Enciclopedia Ilustrada de La Biblia Tomo V Merrill C Tenney

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La enciclopedia Zondervan de la
Biblia
Volumen 5 QZ
Edición revisada a todo color

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FUENTES DE IMÁGENES
Abreviaturas
q
R
S
t
EN
EN
EN
X
Y
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FUENTES DE IMÁGENES
El Museo Arqueológico de Ammán. Amman, Jordania.
Todd Bolen/www.BiblePlaces.com El
Museo Británico. Londres, Inglaterra.
El Museo de El Cairo. El Cairo, Egipto.
Museo de la Iglesia de la Anunciación. Nazaret, Israel.
Direct Design. Amarillo, Texas.
El Ministerio de Antigüedades de Egipto.
El Museo Arqueológico de Éfeso. Selchok, Turquía.
El Museo Eretz Israel. Tel Aviv, Israel.
La Casa de las Anclas. Kibutz Ein Gev. Mar de Galilea, Israel.
Cartografía internacional.
El Museo Ismailiya. Ismailiya, Egipto.
Museo de Israel, Jerusalén, cortesía de la Autoridad de Antigüedades de Israel.
El Museo Arqueológico de Estambul. Istanbul, Turquía.
Dr. James C. Martín.
El Ministerio de Antigüedades de Jordania. Amman, Jordania.
Ministerio de Patrimonio y Actividades Culturales Superintendencia Arqueológica de
Roma. Roma, Italia.
Gráficos en mosaico.
Museo del Louvre. París, Francia.
Phoenix Data Systems Z.
Radovan/www.BibleLandPictures.com
Reproducción de la ciudad de Jerusalén en la época del Segundo Templo, ubicada en los
terrenos del Hotel Tierra Santa, Jerusalén.
Sola Escritura. La Colección Van Kampen en exhibición en Holy Land Experience. Orlando
Florida.
El Ministerio de Antigüedades de Turquía. Ankara, Turquía.
El Centro Yigal Allon. Kibbutz Ginosar, en la costa occidental del Mar de Galilea, Israel.
Abreviaturas
yo generales
(Aleph) Códice Sinaítico

A Códice Alejandrino
AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
AB Biblia ancla
EE.UU Diccionario Bíblico Ancla
ABR Revisión bíblica australiana
ad hoc ad locum, en el lugar
AHR Reseña histórica estadounidense
JUSTO Revista americana de arqueología
AJP Revista americana de filología
AJSL Revista americana de lenguas semíticas y
Literatura
AJT Revista americana de teología
Akk. acadio
TIENE Antiguo Cercano Oriente (ern)
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en imágenes relacionadas con el Antiguo
Testamento, ed. JB Pritchard (1954)
Aneta Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento, ed. JB Pritchard, 3ª ed. (1969)
ANF Padres antenicenos
NOMBRE El ascenso y la caída del mundo romano (1972–)
aor. aoristo
APÓSTOL Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento,
ed. RH Charles, 2 vols. (1913)
Apocalipsis. Libros apócrifos
aprox. aproximadamente)
Aq. Águila
ÁRABE Registros antiguos de Asiria y Babilonia, ed. DD

Luckenbill, 2 vols. (1926–27)
Árabe. Arábica
Aram. arameo
Arco Arqueología
BRAZO Archivos Reales de Mari
Asiria. asirio
Estados Unidos Versión estándar americana
AthR Revisión teológica anglicana
OREJA Estudios del Seminario de la Universidad Andrews
B Códice Vaticano
b. nacido
NO Arqueólogo bíblico
BAR Revisión de arqueología bíblica
basor Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BASORSup Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
Estudios complementarios
BBR Boletín de investigación bíblica
antes de Cristo
FJ FoakesJackson y K. Lake, eds., Los comienzos
del cristianismo, 5 vols. (1920 – 33)
BDAG W. Bauer, Un léxico griegoinglés de lo nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva, 3.º
ed., rev. FW Danker (2000)
BDB F. Brown, SR Driver y CA Briggs, A Hebrew
y Léxico inglés del Antiguo Testamento (1907)
BDF F. Blass, A. Debrunner y RW Funk, Un griego
Gramática del Nuevo Testamento y otros principios
Literatura cristiana (1961)
BDT Diccionario de teología de Baker, ed. EF Harrison
(1960)
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
APUESTAS Boletín de la Sociedad Teológica Evangélica
BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, 3ª ed. (1937)
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger y W.

Rodolfo (1983)
Babero. Bíblico
BJRL Boletín de la biblioteca John Rylands
BKAT Comentario Bíblico, Antiguo Testamento
BNTC Comentarios de Black sobre el Nuevo Testamento
Carta Revisión de la Biblia
Licenciatura en Ciencias Académicas Biblioteca Sacra

Administración de Empresas
Literatura sapiencial babilónica, ed. WG Lambert
(1960)
BZ revista bíblica
C Código de Efraín el Sirio
C. alrededor, aproximadamente
CAH Historia antigua de Cambridge

CAÑA Civilizaciones del Antiguo Cercano Oriente , ed. J.M.
Sasson, 4 vols. (1995)
CQB Trimestral Bíblico Católico
CBSC Biblia de Cambridge para escuelas y colegios
CD El Cairo: Damasco (es decir, Documento de Damasco )
centavo. siglo
CEV Versión inglesa contemporánea
cf. conferir , comparar
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge
capítulo(s). capítulo(s)
Connecticut
El cristianismo hoy
cig Un corpus de inscripciones griegas.
cil Un cuerpo de letras latinas.
CEI Un corpus de inscripciones semíticas
col(es). columna(s)
porque El contexto de las Escrituras , ed. WW Hola, 3 vols.
(1997 – 2002)
CRÍTICA Compendios de asuntos judíos a Novum

Testamento
D Códice Bezae
d. murió, fecha de muerte
CAD Diccionario de la Iglesia Apostólica vols. , ed. J. Hastings, 2
(1915 – 18)
DBI Diccionario de Interpretación Bíblica , ed. JH Hayes,
2 vols. (1999)
DBSup Diccionario de la Biblia: Suplemento , ed. L. Pirot y
A. Robert (1928–)
DCG Diccionario de Cristo y de los Evangelios , ed. J. Hastings,
2 vols. (1906 – 08)
DDD Diccionario de deidades y demonios en la Biblia van , ed. K.
der Toorn et al., 2ª ed. (1999)
DJD Descubrimientos en el desierto de Judea
DJG Diccionario de Jesús y los Evangelios , ed. JB Green y
Alabama. (1992)
DNT Diccionario del Nuevo Testamento posterior y sus

Desarrollos , ed. RP Martin y PH Davids
(1997)
DNTB Diccionario de antecedentes del Nuevo Testamento, ed. California
Evans y SE Porter (2000)
DOTHB Diccionario del Antiguo Testamento: Libros históricos BT , ed.
Arnold y HGM Williamson (2005)
DOTP Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco , ed. DT
Alexander y DW Baker (2003)
DOCTOR Documentos de la época del Antiguo , ed. D.W.
Testamento Thomas (1958)
DPL Diccionario de Pablo y sus cartas Hawthorne , ed. novia
et al. (1993)
DSS Manuscritos del Mar Muerto
Y este
EA Tabletas de El Amarna. Véase Las tablillas de elAmarna, con
Introducción y explicación , ed. JA Knudtzon, 2 vols.
(1908 – 15; suplementado por AF Rainey, 2ª ed., 1978)

EBC Comentario bíblico del expositor , ed. FE
Gaebelein et al., 12 vuelos. (1979 – 92)
EBr Enciclopedia Británica
editor(es). editor(es), editado, edición
p.ej Por ejemplo
EGT Testamento griego del expositor , ed. WR Nicoll, 5 vols.
(1897 – 1910)
Egipto. egipcio
DESCONOCIDO Comentario evangélicocatólico sobre la nueva
Testamento
EncBib ,
Enciclopedia Bíblica ed. TK Cheyne y JS
Negro, 4 vols. (1899 – 1903)
Enc Jud Enciclopedia Judaica , 16 vols. (1972)
Ing. Inglesa
TAMBIÉN Enciclopedia de religión y ética 13 vols. , ed. J. Hastings,
(1908 – 27)
ERV Versión revisada en inglés
especialmente especialmente
ESV Versión estándar en inglés
et al. y otros , y otros
ETR Estudios teológicos y religiosos.
ETSB Boletín de la Sociedad Teológica Evangélica
Eusebio Eusebio
EVQ Trimestral Evangélico

Posiblemente
teología protestante
Exp El expositor
ExpTim Tiempos expositivos
ff. siguientes (versos, páginas, etc.)
FCI Fundamentos de la interpretación contemporánea , ed. METRO.
Silva, 6 vols. en 1 (1996)
cinco. femenino
FFB Fauna y Flora de la Biblia 2ª ed. , Serie de manuales de la UBS,

(1980)
higo. figura, figurado(ly)
Florida.
floruit , florecido
FOTL Formas de la literatura del Antiguo Testamento
pie pie pies
GCS Los escritores cristianos griegos.
Donación. Alemán
GKC GeseniusKautzschCowley, hebreo de Gesenius
Gramática , 2da ed. (1910)
G k. Griego
GNB Biblia de las Buenas Nuevas
ASUNTO Léxico hebreo y arameo para los antiguos.

Testamento , por L. Koehler et al., 5 fascículos (1967 – 95)
HOLA Léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento , por
L. Koehler et al., 5 vuelos. (1994 – 2000)
TIENE manual del antiguo testamento
HDB ,
Diccionario de la Biblia de Hastings 5 vols. (1898 –
1904); Rdo. ed. en 1 vol. por FC Grant y HH
Rowley (1963)
Tener. hebreo
HGHL Geografía histórica de Tierra Santa , por GA
Smith, 25ª ed. (1931)
El otro. hitita
HibJ Diario Hibbert
HJP Una historia del pueblo judío en la época de Jesús
Cristo, de E. Schürer, 5 vols., 2ª ed. (1885 – 90); Rdo.
ed., La historia del pueblo judío en la era de
Jesucristo (175 a. C. – 135 d. C.), de G. Vermès y
F. Millar, 4 vols. (1973 – 87)
HT manual del nuevo testamento
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
HTKAT El comentario teológico de Herder sobre el antiguo

Testamento
HTKNT El comentario teológico de Herder sobre la nueva
Testamento
HTR Revisión teológica de Harvard
HUCA Anual del Colegio Unión Hebrea
BI Biblia del intérprete , ed. GA Buttrick et al., 12 vuelos.
(195157)
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
CPI Comentario crítico internacional
identificación. lo mismo , lo mismo (como se mencionó anteriormente)
BID Diccionario del intérprete de la Biblia ed. Georgia ,
Butrick, 4 vols. (1962); vol. suplementario, ed. K.
Crimen (1976)
es decir eso es , eso es
IEJ Diario de exploración de Israel
Ign. Ignacio
ilus. ilustración
impf. imperfecto
impv. imperativo
inscr. inscripción
En t Interpretación
IPN Los nombres personales israelitas , de M. Noth (1928)
Irén. Ireneo
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , ed. mg
Kyle, 4 vols. (1929); Rdo. ed., GW Bromiley, 4 vols.
(1979 – 88)
JANESCU Revista de la Sociedad de Antiguo Cercano Oriente de
Universidad de Colombia
SECCIÓN Revista de la Sociedad Oriental Americana
SERVICIO Revista de la Afiliación Científica Estadounidense
JB Biblia de Jerusalén
JBL Revista de literatura bíblica
JBR Revista de Biblia y Religión

JCS Revista de estudios cuneiformes
ES La enciclopedia judía , ed. I. Cantante, 12 vols.
(1925)
JEA Revista de arqueología egipcia
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JJS Revista de estudios judíos
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del norte
Si. Josefo
JPOS Revista de la Sociedad Oriental Palestina
JPS Sociedad de Publicaciones Judías, Las Sagradas Escrituras
según el Texto Masorético: Una Nueva
Traducción… (1945)
JQR Revisión trimestral judía
J.R. Revista de religión
JRS Revista de estudios romanos
JSJ Revista para el estudio del judaísmo en persa,
Períodos helenístico y romano
JSNT Revista para el estudio del Nuevo Testamento
JSOT Revista para el estudio del Antiguo Testamento
JSP Revista para el estudio de los pseudoepígrafos.
jss Revista de estudios semíticos
JTS Revista de estudios teológicos
CUANDO
Inscripciones cananeas y arameas , por H.
Donner y W. Röllig, 2ª ed., 3 vols. (1966 – 69)
GATO Comentario sobre el Antiguo Testamento
KB L. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris
Testamento libros, 2ª ed. (1958; para la 3ª ed., ver HAL )
kd CF Keil y F. Delitzsch, Comentario bíblico sobre
el antiguo Testamento , 25 vols. (1857 – 78)
PASTEL Comentario críticoexegético sobre la nueva
Testamento (= Comentario Meyer)
RV Versión King James

Años. latín
LCL Biblioteca clásica de Loeb
iluminado.
literal (ly), literatura
LN JP Louw y EA Nida, Léxico griegoinglés de
el Nuevo Testamento basado en dominios semánticos 2 ,
vols., 2ª ed. (1989)
LSJ HG Liddell, R. Scott y HS Jones, A Greek 9ª ed., con rev.
Léxico Inglés , suplemento (1996)
LXX Los Setenta = Septuaginta
comandante Texto Texto mayoritario
masc. masculino
mg. margen
mi. milla(s)
MM JH Mouton y G. Milligan, El vocabulario de la
Testamento griego (1930)
MNTC Comentario del Nuevo Testamento de Moffatt
EM(S) manuscrito(s)
McClintock y J. McClintock y J. Strong, Cyclopedia of Biblical,
Fuerte Literatura teológica y eclesiástica 12 vols. ,
(1867 – 87)
MONTE texto masorético
norte norte
norte. nota
ESO NestléAland, Nuevo Testamento griego
COGER Nueva Biblia americana
NAC Nuevo comentario americano
NASB Nueva Biblia Estándar Americana
hasta el día siguiente
Nuevo Diccionario Bíblico , ed. JD Douglas y otros; a menos que
indicado lo contrario, las referencias corresponden a la 3ª ed. (1996)
BCN Biblia del Nuevo Siglo
NCBC Comentario Bíblico del Nuevo Siglo
NCE Nueva Enciclopedia Católica , ed. WJ McDonald y

al., 15 vuelos. (1967)
SIN VALOR COMERCIAL
Versión del nuevo siglo
Dakota del Norte Sin fecha
NO Noreste
NEAEHL La nueva enciclopedia de excavaciones arqueológicas
en Tierra Santa , ed. E. Stern et al., 4 vuelos. (1993)
NEBRASKA
Nueva Biblia en inglés
neutro. neutro
Nuevos documentos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo , ed. GRAMO.
HR Horsley y S. Llewelyn (1981–)
CNH Alabado sea el códice
nhl Biblioteca Nag Hammadi en inglés , ed. JM Robinson,
4ª edición. (1996)
NIBCNT Nuevo comentario bíblico internacional sobre el nuevo
Testamento
NIBCOT Nuevo comentario bíblico internacional sobre lo antiguo
Testamento
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional del Nuevo Testamento
Teología
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional del Antiguo Testamento
Teología y exégesis
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NVI Nueva versión internacional
NIVAC Comentario de la aplicación de la nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NJPS Tanaj: Las Sagradas Escrituras. La nueva traducción JPS
según el texto hebreo tradicional
NVI Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
Nov Nuevo Testamento
NPNF Padres nicenos y posnicenos

NRSV Nueva versión estándar revisada
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
NTAP Nuevo Testamento Apócrifos , ed. E. Hennecke, 2 vols.,

trans. R. McL. Wilson (196365); a menos que de otro modo
indicado, las referencias son a la rev. ed. por W.
Snow Melcher, trad. R. McL. Wilson (199192)
ETD El alemán del Nuevo Testamento
NTS Estudios del Nuevo Testamento
noroeste noroeste
TOC Diccionario clásico de Oxford (1949)
ODCC Diccionario Oxford de la Cruz de la Iglesia Cristiana y , ed. Florida
EA Livingstone, 3ª ed. (1997)
El único. El Onomasticon de Eusebio, según E. Klostermann,
ed., El Onomasticon de los topónimos bíblicos
(1904)
en. cit. obras citadas , en el trabajo citado anteriormente
original original(ly)
Antiguo Testamento Viejo Testamento
OTL Biblioteca del Antiguo Testamento
OTP Pseudepigrapha del Antiguo Testamento , ed. J H
Charlesworth, 2 vols. (1983 – 85)
p., págs. página, páginas
aprobar. pasivo
PEQ Exploración de Palestina trimestral
Pers. persa
pf. perfecto
PG Patrulla griega , ed. J.P. Migne, 162 vols. (1857
96)
pijama Anuario de Palestina
pl. plural
PL patrologia latina 64) , ed. J.P. Migne, 217 vols. ( 1844 –
Problema Papiros de Oxirrinco

de POxi. probablemente
Pseudoep. Pseudoepigrafía
ptc. participio
PTR Revisión teológica de Princeton
DA Revista de asiriología y arqueología oriental
Rahlfs A. Rahlfs, La Septuaginta, es decir, el Antiguo Testamento
en griego según los 70 intérpretes , 3ª ed. (1949)
RB Revisión de la Biblia
RE Enciclopedia real de teología protestante y
Iglesia ed.
, JJ Herzog y A. Hauck, 24 vols. (1896 –
1913)
REB Biblia inglesa revisada
repr. reimprimir (ed)
Rdo. revisado
RevExp Reseña y Expositor

RevQ Revisión de Qumrán
RGG La religión en el pasado y el presente , Galling, 7 vols., ed. K.
3.ª ed. (1857 – 65)
ROM. romano
RSPT Revista de ciencias filosóficas y teológicas.
RSV Versión estándar revisada
RV Versión Revisada
S sur
SacBr AF Rainey y RS Notley, El Puente Sagrado:
Atlas del mundo bíblico de Carta (2005)
sánsk. Sanskrit
SE Sureste
segundo. sección
SHERK La nueva enciclopedia religiosa de SchaffHerzog
Conocimiento , 13 vols. (1908 – 14)
DECIR Sylloge de inscripciones griegas , ed. W. Ditenberger,
4 vols., 3rd ed. (1915 – 24)
cantar. singular
SJT Revista escocesa de teología
SP Página Sagrada
CALLE
estudios teologicos
strb HL Strack y P. Billerbeck, Comentario sobre la nueva
Testamento del Talmud y Midrash 6 vols. (1922–61)
,
Sumer. sumerio
sv bajo la palabra , bajo la palabra
SUDOESTE Sur oeste
Señor. siríaco
sim. Símaco
Tac. Tácito
TDNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento Kittel y , ed. GRAMO.
G. Friedrich, 10 vols. (1964–76)

TDOT Diccionario teológico del Antiguo Testamento , juramento. G.J.
Botterweck y H. Ringgren (1974–)

A USTED Versión en inglés de hoy
Tg. Targum
Teod. teodoción
PENSAMIENTO Comentario teológico del Nuevo Testamento.
eso Teología hoy
TNIV La nueva versión internacional de hoy
TNTC Comentarios de Tyndale sobre el Nuevo Testamento
TOTC Comentarios de Tyndale sobre el Antiguo Testamento
TR Texto recibido
trans. traducción, traductor, traducido
TWNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento ed. G. Kittel , ed.
y G. Friedrich, 10 vols. (193279)
TynBul Boletín Tyndale
TZ revista teológica
USB Sociedad Bíblica Unida, El Nuevo Testamento Griego
UF investigación de ugarita
Barbecho. ugarítico
UNO Manual ugarítico , de CH Gordon, 3 partes (1955)
AFUERA
Libro de texto ugarítico , de CH Gordon, 3 partes (1965)
v., vv. verso, versos
Vermont Viejo Testamento
verbigracia. videlicet , es decir
vl lectura diferente , lectura variante
vuelo(s). volumen(es)
vs. versus
Vulg. Vulgata
EN Oeste
WBC Comentario bíblico de la palabra
WEB Biblia inglesa mundial
WH BF Westcott y FJA Hort, El Nuevo Testamento en
la revista teológica , 2 vols. (1881)
WTJ griega original de Westminster
ZAW Revista de erudición del Antiguo Testamento
ZDMG Revista del Oriental Alemán
Compañía
ZDPV Revista de la Asociación Palestina Alemana
ZNO Revista de ciencia del Nuevo Testamento
ZRGG Revista de historia religiosa e intelectual.
II. libros de la
Biblia
Viejo Testamento
Gen. Génesis
Éxodo. éxodo
Lev. Levíticio
En uno. Números
Deut. Deuteronomio
José. Josué
Juez. jueces
Piedad Piedad
1 Sam. 1 Sam
2 Sam. 2 Sam
1 Ki. 1 Reyes
2 Ki. 2 reyes
1 Cr. 1 crónicas
2 Cr. 2 Crónicas Esdras Esdras
Neh. Nehemías
Étnico. Ester
Trabajo Trabajo
PD. Salmo(s)
Prov. roverbs
Ecl. Eclesiastés
No poder. Cánticos (Cantar de los Cantares)
Uno. Isaías
Porque. Jeremías
Justicia. Lamentaciones
Estos. Ezequiel
Y. Daniel
Con. Oseas
joel joel
Amós Amós
Tábano. Abdías
Jon. Jonás
Micrófono. Miqueas
Ahora. Nahúm
Método. Ellos dudan
Sofo. Sofonías
Bruja. Hageo
Zac. Zacarías
Justo. Malaquías
Nuevo Testamento
Mate. Mateo
mk. Marca
Lc. lucas
Jn. John
Hechos Hechos
ROM. romanos
1 Cor. 1 Corintios
2 Cor. 2 corintios
Galón. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. filipenses
Columna. colosenses
1 Tes. 1 Tesalonicenses
2 Tes. 2 Tesalonicenses
1 Tim. 1 Timoteo
2 Tim. 2 Timoteo
Teta. Tito
Película. Filemón
Tener. Hebreos
a ellos. Jaime
1 mascota. 1 Pedro
2 mascotas. 2 Pedro
1 Jn. 1 Juan
2 Jn. 2 Juan
3 Jn. 3 Juan
Judas Judas
Rdo. Revelación
Libros apócrifos
1 Esd. 1 Esdras
2 Esd. 2 Esdras (= 4 Ezra )
Profundo. Morder
Señor. Judit
Agregar.Esth. Adiciones a Ester
Sabio. Sabiduría de Salomón
Señor. Eclesiástico (Sabiduría de Jesús, Hijo de Sirac)
Bar. Baruc
Épico. Porque. Epístola de Jeremías

Pr. Peligro. Oración de Azarías
Sg. Tres Canción de los Tres Niños (o Jóvenes)
Sus. susana
Bel Bel y el dragón
Pr. Hombre. Oración de Manasés
1 mac. 1 Macabeos
2 Macc. 2 macabeos
III.
Pseudoepigrafía
Como. Moisés Asunción de Moisés
2 barras. 2 Baruc
3 barras. 3 Baruc
1 En. 1 Enoc
2 En. 2 Enoc
4 Esdras 4 Ezra (= 2 Esdras)
Jub. Libro de los jubileos
Dejar. Arís. Carta de Aristeas
vida adán Vida de Adán y Eva
3 Macc. 3 macabeos
4 Macc. 4 macabeos
Marzo. Uno. Martirio de Isaías
Psd. Sol. Salmos de Salomón
Hermano. O. Oráculos sibilinos
T. Benj. Testamento de Benjamín (etc.)
T.12 Patr. Testamentos de los Doce Patriarcas
Zad. Fragmento. Fragmentos de zadokita
Se hace referencia a otros textos cristianos, judíos y grecorromanos por sus

abreviaturas estándar. Véase, por ejemplo, The SBL Handbook of Style (1999), cap. 8,
apéndice F y apéndice H.
Una tradición tardía considera esta montaña, llamada Quarantania, como el lugar de la
tentación de Jesús.
P. El símbolo utilizado para designar una fuente hipotética de dichos de Jesús y otros
materiales discursivos que se encuentran en Mateo y Lucas, pero no en Marcos (o Juan).
Se cree que esta abreviatura se deriva de la palabra alemana
en lugar de “fuente”, Quelle. Según la teoría de las dos fuentes sobre los orígenes
del evangelio, tanto Mateo como Lucas usaron el Evangelio de Marcos como su
marco narrativo básico, y ambos también tuvieron acceso a una colección de dichos
dominicales (Q) que aparentemente Marcos desconocía. Para muchos estudiosos,
Q era un documento escrito (posiblemente compuesto originalmente en arameo), y
algunos han dedicado esfuerzos considerables a intentar reconstruirlo (véase JM
Robinson et al., eds., The Critical Edition of Q [2000]; R. Valantasis, The New Q: Una
nueva traducción con comentarios [2005]). Para otros, Q se refiere a un cuerpo de
tradición oral. Otros más usan la abreviatura simplemente como una forma
conveniente de referirse al material que comparten Mateo y Lucas pero que falta en
Marcos. Finalmente, algunos escritores niegan rotundamente la validez de este
concepto (por ejemplo, M. Goodacre, The Case Against Q: Studies in Markan Priority
and the Synoptic Problem [2002]). Ver EVANGELIOS III.B.
Qadesh. Ver KADESH EN LOS ORONTES.
Qere kuhray' (ya sea, impv. [“¡leer!”] o, más prob., pass. ptc. [“lo que se lee”] de Aram.
H10637 “llamar, leer”). Este término se aplica a las
lecturas hebreas o arameas preferidas por los masoretas sobre el texto escrito y
consonántico del Antiguo Testamento. Son correcciones o cambios variantes
colocados al margen por los ESCRIBES. Las reglas prohibían cambiar el texto
consonántico autorizado; pero los masoretas a veces adjuntaban las vocales de una
lectura preferida a las consonantes sin cambios (llamadas KETIB, “lo que está
escrito”) y luego indicaban las consonantes apropiadas de la palabra modificada en
el margen. Se dice que en el MT se encuentran más de 1.300 notas marginales de
este tipo. Ver TEXTO Y MANUSCRITOS (OT) VI.
MADERA LJ
qesitah kes'itah Ver PESOS Y MEDIDAS IV.I.
Qohelet kohhel'ith. Ver ECLESIASTES, LIBRO DE.
qoph kohf ( H7761, “mono”). Decimonovena letra del ALFABETO hebreo ( ), con un
valor numérico de 100. Era una de varias consonantes “enfáticas”, cuya pronunciación
exacta es incierta. El sonido pudo haber sido similar al de la consonante k, pero
articulado
hacia la parte posterior de la boca, cerca del paladar blando (como en árabe).
Quadratus, Apología de kwahd'ruhtuhs (Kodratos). Una de las primeras disculpas cristianas.

Fue presentado al emperador ADRIANO en un momento en que los cristianos estaban
siendo perseguidos, posiblemente en ASIA MENOR en 123 – 124 o 129 d.C. (o en ATENAS
en 125 o 128 – 129). La única parte del texto que se conserva es una breve cita de unas
cincuenta palabras de EUSEBIO (Eccl. Hist. 4.3.2), que afirma que algunas personas a
quienes Cristo había sanado o resucitado de entre los muertos sobrevivieron hasta la época
de Cuadrato.
P. WOOLLEY
codorniz. Aunque el origen del término hebreo śĕlāw H8513 es incierto, hay pleno acuerdo
en que se refiere a la codorniz, y ningún otro pájaro encaja en los textos bíblicos (Éxodo
16:13; Números 11:31 – 32; Sal. 105: 40). Estos requieren (a) un pájaro limpio y (b) uno
que haya pasado en gran número. Este suministro milagroso a los israelitas viajeros se
menciona en dos ocasiones específicas; primero en el Desierto de Sin, en el SO de la
Península del SINAI , unas seis semanas después de salir de Egipto (ver SIN, DESIERTO
DE); segundo en KIBROTH HATTAAVAH, no muy lejos, un año después. Este es otro
ejemplo de cómo Dios utiliza los recursos naturales, y el elemento milagroso está en el
momento preciso del suministro. Aunque estas bandadas concentradas pueden haber sido
excepcionales, las codornices debieron haber pasado por la zona del Sinaí dos veces al
año, y es razonable suponer que eran capturadas y consumidas con mayor o menos
regularidad.
Las codornices son casi las aves de caza más pequeñas y las únicas que realmente
migran. La más conocida es la codorniz común (Coturnix coturnix o C. communis) de
Europa y Asia. Mide sólo siete pulgadas de largo, está moteado de marrón y se parece
mucho a una perdiz en miniatura. Como muchos de sus parientes, se le oye más que se le
ve, y su llamada se realiza tanto de noche como de día.
Estas aves se reproducen en la mayor parte de Europa y en el oeste de Asia. En otoño
migran hacia el norte de África, muchos de ellos cruzando la ruta del éxodo, y lo vuelven a
hacer en su viaje de regreso en primavera. Hay algunas dificultades con la traducción de
Núm. 11:31. La KJV traduce “dos codos de altura sobre la faz de la tierra”, lo que implica
que fueron apilados a esa altura (de manera similar, NRSV y otras versiones); la NVI dice
que el viento hizo caer a las codornices “a unos tres pies del suelo”, lo cual es preferible (lo
que sugiere que volaban cerca del suelo).
Aunque son fuertes voladoras en distancias cortas, las codornices necesitan

la ayuda del viento para vuelos migratorios largos, y la narrativa dice que llegaron
con el viento. Un cambio de viento desfavorable puede tirarlos al suelo y convertirlos
en presa fácil para los humanos. Se han hecho varias estimaciones sobre las cifras
de víctimas de estos incidentes, y un investigador ha sugerido que los israelitas
mataron a unos nueve millones. Esto podría ser una gran sobreestimación, pero
hay pruebas recientes de que esa cifra no es del todo descabellada. A lo largo del
siglo XIX se produjo una intensa explotación de las codornices migratorias. y hasta
bien entrado el 20. Durante muchos años, Egipto exportó más de dos millones al
año; en 1920 se alcanzó un máximo de tres millones. Esto era mucho más de lo
que la población de codornices podía soportar, y pronto cesó la migración masiva.
(Ver A. Parmelee, All the Birds of the Bible [1959], 76; OL
Austin, Aves del mundo [1961], 95; RFB, 66 – 67.)
GS CANSDALE
Cuarentena kwah'ruhntay'neeuh. También Quarantana. Nombre dado por los

cristianos a una montaña alta cerca de JERICÓ donde, según una tradición tardía,
Jesús fue tentado por Satanás (Mateo 4:8 – 10).
Una tradición tardía considera esta montaña como el lugar de la tentación de Jesús.
El nombre alude a los cuarenta días de la TENTACIÓN DE CRISTO; en árabe se

le conoce como Jebel Kuruntul. (Ver McClintockStrong, Cyclopedia, 8:835.)
cantera. Excavación realizada mediante la extracción de piedra con fines de construcción. La

KJV utiliza este término dos veces para traducir pĕsîlîm (pl. de pāsîl H7178) en un pasaje difícil
(Jueces 3:19, 26). La palabra hebrea en otros lugares se refiere a una imagen tallada con fines
religiosos (Deuteronomio 7:5 et al.), por lo que la NVI aquí se traduce como "ídolos", pero
algunos piensan que tal referencia tiene poco sentido en el contexto. La NRSV lo traduce como
“piedras esculpidas”, mientras que la NJPS lo trata como un topónimo, “Pesilim” (para otras
interpretaciones, ver HALOT, 3:948 – 49). Las versiones modernas ocasionalmente usan cantera
para traducir otros términos hebreos, como la frase maqqebet bôr (literalmente, “la excavación
del hoyo”, Isa.
51:1). Véase también SEBARIM.
En Palestina abundan las canteras de piedra (ver PIEDRA). La ROCA adecuada es
abundante. La piedra caliza utilizada se trabaja fácilmente y se endurece al exponerse al aire.
Las piedras que aún se encuentran en sus canteras, sólo parcialmente extraídas, ilustran los
métodos utilizados en los días bíblicos. Se utilizó un pico de hoja estrecha para cortar los lados
de la piedra proyectada. El corte era lo suficientemente ancho sólo para el brazo y el pico del
trabajador. A veces, las cuñas, insertadas en agujeros precortados en una línea, se clavaban
profundamente con un martillo pesado para dividir la roca. Otras veces se insertaban tiras de
madera en grietas precortadas y luego se las hacía hinchar con agua.
Una vez suelta, la piedra se movía con palancas y luego se transportaba mediante trineos o
rodillos. Las piedras más grandes, que pesan varios cientos de toneladas cada una, se
encontraron en BAALBEK. Fueron trasladados desde una cantera a casi una milla de distancia.
(Ver GA Reisner et al., Harvard Excavations at Samaria, 2 vols. [1924], 1:37 – 38, 96ff.; J.
Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament [1959], 271, 287. )
MADERA LJ
cuarto de galón. Ver PESOS Y MEDIDAS III.C.
Cuarto, Segundo (Nuevo). Ver SEGUNDO DISTRITO.
oficial de intendencia. Este término, que se refiere a un oficial del ejército responsable de la
subsistencia de un grupo de soldados, es utilizado por la NRSV y otras versiones para traducir
la expresión śar mĕnûhâ (lit., “jefe de descanso”; cf. KJV, “un príncipe tranquilo ”), que ocurre
sólo una vez ( Jer. 51:59; NVI, “oficial de estado mayor”).
Quartus kwor'tuhs ( G3181, del latín Quartus, “cuarto”). Un cristiano primitivo que
envió saludos a los cristianos de Roma (Rom. 16:23).
PABLO se refiere a él como “nuestro [lit., el] hermano”, y algunos han especulado
que Quartus era el hermano físico de un individuo mencionado anteriormente en
la lista. La mayoría de los eruditos creen que la expresión es simplemente
equivalente a “hermano Quartus”, que indica parentesco espiritual, aunque es
posible que fuera un asociado del apóstol.
Antigua cantera de Jerusalén.
cuaternión kwahtuhr'neeuhn. Ver EQUIPO.
reina. De las varias palabras hebreas que pueden traducirse “reina”, malkâ H4893
(fem. de melek H4889, “rey”) es la más común. Es el término usado para la
REINA DE SHEBA (1 Rey. 10:1 et al.), para VASHTI y ESTHER (Est. 1:9; 2:22;
et al.), y para la esposa del monarca babilónico. BELSASZAR (Dan. 5:10). La
forma plural aparece en un pasaje (Cant. 6:8 – 9; con respecto a la forma mĕleket
H4906, ver REINA DEL CIELO). La segunda palabra más común para “reina”,
gĕbîrâ H1485 (literalmente, “mujer poderosa, señora”, fem. de gĕbîr H1484,
“señor, amo”), se usa para TAHPENES, la esposa de Faraón (1 Rey. 11:19) . );
de MAACAH, la reina madre de
Rey ASA (1 Reyes 15:13; 2 Crónicas 15:16); de JEZABEL (2 Reyes 10:13); y de

NEHUSHTA, la madre de JEHOAQUÍN (Jer. 29:2; cf. 2 Rey. 24:8). La rara forma
šēgal H8712 (“consorte real”) aparece dos veces (Neh. 2:6; Sal. 45:9 [NVI, “novia
real”]). Finalmente, el término śārâ H8576 (“mujer de nobleza, princesa”) se traduce
apropiadamente “reina” en al menos un pasaje (Isa. 49:23; cf. también Lam. 1:1
NVI). En el Nuevo Testamento, la palabra griega basilissa G999 se aplica a la Reina
del Sur (es decir, de Saba, Mateo 12:42; Lucas 11:31) ya la reina etíope, CANDACE
(Hechos 8:27); el título también lo asume la prostituta Babilonia (Apocalipsis 18:7).
La única reina gobernante que tuvieron los hebreos fue ATALÍAS, quien había
sido reina madre hasta que murió su hijo OCOZÍAS ; reinó siete años, hasta que el
sacerdote JEHOIADA la derrocó (2 Reyes 11:1 – 20). Se entendía que las esposas
de los reyes hebreos eran reinas. Dos de ellos se destacan por los derechos que
asumieron: MICAL, hija de SAÚL, se burló y desafió a su esposo, el rey DAVID (2
Sam. 6:20 – 23); JEZABEL, esposa de AHAB, ha sido recordada como la
perseguidora de ELÍAS (1 Reyes 19:1 – 3).
La reina madre era generalmente viuda del rey anterior y madre del rey
reinante. Ciertas obligaciones recayeron sobre ella y recibió el debido respeto.
SALOMÓN se inclinó ante su madre, BATESEBA (1 Reyes 2:19). ASA, sin embargo,
destituyó a su madre hereje, MAACAH, por conducta religiosa impropia (1 Reyes
15:13). También es digno de notar que en Judá al menos el nombre de la madre del
rey siempre recibió mención en el registro de su llegada al trono (por ejemplo, 2
Reyes 12:1). (Ver N.EA
Andreasen, “El papel de la reina madre en la sociedad israelita”, CBQ 45 [1983]:
179 – 94.)
RL ALDEN
Reina del Cielo. Objeto de culto judío en tiempos de JEREMÍAS.

La mayor parte de la información sobre este culto proviene de fuera de la Biblia.
Las únicas pistas bíblicas disponibles están en Jer. 7:18 y 44:17 – 19, 25. El primer
pasaje dice: “Los hijos recogen leña, los padres encienden el fuego y las mujeres
amasan la masa y hacen tortas de pan para la Reina del Cielo”. Generalmente se
acepta que los pasteles tenían la forma de un ser humano. Se han encontrado
muchos fragmentos de este tipo en arcilla, generalmente con rasgos femeninos
acentuados. En Jer. 44:17 está registrado que el pueblo tenía la intención de
“quemar incienso a la Reina del Cielo y… derramarle libaciones… en las ciudades
de Judá y en las calles de Jerusalén”.
El problema se ve agravado por el uso de la inusual forma MT de la

palabra “reina”, mĕleket H4906. Algunos consideran que esto es una
escritura errónea del malkâ H4893 normal. Otros han entendido que es
mĕle)ket, forma constructiva de mĕlā)kâ H4856, “trabajo, obra” (cf. Jer. 7:18
LXX, tē stratia tou ouranou, “al ejército del cielo”; el aram. Tg . se lee aquí
“a las estrellas del cielo”).
Algunos consideran que Astoret, una conocida deidad cananea de la fertilidad, es la

"Reina del Cielo" que, según Jeremías, era adorada en los tejados.
Es bien sabido que se trataba de una deidad prestada. Varios de los

vecinos de Israel tenían consortes para sus deidades masculinas: diosas y
una reina del cielo. En ASIRIA, la diosa ISHTAR era llamada la “dama del
cielo”, mientras que en la literatura de UGARIT es “reina del cielo”. La
cananea Astarté, o ASHTORETH, era una conocida diosa de la FERTILIDAD .
Este parece ser el dominio de la Reina del Cielo mencionada en Jer. 44, ya
que el pueblo se regocijaba en ella por su bienestar general y por estar
libres del hambre. El pueblo de Ugarit también tenía ANATH, una especie
de diosa madre. Este nombre aparece en los textos de ELEFANTINO,
Egipto, donde AnatYaho es representada como la consorte de Yaho
(Yahweh). Quizás esto fuera una recurrencia del culto a la Reina del Cielo
contra el cual predicaba Jeremías. (Véase EO James, The Cult of the
Mother Goddess [1959]; The Ancient Gods [1960], 77106; SM Olyan en UF 19 [1987]: 16
Ackerman en Género y diferencia en el antiguo Israel, ed. Día PL [1989], 109 – 24; ABD,
5:586–88; DDD, 678 – 79.)
R. L. ALDEN
reina de Saba. Un gobernante del antiguo estado árabe de SHEBA que visitó al rey
SALOMÓN aparentemente “para probarlo con preguntas difíciles” sólo para descubrir que
su sabiduría sobrepasaba todo lo que ella había oído (1 Reyes 10:1 – 13; 2 Crónicas 9:1 12).
Es posible que también haya habido motivos comerciales en la visita. Sus camellos traían
especias, oro y piedras preciosas (1 Reyes 10:2, 10). No se especifica qué dio Salomón a
cambio, aunque parece claro que le dio algunas comodidades (v. 13). El comercio era una
faceta importante de las actividades de Salomón, y el Mar Rojo y la Península Arábiga
entraban dentro del ámbito de su interés. De hecho, tenía un puerto en el Mar Rojo en
EZION GEBER (1 Rey.
9:26 – 28; 10:1112,2229). En 10:15 se hace referencia específica al oro que obtuvo “de
los mercaderes y traficantes y de todos los reyes árabes y de los gobernadores de la
tierra”. Por tanto, la visita de una reina árabe no sería inconcebible.
El antiguo reino de Saba, el nombre en árabe sur del antiguo estado SABEAN , se
encontraba en el extremo suroeste de la península arábiga, aproximadamente el área del
Yemen moderno. El estado y su pueblo, los sabeos, son mencionados con frecuencia en
el Antiguo Testamento (Job 6:19; Sal. 72:10, 15; Isa. 60:6; Jer. 6:20; Eze. 27:22 – 23;
38:13). Las importantes excavaciones realizadas entre 1951 y 1952 en Marib, la antigua
capital, han proporcionado una visión notable de la civilización sabea. Se desconocen sus
orígenes, pero hay algunas pruebas de que pudo haber sido ocupada por semitas que
emigraron al S a mediados del segundo milenio.
Por el décimo centavo. antes de Cristo había un reino floreciente en la región y una misión
diplomática y comercial encabezada por una reina al reino de Salomón a unos 2.400
kilómetros. hacia el N posiblemente fue parte de una política total de expansión comercial.
Las inscripciones asirias de los siglos VIII y VII a. C. mencionan varias reinas y esto sugiere
un sistema de sucesión matrilineal.
La tradición de que la línea real abisinia desciende de Salomón y de la reina de Saba

es difícil de probar (¡o refutar!).
ETIOPÍA probablemente fue colonizada desde el sur de Arabia por los sabeos. Las
leyendas árabes dan muchos detalles sobre la reina que se casó con Salomón, y JOSEFO
vinculó a la reina de Saba con Etiopía (Ant. 2.10.2; 7.6.56).
(Ver W. Phillips, Sheba's BuriedCity [1955]; GW Van Beek en The Bible
y el Antiguo Cercano Oriente: ensayos en honor a WF Albright, ed. GE

Wright [1961], 229 – 48; KA Kitchen en La era de Salomón: Becas en el cambio
de milenio, ed. LK Hardy [1997], 126 – 53.)
La tierra de Saba.
J. ARTHUR THOMPSON
Preguntas de Bartolomé. Ver BARTOLOMÉ, EVANGELIO (PREGUNTAS) DE.
La búsqueda del Jesús histórico. Ver CRÍTICA BÍBLICA VE; JESUCRISTO III.G.
rápido, acelera. El adjetivo rápido en el uso moderno se refiere con mayor frecuencia a la
velocidad, pero los traductores de la KJV lo usaron en su sentido más antiguo, “vivos”: “…
y descienden prestos al hoyo” (Números 16:30); “Entonces nos tragaron rápidamente”
(Sal. 124:3); “…quién juzgará a los vivos y a los muertos” (2 Tim. 4:1); “Porque la palabra
de Dios es viva y poderosa” (Heb. 4:12).
De manera similar, el verbo avivar se usa en la KJV con el significado de “revivir, dar
vida”; aunque este sentido todavía se encuentra en el uso moderno, las versiones en
inglés actuales prefieren diferentes interpretaciones (por ejemplo, en Sal. 119:50 la KJV
dice “tu palabra me ha vivificado”, pero la NRSV, “tu promesa me da vida”, y la NVI, “Tu
promesa preserva mi vida”). El verbo se encuentra en contextos que hablan de
REGENERACIÓN (p. ej., Ef. 2:1) y RESURRECCIÓN (p. ej., Rom. 4:17). Tenga en cuenta,
sin embargo, que la KJV a menudo usa el adverbio rápidamente en el sentido “con
rapidez” (Gén. 18:6 et al.).
arenas movedizas. La KJV utiliza este término para traducir el griego Syrtis G5358, que
se refiere a un área de la costa de Libia conocida por sus bancos de arena móviles
(Hechos 27:17). Ver SÍRTIS.
Quinto Memio Ver MEMMIO, QUINTO.
Quirinius kwirin'eeuhs ( G3256, alguna representación precisa del , un mas

MSS K del latín Quirinius). KJV Cyrenius (una transliteración del griego sin referencia a la
forma latina). Publio Sulpicio Quirino era lo que los romanos llamaban un “hombre nuevo”:
al igual que Cicerón, asumió el cargo y ocupó un cónsulado (12 a. C.) y gobernaciones
provinciales sin la ayuda y ventaja de una tradición familiar en política o administración.
TÁCITO (Anales 3.48) dedicó un breve capítulo a Quirino cuando registró su muerte en el
año 21 d.C.. Escribió:
Casi al mismo tiempo, él [Tiberio] pidió al Senado que “el fallecimiento de

Sulpicio Quirinio pudiera celebrarse con un funeral público”. Quirinius nació en
Lanuvium, una ciudad municipal, y no tenía ningún parentesco con la antigua familia
patricia de los Sulpicii; pero siendo un valiente soldado, fue recompensado por sus
activos servicios con el cónsulado de Augusto, y poco después con un triunfo, por
expulsar a los homonadenses de sus fortalezas en Cilicia; Luego, cuando el joven
Cayo César fue enviado a arreglar los asuntos de Armenia, Quirinio
fue nombrado su principal consejero y al mismo tiempo había cortejado a Tiberio,

entonces retirado en Rodas. Esto el emperador lo presentó ahora ante el Senado;
ensalzó los amables oficios de Quirinio y tildó a Marco Lolio de autor del
comportamiento perverso de Cayo César consigo mismo y de todas las tensiones
entre ellos. Pero el recuerdo de Quirino no era agradable al resto del Senado, debido
al peligro que trajo a Lépida, como ya he relatado, y su sórdida mezquindad y
conducta arrogante en la última parte de su vida.
Quirino fue un soldado notable, con una campaña en el desierto en su haber en

CIRINE, que junto con CRETA gobernó como PROCONSUL alrededor del 15 a.C.
Entre el 12 y el 2 a. C. participó en un proyecto de pacificación en PISIDIA contra los
montañeses, a quienes Tácito, en el pasaje citado anteriormente, describió incorrectamente
como Cilicio. Las fechas son vagas y, para los eruditos bíblicos, están enredadas con el
problema de la fecha de la natividad. Una declaración justa podría ser la siguiente: El
“primer censo”, que tuvo lugar “mientras Quirino era gobernador [es decir, legado imperial]
de Siria” (Lc. 2:2), no pudo haber sido aquel al que se refería GAMALIEL , como se informa
en Hechos 5:37.
Ese registro fue en el año 6 o 7 d.C. Por lo tanto, dado el ciclo censal habitual de catorce
años, se deduce que la inscripción anterior fue en el año 8 o 7 a.C.; de ahí el problema.
LUCAS afirma claramente que Quirino realizó un censo anterior en Palestina distinto de
aquel al que hace referencia en su segundo libro.
La consideración de este problema puede comenzar con la suposición de que Lucas

era un historiador competente, cuidadoso con sus hechos y no propenso a declaraciones
no verificadas. Su trabajo en general respalda esa reputación. Por lo tanto, debe tomarse
en serio la referencia a un censo anterior realizado por Quirinio en Palestina. Para asumir
tal censo, aunque faltan pruebas completas, no se requiere ninguna distorsión de los
hechos históricos conocidos. La afirmación de Lucas es consistente con un mando
extraordinario para Quirinio en el E, entre una y dos décadas antes de su cargo regular de
gobernador de SIRIA. Era una práctica romana establecida, que se remontaba a la historia
republicana, nombrar oficiales capaces para puestos de autoridad especial para hacer
frente a una situación local más allá del poder o la capacidad del funcionario dentro de
cuya esfera apropiada se encontraba.
AGOSTO era notablemente cauteloso a la hora de poner demasiado poder en manos de
los gobernadores de aquellas provincias que requerían grandes fuerzas militares, y
A menudo demostró preferencia por comisionados especiales directamente

responsables ante él de la resolución de problemas de extraordinaria complejidad.
Según Ronald Syme (Revolución Romana [1939], 755), Quirino estuvo ocupado
en los problemas fronterizos de las tierras altas de Pisidia entre el 12 y el 2 a.C.,
aunque esto no quiere decir que la subyugación de los homonadenses, mencionada
por Tácito, requiriera diez años. años de campaña continua. Parece, sin embargo,
que Quirino estaba estratégicamente ubicado para realizar una obra especial en el E
a mediados de esta década. No viola el lenguaje de Lucas, ni los hechos conocidos
de la historia, si Quirino recibió el encargo especial en ese momento de supervisar el
censo de Palestina.
Lucas no podía saber que tanta evidencia desaparecería con el paso del tiempo, que
los historiadores se preguntarían por qué hablaba de Quirino como gobernador de
Siria, cuando era de conocimiento común que Quintilio Varo ocupaba ese importante
puesto.
Quintilio Varo, que fue gobernador de Siria del 7 al 4 a. C., era un hombre por
quien Augusto, con razón, no había tenido gran respeto.
Augusto, sobre todo, era un hábil juez de hombres, y fue Quintilio Varo quien, en el
año 9 d.C., perdió de manera reprobable tres legiones en el bosque de Teutoburgo,
en Alemania, uno de los desastres más impactantes para las armas romanas en el siglo.
Suponiendo que Augusto tuviera algunas dudas sobre la capacidad de Varo para
manejar una situación explosiva, es fácil ver una razón para una intrusión especial,
bajo otra dirección, en los asuntos de la provincia de Varo.
Una reconstrucción razonable podría suponer que Varo llegó a Siria en el año 7
a. C., como un hombre no experimentado. El censo debía realizarse en Palestina en
el año 8 o 7 a. C., y bien podría ser que Augusto ordenara a Quirino, que acababa de
abordar con éxito el problema de los montañeses de Pisidia, que emprendiera la
delicada tarea. HERODES había perdido recientemente el favor del emperador y tal
vez había estado contemporizando con la realización del censo, un proceso que
siempre enfurecía a los judíos difíciles. La intervención de Quirino, la organización
necesaria y la preparación del censo fácilmente podrían haber pospuesto la fecha
real del registro hasta finales del año 5 a. C., una fecha razonable. (El asunto se
discute extensamente en EM Blaiklock, The Century of the New Testament [1962],
apéndice 4. Para la opinión de que la referencia a un censo bajo Quirinius no es
histórica, ver RE Brown, The Birth of the Messiah: A Comentario sobre las narrativas
de la infancia en Mateo y Lucas [1977], 547 – 56. Para una
discusión de varias otras soluciones propuestas, ver DL Bock, Luke, 2 vols, BECNT
[1994 – 96], 1:903 – 9.)
Surge la imagen de un romano notable, distinguido por su carrera de fiel
servicio a Augusto, y tal vez por esa razón ganándose la impopularidad a la que
Tácito miró dos veces. Es posible observar su ascenso. La primera esposa de
Quirinius fue Appia Claudia, un nombre no poco distinguido. Su segunda esposa
fue Emilia Lepida, descendiente de Sila y Pompeyo, y esposa destinada del joven
L. César, muerto prematuramente. Envejeció, dice Syme, “en una opulencia
envidiada, presa de las damas de alta sociedad” (Revolución Romana, 381). Fue lo
suficientemente astuto como para cortejar discretamente a TIBERIO, exiliado en
Rodas, y no perdió nada con tal sabiduría cuando Tiberio, a falta de otros herederos,
sucedió a Augusto. Él mismo no dejó herederos.
EM BLAIKLOCK
carcaj. Un estuche para sostener y transportar flechas (heb. tĕlî H9437).

Generalmente estaba hecho de CUERO y se colgaba del hombro del cazador o
soldado. ESAU el cazador llevaba uno (Génesis 27:3); Dos pasajes usan la misma
palabra hebrea en relación con el equipo de GUERRA (por ejemplo, Job 39:23; Isa.
22:6). Las otras cuatro apariciones de la palabra son metafóricas. Uno de ellos
habla de la familia de un hombre como la aljaba y de sus hijos como las flechas
(Sal. 127:5). Se dice que el profeta, representado como una flecha, está escondido
en la aljaba de Dios (Isaías 49:2). Debido a que un asesino usa sus flechas,
Jeremías compara la aljaba vacía con una tumba abierta (Jer. 5:16); también dice
de las aflicciones de Dios: “Atravesó mi corazón con flechas [literalmente, hijos] de su aljaba”
(Lamentaciones 3:13). Una palabra hebrea diferente, ĕle H8949, tal vez debería
traducirse “carcaj” en algunos pasajes (por ejemplo, Jer. 51:1; cf. NRSV y NJPS),
pero este término tiene un significado incierto y probablemente significa “escudo”
(KJV y NVI; ver la discusión en HALOT, 4:1522 – 23).
Este relieve asirio (c. 700 a. C.) representa un estuche de aljaba sostenido por un soldado.
RL ALDEN
Qumrán koom'rahn. Khirbet Qumran es un sitio cerca de la costa noroeste del MAR MUERTO donde el
Wadi Qumran fluye desde las colinas de Judea hacia el Mar Muerto. Aunque los viajeros lo conocían desde
hacía mucho tiempo, el sitio no fue excavado hasta que el descubrimiento de los ROLLOS DEL MAR
MUERTO en cuevas vecinas a partir de 1947 llamó la atención sobre él. Las excavaciones se llevaron a
cabo en 1951 y 1953 – 56 bajo la dirección de R. de Vaux y GL Harding. El sitio, que se encuentra en una
meseta a aproximadamente media milla de la costa, consta de un complejo de edificios y un cementerio

asociado. El edificio más antiguo data del siglo VIII al VII. antes de Cristo y probablemente esté relacionado
con el rey UZZÍAS (2 Crónicas 26:10); el área posiblemente debería identificarse con la “Ciudad de la Sal”
(Jos. 15:62; pero ver SAL, CIUDAD DE).
El sitio estuvo desierto durante algunos siglos después de este asentamiento y no

hubo signos de actividad hasta el siglo II. BC, cuando el antiguo edificio fue modificado y
utilizado por un pequeño grupo de colonos (Nivel Ia), pero el período de mayor florecimiento
(Ib) siguió alrededor del año 110 a.C., cuando, con una población cada vez mayor, el
complejo recibió un elaborado sistema de agua. , alfarería, herrería, lavandería, panadería,
molino, cocinas, refectorio y salón de actos.
El sitio de Qumrán con el Mar Muerto y las montañas de Moab al fondo.

(Vista al E.)
Esta fase terminó alrededor del año 30 a. C. tras un incendio; unos años más tarde hubo un
terremoto y el sitio permaneció prácticamente deshabitado hasta el año 4 a. C., cuando fue
reconstruido por nuevos colonos (Nivel II), muy similar a Ib; permaneció ocupado hasta su
destrucción por los romanos en el año 68 d. C. durante la Primera Revuelta Judía. Fue
fortificada (III) y continuó como puesto romano hasta finales de siglo. El sitio nuevamente fue
utilizado como centro por los rebeldes durante la Segunda Revuelta Judía (132135 d.C.), pero
no se llevó a cabo ninguna reconstrucción seria. Ver GUERRAS JUDÍAS.
Las cuevas circundantes en las que se encontró el DSS contenían cerámica

contemporánea de los Niveles Ib y II. Muchos de los rollos habían sido copiados en
Khirbet Qumran (se encontró un scriptorium en el nivel II) y probablemente fueron
depositados en las cuevas en el año 68 d.C., cuando la conquista romana era inminente.
La identidad de la comunidad es incierta, pero la mayoría de los estudiosos ahora
los relacionarían con los esenios. (Ver JT Milik, Diez años de descubrimiento en el
desierto de Judea [1959], 45 – 56; J. Finegan, Light from the Ancient Past: The
Archaeological Background of Judaism and Christianity, 2ª ed. [1959], 273 – 76 ; R.
de Vaux, Arqueología y los Rollos del Mar Muerto [1973]; PR Davies, Qumran
[1982]; J. Magness, La arqueología de Qumran y los Rollos del Mar Muerto [2002]; ,
Qumrán:
El sitio de los Rollos del Mar Muerto [2006]; ABD, 5:590 – 94; NEAEHL, 4:1235 – 41.)
TC MITCHELL
citas en el Nuevo Testamento. La forma y el contenido de las citas en el Nuevo Testamento se

tratarán bajo los siguientes títulos:
1. Números y tipos 2.
Afinidades textuales 3.
El estilo de las citas del Antiguo
Testamento 4. Los propósitos por los cuales se cita el
Antiguo Testamento 5. Citas de fuentes distintas al Antiguo Testamento
I. Números y clases. La mayoría de las citas del Nuevo Testamento provienen del Antiguo
Testamento. La mayor parte de ellos aparecen en los evangelios sinópticos, las epístolas de
Pablo, Hebreos y el Apocalipsis. Cuántos hay depende en gran medida del número de citas
alusivos del Antiguo Testamento contadas, y ese es un asunto delicado.
El número de citas explícitas del Antiguo Testamento se ha estimado de diversas formas en el
rango de 150 a 300, y las citas alusivas más de 1.000. El Apocalipsis contiene numerosas citas
alusivas, pero ninguna explícita.
Las citas explícitas del Antiguo Testamento son fáciles de identificar; las fórmulas de
cotización a menudo los introducen. Las citas alusivas son cláusulas, frases y, a veces, palabras
sueltas que fácilmente pueden pasar desapercibidas. Por ejemplo, el lector distraído bien podría
pasar por alto que las palabras de la nube en la TRANSFIGURACIÓN de Jesús (Mateo 17:5)
provienen de tres pasajes separados del Antiguo Testamento: “Éste es mi Hijo [Sal. 2:7]…; con
él estoy muy complacido [Isa. 42:1]. Escúchenlo [Deut. 18:15]!” Más fácilmente se pasa por alto
el cambio que hace Mateo en la descripción de José de Arimatea (ver JOSÉ #13) como “un
miembro prominente del Concilio” en Marcos. 15:43 a “un hombre rico” (Mat. 27:57) para
conformar con una predicción de Isaías de que el Siervo Sufriente tendría “su tumba… con un
hombre rico en su muerte” (Isa. 53:9).
Existe la posibilidad de que algunas coincidencias de redacción entre el AT y el NT sean

fortuitas, como es probable en los relatos de las huidas a Egipto de JEROBOAM I (1 Rey. 11:40)
y la Sagrada Familia (Mat. 2:13). 15). En la mayoría de los casos, sin embargo, está justificado
ver la conciencia
alusiones, porque la educación judía estaba impregnada de la tradición del Antiguo Testamento. Debido a la memorización,
muchos de los rabinos eran “concordancias vivientes”. Los ROLLOS DEL MAR MUERTO han demostrado que el hecho de
que un autor entretejiera fraseología del Antiguo Testamento en sus propias palabras era una práctica literaria común en los
tiempos del Nuevo Testamento.
Una página del libro de Levítico en la Septuaginta (edición de Tischendorf, 1875). Los autores del
Nuevo Testamento frecuentemente usaron una forma de esta versión griega al citar el Antiguo Testamento.
II. Afinidades textuales. Al citar el Antiguo Testamento, los escritores del

Nuevo Testamento ocasionalmente transliteran el original hebreo (o arameo);
cf. “Emanuel” (Mateo 1:23) y “Eloi, Eloi, lama sabactani” (Marcos 15:34).
Generalmente siguen el texto de la LXX, frecuentemente incluso cuando
difiere del TM. Sin embargo, el NT puede estar en desacuerdo con la LXX a
lo largo de una cita completa o sólo en partes de una cita. A veces, el
desacuerdo con la LXX mostrará acuerdo con el TM, los TARGUMOS, la
versión siríaca (Peshitta; ver VERSIONES DE LA BIBLIA, ANTIGUA III.C),
la versión griega atribuida a Teodoción (ver SEPTUAGINT IV.C) y la variante
lecturas en manuscritos hebreos, DSS, tradición rabínica y JOSEPHUS, y a veces comple
independencia de cualquier tradición textual conocida del Antiguo Testamento. A menudo se

producen combinaciones de diferentes tradiciones textuales dentro de una sola cita del
Antiguo Testamento. Es especialmente conocido que este fenómeno caracteriza las llamadas
“citas de fórmulas” en Mateo, introducidas por una declaración como “esto sucedió para que
se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta” (Mateo 1:21 et al. .).
El texto mixto probablemente no debería atribuirse a una citación de memoria inexacta

(como se afirma a menudo). Esto se hace improbable por los numerosos acuerdos con varias
tradiciones textuales y por el acuerdo entre diferentes escritores del Nuevo Testamento contra
todos los demás (Mateo 11:10; Marcos 1:2; Lucas 7:27 [estos tres citan Mal. 3:1] ; Rom. 9:33
y 1 Ped. 2:6 [citando Isa. 28:16];
Scott, Principios de citas del Nuevo Testamento [1877], 93).
Los eruditos han propuesto una serie de hipótesis para explicar el texto aberrante de
numerosas citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. JR Harris argumentó que
los escritores del Nuevo Testamento usaron un “Libro de Testimonios”, es decir, una catena
o serie de textos de prueba del Antiguo Testamento (Testimonios, 2 vols. [1916 – 20]). Muchas
de las variantes textuales son entonces rastreables hasta dicho libro, al igual que también lo
son combinaciones recurrentes de pasajes del Antiguo Testamento, supuestas asignaciones
erróneas y el conocido “Libro del Testimonio” de Cipriano, un padre de la iglesia primitiva. El
apoyo a la hipótesis proviene de la cadena de textos mesiánicos descubiertos en la Cueva 4
de Qumran (Ver JM Allegro en JBL 75 [1956]: 186; 77 [1958]: 350). Sin duda, los primeros
evangelistas y maestros cristianos se basaron en un acervo común (oral y/o escrito) de textos
de prueba favoritos del Antiguo Testamento para los principios de la fe cristiana. Pero hay
pocas razones para pensar que un “Libro de los Testimonios” por excelencia o cualquier
número de ellos sean la razón del frecuente fracaso de los escritores del Nuevo Testamento en seguir la LXX.
Una razón para no pensar así es que varias de las citas aberrantes no transmiten la idea de
CUMPLIMIENTO mesiánico y, por lo tanto, probablemente no surgieron de una cadena de
textos de prueba cristianos.
Según Paul Kahle, los elementos no pertenecientes a la LXX en las citas del AT del
Nuevo Testamento reflejan targums griegos escritos ampliamente utilizados antes de que la
iglesia adoptara la LXX como su versión estándar del AT (The Cairo Geniza, 2ª ed.
[1959], 209 – 64). La masa de lecturas variantes en los manuscritos de la LXX (variantes que
Kahle usa junto con el texto aberrante de citas del Antiguo Testamento en el NT para probar
la existencia de targums griegos) presenta un patrón discernible de desarrollo a partir de un
arquetipo, no una mezcolanza de variantes no relacionadas. de targums griegos
independientes. Además, el DSS ha demostrado que muchas de las variantes del MSS
Septuagintal fueron el resultado de una progresiva
asimilación al texto hebreo del AT, no el resultado de la amalgama de diferentes targums

griegos utilizados por los escritores del NT.
Krister Stendahl propone que Mateo emana de una “escuela” similar a Qumrán que
practicaba la selección PESHER (interpretativa) y la adaptación de lecturas variantes conocidas
en los textos citados del Antiguo Testamento (La Escuela de San Mateo y su uso del Antiguo
Testamento [1954]; cf. el tratamiento del texto del Antiguo Testamento en el DSS, especialmente
el Comentario de Habacuc). Esta hipótesis, sin embargo, se enfrenta a dos debilidades básicas:
(1) los DSS han demostrado que en los tiempos del Nuevo Testamento el texto del Antiguo
Testamento contenía lecturas mixtas que luego quedaron aisladas en corrientes separadas de
la tradición textual, de modo que las variantes en las citas del Antiguo Testamento pueden
deberse a el texto mixto del Antiguo Testamento utilizado por los escritores del Nuevo
Testamento y de Qumrán en lugar de una selección y adaptación deliberada por parte de ellos;
(2) un texto aberrante es frecuentemente una cita del Antiguo Testamento donde no hay ningún
motivo hermenéutico aparente para cambiar la LXX (o el MT). Las mismas objeciones militan
en contra de la opinión de Bernabé Lindars de que el texto aberrante de muchas citas del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento proviene de la reelaboración de los textos de
acuerdo con las necesidades apologéticas a medida que la iglesia confrontaba al judaísmo
(New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations [ 1961]).
En los sinópticos, sólo las citas explícitas del Antiguo Testamento en la tradición de
Marcos son puramente septuagintales (o casi). Por otro lado, algunas de las citas de fórmulas
de Mateo son total o parcialmente Septuagintales así como no Septuagintales, mostrando
afinidades con el TM, los targums arameos, etc.
Este mismo tipo de mezcla, queramos o no, ocurre en las otras citas del Antiguo Testamento,
incluidas las que son alusivas. Parecería, entonces, que las citas explícitas en la tradición de
Marcos se conformaron a la LXX porque se destacaron y porque su independencia gramatical
en el contexto las sometió a una fácil asimilación, y que el texto mixto en otras citas del Antiguo
Testamento se deriva parcialmente de la mezcla. estado del texto del Antiguo Testamento en
los tiempos del Nuevo Testamento y parcialmente de la práctica judía de traducción libre en
“targumización”. La evidencia arqueológica de que estos tres idiomas se usaban comúnmente
en el siglo I está de acuerdo con la mezcla de tradiciones textuales hebrea, aramea y griega
en muchas citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Palestina (ver RH Gundry,
The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel [1967], 172 – 78; id. en JBL 83 [1964],
404ff.). Las divergencias con la LXX en citas del Antiguo Testamento fuera de los sinópticos
(como en Juan y las epístolas paulinas) también se explican mejor como resultado de
interpretaciones imprecisas y ad hoc en el estilo targumico (cf.
ED Freed, Citas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan [1965]; EE.UU.

Ellis, Paul's Use of the Old Testament [1957]—aunque ambos escritores encuentran más
cambios interpretativos del texto del Antiguo Testamento de los que el presente escritor se
inclina a ver; y Ellis plantea la hipótesis de que los profetas cristianos realizaron adaptaciones
oraculares).
III. El estilo de las citas del Antiguo Testamento. Las fórmulas mediante las cuales se
introducen las citas explícitas son variadas. “Está [o permanece] escrito” enfatiza la validez
permanente de la REVELACIÓN del Antiguo Testamento. “Para que se cumpliera” señala la
consumación de la revelación del Antiguo Testamento en los acontecimientos del Nuevo
Testamento. El pasaje del Antiguo Testamento puede atribuirse al autor humano (“Isaías
dice”) o a Dios mismo (“Dios/el Señor dice”, “el Espíritu Santo dice”). Otras fórmulas son
“dice la Escritura”, “dice la ley”, “dice el profeta”, “dice” y numerosas variaciones. Estas
fórmulas introductorias exhiben el concepto más elevado posible de INSPIRACIÓN del
Antiguo Testamento por parte de Jesús y los escritores del Nuevo Testamento. Dios no sólo
aparece a menudo como el autor de las Escrituras; la identificación es tan estrecha que a
veces la Escritura está personificada. Al mismo tiempo, las referencias a Moisés, David,
Isaías y otros muestran el reconocimiento del elemento humano.
Se debe prestar atención al método araz , es decir, citar dos o tres secciones del
canon hebreo del Antiguo Testamento (por ejemplo, Rom. 11:8 – 10 de Isa.
29:10; Deut. 29:4 [MT v.3]; y Sal. 69:22 – 23 [LXX 68:23 – 24]) o, menos formalmente, citar
en cadena diferentes pasajes de la misma sección (por ejemplo, Rom. 9:25 – 29 de Os.
2:23 [MT v. 25] ; 1:10 [MT 2:1]; e Isa. Algunas combinaciones de citas también parecen
basarse en palabras clave.
Destacan las citas sobre la “piedra” en Rom. 9:33 (Isaías 8:14; 28:16) y 1 Ped. 2:6 – 8
(Isaías 28:16; Sal. 118:22; Isaías 8:14).
Surgen problemas de adscripción. Por ejemplo, la cita de Matt. 27:9 acerca de las
treinta piezas de plata proviene de Zac. 11:13, pero se atribuye a Jeremías. Se ofrecen todo
tipo de explicaciones; pero probablemente se da por sentado que el lector verá la relación
con Zacarías, de modo que se llama la atención sobre los paralelos que fácilmente se pasan
por alto en Jer. 19, como las alusiones a un alfarero y un campo (cf. la analogía de 2
Crónicas 36:21 en relación con Levítico 26:3435 y Jer. 25:12; 29:10). En otros casos, una
cita carece de adscripción en el Nuevo Testamento y puede resultar difícil determinar su
fuente; ejemplos notorios incluyen a Matt. 2:23 (“Será llamado Nazareno”); Jn. 7:38 (“…
corrientes de agua viva correrán de dentro de él”); y Ef.
5:14 (“Despierta, oh que duermes…”).

Los escritores del Nuevo Testamento a menudo citaban un texto del Antiguo Testamento sin indicar la fuente.
Los antiguos no tenían sentimientos sobre el plagio en tal práctica. Tampoco distinguieron
claramente entre citas directas e indirectas. Entretejer fraseología interpretativa en una cita
(haciéndola inexacta) no era ignorar su carácter sagrado, sino honrarlo al tratar el texto como
sumamente importante para la interpretación y aplicación. Por la misma razón, realmente no importa
que el texto de la cita difiera algo del del Antiguo Testamento hebreo. Es el significado lo que
cuenta. Sólo si el sentido de la cita puede basarse en un cambio de texto surge un problema grave.
Esa es una cuestión de juicio en cada caso reclamado. Por ejemplo, véanse los comentarios sobre
Heb. 10:5 (“me preparaste un cuerpo” versus “me traspasaste las orejas”, Sal. 40:6).
Con frecuencia se acusa a los escritores del Nuevo Testamento de malinterpretar el texto del Antiguo Testamento.
Muchas veces, sin embargo, señalan la TIPOLOGÍA en el pasaje del Antiguo Testamento sin querer
negar el significado original en su contexto histórico. Más allá de eso, los académicos se enfrentan
a cuestiones de juicio, y cada lugar donde se afirma que se ha producido una mala interpretación
debe considerarse por separado.
Por ejemplo, ¿ el argumento de PABLO de que la “simiente [o descendencia]” singular en la
promesa de Dios a ABRAHAM (“y a tu descendencia”, Génesis 13:15) debe referirse a una persona,
Cristo, pasa por alto erróneamente el uso de “ semilla, descendencia” como colectivo singular?
Difícilmente, porque el contexto de la cita muestra que Pablo está pensando en Cristo como un
colectivo singular: el Cristo corporativo, o Jesucristo más todos aquellos unidos a él por la fe (nótese
la conclusión del argumento, Gálatas 3:29). ¿O el uso que hace Pablo de Hab. 2:4 (“Los justos
vivirán [tendrán vida eterna] por la fe [confianza en Cristo]”—Romanos 1:17) ¿violan el significado
original, “Los justos sobrevivirán físicamente en virtud de su fidelidad a Yahweh”? Una vez más,
hay que responder negativamente, ya que el verbo “vivir” en Hab. 2:4 tiene el significado completo,
“disfrutar del favor divino”, y la fidelidad a Dios está arraigada en la confianza. De hecho, el pasaje
del Antiguo Testamento parece contrastar la arrogante confianza en sí mismos de los malvados con
la paciente confianza de los justos, de modo que la confianza es la connotación principal en lugar
de (o al menos surge de) la fidelidad.
Con respecto a las citas del Antiguo Testamento en los Evangelios, también se acusa de que
el deseo cristiano de encontrar profecías cumplidas ha resultado en la deformación y creación de la
tradición sobre Jesús para adaptarla a los textos del Antiguo Testamento. En contra de tal punto de
vista están los hechos de que los cristianos no explotaron muchos pasajes del Antiguo Testamento
fácilmente susceptibles al motivo del cumplimiento y que muchos de los que explotaron no lo eran,
hasta donde sabemos, interpretado mesiánicamente en el judaísmo de esa época.

Algunas de las citas son tan fuera de lugar que es dudoso que un escritor cristiano hubiera
pensado en crear una tradición correspondiente sobre Jesús.
O la tradición es tan realista que es poco probable que se derive del Antiguo Testamento.
Ni siquiera entre los DSS, donde el deseo de encontrar cumplimiento era tan fuerte que el
texto del Antiguo Testamento es tratado tortuosamente, uno encuentra la creación de una
tradición que se ajuste a la profecía. Por estas y otras razones, uno debe aceptar la
prioridad y confiabilidad de la tradición acerca de Jesús, y ver los textos adjuntos del
Antiguo Testamento como adiciones posteriores en lugar de fuentes.
IV. Los propósitos para los cuales se cita el AT.

El motivo del cumplimiento en las citas del Antiguo Testamento es muy fuerte. Las citas
que caen bajo la categoría de cumplimiento tienen que ver tanto con predicciones directas
de eventos futuros como con significado tipológico más allá de la intención de los escritores
del Antiguo Testamento. Los motivos principales de estas citas en el Nuevo Testamento
son los siguientes: Jesús actúa como el mismo Yahvé. Él es el Rey Mesiánico predicho, el
Siervo Isaías de Yahweh y el Hijo danélico del hombre. Él culmina la línea profética, la
sucesión de los justos que sufrieron en el Antiguo Testamento y la dinastía davídica. Él
revierte la obra de ADÁN, cumple la promesa divina a ABRAHAM y recapitula la historia de
Israel.
El sacerdocio de MELQUISEDEC y de AARÓN prefiguran (este último a veces de
manera contrastante) el sacerdocio de Cristo. El cordero pascual y otros sacrificios
representaban la muerte sacrificial y redentora de Jesús, y también el servicio cristiano.
Jesús es pan vivificante como el maná, la roca fuente de agua viva, la serpiente levantada
en el desierto y el tabernáculotemplo morada de Dios entre su pueblo.
JUAN EL BAUTISTA fue el precursor profético predicho. Jesús inauguró

el período escatológico predicho de salvación y el nuevo pacto. JUDAS
ISCARIOTE cumplió el papel de los malvados oponentes de los justos que
padecían el Antiguo Testamento. La iglesia es (o los cristianos individuales
son) la nueva creación, la simiente espiritual de Abraham por incorporación
a Cristo, el nuevo Israel y el nuevo templo. La ley mosaica prefiguraba la
gracia tanto positiva como negativamente. El diluvio de Noé representa el
juicio final y el bautismo cristiano. El paso por el Mar Junco (Rojo) y la
circuncisión también representan el bautismo. Jerusalén representa la
ciudad celestial. La entrada a Canaán prefigura la entrada de los cristianos al descanso e
La proclamación del evangelio a todos los hombres cumple la promesa hecha a Abraham y
predicciones proféticas de salvación universal. El hecho de que las citas del Antiguo Testamento
caigan dentro de un conjunto limitado de temas reconocibles contrasta marcadamente con el
tratamiento fragmentado del texto del Antiguo Testamento en el DSS y los escritos rabínicos. Los
primeros cristianos debieron haber aprendido su hermenéutica del Antiguo Testamento del mismo Jesús (cf.
Lc. 24:27, 32).
Detrás de las citas de cumplimiento está el concepto de Heilsgeschichte (historia de
la salvación). Dios dirige la historia según su propósito redentor. Él revela lo que hará a
través de sus profetas. Su palabra predictiva tiene el poder de lograr su propio cumplimiento,
porque proviene del Señor de la historia. Así, cuando se produce el cumplimiento, resulta la
confirmación. La confirmación también llega cuando, mirando hacia atrás, uno ve un
simbolismo predictivo en el patrón de eventos, personas e instituciones del Antiguo
Testamento (es decir, la tipología) que no está dentro del ámbito de los escritores del
Antiguo Testamento, sino que es una intención divina.
No se debe pensar que los primeros cristianos buscaron al azar en el Antiguo
Testamento cualquier texto de prueba del cumplimiento que pudieran encontrar. En su libro
Según las Escrituras (1952), CH Dodd demostró que la mayor parte del material de citas del
Nuevo Testamento relacionado con Jesús y la iglesia proviene de tramas textuales bastante
restringidas en el Antiguo Testamento. Estos los describió de la siguiente manera:
(1) Escrituras apocalípticasescatológicas: Joel 2 – 3; Zac. 9 – 14; Dan. 7 (primaria);
Mal. 3:1 – 6; Dan. 12 (suplementario).
(2) Escrituras del Nuevo Israel—Ose. 1 – 14; Es un. 6:1—9:7; 11:1 – 10; 28:16; 40:1 –
11; Jer. 31:10 – 34 (primaria); Es un. 29:9 – 14; Jer. 7:1 – 15; Hab. 1 – 2 (suplementario).
CITAS Y REFERENCIAS A ISAÍAS 53 EN EL

NUEVO TESTAMENTO
ISAÍAS
NUEVO TESTAMENTO
53
53:1 – 12 Lc. 24:27, 46; 1 mascota. 1:11 53:1

Jn. 12:38 pm; Gitano. 10:16 Mateo. 2:23
53:2
53:3 mk. 9:12
53:4 Mate. 8:17; 1 mascota. 2:24
53:4 – 5 Rom. 4:25
53:5 Mate. 26:67; 1 mascota. 2:24

53:5 – 6 Hechos 10:43
53:6 1 mascota. 2:25
53:6 – 7 Jn. 1:29

53:7 Mate. 26:63; 27:12, 14; mk. 14:60 – 61; 15:4 – 5; 1 Cor. 5:7;
1 mascota. 2:23; Apocalipsis 5:6, 12; 13:8
53:7 – 8 Hechos 8:32 – 33
LXX
53:8 – 9 1 Cor. 15:3
53:9 Mate. 26:24; 1 mascota. 2:22; 1 Jn. 3:5; Arrecife. 14:5
53:11 ROM. 5:19
53:12 Mate. 27:38; Lc. 22:37; 23:33 – 34; Tener. 9:28; 1 mascota. 2:24
(3) Escrituras del Siervo del Señor y el Justo Sufriente—

Uno. 42:1—44:5; 49:113; 50:411; 52:13—53:12; 61; pss 69; 22; 31;
38; 88; 34; 118; 41; 42 – 43; 80 (primaria); Es un. 58; 6 – 10 (suplementario).
(4) Escrituras no clasificadas—Sal. 8; 110; 2; Génesis 12:3; 22:18; Deut.
18:15, 19 (primaria); Psd. 132; dieciséis; 2 Sam. 7:13, 14; Es un. 55:3; Amós 9:11 –
12 (suplementario).
A lo anterior se le puede agregar Éxodo. 1 – 4; 24; 34; Núm. 23 – 24; 2 Ki. 1;
PD. 78; Dan. 2; la última parte de Dan. 11 (para ir con el capítulo 12, que Dodd
cita); Es un. 13; 34 – 35; y los últimos capítulos de Isaías generalmente más allá del
límites de los argumentos de texto de Dodd; Micrófono. 4 – 5; 7; Zac. dieciséis; y el resto de
Malaquías (más allá de Mal. 3:6). Puesto que la iglesia reconoció estos pasajes del Antiguo Testamento
como especialmente relevante para la nueva dispensación, una cita individual
se convirtió en un indicador de la trama del texto en su conjunto.
A veces el Antiguo Testamento puede citarse sólo con fines literarios.
alusión; pero por lo general, si no siempre, un examen más detenido descubrirá una
fundamentos más profundos, como el cumplimiento. En otros usos, la cita del Antiguo Testamento
se convierte en la base del comentario (como en la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio y
divorcio—Mc. 10:2 – 9 y paralelos), a veces en forma argumentativa.
entorno (como en el debate de Jesús con los saduceos sobre la resurrección—12:18—
27 y paralelos). O el Antiguo Testamento puede citarse prescriptivamente (cf. la repetición
de nueve de los DIEZ MANDAMIENTOS en pasajes dispersos a lo largo del
NUEVO TESTAMENTO).
V. Citas de fuentes distintas al Antiguo Testamento. Aparte de las citas del Antiguo Testamento
en el Nuevo Testamento, Mateo y Lucas citan a Marcos y quizás a Q y otras fuentes (cf. Lc. 1:1 –
4 y ver EVANGELIOS III.B). En las epístolas aparecen citas de los dichos de Jesús (normalmente
de forma muy alusiva). Pablo citó un dicho (agraphon) de Jesús en Hechos 20:35: “Más
bienaventurado es dar que recibir”. Ver AGRAPHA. En Hechos, Lucas cita varios sermones y
discursos cristianos primitivos. Por supuesto, los evangelistas citan grandes cantidades de las
enseñanzas de Jesús, no siempre palabra por palabra. La diferencia en el estilo del discurso de
Jesús en Juan y en los sinópticos debe explicarse por al menos tres consideraciones: (1) en el
proceso de traducción del arameo y hebreo al griego, el estilo griego de Juan se impuso con más
fuerza que el de los sinópticos; (2) Juan parafraseó más que los sinópticos; (3) Juan preservó
deliberadamente una corriente de tradición que no era prominente en los sinópticos, pero Mateo
prueba que Jesús habló en el estilo joánico. 11:25 – 27 y Lc. 10:21, 22.
Las oraciones se citan en el NT: Matt. 6:9 – 13; Lc. 11:2 – 4 (el Padrenuestro); Hechos 4:24
– 30 (una oración de persecución en la iglesia primitiva); y 1 Cor. 16:22 (si MARANATHA debe
entenderse como una forma imperativa, “¡Señor nuestro, ven!”; cf. Apocalipsis 22:20). También lo
son los himnos cristianos primitivos, los credos confesionales y otros materiales tradicionales: Lc.
1:46 – 55, 68 – 79; 2:14, 29 – 32; Jn. 1:1 – 14; ROM. 1:3 – 4; 4:24, 25; 10:9; 1 Cor. 11:23 – 26;
12:3; 15:3 – 5; Ef. 5:14; Fil. 2:5 – 11; Col. 1:15 – 20; 1 Tim. 3:16; 1 mascota.
3:18 – 22; Apocalipsis 4:8, 11; 5:9 – 10. Las referencias anteriores son sólo representativas.
Algunas son menos seguras que otras debido a la dificultad para distinguir las citas de las propias
composiciones de los autores. En particular, EG Selwyn propone citas abundantes en 1 Pedro y
otras epístolas de fuentes tales como himnos litúrgicos y formas de credos, un fragmento de
persecución que contiene exhortaciones, documentos catequéticos y verba Christi, explicando
así las muchas similitudes entre las epístolas del NT (La Primera Epístola de San Pedro [1958];
véase más adelante RP Martin, Worship in the Early Church [1964], caps. 3 – 5 y la literatura allí
citada). Queda la posibilidad de que Pablo haya citado sus propios escritos anteriores y que otros
escritores epistolares citaran a Pablo. Judas citó extensamente 2 Pedro, o viceversa (véanse los
comentarios y las introducciones).
Las listas de deberes domésticos y los catálogos de virtudes y vicios de las

epístolas pueden ser citas adaptativas de material similar de códigos éticos judíos y/o
helenísticos. Hay posibles citas o alusiones a libros apócrifos, como en Matt. 11:28 –
30 (Eclo 51:23 – 27); ROM. 2:4 (Sabiduría.
11:23); Tener. 1:1 – 3 (Sab. 7:25 – 27); Tener. 11:35 – 37 (2 Mac. 6 – 7).
Judas cita del pseudoepigráfico 1 En. 1:9 (Judas 14 – 15) y aparentemente de una
parte ahora perdida de la Asunción de Moisés (Judas 9). Muchas de las frases del
Apocalipsis se han atribuido a literatura apócrifa judía extracanónica (véase, por
ejemplo, RH Charles, The Book of Enoch [1912], xcviff.). El material que aparece en
los escritores paganos Epiménides, Arato, Cleantes, Calímaco y Menandro se cita en
Hechos 17:28; 1 Cor. 15:33; y teta. 1:12. Finalmente, Pablo parece citar lemas de sus
oponentes en pasajes como 1 Cor. 6:12; 8:1; y 2 Cor. 10:10.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, consulte DM

Turpie, El Antiguo Testamento en el Nuevo [1868]; C. Taylor, El evangelio en la ley
[1869]; DM Turpie, La visión del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento [1872]; C.
H. Toy, Citas en el Nuevo Testamento [1884]; F. Johnson, Las citas del Nuevo
Testamento desde el Antiguo [1896]; O. Michel, Paulus und seine Bibel [1929]; CH
Dodd, El Antiguo Testamento en el Nuevo [1952]; J. Doeve, Hermenéutica judía en
los evangelios sinópticos y Hechos [1954]; r.
VG Tasker, El Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, 2ª ed. [1954]; MI.
E. Ellis, Uso del Antiguo Testamento por parte de Pablo [1957]; S. Kistemaker, Las
citas de los salmos en la Epístola a los Hebreos [1961]; ALLÁ. Koch, Las Escrituras
como testigo del Evangelio: Investigaciones sobre el uso y comprensión de las
Escrituras por parte de Pablo [1986]; DA Carson y HGM
Williamson, eds., Está escrito: Escritura citando Escritura: Ensayos en honor a
Barnabas Lindars, SSF [1988]; RB Hays, Ecos de las Escrituras en las cartas de
Pablo [1989]; CD Stanley, Pablo y el lenguaje de las Escrituras: técnica de citación en
las epístolas paulinas y la literatura contemporánea [1992]; A. Obermann, Die
christologische Erfüllung der Schrift im Johannesevangelium: Eine Untersuchung zur
johanneischen Hermeneutik anhand der Schriftzitate [1996]; RE Ciampa, La presencia
y función de las Escrituras en Gálatas 1 y 2 [1998]; F. Wilk, Die Bedeutung des
Jesajabuches für Paulus [1998]; S. Moyise, El Antiguo Testamento en el Nuevo:
Introducción [2001]; JR Wagner, Heraldos de la buena nueva: Isaías y Pablo en
concierto en la Carta a los Romanos [2003]; CD Stanley, Argumentando con las
Escrituras: La retórica de las citas en el
Cartas de Pablo [2004]; JP Heil, El papel retórico de las Escrituras en 1

Corintios [2005]; GK Beale y DA Carson, eds., Comentario sobre el
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento [2007].)
GUNDRY RH
Vista aérea de la ciudad de Roma (mirando al W).
Ra rah. Ver RE.
H8311
Raamah ray'uhmah ( H8309 [1 Crónicas y
1:9],
derivación incierta). Hijo de CUSH, nieto de HAM y padre de SHEBA
y DEDÁN (Génesis 10:7; 1 Crónicas 1:9). Ramah aparece así como el antepasado epónimo de una tribu
en ARABIA. Los comerciantes tanto de Rama como de Saba llevaban a los mercados de TIRO lo mejor de
todo tipo de especias, piedras preciosas y oro (Ezequiel 27:22). Su ubicación aún no ha sido fijada. Sobre
la base de la traducción de SEPTUAGINT , Regma (Ragma en Ezequiel), muchos la han identificado con
una ciudad de ese nombre mencionada por Ptolomeo (Geogr. 6.7.14) y ubicada en el este de Arabia en el
Golfo Pérsico, pero esta ubicación es problemática. .
Otros creen que Raamah es lo mismo que Ragmat(um), una antigua ciudad en el oasis de
Najran mencionada en inscripciones del sur de Arabia (cf. HALOT, 3:1268; ABD, 5:597),
aunque se objeta que el antiguo árabe del sur g no corresponde al hebreo (ayin (cf. ISBE rev.
[1979 – 88], 4:27). Algunos rechazan la equivalencia sugerida entre el Raamah bíblico y el
Rhammanitōn mencionado por Estrabón (Geogr. 16.4.24). ( Véase además WF Albright,
“Dedan”, en Geschichte und Altes Testament [1953], 1 – 12.) Véase también NATION II.A.3.
BK WALTKE
Raamiah ray'uhmi'uh ( H8313, quizás “Yahweh ha tronado” o “[nacido durante] una

tormenta”). Un israelita mencionado entre los líderes que regresaron de Babilonia con
ZOROBABEL (Neh. 7:7; llamado “Reelaías” en Esdras 2:2 y “Resaías” en 1 Esd. 5:8 [KJV,
“Reesaías”]).
Ramsés rayam'seez. Ver RAMÉSÉS.

Rabá (Amón) rab'uh ( H8051, “gran [ciudad]”). La ciudad capital de AMON, también conocida
como RabbathAmmon (cf. heb. rabbat bĕnê(ammôn, lit., “Rabbath de los hijos de Ammon”,
es decir, “Rabbah de los amonitas”, Deut.
3:11; Ezeq. 21:20). Su nombre moderno es Ammán, la capital del Reino Hachemita de
Jordania. Rabá parece ser la única ciudad amonita que se menciona por su nombre en la
Biblia. Se encuentra a unos 23 km. al E del río JORDANIA y se encuentra en la cabecera del
Wadi Amman, que pronto se convierte en el río JABBOK . Este fuerte manantial al borde del
desierto fue la razón de la existencia de la ciudad. Ammón, o un sector fortificado dentro de
ella, fue llamado “la ciudad de las aguas” (2 Sam. 12:27 RV; NVI, “su suministro de agua”;
ver PK McCarter, Jr., II Samuel, AB 9 [1984], 312).
I. Historia de la Biblia. En la primera referencia a Rabá (Deuteronomio 3:11), se cita a la

ciudad como la ubicación permanente del famoso lecho de hierro de OG, rey de
BASÁN. Esta “cama”, posiblemente un sarcófago, ha sido un enigma para los estudiosos,
desde que Og gobernó al comienzo de la Edad del Hierro, cuando este metal tenía un
valor excepcional (ver HIERRO). Dentro del territorio de GAD, la ciudad de AROER está
ubicada al E. de Rabá (Josué 13:25). La siguiente referencia a la capital de los amonitas
detalla el asedio de esa ciudad por los israelitas bajo la dirección de JOAB, junto con el
episodio entrelazado de DAVID y BATESEBA (2 Sam. 11:1—12:31). Joab capturó la
sección de la ciudad ubicada alrededor de los manantiales, pero esperó a que el propio
rey David capturara la sección de la ciudadela en la colina empinada sobre los
manantiales (12:27 – 31; 1 Crón.
20:1 – 3). La ciudad era un rico botín y su población capturada era enviada a la corvée
o batallón de obras públicas. Esto demuestra que David se anticipó a su hijo SALOMÓN
cuando éste reconstruyó JERUSALÉN. David, como Salomón, necesitaba muchos
trabajadores que consiguió de sus prisioneros de guerra. Más tarde, cuando David huía
de su hijo ABSALOM, llegó a MAHANAIM y fue ayudado por algunos amigos, entre los
cuales estaba el hijo de NAHASH, el rey de Rabá (2 Sam. 17:27 – 29). Al parecer, David
había establecido una nueva dinastía en el trono amonita después de capturar la capital.
En la época del profeta Amós, la ciudad era nuevamente una capital independiente
del reino amonita, que estaba ampliando sus fronteras hasta GALAAD. Debido a la
crueldad inusualmente brutal de esta conquista militar, Amós predijo la destrucción de
Rabá (Amós 1:13 – 14). En los días de JEREMÍAS los amonitas estaban nuevamente
conquistando el mismo territorio de Galaad, y el profeta predijo la destrucción de la
ciudad (Jer. 49:1–). EZEQUIEL hizo dos profecías contra los amonitas. Predijo que el
rey de BABILONIA capturaría Rabá en la misma campaña que vería la destrucción de
Jerusalén (Ezequiel 21:20). La capital de los amonitas, sin embargo, no sufriría su
aniquilación en esta ocasión; vendría después a manos de los árabes del desierto (25:1
– 7). Fue el control de Rabbah sobre estas tribus del desierto de Wadi Sirhan, que
también comerciaban con los árabes, lo que hizo rico a Rabbah durante muchos años.
Ezequiel predijo que el reino amonita regresaría a las tierras de pasto del desierto
mediante la conquista militar por parte de las mismas tribus del desierto.
Rabá de Amón.
II. Historia intertestamental. La primera referencia a Rabá después del cierre del
Antiguo Testamento es su captura por PTOLEMO Filadelfo. La ciudad pasó a
llamarse Phil Adelphia en su honor y continuó llevando ese nombre durante el
período romano, aunque ocasionalmente aparecía el nombre más antiguo Rabbath
Ammon en escritos históricos. ANTÍOCO el Grande capturó la ciudad en el 218 a.
C. después de un largo asedio. En 199 a. C. volvió a la esfera de influencia
ptolemaica. La ciudad se convirtió en romana cuando POMPEYO se apoderó de
Palestina en el 63 a. C. Los NABATEOS, que eran sus ocupantes habituales en el siglo I.
BC, fueron conquistados por HERODES el Grande c. 30 a. C. Bajo los romanos,
Filadelfia se convirtió en una de las ciudades de DECAPOLIS, la más meridional.
ciudad de esa confederación.
III. Historia arqueológica. El abundante suministro de agua de Rabá fue el secreto de la

continuidad de la vida de la ciudad. Los artefactos arqueológicos muestran ocupación
desde el Paleolítico hasta el Neolítico y el Calcolítico (las excavaciones realizadas en
1994 descubrieron casas y torres que se cree que datan de c.
7000 aC). Lo mismo ocurre con su ocupación en todas las Edades del Bronce y del Hierro (excepto Hierro
III), así como en los períodos helenístico y romano. Una tumba de la época HYKSOS muestra la riqueza de
la ciudad en aquella época. Aún más interesante es un templo de la Edad del Bronce Final en campo
abierto c. 2,5 millas. de la ciudad. La riqueza de los hallazgos parece mostrar que el comercio del
Mediterráneo de volumen significativo y gran riqueza pasaba por Rabbah además del comercio NS normal
de la CARRETERA DEL REY poco antes de que los israelitas bajo el mando de MOISÉS llegaran a través
de TRANSJORDANIA. La principal ruta comercial siempre fue éste entre ARABIA y DAMASCO.
Cerámica típica de la cultura amonita en Transjordania que data de la Edad del Bronce
Final (c. 1550 – 1200 a. C.).
Los grandes edificios romanos y bizantinos en la colina de la ciudadela son

demasiado valiosos para eliminarlos y descubrir la historia anterior. El coste de la
compra de terrenos en la ciudad moderna alrededor de la ciudadela también lo hace demasiado caro.
para excavaciones arqueológicas. La única fase bíblica encontrada hasta la fecha es una parte de la muralla
de la Edad del Hierro de la ciudad.
Los restos arqueológicos sobre el suelo son casi todos del período romano
(especialmente del siglo II y principios del III d.C.), bizantino o omeya.
De la época romana se conserva hoy el gran teatro (excavado en parte en la sólida roca
de la colina) con asientos de c. 6.000 personas. Todavía se utiliza en ocasiones
especiales. Cerca hay un odeum (es decir, un pequeño teatro) para diversos tipos de
actuaciones. También hay dos templos, un ninfeo (es decir, un monumento consagrado
a las ninfas de los manantiales), un baño, un acueducto y restos de varias calles con
columnatas. Estos grandes edificios del período romano son valiosos para los paralelos
del Nuevo Testamento, ya que las formas arquitectónicas básicas cambiaron poco, y
uno puede tener una buena idea de cómo eran Jerusalén, Jericó y Samaria cuando
Jesús visitó estas ciudades. En Jerash (GERASA) se pueden encontrar ejemplos aún
más finos de una ciudad romana palestina . Es una de las ruinas espectaculares del
Cercano Oriente.
(Ver además F.M. Abel, Géographie de la Palestina [1933], 2:424 – 25; GL
Harding, The Antiquities of Jordan [1959], 45 – 54; LG Herr, The Amman Airport
Excavations 1976, AASOR 48 [1983]; R. Dornemann, The Archaeology of the Transjordan
in the Bronze and Iron Ages [1983], passim; B. MacDonald et al., eds., The Archaeology
of Jordan [2001], índice sv “Amman” ; , 4:1243 – 52.)
JL KELSO
Rabá (Judá) rab'uh ( H8051, con el artículo definido adjunto, “la gran [ciudad]”). Un
pueblo en la región montañosa de la tribu de JUDÁ (Jos.
15:60). Rabá y KIRIATH JEARIM son las únicas ciudades incluidas en el último distrito
enumerado en este pasaje; aparentemente, estaban destinados a proteger el acceso
occidental a JERUSALÉN. En general, se acepta que Rabbah es lo mismo que Rbt
(vocalizado Rubute o Robbotu), una ciudad mencionada en fuentes egipcias (cf. Y.
Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, ed. rev. [1979], 163 , #105).
Aharoni lo identificó con la moderna Khirbet amideh, pero este sitio está en SEPHELAH
(c. 2 millas al OSO de AIJALON y 5 millas al ESE de GEZER) en lugar de en la región
montañosa, y él mismo reconoció que tal ubicación “violaría el principio geográfico sobre
el que se basa toda la lista” (ibid., 355). Por tanto, la identificación de Rabá es incierta.
(Para una discusión más completa, ver AF Rainey en ISBE rev. [1979 – 88],
4:29 – 30.)
Rabbath rab'uhth. Ver RABBAH (AMMON).
rabino rab'i ( G4806, del heb. H8042 [Aram. H10647],

con sufijo pronominal de primera persona, “mi maestro, mi maestro”). Término utilizado por
los judíos después del período del Antiguo Testamento para designar a sus maestros religiosos.
Empleado por primera vez como un término de respeto, particularmente en referencia a los
ESCRIBES capacitados en la ley (Mateo 23:2 – 7), llegó a usarse durante el primer ciento.
como título, perdiendo el sufijo pronominal su significado. Fue traducido al griego por la
palabra didaskalos G1437, que significa MAESTRO (Mat. 23:8; Jn.
1:38). Debido a su significado (el adjetivo rab H8041 significa “grande”), Jesús prohibió a
sus discípulos aceptarlo como autodesignación (Mat. 23:8).
Así se dirigió a Cristo (Mateo 26:25, 49; Marcos 9:5; et al.), al igual que a JUAN EL BAUTISTA
(Juan 3:26). En algunos de estos pasajes, el uso del término parece ser una forma de
tratamiento que corresponde aproximadamente al inglés sir. El título “Rabboni” (griego
rhabbouni G4808, Marcos 10:51; Juan 20:16) deriva de una forma intensificada de la palabra
en arameo (rabbān o rabbôn). (Ver más ABD, 5:600 – 602.)
MADERA LJ
literatura rabínica. Ver MISHNAH; TALMUD.
conejo. Ver LIEBRE.
Rabbith rab'ith ( H8056, con el artículo definido adjunto, que posiblemente significa “la gran
[ciudad]”). Un pueblo dentro del territorio tribal de ISSACHAR (Josué 19:20). Rabbith figura
entre ANAHARATH (probablemente un sitio a unas 7 millas.
SE del monte TABOR) y KISHION (probablemente cerca de la ladera S de la montaña), y
muchos piensan que es la misma ciudad que dobrat H1829 (DABERATH, en el lado N de la
montaña; cf. Z. Kallai, Historical Geography of la Biblia [1986], 424 – 25). De hecho, el
CODEX VATICANUS tiene Dabirōn como conejo del TM , pero algunos estudiosos no
aceptan esta identificación.
rabboni raboh'ni. Ver RABINO.

Rabmag rab'mag ( H8041, “grande, jefe” y H4454, posiblemente

de Akk. ma u, “adivino”
S.S [BDB, 550], pero toda la frase es prob.
un préstamo de Akk. rabmu[n]gi, título aplicado a altos oficiales militares).
También Rabmag. El título babilónico que llevaba NERGALSHAREZER (Jer.
39:3). La mayoría de las versiones en inglés simplemente transliteran el término, pero la NVI
lo presenta como “un alto funcionario”. Al parecer, el título fue otorgado a miembros reales especiales.
enviados. Véase también RABSARIS; RABSAKEH.
Rabsaris rab'suhris ( H8041, “grande, jefe”, y H6247,

“eunuco, funcionario”; la frase corresponde a Akk. rabšarēši, lit., “jefe
del que está a la cabeza”). También Rabsaris. Título aplicado a uno de tres.
funcionarios enviados por SENAQUERIB, rey de Asiria, a EZEQUÍAS (2 Reyes 18:17).
NRSV y la mayoría de las versiones); los otros dos fueron el TARTAN y el
RABSAKEH. El título se aplica también a NeboSarsekim (Jer. 39:3; ver
SRASECHIM) y a NEBUSHAZBAN (v. 13), quienes eran babilónicos.
altos funcionarios. En todos los casos, la NVI traduce esta frase como “principal
oficial." Véase también RABMAG.
LL WALKER
Rabshakeh rab'shuhkuh ( H8072, del akk. rabšāqê, “jefe

copero” [cf. heb. H8041, “grande, jefe”, y H9197 hiphil, “a
dar de beber”]). Título aplicado a funcionarios asirios de alto rango. Cuando
Senaquerib atacó a Laquis, envió al Rabsaces, junto con el
TARTAN y los RABSARIS, para entregar un ultimátum a EZEQUÍAS (2 Rey.
18:17 y otros; cf. Es un. 36:2 y otros). El Rabsaces, sin embargo, actuó como jefe
portavoz. La NVI, en lugar de transliterar el término, lo traduce como “campo
comandante." Véase también COPERO; RABMAG.
LL WALKER
raca rah'kah ( G4819 [algunos MSS tienen], probablemente de Aram. [también],

“vacío”). Un término de reproche o insulto. En la Biblia la palabra
ocurre sólo en Matt. 5:22, donde Jesús advierte que “cualquiera que diga a su
hermano, 'Raca', puede responder ante el Sanedrín” (NRSV, “si insultas a un
hermano o hermana, serás responsable ante el consejo”). La palabra aramea
rêqā) se usa en sentido figurado en la literatura rabínica como un término de desprecio,
que significa "inútil, bueno para nada, estúpido". Por ejemplo, el MIDRASH
sobre Ecl. 9:15 afirma que NOÉ dijo a sus contemporáneos: “¡Ay de ustedes, insensatos
[rqyy] ,]! Mañana vendrá un diluvio, así que arrepiéntanse” (Qoh. Rab. 9.17).
El TALMUD relata que “una vez, cuando cierto hombre piadoso estaba orando al borde del
camino, un oficial se acercó y lo saludó y él no le devolvió el saludo. Entonces lo esperó
hasta que terminó su oración. Cuando terminó su oración le dijo: ¡Necio [ryq) ]!” (n. Ber.
32b). Tenga en cuenta también que una carta de papiro griego que data del siglo III. BC ya
utiliza la forma rhacha como insulto (cf. BDAG, 903, que incluye un resumen de
interpretaciones patrísticas; para una discusión más detallada, ver J. Jeremias en TDNT,
6:973 – 76).
GH AGUA
Racal ray'kuhl ( H8218, quizás de una raíz que significa "comerciar"). KJV Racal; TNIV
Rakal. Un lugar en el sur de Judá al que DAVID envió parte del botín que tomó de ZIKLAG
(1 Sam. 30:29). La SEPTUAGINTA (CODEX VATICANUS) dice en Karmēlō, y sobre esa
base muchos eruditos modifican el TM para que diga běkarmel (ver CARMEL), refiriéndose
a un pueblo no lejos de ESHTEMOA, el lugar mencionado anteriormente en la lista (v. 28).
carrera. Una población distinguible de otras; una tribu o nación compuesta por personas
que derivan del mismo linaje. (Para conocer el significado de “una competencia de
velocidad”, consulte ATLETA.) Hay dos consideraciones principales que deben hacerse
cuando se habla de las razas humanas. Uno es biológico y se ocupa de los procesos de
diferenciación entre poblaciones, así como de la clasificación de los resultados de estos
procesos. El segundo es sociológico, que trata más bien de los mecanismos dentro de la
SOCIEDAD que influyen en los procesos de diferenciación, así como en la reacción de un
grupo social determinado ante los resultados finales de los diversos procesos de
diferenciación. Durante las últimas décadas del siglo XX, las discusiones científicas sobre
la raza sufrieron cambios significativos.
1. El problema biológico de la raza 1.

Definición de raza 2.
Medios para clasificar las razas 3.
Clasificación de las razas 4.
Cómo se diferencian las razas
5. Razas modernas versus razas prehistóricas
2. Los problemas sociológicos de la raza

1. Derivados de la comunidad religiosa 2.
Derivados de toda la sociedad
I. El problema biológico de la raza. No hay dos seres humanos iguales. Dos pueden
parecer muy parecidos, pero al examinarlos más de cerca, los detalles de las
características físicas revelarán distinciones. Incluso cuando las características físicas
exteriores parecen casi idénticas, seguirá existiendo una distinción de tipo sanguíneo.
Al mismo tiempo, hoy en día en los círculos científicos se acepta comúnmente que
todos los seres humanos vivos pertenecen a una única especie. Una especie está
compuesta por todos aquellos organismos que se cruzan para producir descendencia fértil viable.
Los antropólogos generalmente coinciden en que los humanos forman una
especie única, que varía continuamente y que es polimórfica (es decir, que muestra
una marcada variabilidad en muchas características estructurales), politípica (es decir,
dentro de una población dada habrá varios tipos de individuos) y poligénica (es decir,
en un gran número de “loci genéticos”, se encuentran dos o más alelos [formas
alternativas de un gen] en proporciones relativamente estables, que varían de una
población a otra dependiendo de las presiones selectivas). También coinciden en que
la mayoría de las características fenotípicas son producto de múltiples efectos
genéticos. La especie humana está compuesta por un gran número de poblaciones
reproductoras, que se diferencian entre sí debido a presiones adaptativas locales,
impedimentos geográficos y, en algunos casos, impedimentos sociales al libre flujo de
genes entre poblaciones. Esto significa que en todas sus características biológicas
principales, tienen más características en común que diferencias distintivas.
En algún punto entre considerar sólo a dos humanos y considerar a todos los
humanos dentro de una especie, se hace evidente que ciertos rasgos distintivos
tienden a agruparse en poblaciones que han vivido predominantemente en una u otra
parte del mundo. La agrupación de tales rasgos se convierte en la base para la
clasificación de poblaciones. No hay duda de que tales rasgos tienden a agruparse en
poblaciones específicas; Las poblaciones nativas de África central tienen frecuencias
mucho más altas de genes que producen piel oscura que las poblaciones europeas.
La frecuencia del gen del color de ojos azules disminuye progresivamente hacia el sur,
desde Escandinavia, pasando por Europa central, hasta el Mediterráneo y África. El
problema surge al intentar
clasificar las subdivisiones de poblaciones sobre la base de tales rasgos. Antes de los
intentos modernos de clasificar razas basándose en estudios biológicos de base genética,
la taxonomía (literalmente, “disposición de nombres”) constituía la base de la clasificación.
Generalmente se admite que el sistema de Linneo es el más completo. Antes de la época
de Darwin, estos esquemas de nombres se convirtieron en un fin en sí mismos. En tiempos
más recientes ha habido un cambio en el uso de clasificaciones: de una que presenta una
imagen de lo ordenado y eterno a otra que representa distancias y relaciones.
Se han presentado muchos esquemas que intentan agrupar o clasificar poblaciones.

Algunos de estos esquemas se han basado únicamente en rasgos físicos, como el color
de la piel, el color y la forma del cabello, el color de los ojos y otros rasgos físicos
característicos. Uno de esos enfoques divide a todos los pueblos del mundo en tres grupos
principales: los caucasoides (caucásicos) o blancos; el negroide o negro; y el mongoloide
o amarillo. Cada uno, a su vez, se divide en subgrupos. Este fue el esquema de clasificación
dominante cuando se compuso el coro de niños: “Jesús ama a los niños pequeños, / Todos
los niños del mundo, / Rojos y amarillos, negros y blancos, / Todos son preciosos a sus
ojos, / Jesús ama a los pequeños hijos del mundo”. La expresión del amor de Jesús es
bastante bíblica. La “clasificación racial” no es bíblica ni adecuada.
Hombre tocando el shofar durante Elul en el Muro de las Lamentaciones.

Otro esquema se basa únicamente en la geografía. Esta clasificación coincide

básicamente con las divisiones étnicas dentro de una masa territorial geográficamente
definida, como la asiática. Otros enfoques se basan en tipos de sangre como A, B u O.
Otros esquemas se basan en diferencias de idioma y/o costumbres.
Dado que el término raza se ha aplicado a todas estas clasificaciones, se ha

producido confusión y algunos antropólogos destacados como Ashley Montague han
instado a la eliminación del término. La idea tiene un fuerte apoyo teórico. En la selección
de un rasgo para utilizar en la clasificación, si se utiliza un carácter, es posible dividir una
especie en subespecies según la variación de este carácter. Si se utilizan dos caracteres,
aún es posible, pero surgirán algunos problemas debido a la mezcla. A medida que
aumenta el número de personajes, resulta casi imposible determinar las razas reales.
Además, la selección de los rasgos racialmente determinantes se convierte en una elección
totalmente arbitraria. Algunos consideran que, debido a la complejidad del problema, el
concepto de raza pierde sentido.
Existe el problema adicional de que todas las poblaciones tienen una historia. ¿Qué
se puede hacer para clasificar a la población de los Estados Unidos a la luz de la
inmigración extensa? Una vez más, teniendo en cuenta el hecho de que la mayoría de las
diferenciaciones actuales son resultado de la cultura, algunos sienten que las nuevas
condiciones son tan diferentes que es mejor no utilizar el término en absoluto. En palabras
de Washburn, “las razas son productos del pasado, reliquias de tiempos y condiciones que
hace tiempo que dejaron de existir”.
Resulta bastante obvio que si se utiliza el término o concepto, debe hacerse con la
mayor precaución. Si se utiliza de manera significativa para clasificar poblaciones, la
clasificación debe surgir del propósito de la clasificación. Como ha sugerido J. Buettner
Janusch (Origins of Man: Physical Anthropology [1966]), “Las clasificaciones no son
inmutables, y las que utilizamos deben ser apropiadas para la ocasión”.
A. Definición de raza. Una clasificación biológica científica basada en criterios genéticos

establecidos permite dividir la especie humana en unidades más pequeñas determinadas
biológicamente. "Una raza es una población humana que es lo suficientemente endogámica
como para revelar una composición genética distintiva que se manifiesta en una
combinación distintiva de rasgos físicos". Esta definición es biológica y se basa en el
genotipo o la composición genética más que en una distinción fenotípica de personas que
tienen una combinación bastante definida de
rasgos físicos distintivos. No ignora las características físicas; más bien, los reconoce
como parte del cuadro y que contribuyen a la clasificación, pero no como el único criterio
de clasificación.
B. Medios de clasificación de las carreras. Según E. Adamson Hoebel (Anthropology: The

Study of Man [1966]), en la definición anterior se enfatizan cuatro ideas básicas: población,
endogamia, composición genética y rasgos físicos distintivos.
Una población puede definirse como "un grupo de posibles observaciones o de

individuos unidos por algún principio común". En términos generales, se hace una distinción
geográfica centrándose en las personas que han habitado un determinado continente o
una sección de continente en el pasado y que todavía lo habitan en gran medida (por
ejemplo, los caucásicos). Es más probable que compartan una ascendencia común. Dentro
de cada área geográfica o carrera resultante se pueden encontrar carreras locales,
nuevamente basadas en una consideración geográfica.
Estos están localizados en áreas amplias dentro de un continente o cadena de islas (por
ejemplo, los países nórdicos). SM Garn y CS Coon, quienes originalmente formularon este
enfoque del análisis racial, sugieren que el número de tales razas podría ser treinta.
Finalmente, dentro de cada una de estas categorías de razas locales se pueden encontrar
las que se han denominado razas microgeográficas. Se trata de poblaciones pequeñas,
extremadamente aisladas y estrechamente endogámicas, separadas de otras poblaciones
similares (por ejemplo, los montañeses de Kentucky de los Apalaches del sur).
La endogamia es el resultado del aislamiento y la movilidad limitada y en sí misma

da como resultado una distribución aleatoria de genes entre una población de humanos.
Tal distribución asegura que una población determinada tenga genes específicos que no
comparten otras poblaciones. Los tendrían en mayor o menor medida. Cuanto más
contacto exterior pueda tener una población, mayor será la distribución de los genes.
Cuanto más restringido sea el contacto, más limitada será la distribución de los genes y
más especializada será la composición genética de la población. Tanto los factores
geográficos como los sociales entran en el aislamiento de un grupo o población. Los
océanos pueden impedir que dos poblaciones se crucen en el escenario internacional,
mientras que la exogamia/endogamia (matrimonio requerido fuera/dentro de un grupo
específico) puede restringir las oportunidades de matrimonio y, por tanto, reducir el
mestizaje en el escenario local.
La composición genética sugiere que los materiales hereditarios de las células
sexuales son conjuntos de unidades más o menos discretas. Estos fueron llamados genes en
1909 por W. Johannsen. Las leyes de la herencia elaboradas por G. Mendel sugieren
cuatro áreas en las que la teoría genética aclara el problema de la herencia.
Las herencias de los padres no se mezclan en la progenie: cuando los descendientes
maduran y proceden a formar sus propias células sexuales, los componentes de las
herencias de los padres se segregan, mutuamente no influenciados ni contaminados por
su permanencia de una generación en el mismo cuerpo. Además, la herencia es particular
y no continua: los materiales hereditarios de las células sexuales son conjuntos de
unidades más o menos discretas. Además, aunque un niño recibe la mitad de sus genes
de su madre y la otra mitad de su padre, recibe sólo la mitad del total de genes (nunca
todos) que posee cada padre. Finalmente, aunque la teoría genética parezca notoriamente
caprichosa a un observador casual, hay un sistema en este aparente capricho.
A raíz de los descubrimientos de Mendel, los especialistas comenzaron a desvelar

la maravilla del gen y su influencia en los procesos de la vida. En 1902 se descubrió que
los genes estaban contenidos en los cromosomas. Más tarde se descubrió que los
cromosomas contenían ADN (ácido desoxirribonucleico) y proteínas. En 1961, Marshall
Nirenberg, del Instituto Nacional de Salud, descubrió que toda la vida no sólo está
construida a partir de las mismas unidades básicas de ADN, sino que también está
ensamblada mediante un tipo de código. Se demostró que toda la vida está controlada
por su propio código genético específico.
Toda una concatenación de rasgos físicos caracteriza a una determinada raza. Sin
embargo, está claro que un individuo nunca posee todos los rasgos que caracterizan a
su raza. Estos rasgos pueden ser físicos o también pueden implicar tipos de sangre.
Los rasgos físicos son las características obvias de la altura, el color de la piel y el tipo de
cabello, por ejemplo. La sangre se clasifica según sus reacciones aglutinantes, es decir,
según si la hemoglobina (glóbulos rojos) se agrupa cuando se mezcla con sangre extraña.
Los tipos de sangre como O, A, B y AB forman la base para las clasificaciones de tipos
de sangre.
Esta foto de principios del siglo XX. muestra un guía árabe nómada en un
caballo.
C. Una clasificación de razas. Los antropólogos modernos suelen resistirse a las

clasificaciones raciales. En el pasado, quizás la clasificación más completa y
extensa (basada en la definición anterior de raza) fue la sugerida por E. Adamson
Hoebel. Consta de nueve categorías principales, subdivididas según las razas
locales de la siguiente manera: (1) EUROPEA
(población de Europa, Norte de África y Medio Oriente, y sus descendientes
en todo el mundo)
(a) Noroeste de Europa: Escandinavia, norte de Francia y Alemania, los

Países Bajos, Reino Unido e Irlanda (b) Noreste de
Europa: Báltico oriental, Rusia y Siberia moderna (c) Alpino: centro de
Francia, sur de Alemania, Suiza, y el norte de Italia, hasta el Mar Negro (d)
Mediterráneo: población que
rodea el Mediterráneo, hacia el este a través de Asia Menor
(2) INDIO (población del subcontinente indio)

(a) Índico: India, Pakistán y Ceilán (b)

Dravídico: población aborigen del sur de la India
(3) ASIÁTICO (población de Siberia, Mongolia, China, Japón, Sudeste Asiático e

Indonesia)
(a) Mongoloide clásico: Siberia, Mongolia, Corea y Japón (b) Chino del
norte: norte de China y Manchuria (c) Turco: China occidental
y Turquestán (d) Tibetano: población del Tíbet (e)
Sudeste asiático: sur de China hasta
Tailandia, Birmania, Malasia, Filipinas e Indonesia (f) Ainu: población aborigen de Japón
(g) Esquimal: franja marítima norte
de América del Norte y franjas libres de hielo de
Groenlandia (h) Lapona: Escandinavia ártica y Finlandia
(4) MICRONESIA (población de las islas del Pacífico occidental desde

Guam a las Marshalls: no se distinguen razas locales)
(5) MELANESIA (población de las islas del Pacífico occidental al S de
Micronesia, que se extiende desde Nueva Guinea hasta Fiji)
(a) Papú: tierras altas montañosas de Nueva Guinea (b)

Melanesia: zona costera de Nueva Guinea y la mayoría de las demás islas del
archipiélago de Melanesia
(6) POLINESIO (población de las islas del Pacífico oriental desde Hawaii
a Nueva Zelanda e Isla de Pascua)
(a) Polinesios: población aborigen (b)

Neohawaianos: siglos XIX al XX. mezcla de polinesio, europeo y asiático
(7) AMERICANO (es decir, nativos americanos, antes llamados “indios”)
(a) Norteamérica: Canadá y los Estados Unidos continentales (b)

Centroamérica: suroeste de los Estados Unidos, México y
Centroamérica a Brasil
(c) Sudamericana: toda América del Sur, excepto Tierra del Fuego (d)
Fueguina: población alrededor del Estrecho de Magallanes (e)
Ladina: nueva población latinoamericana resultante de la mezcla de América
mediterránea, central y sudamericana (“indios”) , negros del bosque y bantúes (f)
mestizos norteamericanos:
siglos XVIII al XX. población mezclada de europeos del noroeste y africanos
(8) AFRICANO (población de África al S del Sahara)
(a) África Oriental: Cuerno de África Oriental, Etiopía y Sudán Nilótico (b)
Sudaneses: Sudán, excepto Nilóticos (c) Bosque
Negro: África Occidental y la mayor parte del Congo (d)
Bantú: África Meridional y partes adyacentes de E África (e)
BushmanHottentote: población sobreviviente post Pleistoceno en S
África (f)
Pigmeos: población de pequeña estatura que vive en la selva tropical ecuatorial (g) Sudafricanos de
color: población de Sudáfrica producida por una mezcla de europeos del noroeste y bantúes,
además de algunos bosquimanoshotentotes.
(9) AUSTRALIANO
(a) Murrayianos: población aborigen del sureste de Australia (b)

Carpentarios: población aborigen del centro y norte
Australia
Las poblaciones de Negrito se encuentran esporádicamente dispersas por el sudeste

asiático, Indonesia y Nueva Guinea. Por lo tanto, abarcan varias áreas geográficas normales
y no pueden ubicarse en ninguna de las categorías principales.
Los intentos de identificar diferencias raciales mediante la descripción de rasgos
fisiológicos se han vuelto muy controvertidos. Lo que sigue es una descripción tradicional
pero problemática.
Europeo (anteriormente caucasoide). En realidad, la raza europea no es blanca.
Pertenece al grupo que posee pigmentación variable. El color de los ojos varía del azul claro
al marrón oscuro. El cabello es de rubio a negro y de textura fina a media; puede ser liso,
ondulado o rizado, pero rara vez es rizado y nunca lanoso. A los machos les suele crecer
pelo en el pecho, los brazos, las piernas y la cara, así como en la parte superior de la
cabeza. La nariz es estrecha y alta,
rara vez ancho o plano. Aunque la frente suele estar inclinada, la cara no es prognata. Los
mentones tienden a sobresalir y los labios son finos. La estatura es media a alta.
Indio. El hecho de que la India sea un subcontinente aislado del resto de Asia por
vastas murallas montañosas califica a su población para ser considerada una raza
geográfica. De hecho, la población está compuesta por cientos de razas locales y razas
microgeográficas. La endogamia tribal y de castas ha dividido a la población en numerosos
grupos intracriadores separados por grandes distancias sociales que son más inhibidoras
que las distancias geográficas. En el norte de la India, el color de la piel es variablemente
claro. En el S puede que esté muy oscuro. La estatura es baja, excepto en el extremo NO,
donde ha habido mucha mezcla europea (principalmente del Medio Oriente). La mayoría
de los indios son morenos y el cabello suele ser ondulado. El vello corporal en los machos
es moderadamente frecuente. La cabeza casi siempre es dolicocéfala. Los ojos son de
color marrón oscuro y grandes. La constitución corporal es grácil.
Asiático (anteriormente mongoloide). El rasgo físico asiático más destacado es el ojo

rasgado, más elegantemente conocido por los antropólogos como pliegue epicántico
interno. Los bebés también tienen una característica única, la “parcha mongol”, que es un
área de piel triangular de color violáceo en la base de la columna.
El color de la piel es marrón o tostado amarillento. Los ojos son marrones o marrón oscuro
y el pelo es negro. Es muy tosco y recto, crece largo en la cabeza y apenas en la cara o el
cuerpo. La mayoría de las poblaciones asiáticas son braquicéfalas. Los pómulos son
anchos y altos, mientras que la nariz es rechoncha y de puente bajo, dando así una
apariencia de cara plana. Si bien el tronco de su cuerpo es bastante largo, pesado y ancho,
generalmente son cortos y de estatura rechoncha, porque sus piernas son cortas.
Micronesia. Esta población resultó de una mezcla de asiáticos del sudeste y

melanesios. Es de estatura media, ojos marrones y piel oscura.
El cabello es negro y frecuentemente encrespado. La cabeza es braquicéfala a mesocefálica.
Melanesio (anteriormente negro oceánico). Los pueblos de las Islas Negras son
negros en color de piel (algunos son castaños) y color de cabello. El cabello es largo y
rizado; de ahí el apodo de “FuzzyWuzzies” que les dieron los soldados estadounidenses
en la Segunda Guerra Mundial. La cabeza suele ser dolicocéfala y la nariz alta y ancha (a
veces llamada semítica). Los ojos son oscuros y están insertos en un rostro muy prognato,
que presenta labios notablemente gruesos. El vello corporal es escaso. La estatura es
mediana y el cuerpo bien formado.
Polinesio. Predominantemente son de origen índico mezclado con poblaciones de

Melanesia y del sur de Asia. La raza es muy similar a la de los malayoindonesios, excepto
que la herencia mediterránea más fuerte da una forma ondulada al cabello, alarga la cara
y el cuerpo, aclara la piel y produce una nariz alta. Los rasgos africanos se manifiestan en
una tendencia a tener labios llenos. La obstinación dominante de los asiáticos caracteriza
a la mayoría de los polinesios. El pelo crece abundantemente en la cabeza, pero, como
es de esperar en una mezcla índicoasiáticamelanesia, es escaso en la cara y el cuerpo.
Como isleños bien alimentados, han desarrollado cuerpos grandes y poderosos.
Americano (anteriormente amerindio). Los “indios” de América son muy variables

en estatura, forma de la cabeza y detalles de los rasgos faciales. Sin embargo, en general
revelan su ascendencia asiática con un predominio de braquicefalia; Ojos cafés; cabello
negro, generalmente liso; labios delgados; pómulos anchos y altos; ocasional pliegue
epicántico interno; y piel amarilla o marrón rojiza que cubre un cuerpo ancho y pesado.
Sin embargo, como ya se ha señalado, las frecuencias de los tipos de sangre difieren
notablemente de las de los asiáticos.
Africano (anteriormente negro). Los africanos son los poseedores de la pigmentación
más oscura de toda la humanidad; sin embargo, pocos africanos son realmente negros.
La mayoría son de color de piel de color marrón oscuro o negro parduzco. El cabello es
predominantemente negro, áspero, áspero y muy rizado, rizado o lanudo. Con pocas
excepciones, las cabezas son largas y estrechas. La región occipital sobresale, al igual
que la parte inferior de la cara, que en apariencia se ve acentuada por la membrana
mucosa gruesa y evertida que forma los labios. La nariz africana es ancha, con alas
ensanchadas y un puente ancho y profundamente hundido. El pelo de la cabeza, aunque
espeso, es corto, mientras que la barba masculina es escasa; el vello corporal es raro. La
estatura es medianamente alta. El antebrazo es largo y las piernas delgadas (es decir, las
pantorrillas normalmente no desarrollan musculatura gruesa).
Australiano. El aborigen australiano es físicamente “de poca cultura”. Su frente se
inclina hacia atrás desde las crestas supraorbitarias más pesadas que se pueden
encontrar en cualquier raza superviviente. Su cráneo es estrecho y alberga un cerebro
cuyo volumen es notablemente menor que el de cualquier otra raza viva. Su rostro
sobresale hacia adelante, y sus arcos dentales aún más. Sus ojos de color marrón oscuro
están situados al lado de una raíz nasal profundamente hundida, debajo de la cual la
punta ancha y gruesa de la nariz se ensancha formando un gran bulbo. Toda la cara está
comprimida desde la sínfisis hasta el nasión. El australiano no es ni muy bajo ni muy alto.
Le crece un cuerpo corto y delgado sobre un par de patas en forma de tubo.
Sin embargo, es necesario subrayar nuevamente que desde la década de 1970 ha habido
una oposición cada vez mayor a la tarea de clasificar las razas. La medición de la variación
humana sobre la base del análisis genético deja claro que las diferencias individuales (y no las
poblacionales) explican la mayor parte de la variación, y muchos creen que tales datos refuta el
concepto de razas biológicamente distintas. En 1998, la Asociación Antropológica Estadounidense
se había opuesto oficialmente a la clasificación racial.
D. Cómo se diferencian las razas. “Las diferencias entre las razas humanas son, después de
todo, bastante pequeñas, ya que la separación geográfica entre ellas no es muy marcada en
ninguna parte. Las razas divergen gradualmente. Por supuesto, no hay nada fatal en esta
divergencia y, en algunas circunstancias, la divergencia puede detenerse o incluso convertirse
en convergencia. Esto es particularmente cierto en el caso de la especie humana. Las razas
humanas estaban un poco más separadas en el pasado que hoy. Aunque la especie habita en
casi todos los ambientes de la Tierra, el desarrollo de las comunicaciones y el aumento de la
movilidad, especialmente en los tiempos modernos, ha llevado a muchos matrimonios mixtos y
a cierta convergencia genética de las razas humanas” (T. Dobzhansky, Mankind Evolving: La
evolución de la especie humana [1962]).
Las razas se diferencian dentro de la especie humana como resultado de cuatro factores.
(1) La selección es la operación del ambiente en varios niveles para prevenir o fomentar la
reproducción de genes de los individuos que los portan. Si fuerzas de cualquier tipo favorecen
a individuos de una complexión genética sobre otros, en el sentido de que viven y se reproducen
con mayor éxito, los individuos favorecidos necesariamente aumentarán su legado de genes a
la siguiente generación en relación con el resto de la población. (2) La deriva genética se refiere
a la pérdida de genes debido a accidentes de muestreo en el proceso de segregación y
recombinación de genes. En una población grande, la cantidad relativa de la contribución de
cualquier individuo a la siguiente generación es mucho menor que en el caso de una población
pequeña, aunque una determinada mutación tiene más posibilidades de transmitirse en una
población más grande que en una más pequeña. . Mientras que la selección es direccional, la
deriva genética no es direccional, debido principalmente a que es resultado del azar. (3) La
mutación es la reorganización molecular del código genético. El gen no logra copiarse
exactamente a sí mismo en el proceso de replicación. Se ha estimado que esto ocurre sólo en
una de cada 50.000 a 100.000 réplicas. Segun algunos,
la gran mayoría de mutaciones resultan en inactivación fisiológica, como por ejemplo, los
peces despigmentados y sin ojos que habitan en ríos subterráneos y estanques en cuevas.
Sin embargo, se ha demostrado que la mutación sólo produce variación dentro de una
especie. Nunca ha habido pruebas del desarrollo de una nueva especie mediante este
mecanismo. Por tanto, es probable que el cambio resultante sea una regresión más que
una progresión. El flujo genético es la transmisión de genes de una población a otra.
Pintura mural de la tumba de PtahHotep en Saqqara, que representa a los antiguos egipcios.
Tres factores muy significativos –geografía, medio ambiente y sociología– entran en

el problema de la diferenciación de las razas para fomentar o impedir los procesos de
diferenciación antes indicados. (1)
La geografía se convierte en un factor de diferenciación de razas en términos de espacio y
características fisiográficas. Cada uno sirve para dar como resultado la proximidad
geográfica o el aislamiento. Debido a que miles de kilómetros de océano separan a los
iroqueses de los australianos, no es probable que se crucen. Una cadena montañosa
puede separar efectivamente dos poblaciones simplemente por el tiempo y el esfuerzo
necesarios para cruzar la montaña para efectuar la interacción. Por otra parte, en muchos
grupos primitivos es probable que cada persona esté genéticamente relacionada con la
otra.
(2) Las teorías ectogenéticas del desarrollo humano sugieren que el medio ambiente
desempeña un papel importante en el cambio humano, determinando en ciertos casos qué
tipo de cambio tiene lugar. Estas teorías sugieren que las alteraciones inducidas en los
habitantes de climas cálidos diferirán de las
los de climas fríos y que eventualmente aparecerán diferentes razas, especies, etc.
En general, estas teorías han sido desacreditadas, ya que no se reconoce que el
entorno en sí imponga cambios en el organismo, pero sí se reconoce que el entorno
sí tiene algún efecto en la diferenciación de razas. Se sabe que el organismo
humano se adapta a un ambiente específico de dos maneras: o un organismo puede
poseer una morfología adecuadamente generalizada para que pueda desenvolverse
adecuadamente en una variedad de ambientes, o puede preservar el potencial
genético para producir variantes capaces de sobrevivir. en condiciones
específicamente diferentes.
(3) Finalmente, el aislamiento social puede producir diferenciación. Esto puede
deberse a factores sociales, religiosos, políticos o económicos. Si una sociedad es
católica y otra budista, las expectativas de mestizaje son limitadas.
E. Razas modernas versus razas prehistóricas.

Es relativamente sencillo concebir las razas en la actualidad. Los aceptamos como
parte de nuestra participación diaria en la vida. Sin embargo, en el pasado los
científicos no siempre han podido diferenciar claramente los grupos raciales.
Al estudiar el registro fósil humano y reconstruir la línea del desarrollo humano, es
probable que se presente un enfoque unilineal. Por lo tanto, se describe al Homo
sapiens como descendiente del Australopithecus a través de desarrollos como el
Homo erectus y/o los neandertales (aunque existe un debate sobre dónde se
encuentran las relaciones directas). Puede que nunca lo sepamos con certeza, pero
cualquiera de los humanos fósiles podría haber sido fácilmente razas separadas en
lugar de parte de un desarrollo unilineal de distintos tipos humanos.
Carleton Coon elaboró una teoría de la raza propuesta originalmente por Franz
Weidenreich. Basado en un concepto de líneas paralelas de desarrollo, Coon sugirió
que mientras la población asiática contemporánea remonta su linaje al Homo
erectus pekinensis, la población europea contemporánea remonta su linaje al Homo
sapiens steinheimensis. En total, plantea cinco líneas raciales, “cada una tan antigua
como el hombre mismo”, hasta el Homo erectus. Sin embargo, trabajos más
recientes han llevado a la mayoría de los científicos a la opinión de que la especie
humana no puede subdividirse en especies biológicamente distintas.
Razas.
II. Los problemas sociológicos de la raza.

A. Derivado de la comunidad religiosa
1. La Biblia y la raza. La Biblia no tiene un término específico para “raza”; Tampoco

hay un concepto de raza desarrollado en las Escrituras. Sin embargo, la Biblia se
ha convertido en el centro de sentimientos muy arraigados respecto a este tema.
Tales sentimientos, así como las teorías que los han sustentado, se derivan de
fuentes sociológicas más que bíblicas. Dentro de sociedades específicas, el
aumento de las distinciones raciales se ha convertido en actitudes racistas. Se
derivan principalmente de orientaciones etnocéntricas hacia el universo que hacen
de un tipo de personas el centro del universo, por así decirlo, y de todos los demás
pueblos inferiores a ellos. Una vez que se hacen tales distinciones raciales,
naturalmente se recurre a una variedad de autoridades para fundamentar el punto
de vista seleccionado. Es en este momento, y con este propósito, que se utiliza la
Biblia, ya que ha sido una fuente autorizada para una gran parte del mundo
civilizado desde su redacción.
Los primeros capítulos del Génesis son susceptibles a la interpretación de
que las razas eran especies separadas creadas por Dios como lo son hoy. El
rango de interpretación es bastante amplio. Hay quienes han tomado la cuenta de
ADAM y EVE para aplicarla sólo a los caucásicos. Incluso se ha argumentado que
los negros que aparecen en los monumentos egipcios, así como los cráneos de
los indios constructores de montículos de Ohio, no se diferenciaban en nada de
sus descendientes vivos. Esto implicaría que no hubo ningún cambio importante
en las criaturas vivientes en el tiempo ligeramente más largo desde la creación
misma, establecida temporalmente por el Arzobispo Ussher en el año 4004 a.C.
Algunos otros han argumentado que Caín era negro y por lo tanto fundó la raza
negra, una idea muy atractivo para los racistas, ya que pueden asociar el
comportamiento de Caín con el tipo negro. Otras teorías extremas se han centrado
en la inteligencia, pero el negro, según todos los criterios científicos, cubre toda la
gama de inteligencia de cualquier ser humano vivo con una pigmentación de piel más clara.
Puntos de vista adicionales se centraron en la familia de NOÉ. Algunos creían firmemente que el
negro se diferenciaba lentamente del tipo racial de la familia de Noé. Otros consideraban al negro como un
descendiente directo de HAM, quien supuestamente (según una tradición infundada) nació negro. Una
variación del tema “hamita” es que SHEM y sus descendientes se trasladaron hacia el este, hacia Asia;
JAFET se trasladó hacia el oeste, hacia Europa; y Cam se trasladó hacia el sur, hacia África. Dado que las
personas que vivían en

Asia son de color marrón rojizo, al parecer Sem era de ese color; como los que vienen de Europa son de
color de piel más claro, por lo tanto Jafet debió ser de ese color; y como los africanos son personas de piel
oscura, Cam era una persona de piel oscura. Ninguno de estos argumentos toma en consideración la
posibilidad de que los tres hermanos tuvieran una pigmentación de piel más oscura, que caracteriza a los
pueblos del Cercano Oriente. La diferenciación de color probablemente se produjo muchos cientos de años
después de la época de los hijos de Noé.
Otra variación del tema hamita es que Cam se convirtió en un individuo de piel oscura debido a la
maldición que se le impuso. La maldición de Noé realmente cayó sobre CANAÁN, uno de los cuatro hijos
de Cam, no sobre Cam mismo. Aparentemente la maldición no tuvo importancia duradera, ya que la historia
nos dice que los descendientes de Canaán dominaron toda la tierra de Palestina hasta mucho después de
la muerte de MOISÉS. Además, no hay indicios de que la maldición tuviera algún significado “espiritual”;
que tenía alguna sanción de Dios que lo convertiría en una maldición duradera; que tuviera alguna relación
con la pigmentación de la piel; y que Canaán estaba relacionado de alguna manera con la población negra.
WF
Albright incluso llegó a indicar que todas las razas conocidas en la región del mundo del Antiguo Testamento
pertenecían a la llamada raza “blanca” o “caucásica”, con la excepción de los cusitas (etíopes), que eran
de tipo fuertemente negroide. .
La cuenta de la torre de BABEL se ha convertido en el foco de otras teorías sobre el origen de la
raza. Algunos han considerado que Dios produjo milagrosamente las razas en el mismo instante en que
confundió las lenguas. Un hombre llamado Ariel incluso sugirió que la torre de Babel fue construida por
negros que no tenían ninguna conexión con la familia de Noé.
Estas teorías o fantasías se han utilizado para establecer distinciones raciales en relación con los
argumentos de los racistas. En cualquier momento de la historia de la civilización ha sido difícil distinguir
las interpretaciones verdaderas de las falsas de las Escrituras. Los esquemas científicos actuales, por otra
parte, no sirven para negar las Escrituras; más bien niegan la falsedad que ha surgido en torno a la verdad
de las Escrituras, ya que la gente ha “visto en parte” y ha afirmado dogmáticamente que ha visto el todo.
Con estos antecedentes, es posible sugerir lo que la Biblia dice acerca de la cuestión de las razas
humanas. Las Escrituras hablan de grupos étnicos por su nombre, llegando incluso a describir costumbres
específicas características de estos grupos, como en el libro de Rut. En otros lugares la Biblia hace
referencia a
ubicaciones geográficas y los problemas lingüísticos que surgen. Así, Hechos 2

afirma que el ESPÍRITU SANTO vino sobre los discípulos de Cristo después de su
muerte, y que “comenzaron a hablar en otras lenguas” (v. 4) de modo que la gente
de las diferentes zonas geográficas quedaba desconcertada “porque cada uno oía
ellos [los discípulos] hablando en su propia lengua” (v. 6). PABLO también reconoció
distinciones legítimas de lenguaje (1 Cor. 14:10). En algunos casos, la Biblia se
refiere al color de piel negro u oscuro, pero sólo en términos de enfermedad (Job
30:30) o belleza (Cant 1:5); en ningún caso hay referencia despectiva o indicación
alguna de estatus inferior asignado a las personas de piel negra.
Antes de la construcción de la torre de Babel, “todo el mundo tenía una sola
lengua” (Gén. 11:1). Parece que la gente prefería vivir en una zona geográfica no
dividida y tenía la oportunidad de interrelacionarse de forma bastante continua.
Después de la construcción de la torre de Babel, el grupo más grande se dividió en
varios grupos, como se podría deducir del concepto “dispersos” (v. 8). Al parecer
procedieron a migrar en una zona geográfica más amplia y dividida. De este modo
se convirtieron en una serie de poblaciones endogámicas separadas o
geográficamente aisladas en lugar de una población endogámica. Si la confusión
del lenguaje fue instantánea o no, no parece ser el punto de la historia. Parece más
bien que hubo un efecto causal, que para confundir su lengua, fueron dispersados.
Seguramente tal dispersión produciría dos efectos, efectos que hoy se

conocen gracias a las ciencias genéticas y lingüísticas: la separación de poblaciones
endogámicas produce características fenotípicas distintas dentro de cada población
separada; y a través del proceso de cambio de idioma, las poblaciones aisladas
desarrollan idiomas distintos. El relato bíblico no deja claro cuándo tuvo lugar esta
dispersión. La narración posiblemente no esté en la secuencia temporal adecuada.
Más bien parece que el incidente pudo haber sido introducido aquí por el autor para
aclarar un punto en la lista genealógica, punto que se nos ha perdido debido al
proceso de escritura y traducción. De cualquier manera, tenemos una idea muy
clara del proceso científico de diferenciación genética y lingüística. Las mejores
mentes científicas actuales suelen coincidir en que el Homo sapiens apareció y
empezó a diferenciarse en razas al mismo tiempo. La Biblia no necesita ser
contradictoria en este punto.
Finalmente, dos conceptos quedan claros en el registro bíblico. La primera es

que cuando se trata de personas de distintos orígenes étnicos y lingüísticos,
hay que tratar con ellos de acuerdo con sus antecedentes, como por ejemplo en
Hechos 2, cuando los discípulos hablaron en lenguas. Un segundo concepto es el del
amor cristiano manifestado por Jesús en todos sus tratos con personas de diversos
orígenes, como la mujer de Samaria. En su experiencia, no parecía haber lugar para
el racismo o las distinciones raciales basadas en superioridadinferioridad.
2. Supremacía racial. Los prejuicios raciales pueden surgir de diversas causas, incluidas las
económicas y políticas, además de las sociales; desde un concepto de superioridadinferioridad;
de diferencias biológicas o de combinaciones de éstas. Por tanto, implica que “la diferenciación
de razas no es una cuestión de ciencia; es por percepción inmediata que reconocemos
emocionalmente las diferencias que llamamos raciales”. Los prejuicios raciales están en la
base de las relaciones entre blancos y negros, que parecen haber alcanzado su clímax en
Estados Unidos; Los conflictos entre judíos y no judíos alcanzaron su clímax durante el régimen
de Hitler en Alemania y todavía están detrás de gran parte de los problemas en el Medio
Oriente.
Las preguntas que surgen del problema del prejuicio son: ¿Tienen algunas razas
una capacidad superior de logro cultural? ¿Son inherentemente más inteligentes?
¿Tienen una capacidad inherentemente mayor de liderazgo y dominación que justifica
su control y explotación de razas supuestamente menos afortunadas?
Cuando se examina la anatomía comparada de las razas, no hay una indicación

clara de la superioridad de ninguna raza determinada. Cuando se comparan las razas
con los primates subhumanos, los africanos resultan más “simicos” en cinco
características y los europeos en tres; pero los africanos se parecen menos a los
"simios" en seis de los rasgos seleccionados, mientras que los europeos lo son menos en sólo tres.
Semejante comparación resulta algo absurda.
En comparaciones del tamaño del cerebro correlacionado con la inteligencia, OH
Klienberg concluye: “En general parece haber una correlación extremadamente
pequeña, aunque positiva, entre el tamaño de la cabeza y la inteligencia”. Pero esto
puede deberse tanto a una buena alimentación como a la herencia.
Las pruebas de inteligencia tienden a indicar algo sobre el nivel de inteligencia
cuando se componen y aplican a miembros de la misma sociedad. Producen resultados
un tanto absurdos cuando se aplican transculturalmente, ya que muchos de los
factores básicos sobre los cuales se prepara la prueba de inteligencia específica
cambian. ¿Cómo puede diseñarse un test de inteligencia para evaluar
¿Los estadounidenses que aprenden individualmente y toman decisiones individualmente

pueden usarse con éxito entre los aborígenes australianos o incluso entre los indios de
Centroamérica relacionados con los mayas que aprenden y toman decisiones en grupo, no
individualmente? SD Porteus intentó tal aplicación entre los australianos y se molestaron
cuando no les ayudó a resolver las pruebas, sobre todo porque incluso lo habían nombrado
miembro de la tribu.
Estas pruebas producen muy poca evidencia de superioridad racial. Las llamadas
“pruebas de inteligencia” miden las habilidades innatas más la experiencia cultural. Cualquier
resultado debe ser evaluado críticamente a la luz del conocimiento de la cultura.
Las pruebas de aptitud revelan diferencias raciales en las habilidades visuales, motoras y
vocales, pero éstas también están influenciadas por la cultura y ninguna prueba puede
controlar completamente esta variable. Finalmente, muchas habilidades de inteligencia y
aptitud cambian definitivamente cuando cambia el entorno cultural.
B. Derivado del conjunto de la sociedad
1. Controles sociológicos en una población reproductora.

La sociedad interactúa con el medio ambiente para controlar la población reproductora.
La reacción de una sociedad con el medio ambiente puede muy bien determinar con qué otra
sociedad entrará en contacto, por ejemplo, en el intercambio económico, ampliando o
restringiendo así el potencial de mestizaje de cada sociedad.
La estructura social de una sociedad determinada también controla la población

reproductora. El principio de pareja de exogamia/endogamia, por ejemplo, que establece
relaciones matrimoniales entre sociedades así como dentro de las sociedades, regula, de
manera más efectiva, el mestizaje entre grupos. Las reglas de exogamia/endogamia indican
el grupo fuera del cual uno debe ir para encontrar un cónyuge adecuado, y también indican el
grupo más grande dentro del cual uno debe encontrar un cónyuge adecuado. Cualquier grupo
que no forme parte del potencial de matrimonio mixto de un grupo determinado estará
sociológicamente aislado de ese grupo y, por lo tanto, probablemente se producirá una
diferenciación. Acuerdos entre sociedades como compromisos comerciales económicos,
enlaces políticos o afiliaciones religiosas limitarán o aumentarán el contacto entre estas
sociedades.
2. Reacciones sociológicas ante distintas poblaciones. Sabemos ciertas cosas sobre todas las
razas. Todos los seres humanos, como ha señalado T. Dobzhansky, somos
adaptado para aprender un idioma, cualquier idioma; realizar tareas hábiles: una
fabulosa variedad de tareas; cooperar; disfrutar del arte; practicar la religión, la
filosofía y la ciencia. El estudio de las culturas debería dar un profundo respeto por
la biología de la capacidad humana de aprender.
Lamentablemente, por infundadas que sean las bases de los prejuicios
raciales, la importancia de las actitudes y comportamientos que se derivan de ellos
en muchos países es indiscutible. Es aquí donde se percibe el daño más profundo
a la sociedad y al individuo. La negación de la igualdad de oportunidades embrutece
la diversidad genética de la que hombres y mujeres se dotaron durante su
desarrollo. La desigualdad oculta y sofoca las capacidades de algunas personas y
disfraza la falta de capacidad de otras. En 1900 la esperanza de vida de los
varones blancos en Estados Unidos era de cuarenta y ocho años y ese mismo año
la esperanza de vida de los varones afroamericanos era de treinta y dos años. A
medida que la esperanza de vida de los blancos aumentó de cuarenta y ocho a
unos setenta y cinco años, la de los afroamericanos aumentó de treinta y dos a
sesenta y nueve años. Era evidente que, aunque hubo progreso, este progreso iba
muchos años por detrás de los blancos, quienes obviamente tenían mejores
oportunidades económicas y sociales.
Ya en 1950, la Declaración sobre la Raza de la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) afirmaba: “El
conocimiento científico disponible no proporciona ninguna base para creer que los
grupos de la humanidad difieran en su capacidad innata de desarrollo intelectual y
emocional. …Algunas diferencias biológicas entre seres humanos dentro de una
sola raza pueden ser tan grandes o mayores que las mismas diferencias biológicas
entre razas…Se han producido vastos cambios sociales que no han estado
relacionados de ninguna manera con cambios en el tipo racial.
Los estudios históricos y sociológicos apoyan así la opinión de que las diferencias
genéticas tienen poca importancia a la hora de determinar las diferencias sociales
y culturales entre diferentes grupos de hombres... No hay evidencia de que la
mezcla de razas produzca resultados desventajosos desde un punto de vista
biológico. Los resultados sociales de la mezcla racial, ya sea para bien o para mal,
generalmente pueden atribuirse a factores sociales”.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo del artículo, ver E.
Tilson, La segregación y la Biblia [1958]; SM Garn, Razas humanas [1965]; J.
Marks, Biodiversidad humana: genes, raza e historia [1995]; A.
Barnard y JD Spencer, eds., Enciclopedia de Antropología Social y Cultural [1996];
S. Molnar, Variación humana: razas, tipos y
Grupos étnicos, 4ª ed. [1998]; TC Holt, El problema de la raza en el siglo XXI [2000];
JL Graves, Jr., El traje nuevo del emperador: teorías biológicas de la raza en el
milenio [2001]; RD Coates, ed., Raza y etnia: a través del tiempo, el espacio y la
disciplina [2004]; CL
Brace, “Raza” es una palabra de cuatro letras: la génesis del concepto [2005]; S.
Cornell y D. Hartmann, Etnicidad y raza: creación de identidades en un mundo
cambiante [2007].)
MK MAYERS
Rajab ray'kab. KJV NT forma de RAHAB.
Rachal ray'kuhl. Forma KJV de RACAL.
H8162,
Rachel ray'chuhl ( G4830). Hija “oveja”;esposa
de LABAN, ' de JACOB y madre de JOSÉ y
BENJAMÍN (Gén. 29:6 et al.). Jacob, obedeciendo las instrucciones de su padre
ISAAC (28:1 – 2), viajó a la región de PADDAN ARAM en busca de una esposa de
la familia de su madre REBECA (hermana de Labán). Cuando llegó a un pozo cerca
de HARAN (29:2), se encontró con su prima Raquel, “una pastora” que había traído
las ovejas de su padre para darles de beber (29:9). Jacob se enamoró de Raquel, a
quien se describe como “de hermosa forma y hermosa”, por lo que se ofreció a
trabajar siete años para Labán a cambio de casarse con ella (29:17 – 18). Labán
estuvo de acuerdo, pero engañosamente le dio a Jacob su hija mayor LÍA y luego
propuso que Jacob trabajara siete años más para Raquel (29:21 – 27). Jacob estaba
dispuesto a aceptar estos términos: los años que ya había trabajado “le parecieron
sólo unos pocos días a causa del amor que sentía por” Raquel (29:20). Así, después
de concluir las festividades de boda de una semana con Lea, le dieron a Raquel y
luego procedió a trabajar los siete años adicionales (29:28 – 30).
Debido a que Jacob realmente no amaba a Lea y, por lo tanto, presumiblemente

la trataba como a una esposa de segunda clase, Dios la hizo fértil y ella dio a luz a
cuatro hijos (Gén. 29:31 – 35). Raquel, por otro lado, era estéril y sus celos hacia
Lea la hicieron gritarle a Jacob: "¡Dame hijos o moriré!". (30:1). Jacob respondió
enojado que era Dios quien le había impedido tener hijos (30:2). Luego Raquel
procedió a darle a su sirvienta BILHAH a Jacob como CONCUBINA, con la
esperanza de que este último tuviera hijos que serían contados como propios de
Raquel. Bilha dio a luz a dos hijos, DAN y NAFTALI, y Raquel se sintió vindicada y
exclamó que en su lucha
con Lea ella había prevalecido (30:3 – 8). Lea, para no quedarse atrás, le dio a
Jacob su sierva ZILPA, quien procedió a tener dos hijos más (30:9 – 12).
Evidentemente, Lea continuó ocupando una posición subordinada, porque

cuando Raquel pidió algunas de las MANDRÁGORAS (una fruta que se cree que
promueve la fertilidad) que Rubén, el hijo mayor de Lea, había recolectado, Lea
replicó: “¿No fue suficiente que me quitaras mi ¿marido? ¿Te llevarás también las
mandrágoras de mi hijo? (Génesis 30:14 – 15). A cambio de las mandrágoras,
Raquel permitió que Lea durmiera con Jacob. Entonces “Dios escuchó a Lea” y ella
dio a luz a dos hijos más y una hija (30:17 – 21). Finalmente, después de todos
estos años, “Dios se acordó de Raquel; él la escuchó y abrió su vientre. Ella quedó
embarazada y dio a luz un hijo y dijo: "Dios ha quitado mi deshonra". Y le puso por
nombre José, y dijo: 'Añádame Jehová otro hijo'” (30:22 – 24).
Algún tiempo después, cuando Jacob decidió dejar Harán, Raquel robó los
dioses de la casa de su padre, cuya posesión aparentemente era indicativa de
honor o liderazgo familiar (Gén. 31:30 – 35; ver TERAFIM). Puede ser que, dado
que tanto Raquel como Lea sintieron que Labán las había defraudado cuando
guardó sus dotes (vv. 14 – 16), se pensó que ella tomando los dioses domésticos
aseguraría una bendición para la familia de Jacob (quizás un paralelo con la
bendición de Jacob). robando la bendición de su padre, que debería haber sido
para el hijo mayor, ESAU cap.
Las mujeres jóvenes todavía funcionan como pastoras al igual que Raquel.
Después de que Jacob y su familia llegaron a Palestina, primero se

establecieron cerca de SHECHEM (Gén. 33:18), donde DINA, la hija de Lea, fue
violada, un acto que llevó a la matanza de los habitantes varones de la ciudad a
manos de SIMEÓN y LEVI. (cap. 34). Bajo la dirección de Dios, Jacob se mudó a
BETEL, donde construyó un altar a Dios (35:1 – 7). Más tarde, en el camino de
Betel a Efrata (BELÉN), Raquel entró en trabajos forzados. “Cuando exhaló su
último suspiro, porque estaba muriendo, llamó a su hijo BenOni [es decir, hijo de
mi dolor]. Pero su padre le puso por nombre Benjamín [es decir, hijo de la mano derecha]”
(35:18). Raquel fue enterrada allí, y Jacob levantó un pilar que marcó la TUMBA DE
RAQUEL durante siglos (35:19; cf. 48:7). (Para una breve discusión de las
cualidades literarias de esta narrativa, ver ABD, 5:605 – 8.)
Es importante señalar que, como madre de José (cuyos hijos EFRAÍN y
MANASÉS se convirtieron en antepasados de dos grandes tribus israelitas) y de
Benjamín, Raquel fue la antepasada de tres de las tribus más prominentes de la
nación hebrea. No sorprende que se aluda a ella en otras partes de la Biblia.
Cuando BOAZ anunció su intención de casarse con RUTH, los ancianos de Belén
lo felicitaron con estas palabras: “Que el Señor haga la
mujer que viene a tu casa como Raquel y Lea, quienes juntas edificaron la casa de
Israel” (Rut 4:11).
En el siglo octavo. AC, los asirios avanzaron hacia Ramá, una ciudad en Benjamín
a unas pocas millas al N de Jerusalén (ver RAMÁ #3), y más de un siglo después “el
profeta llorón”, anticipando mayor destrucción y EXILIO, anunció esta palabra del Señor:
“Se oye una voz en Ramá, / luto y gran llanto, / Raquel que llora por sus hijos / y no
quiere ser consolada, / porque sus hijos ya no existen” (Jer. 31:15).
La mujer que había deseado tan desesperadamente tener hijos ahora se encuentra
privada de ellos. Mateo cita estas palabras en relación con la matanza de niños en Belén
por parte de HERODES (Mat. 2:18). Se debate el significado de esta cita, pero puede
expresar una esperanza escatológica: “Las lágrimas del exilio ahora se están
'cumpliendo'; es decir, las lágrimas que comenzaron en los días de Jeremías culminan
y terminan con las lágrimas de las madres de Belén. Ha llegado el heredero al trono de
David, el exilio ha terminado, ha llegado el verdadero Hijo de Dios, que introducirá la
nueva alianza… prometida por Jeremías [cf. Jer. 31:31 – 34; Mate. 26:28]” (DA
Carson en EBC, 8:95).
La tumba de Raquel. Según Gén. 35:19 – 20, JACOB erigió un pilar sobre la tumba de
RAQUEL , un hito que todavía existe en la época de SAMUEL (1 Sam.
10:2). EP Eddrupp señaló: “Así como Raquel es el primer caso relacionado de muerte
durante el parto, este pilar sobre su tumba es el primer ejemplo registrado de la
construcción de un monumento sepulcral” (A Dictionary of the Bible, ed. W.
Smith [1863], 2:989).
Muchos estudiosos piensan que la Biblia presenta dos tradiciones divergentes con
respecto al lugar de la tumba. SH Hooke argumentó que (a) según varios pasajes (Gén.
35:16; 1 Sam. 10:2; Jer. 31:15), EPHRAT, el sitio indicado (Gén. 35:19), se encontraba
en la frontera N. de la tribu de BENJAMÍN, c. 10 millas. N de JERUSALÉN; pero (b)
según dos pasajes (Gén. 35:19 y 48:7), estaba cerca de BELÉN, presumiblemente al S
de Jerusalén (HDB rev., 830).
Además, el sitio tradicional está justo al N de Belén, a unas 4 millas. S de Jerusalén. SV
Fawcett añadió que la cita de Mateo de Jer. 31:15 con referencia a la matanza de los
niños alrededor de Belén (Mat. 2:16 – 18) indicaría que Mateo aceptó el punto de vista
tradicional (BID, 4:5).
En cuanto a la identificación de Efrata con Belén como tardía y errónea
glosa, ambos eruditos rechazaron el sitio tradicional y prefirieron una Efrá no identificada
en el N. de Benjamín.
Sin embargo, los tres versículos citados que apoyan una ubicación al N de Jerusalén
no contradicen las declaraciones claras en Génesis 35:19 y 48:7. (1) Génesis 35:16 dice
literalmente: “todavía quedaba una extensión de tierra para llegar a Efrata”, una declaración
que implica un sitio al S de Jerusalén. (2) 1 Sam. 10:2 dice que estaba ubicado en la
frontera (heb. gĕbûl H1473) de Benjamín. Esto podría referirse a la frontera S de Benjamín,
justo al S de Jerusalén (Jos. 15:8; 18:15 – 17), porque la ciudad mencionada en 1 Sam. 9,
presumiblemente cerca de la frontera, no está identificado. Además, no es necesario insistir
en la expresión “junto a la tumba de Raquel” (1 Sam. 10:2), ya que de lo contrario la
definición adicional “en Zelzah” (no identificado) sería superflua. Por otra parte, el sitio
tradicional puede no ser auténtico: parece estar demasiado al S de la frontera de Benjamín.
(3)
Finalmente, la declaración en Jer. 31:15 no proporciona evidencia de que la tumba de
Raquel estuviera en RAMAH, a 5 millas. N de Jerusalén. El profeta pudo haber evocado
en sublime prosopopeya a Raquel llorando por sus hijos en Ramá, ya sea porque previó
que los cautivos de Judá y Benjamín serían llevados a Ramá después de la caída de
Jerusalén antes de ser llevados al exilio (Jer. 40:1), o porque Ramá era una altura en el
territorio de Benjamín donde era visible la desolación de la tierra.
JOSÉ y el TALMUD coinciden en situar su tumba cerca de Belén.

ORIGEN, EUSEBIUS y JEROME aceptaron este sitio. Posteriormente los peregrinos la
describieron como una pirámide formada por doce piedras. Los cruzados lo reconstruyeron,
levantando un edificio de 23 pies cuadrados formado por cuatro columnas sujetas por
arcos apuntados de 12 pies de ancho y 21 pies de alto, todo coronado por una cúpula. En
1788 se tapiaron los arcos, dándole el aspecto de un weli. En 1841, Sir Moses Montefiore
obtuvo para los judíos la llave de Qubbet Rahil y añadió un pobre vestíbulo cuadrado con
un mihrab para los musulmanes (E. Hoade, Guide to the Holy Land [1946], 347).
BK WALTKE
Raddai rad'i ( H8099, “[Yahweh] gobierna”). Quinto hijo de JESSE y hermano de DAVID (1
Cr. 2:14).
balsa. Ver BARCOS.

Ragau ray'gaw. Ver FURIA; RU.
Rages rah'guhs ( ], de Old Pers. Rägă).

[algunos Un centro de carreteras estratégico y una ciudad
manuscritos
fuertemente fortificada en NE MEDIA del imperio persa.

Rages se identifica generalmente con las ruinas modernas de Ray (Rai, Rhay, Rhey), c. 5
millas. SE del Teherán moderno. Estaba situado justo al S de la alta cordillera de Alborz,
bordeando el Mar Caspio y controlando las Puertas del Caspio. La ciudad estaba a once
días de viaje desde ECBATANA y era uno de los centros de civilización más antiguos de
Irán. Debido a su ubicación, Rages jugó un papel importante en las guerras de Media y de
ALEJANDRO EL GRANDE y sus sucesores.
La ira se menciona siete veces en TOBIT, donde normalmente se la llama “la ira de
los medios”. Tobit había dejado diez talentos de plata en Ragés (Tob. 1:14; 4:1, 20). Su
hijo Tobías, acompañado por el ángel Rafael, partió hacia Ragès en busca del dinero;
finalmente fue recuperado por el ángel (5:5[6]; 6:9, 13; 9:2). El “Ragau” mencionado en
JUDITH se refiere al territorio cercano alrededor de la cordillera de Elburz (Jdt. 1:5, 15; gk.
Ragau; RSV, “Ragae”). (Véase AV Jackson, “A Historical Sketch of Ragha, the Supposed
Home of Zoroaster's Mother”, en Spiegel Memorial Volume [1908], 237 – 45; University of
Pennsylvania Bulletin, 5/5 [1935]: 41 – 49; 6/ 3 [1936]: 79 – 87; 4/6 [1936]: 133 – 36; AT
Olmstead, Historia del Imperio Persa [1948], 30, 111, 114 – 15.)
D. E. HIEBERT
Raguel ruhgyoo'uhl ( H8294, “amigo de Dios”; forma alternativa de ). (1) RV

REUEL (Núm. 10:29).
(2) Ancestro de TOBIT y descendiente de NAFTALI (Tob. 1:1 NRSV,
según CODEX SINAITICUS).
(3) Padre de Sara; este último fue dado en matrimonio al hijo de Tobit, Tobías (Tob.
3:7, 17). Ragüel aparece a lo largo de la narración (6:11 – 13; 7:1 – 15; 8:9 – 15; 10:7 –
13; 14:12 – 13).
(4) Uno de varios arcángeles mencionados en el libro de 1 Enoc (20.4 et al.).
JC MOYER
Rahab ray'hab ( H8147, que significa incierto; G4829 [Mat. 1:5] y G4805 [LXX; Heb. 11:31; St. 2:25]). Una
prostituta de JERICÓ, en cuya casa se hospedaron dos espías justo antes de la conquista de Palestina por
JOSUE (Josué 2:1 – 21).
Una casa parcialmente reconstruida construida sobre un muro de la antigua Jericó (c. 2200 – 1500 a.
C.). Rahab vivía en una casa que formaba parte de las murallas de la ciudad.
Aterrada por el acercamiento de los israelitas, hizo un acuerdo con los espías para
protegerlos si garantizaban la seguridad de su familia y de ella misma. Ella los ocultó de
los agentes del rey de Jericó y los ayudó a escapar por su ventana en la muralla de la
ciudad. Tras la caída de Jericó, Josué perdonó a Rahab y a sus parientes (6:17, 22, 25).
Según la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Mateo , Rahab llegó a ser la esposa de
Salmón (ver SALMA) y la madre de BOAZ (Mat. 1:5). El autor de Hebreos la cita como
ejemplo de FE (Heb. 11:31), y Santiago se refiere a su demostración de fe mediante
buenas obras (Santiago 2:25). (Ver ML Newman en Understanding the Word: Essays in
Honor of Bernhard W. Anderson, ed. J.
T. Butler y col. [1985], 167–81; ISBE rev. [1979–88], 4:33–34; ABD, 5:611 – 12.)
MC TENNEY
Rahab (monstruo) ray'hab ( H8105, “asalto, violencia”). En los libros poéticos del Antiguo
Testamento el nombre se aplica a un monstruo o poder demoníaco.
Las alusiones ocurren en el contexto del poder de Dios en la naturaleza: vence a Rahab en una
contienda de fuerza (Job 9:13; 26:12 [en paralelo con “serpiente”, v.
13]; PD. 89:10 [en paralelo con “enemigos”]; Es un. 51:9 [en paralelo con DRAGÓN]). Cada uno
de estos pasajes está relacionado con el acto providencial de Dios al contener el mar y como
demostración de su poder supremo.
(Véase también LEVIATÁN; MITO.) El concepto se aplicó a la liberación de Israel de Egipto,
cuando Dios abrió las aguas del mar para proporcionar un paso seguro para su pueblo (Isaías
51:10). Posiblemente debido a esta asociación con el éxodo, Rahab se convirtió en un nombre
simbólico para EGIPTO. Está incluida en la lista de naciones hostiles citada en Sal. 87:4, y se
identifica específicamente con Egipto en Isa. 30:7. (Ver ABD, 5:610 – 11; DDD, 684 – 87.)
MC TENNEY
Raham ray'hum ( H8165, posiblemente “[Dios ha mostrado] misericordia”, pero esta derivación
es incierta [para un significado como “como una niña”, ver BDB, 933]).
Hijo de Semá y descendiente de CALEB (1 Crónicas 2:44). Algunos creen que Raham era el
nombre de un pueblo (entendiendo por “padre” en el sentido de “fundador”).
Precipitaciones medias en la antigua Palestina.
Rahel ray'hel. KJV forma alternativa de RAQUEL (sólo Jer. 31:15).
vestido. Ver VESTIDO; PAÑO.
lluvia. Las lluvias limitadas en Palestina fueron de gran importancia para sus
habitantes (nótese los diversos términos hebreos utilizados en Deuteronomio
32:2). Los montos anuales recibidos en diversas partes del país se describen
en el artículo PALESTINA (sección V, “Clima”). Sin embargo, las cifras medias
pueden inducir a error, ya que los totales varían mucho de un año a otro. En
Jerusalén, por ejemplo, el promedio a largo plazo es de 26,1 pulgadas, pero el
máximo registrado en un año cualquiera es de 40 pulgadas y el mínimo de 12 pulgadas.
magnitud en el total, el impacto sobre una sociedad que depende de la tierra para su sustento
es bien imaginable.
Lo más importante para el agricultor es la distribución de las precipitaciones a lo largo
del año. Esta distribución es realmente muy desigual. Durante los cuatro meses más
calurosos del año no llueve. El verano caluroso y seco es una característica común de la
mayoría de las tierras que rodean el Mediterráneo; se equilibra con un invierno fresco y
húmedo, pero, desde el punto de vista del agricultor, los dos períodos críticos son el comienzo
y el final de la estación húmeda, cuando las temperaturas son lo suficientemente altas para
promover el crecimiento y el suelo está lo suficientemente húmedo para trabajar.
Por tanto, el año del agricultor está estrechamente vinculado a la llegada de las lluvias.
En octubre éstas comienzan, generalmente con una serie de tormentas, y entonces se puede
comenzar a arar y sembrar en el suelo endurecido. Si se retrasa el inicio de la temporada de
lluvias, el rendimiento de los cultivos se ve afectado; si la demora es larga, puede producirse
la pérdida de cosechas. De ahí que estas “lluvias tempranas” sean de suma importancia. En
el otro extremo del invierno, las lluvias que continúan hasta finales de abril y mayo, cuando
las temperaturas son altas, son mucho más valiosas que en enero o febrero, cuando son
bajas; aumentan los rendimientos por cada día que se prolongan las lluvias. Por lo tanto, el
agricultor espera las “lluvias tardías”.
Esta combinación de lluvias tempranas y tardías se menciona varias veces en la Biblia.

Por ejemplo, el Señor prometió a los israelitas que si obedecían sus órdenes enviaría “lluvia
[mātār H4764]… en su estación, la lluvia temprana [yôreh H3453] y la lluvia tardía [malqôš
H4919]” para que pudieran tener una cosecha completa (Deut. 11:13 – 14 NVI [NVI, “tanto
lluvias de otoño como de primavera”]; cf. también Jer. 5:24; Os. 6:3; Joel 2:23; St. 5:7).
También se menciona la falta de lluvias, como se ve en la referencia a la HAMBRE, un
acontecimiento que nunca estuvo lejos del pensamiento de los habitantes de Palestina,
desde los tiempos de Abraham en adelante.
(Véase además N. Rosenau, “One Hundred Years of Rainfall in Jerusalem”, Servicio

Meteorológico de Israel, Serie A, No. 13 [1955]; D.
Baly, La geografía de la Biblia [1957], caps. 4 – 6; G. Adam Smith, La geografía histórica de
Tierra Santa, 25ª ed. [1931], 62 – 70; D.
Elbashan, “Isomers de lluvia mensual en Israel, 1931 – 1960”, Israel Journal of Earth Sciences
15 [1966]: 1 – 7; J. BenYoseph, “El clima en Eretz Israel durante los tiempos bíblicos”,
Hebrew Studies 26 [1985]: 225 – 39.)
JH PATERSON
arcoíris. Un arco colorido formado por la refracción prismática y el reflejo de la luz solar en las gotas de
lluvia o la niebla. Estos reflejos se ven como círculos concéntricos desde un avión, pero como arcos desde
el suelo. La palabra hebrea qešet H8008 (literalmente, “arco”) en Génesis 9:1 – 16 se ha interpretado
tradicionalmente en el sentido de arco iris. Los rabinos agregaron el comentario de que el fenómeno natural
ya era evidente, pero que después del diluvio fue denotado como la señal del PACTO (ver INUNDACIÓN,
GÉNESIS). Hay alguna evidencia de que el término acadio qaštu con el determinativo kakkab (“estrella”)
significa “estrella de arco” y se aplica en la literatura a la brillante estrella Sirio, pero los términos del pacto
(Gén. 9:8 – 17) dar peso al significado tradicional "arco iris". Este arco iris es una característica de las
escenas celestiales (Ezequiel 1:28), y la noción se repite en el Apocalipsis, que utiliza el término griego
estándar para “arco iris”, iris G2692 (Apocalipsis 4:3; 10:1).
W. BLANCO, JR.
pastel de pasas. El término hebreo )ăšîšă H862 (erróneamente traducido como “flagón” por la KJV) se
refiere a tortas que se formaron después de que las uvas se habían secado por completo; cuando estaban
recubiertos, eran imperecederos. La mayoría de las veces, estos productos vegetales desecados se
remojaban en agua o caldo y se mezclaban con gachas hechas de algún grano de cereal para el consumo.
A menudo se mezclaban con otras frutas, como higos y dátiles, y se sazonaban con sales o especias.
Muchos pueblos antiguos utilizaban las tortas de pasas como ofrendas de culto (cf. Os. 3:1) y aparecen en
listas de productos de varios puertos marítimos. Se mencionan como parte de una comida de ofrenda para
viajeros y soldados (2 Sam. 6:19; 1 Cr. 16:3). Un pasaje (Isaías 16:7) profetiza que los moabitas se
lamentarán por las “pasteles de pasas” de KIR HARESETH; No está claro si el versículo habla de la
destrucción de los viñedos de la ciudad (quizás más específicamente de la pérdida de un importante
alimento de culto; cf. H.
Wildberger, Isaías 13 – 27 [1997], 146), o si el profeta está jugando con la similitud de la palabra con el
término para “hombre” ( ) îš H408; cf. NVI y observe el paralelo en Jer. 48:31, 36). Aunque con frecuencia
se piensa que es un afrodisíaco, sólo hay una remota alusión a este uso en el Antiguo Testamento (Cant.
2:5).
Otra palabra hebrea, immûqîm H7540, que aparece cuatro veces (1 Sam. 25:18; 30:12; 2 Sam.
sh
16:1; 1 Cr. 12:40), se traduce como "racimos de pasas" en la KJV y otras versiones, pero probablemente
también se refiere a pasteles de pasas (entonces NVI, NJPS; cf. HALOT, 3:1033).
W. BLANCO, JR.
Racal ray'kuhl. Forma TNIV de RACAL.
Rakem ray'kim. Ver REKEM (PERSONA) #3.
Rakkath rak'uhth ( H8395, posiblemente “banco pantanoso”; cf. RAKKON). Ciudad

fortificada dentro del territorio tribal de NAFTALI (Josué 19:35). Según la tradición judía,
fue el lugar donde posteriormente se construyó TIBERIAS , pero los eruditos modernos
suelen ubicar Rakkath a poca distancia al NO de Tiberíades, identificándolo con Khirbet el
Qunei ireh (Tell Eqlatiyeh), un pequeño sitio antiguo en la costa occidental del Mar de
Galilea. Algunos creen que Rakkath y KARTAN son el mismo lugar.
BK WALTKE
Rakkon rak'on ( H8378, con artículo definido adjunto, que posiblemente significa
“el lugar estrecho” o “la orilla” o “la orilla pantanosa”; cf.
RAKKATH). Aparentemente un pueblo cerca de JOPPA dentro del territorio
asignado a la tribu de DAN (Josué 19:46). Se desconoce la ubicación de dicha
ciudad, aunque una propuesta es Tell erReqqeit, c. 6 millas. N de Jope. Según
Z. Kallai (Geografía histórica de la Biblia [1986], 370), “el Rakkon” es en realidad
un río, que debe identificarse con el moderno Nahar elBarideh. Algunos
estudiosos, sin embargo, creen que el texto debería modificarse. En lugar de las
palabras “y Yo [= aguas] Jarkon y Rakkon” (MT, ûmê hayyarqôn wĕhāraqqôn), la
SEPTUAGINT lee simplemente “y al oeste [lit., desde el mar] Jarkon” (kai apo
thalassēs Ierakōn), así omitiendo Rakkon por completo.
No está claro si el TM conserva la lectura original (en cuyo caso el traductor griego
[o el escriba de su pergamino hebreo] omitió la palabra por homeoteleuton cuando
su ojo saltó desde el final de hayyarqôn hasta el final de wĕharaqqôn) o por la
LXX (en cuyo caso el Rakkon del TM debe interpretarse como una ditografía de
escriba o un doblete de Jarkon). Véase también ME JARKON.
carnero (animal). Ver OVEJAS.

Ram (persona) ram ( H8226, prob. “[Dios] es exaltado”; 'Apάµ, G730).

(1) Hijo de HEZRON, descendiente de JUDÁ a través de PÉREZ, y antepasado del rey DAVID
(Rut 4:19; 1 Crónicas 2:9 – 10). Ram está incluido en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO (Mat.
1:3 – 4 [KJV y otras versiones , “Aram”]; Lc. 3:33 [NRSV, “Arni, & siguiendo a B y otros MSS]).
(2) Hijo primogénito de JERAHMEEL y descendiente de Judá (1 Crónicas 2:25, 27). Este
Carnero es aparentemente el sobrino del número 1, arriba (es decir, el hermano de Jerahmeel,
2:9).
(3) Aparentemente el jefe de un clan; ELIHU, el último orador del libro.
de JOB, se describe como perteneciente a “la familia de Ram” (Job 32:2).
JC MOYER
ariete, maltrato. Ver ARMADURA, BRAZOS.
Rama ray'muh. KJV NT forma de RAMAH.
Ramah ray'muh ( H8230, con el artículo definido adjunto [excepto Neh. 11:33, Jer. 31:15], que
significa “la altura” o “la colina”). Un nombre geográfico bastante común dado a varias ciudades
del antiguo Israel; Por lo general, estos estaban situados en alguna posición elevada.
(1) En NAFTALI. Esta ciudad se menciona una vez (Josué 19:36). MI.
Robinson (Biblical Researches in Palestina, Mount Sinai and Arabia Petraea, 3 vols. [1841], 3:79)
fue aparentemente el primer erudito moderno en notar que el nombre se conserva en el de la
aldea erRameh, a unas 8 millas.
al OSO de Safad (actual Zefat) y 9 mi. E de ACCO. La situación de este pueblo árabe (cristiano
y druso) es topográficamente destacable; se asienta en la ladera inferior de Jebel Heider (hoy
Har Ha,ari) cerca del paso que separa esa montaña de las otras colinas en la alta cresta que se
eleva abruptamente desde el Wadi eshShaghur (el Beth Kerem mencionado en la literatura
rabínica, por ejemplo , m. Middot 3:4) para formar un muro macizo entre la Baja GALILEA al S y
la Alta Galilea al N. Así, erRameh se encuentra en la línea divisoria natural entre esas dos
regiones; también está cerca del cruce de la carretera AccoSafad con la ruta que conduce al S
hacia NAZARET.
El contexto bíblico en el que aparece Ramah se ajusta a la ubicación geográfica de er

Rameh; las ciudades enumeradas antes de Ramá están en
La Baja Galilea, y las que la siguen, están en la Alta Galilea (incluso HAZOR, que seguramente
estuvo más estrechamente unida a esta última, aunque
estaba en el valle de Huleh). Los términos Alta y Baja Galilea no están registrados
en la Biblia, pero la distinción es obvia en la topografía; además, el orden de las
ciudades de Neftalí en esta lista ciertamente refleja un conocimiento de las dos
regiones. JOSEPHUS (Guerra 3.3.1 §39) era muy consciente de esa división y
colocó la línea de demarcación en el norte de Beersheba, hoy Khirbet Abu esh
Shiba, que se encuentra en una colina alta a sólo 3 millas. E de erRameh.
Naturalmente, el comandante militar de Galilea, preocupado por fortificar los
puntos estratégicos, citaría una posición tan fuerte. Por otra parte, los rabinos,
interesados en las cuestiones de la vida cotidiana, fijaron como punto límite entre
las dos Galileas un centro rural conocido por su mercado y sus líderes religiosos,
a saber, Kefar Hananiah (Kefr ( Inan , una aldea en el valle debajo de Beerseba,
m. šebi ( it 9:2).
En el pueblo de erRameh, los restos antiguos (incluida una inscripción en

arameo “En memoria del rabino Eleazer, hijo de Tedeor, que construyó esta casa
de huéspedes”) datan de los períodos romano y helenístico. En cuanto a la Ramah
bíblica, su sitio real estaba en Khirbet Zeitun erRameh, también conocido como
Khirbet Jul, un antiguo montículo de aproximadamente 2 millas. Al este de er
Rameh en el lado sur de la carretera de Safad. Se trata de un relato típico de la
Edad del Hierro I y II, situado sobre un afloramiento rocoso del valle. Los límites
exactos del antiguo asentamiento son difíciles de determinar hoy en día, ya que
toda la zona está cubierta por los famosos olivares de esta región. (Sobre la
inscripción, cf. J. BenZvi en JPOS 13 [1933]: 9496; A. Marmorstein en PEQ no
vol. [1933]: 100101. Véase además Y. Aharoni, The Settlement of the Israelite
Tribus en la Alta Galilea [1957], 2, 76, 78, 81, 86; M. AviYonah, The Holy Land [1966], 133 – 35.
Ciudades llamadas Ramah en la Tierra Prometida.
(2) En ASHER. La descripción de los límites de la tribu Aser, cuya línea

exacta es difícil de seguir, aparentemente ubica la ciudad de Ramá en algún
lugar entre la Gran Sidón y “la ciudad fortificada de Tiro” (Jos.
19:29). Este último lugar se conoce en fuentes no bíblicas con el nombre de
Usū (ortografía asiria, Ushū) y estaba ubicado en Tell Rashidiyeh, la clásica
Palaityros (Strabo, Geogr. 16.2.24). Por lo tanto, lo más probable es que se
busque esta Ramah en el área al NO de la moderna TIERRA, pero se
desconoce la ubicación exacta. La identificación frecuentemente propuesta
con la pequeña aldea de erRamiyeh parece fuera de discusión porque está
demasiado al S. (Ver más Robinson, Biblical Researches, 3:64; A. Alt en ZAW 4 [1927]: 59–
Dussaud, Topografía histórica de la Siria antigua y medieval [1927],
11; M. Noth en ZDPV 58 [1935]: 185–255, esp. 222 – 23; Aharoni, El asentamiento de las
tribus israelitas en la Alta Galilea, 88.)
(3) En BENJAMÍN (Josué 18:25). La evidencia para la identificación de esta ciudad
es una de las más concluyentes de cualquier sitio en Israel. Claramente debe estar ubicado
cerca de BETEL (Jue. 4:5), el moderno Beitin, en el antiguo camino principal que conduce
al N de BELÉN y pasa al O. de JERUSALÉN (19:13). Josefo (Ant. 8.12.3 §3036), al
analizar los acontecimientos de 1 Rey. 15:1617, sitúa la ciudad, a la que llama
Ar[a]mathōn), a cuarenta estadios (c. 5 millas romanas, o 4,6 millas inglesas) de Jerusalén;
mientras que EUSEBIO y JERÓNIMO lo sitúan en 6 Rom. mi. N de la Ciudad Santa
(Onomasticon, 144.15 – 16; 145.13–14). Robinson señaló que el nombre se conserva en
el moderno pueblo de erRam, que está a 5,5 millas. N de Jerusalén.
La profetisa DÉBORA ejerció su autoridad como juez en Israel en un lugar entre Betel y Ramá
(Jueces 4:5). En lugar de regresar a pasar la noche en GABAA, el levita de la región montañosa de Efraín
podría haber seguido un poco más hasta Ramá (19:13). Además de estar en la carretera N –S, erRam
también se encuentra a poca distancia de la carretera E –W desde Jerusalén a través de GIBEON y el
descenso de BETH HORON a GEZER.
Durante la monarquía, el acto hostil de BAASHA consistió en el establecimiento de un

punto fuerte en Ramá que podía bloquear efectivamente el tráfico hacia y desde Jerusalén
a lo largo de esta ruta vital (1 Reyes 15:17; 2 Crónicas 16:1). En represalia, ASA persuadió
a los sirios para que atacaran a Israel desde el norte; Al aliviar así la presión en el frente
con Judá, pudo desmantelar la fortificación de Ramá y utilizar los bloques de construcción
para construir dos nuevos fuertes propios en GEBA y MIZPAH.
Así, la frontera entre Judá e Israel se fijó en una línea que cortaba por la mitad la
antigua herencia tribal de Benjamín (1 Reyes 15:17 – 22; 2 Crónicas 16:2 – 6). La división
de Benjamín de esta manera recuerda la división reflejada en José. 18:21 – 28, donde
Ramá pertenece al distrito más al sur. Un breve oráculo de Oseas contra Guibeá, Ramá y
BETH AVEN aparentemente está dirigido a Benjamín, tal vez con referencia particular a
esta mitad “judaíta” de la tribu (Oseas 5:8). Cuando una columna del ejército de Senaquerib
evidentemente estaba atacando hacia el sur desde Samaria hacia Jerusalén, Ramá se
encontraba en la línea directa del avance asirio (Isaías 10:29). Jeremías describe a Ramá
como el escenario del llanto de RAQUEL por sus hijos (Jer. 31:15; cf. Mateo 2:18 [KJV,
“Rama”]).
Algunos de los antiguos residentes de Ramá se encontraban entre los que regresaron después del
exilio (Esdras 2:26; Neh. 7:30; llamado “Kirama” [KJV, “Cirama”] en 1 Esd.
2:26). La ciudad también se menciona en la lista de asentamientos (11:33), que en gran medida pertenecía
a lugares fuera de la provincia de Yehud; por lo tanto, se podría suponer que Ramá era una de esas
ciudades en las que una parte de la población había mantenido un punto de apoyo durante el tiempo en
que el cuerpo principal de los judíos estaba en el exilio. (Ver además Robinson, Biblical Researches, 1:576;
H. Vincent en RB 16 [1907]: 410 – 12; WF Albright en AASOR 4 [1924]: 134 – 40; Z. KallaiKleimann en VT
8 [1958] : 134 – 60.)
Lo más probable es que Ramá de Benjamín fuera el lugar de nacimiento del profeta SAMUEL . El
hogar de ELKANAH y HANNAH se llama hārāmātāyim ôpîm (1 Sam. 1:1), pero la construcción hebrea
es algo incómoda.
sh
Dado que Elcana era descendiente de ZUPH, un levita de los Coatitas (1 Cr. 6:35) que se había establecido
en N Benjamín (1 Sam. 9:5; cf. Jos. 21:5; 1 Cr. 6:22 – 26, 35, 66 – 70), parecería que la comprensión
correcta del nombre en 1 Sam. 1:1 es “Ramathaim de los zufitas”. El sufijo aim probablemente deba
entenderse como un locativo más que como un simple sufijo dual (cf. GITTAIM et al.). Todas las demás
referencias a la ciudad natal de Samuel (excepto 25:1 y 28:3) tienen el locativo suformativo ă, lo que da
como resultado la forma hārāmātă; la SEPTUAGINT traduce este nombre Armathaim, o Armathem, incluso
insertándolo en 1 Sam. 1:3 después de “su ciudad”.
La identidad de Ramataim Zofim con Ramah se confirma mediante una comparación de 1 Sam. 1:1
con 1:19 y 2:11. Aunque Samuel nació allí, creció en SHILOH pero regresó a su hogar cuando este último
fue abandonado como centro religioso de Israel. Estableció su cuartel general en Ramá, y desde allí realizó
su circuito anual a Betel, Gilgal y Mizpa (1 Sam. 7:1517). Los ancianos de Israel vinieron a él en Ramá
cuando le pidieron un rey (8:4). Sin duda fue en Ramá, en “la tierra de Zuf”, donde SAÚL encontró por
primera vez a Samuel y fue ungido rey en secreto (9:5—10:10). La probable asociación de la tumba de
Raquel con Ramá en Benjamín (Jer. 31:15; Mat. 2:18; cf. Gén. 35:16 – 20) concuerda con la descripción
del viaje de regreso a casa de Saúl (1 Sam. 10:2 – 5, 10). Samuel continuó habitando en Ramá incluso
después de haber roto sus relaciones con Saúl (15:34; 16:13). Aquí DAVID buscó refugio de Saúl, cuyos
intentos de arrestar al príncipe renegado fracasaron (19:18 – 24).
Este pasaje también confirma la existencia de un lugar llamado NAIOTH en Ramá (19:19, 22 – 23; 20:1),
que probablemente representaba un barrio o asentamiento,
en este caso habitado por un grupo de profetas. Finalmente, Ramá se convirtió en el

último lugar de descanso del profeta Samuel (25:1; 28:3).
Es digno de mención para la identificación con Ramá de Benjamín el hecho de
que Josefo se refiere a la casa de Samuel como Armatha (Ant. 6.3.3 §35 et al., con
variaciones ortográficas menores), mientras que usa Armathōn en el único otro contexto
donde se refiere a Ramá (Ant. 8.12.3 §303 – 6; cf. arriba). Estas formas han llevado a
la identificación por parte de Eusebio (Onom. 32.21 – 23) de Ramataim con el NT
ARIMATEA, que ubicó en Remphis (la moderna Rentis en el distrito de DiospolisLod;
cf. Onom. 144.27 – 29). Eusebio no hizo la conexión entre Ramá de Benjamín y
RamataimArimatea; en cambio, equiparó este último con el Arumah (Rouma, ibid.)
de Jue. 9:41 (LXX Arima [CODEX ALEXANDRINUS], Arēma). Ya sea que Arimatea se
coloque en Rentis o no, lo más probable es que Arumah sea Khirbet el(Ormah (5
millas al SE de SHECHEM).
Sin embargo, la asociación de Eusebio de Ramathaim y Arimatea con Rentis se

ve reforzada por el hecho de que un distrito municipal situado entre Lydda (LOD) y
APHAIREMA tenía el nombre de Ramathain (Jos. Ant. 13.4.9 §127, donde los MSS
tienen tales variantes). como Ramatha y Armathaim; 1 Macc 11:34 lee Rathamin, pero
con las variantes importantes Ramathaim y Ramathem). Por tanto, parece seguro que
existió una ciudad llamada Haramatha (im) en Rentis; el NT Arimatea puede haber
estado aquí (la tradición cristiana medieval tardía que la ubica en Ramleh es, por
supuesto, bastante absurda, ya que este último fue fundado en el año 716 d. C. por
Khaliph Suleiman; el nombre se deriva del árabe. raml, “arena” ), pero las referencias
del Antiguo Testamento a la casa de Samuel apuntan más bien a un sitio en la región
montañosa al N. de Jerusalén, es decir, a una identificación con Ramá de Benjamín.
(Ver más SR Driver, Notas sobre el texto hebreo y la topografía de los libros de Samuel
[1913], 1 – 4; HW Wiener en JPOS 7 [1927]: 109 – 11; FM Abel, Géographie de la
Palestina [1938] , 2:428 – 29.)
Esta torre de minarete en el moderno pueblo de erRam identifica el antiguo sitio de Ramá
de Benjamín, la ciudad natal del profeta Samuel.
(4) En el NÉGEV. Pueblo mencionado en la descripción de la herencia tribal de SIMEÓN (Josué

19:8). El TM afirma que las ciudades de Simeón y sus respectivas aldeas se extendían “hasta Baalat Beer,
Ramat Negev” (rā)mat negeb; KJV: “Ramat del sur”; NVI, “Ramá en el Néguev” entre paréntesis). Los
manuscritos griegos muestran cierta confusión en el texto: CODEX ALEXANDRINUS dice, “hasta Baalath
Beer Ramoth, yendo a Bameth hacia el sur”, mientras que CODEX VATICANUS dice, “hasta Barek, yendo
a Bameth hacia el sur”. Debe ignorarse la traducción SEPTUAGINT del término geográfico “Negev” por uno
direccional (“sur”); es más probable que el hebreo “Ramath Negev” sea un acusativo adverbial de dirección.
Por lo tanto, el versículo podría traducirse: “hasta Baalat Beer (en dirección
a) Ramat Negev”.
Tal interpretación obvia dos conjeturas propuestas previamente, a saber,
que la referencia es al límite S del asentamiento de Simeón (W.
F. Albright en JPOS 4 [1924]: 161), o que Ramath Negev debería ser
equiparado con Baalath Beer (F.M. Abel, Géographie de la Palestina [1938], 2:258; cf. NVI). En el pasaje
paralelo (1 Crónicas 4:33), el TM simplemente dice “hasta Baal” (algunos manuscritos de la LXX leen Balat
o Balaad); y Ramat Néguev también falta en la lista de asentamientos en el Néguev de JUDÁ (Josué 15:21
– 32), que incluía a Simeón. Por otro lado, parece probable que este pueblo aparezca como Ramot Negev
(1 Sam. 30:27), uno de los lugares a cuyos ancianos DAVID envió parte del botín de los amalecitas. No
hay indicación de su ubicación.
Uno de los OSTRACA descubiertos en Tell (Arad (ver ARAD) plantea de nuevo toda
la cuestión de la identificación y ubicación de Ramath/Ramoth Negev. La parte legible del
texto (en el reverso) dice lo siguiente: “[…] de Arad …y desde […], y [pl.] los enviarás a
Ramot [o Ramath] Negev bajo el mando de Malquías hijo de Qerab,ur y él los pondrá a
cargo de Jeremías hijo de Eliseo en Ramoth Negev para que no le suceda algo a la ciudad.
Y la palabra del rey te incumbe estrictamente. He aquí, he enviado a amonestarte. ¡Lleva
a los hombres a Eliseo! No sea que Edom venga allí ” . 1971]: 16 – 42.)
La epístola es obviamente un memorando de una autoridad superior que exige la

confirmación de una orden previa del rey de que se enviaran tropas desde Arad y algún
otro lugar a Ramoth Negev. La transferencia de estas fuerzas tenía como objetivo
protegerse de un inminente ataque edomita (otro ostracón encontrado anteriormente en
Tell <Arad se refería a un tal Malquías en conjunto con Edom, el rey de Judá [sin nombre]
y algún mal que se avecinaba sobre los tierra; tal vez las dos cartas se relacionen con el
mismo evento, pero esto está lejos de ser seguro). La escritura del ostracón de Ramoth
Negev lo fecha al final de la monarquía de Judea (es decir, es contemporáneo de las cartas
de LAQUIS y los diecisiete textos del archivo de Eliasib encontrados en Arad en 1964). La
amenaza edomita a Ramot Negev probablemente corresponde a la situación descrita en
Sal. 137:7 y Abad. 10 – 14, según el cual EDOM aprovechó la caída de Judá en 586 a. C.
para saquear los desventurados asentamientos de Cisjordan. La retribución profética de
Abdías exigía revertir este hecho: “Los del Néguev ocuparán los montes de Esaú” (v. 19).
La especulación actual sobre la identificación de Ramoth Negev se centra en Khirbet

Ghazzeh ( orvat (Uza) en el borde oriental del Negev de Judá, a unos 20 ESE de
BEERSHEBA, protegiendo una ruta principal desde Edom (Y.
Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía histórica, rev. ed. [1979], 441; sin embargo,
ver KINAH); Además de la fortaleza casamata de la Edad del Hierro II, también se ha
encontrado en los alrededores una cierta cantidad de tiestos de Hierro I (cf. I. BeitArieh,
Horvat(Uza and Horvat Radum: Two Fortresses in the Biblical Negev [2007] Por otro lado,
la elevada posición de mando de Khirbet Gharreh (Tel( Ira) y su ubicación en el centro del
Negev de Judá (es decir, al margen de la herencia de Simeón) son fuertes argumentos a
favor de la candidatura de este último (). véase ahora Y. Aharoni et al., The Carta Bible
Atlas, 4ª ed. [2002], 216).
(5) En GALAAD. El nombre Ramá aparece como la forma abreviada de RAMOT

GALAAD en un contexto (2 Reyes 8:29 = 2 Crónicas 22:6; la NVI dice “Ramot”).
POR RAINEY
Ramath ray'muhth. Ver RAMÁ #4; RAMAT LEHI; RAMAT MIZPÁ.
Ramathaimzophim ram'uhthay'imzoh'fim. Ver RAMÁ #3.
Ramathem ram'uhthim. RV Apoc. variante de RATHAMIN (1 Mac. 11:34).
Ramathita ray'muhthit ( H8258, gentilicio de H8230). Originario de RAMAH. El viñador de

DAVID era conocido como “Shimei el ramathita” (1 Crónicas 27:27), pero no se puede
determinar cuál de las varias ciudades que llevaban este nombre se refería.
Ramath Lehi ray'muhthlee'hi ( H8257, “colina de la mandíbula”). La escena de la derrota

de los FILISTEOS por parte de SANSÓN con la quijada de un asno como arma (Jueces
15:17). Ver LEHI.
Ramath Mizpeh ray'muhthmiz'puh ( H8256, “colina de la atalaya”). Pueblo asignado a la
tribu de GAD en la división de Palestina (Josué 13:26). Se menciona entre HESHBON y
BETONIM al delinear el territorio gadita al E de JORDANIA y quizás debería identificarse
con MIZPAH #2 (para un resumen de las propuestas, ver ABD, 5:617).
Ramsés ram'uhseez (en Éxodo 1:11], H8314

de Egipto.
R (mśś, forma corta de PrR(mśśw, “[casa de] Ramsés”). La KJV y otras versiones tienen a
Raamsés una vez (Éxodo 1:11; cf. también NJPS en 12:37).
La distinción ortográfica en inglés entre el nombre de la ciudad (Rameses o

Raamses) y el nombre de algunos faraones (Ramesses o RAMSES) no tiene base
en el idioma egipcio. Según Génesis 47:11, a JACOB y sus hijos se les dio
“propiedad en la mejor parte de la tierra, el distrito de Ramsés”, aparentemente un
término equivalente a “la región de Goshen” (45:10 et al.; ver GOSHEN ), donde
estaba ubicada la ciudad de Ramsés. Ramsés y PITHOM son nombrados como las
ciudades almacenes que construyeron los hebreos (Éxodo 11:1), y fue desde
Ramsés que comenzaron su viaje fuera de Egipto (12:37; Núm. 33:3, 5).
Ramsés (PiRamessē o PerRamesses) fue la ciudad residencia de las dinastías

egipcias XIX y XX en el delta del NE NILO . Su ubicación ha sido muy debatida:
algunos la sitúan en Tanis (ZOAN, S del lago Menzaleh) y otros c. 17 millas. más al
S, cerca de Qantir (Tell elDab(a, sitio de la anterior capital de los HYKSOS , Avaris).
Tanis fue defendido por su excavador P. Montet (en RB 39 [1930]: 5 – 28) y por AH
Gardiner (en JEA 19 [1933]: 122 – 28), principalmente por la gran cantidad de
monumentos de Ramsés II allí encontrados (bloques, columnas, estatuas, estelas,
obeliscos), si no era PiRamessē, ¿cómo se llamaba en aquella época?
Una parte de la excavación del granero en Tell elDaba. Probablemente este sitio debería
identificarse con Ramsés (PiRamessē), la ciudad construida por los israelitas durante su
cautiverio en Egipto.
El caso de Qantir fue propuesto por M. Hamza basándose en el viñedo

OSTRACA encontrado allí y que incluye el nombre PiRamessē (Annales
del Servicio de Antigüedades Egipcio 30 [1930]: 31 – 68). Posteriormente, l.

Habachi reunió en el distrito de Qantir toda una serie de portales de casas de funcionarios
de Ramsés II y III, y demostró que las “estelas de Horbeit” en realidad se originaron en
Qantir, donde atestiguaban una guarnición y un culto a Ramsés II (ibid., 52). [1954]:
443–47.500, 510–14, 545–59). Entonces s.
Adán excavó los restos de un coloso de Ramsés II, apropiado para un templo importante
allí (ibid., 55 [1958]: 31824). Así, al igual que Tanis, Qantir tiene restos ramesianos de
considerable importancia, pero (a diferencia de Tanis) nunca ha sido excavado por
completo.
Varios factores favorecen claramente a Qantir como el probable sitio de Ramsés.
En primer lugar, no se encontró in situ nada de la fecha ramésida (o anterior) en Tanis;
todo fue reutilizado por reyes posteriores (L. Habachi, comunicación privada; J. van
Seters, The Hyksos [1966], 129131). No se encontraron palacios ni tumbas, a diferencia
de Qantir, de donde procede la entrada del palacio de azulejos de Sethos I (ahora en el
Louvre) y azulejos similares de Ramsés II. En segundo lugar, PiRamessē estaba
situada en las aguas de Ra, es decir, el brazo bubastitapelusiaco (antiguo oriental) del
Nilo, navegable desde el mar; esto es cierto para Qantir en la antigüedad, pero no para
Tanis. En tercer lugar, la fertilidad de la región de Ramsés indicada en papiros
contemporáneos (por ejemplo, ANET, 471) concuerda bien con Qantir pero no con las
salinas de Tanis. Cuarto, PiRamessē y Tanis aparecen como entidades separadas
(##410 y 417) en la lista de Onomasticon (AH Gardiner, Ancient Egypt Onomastica, 2
[1947], 171*ff., 199*ff.), lo que no favorece identificándolos. En quinto lugar, Ramsés
estaba a la cabeza de la ruta principal a Palestina a través de Sile (cerca de la moderna
Qantara), encajando con Qantir pero no con Tanis. Sexto, Qantir como Ramsés
concuerda mejor con otros requisitos de la ruta del éxodo, como SUCCOTH (ver
ÉXODO, EL). Esta identificación ahora es generalmente aceptada (cf. EP Uphill, The
Temples of Per Ramesses [1984]; M. Bietak, A varis, the Capital of the Hyksos: Recent
Excavations at Tell elDab(a [1996]).
LA COCINA
Ramsés ram'uhseez. Ver RAMSÉS.
Ramiah ruhmi”uh ( H8243, “Yahweh es exaltado”). Uno de los descendientes de

PAROSH que accedió a repudiar a sus esposas extranjeras (Esdras 10:25).
Ramoth (persona) ray'moth ( H8238 [no en NVI], posiblemente “alturas”). Uno de los
descendientes de BANI que aceptó repudiar a sus esposas extranjeras (Esdras 10:29
RV, siguiendo el Qere; NVI y otras versiones siguen el Ketib, JERAMOTH).
Ramoth (lugar) ray'moth ( H8030, “alturas”). (1) Forma corta de RAMOT GALAAD
(Deut. 4:43; Josué 20:8; 21:38; 1 Crónicas 6:80 [Heb. 6:65]).
(2) Una ciudad en el NÉGEV a la que DAVID envió regalos después de su
devastador ataque al campamento de los amalecitas (1 Sam. 30:27).
(3) Un pueblo dentro del territorio tribal de ISSACHAR que fue designado ciudad
levítica para los descendientes de GERSHON (Gershom, 1 Crónicas 6:73). Es sin
duda lo mismo que JARMUTH (Josué 21:29) porque ocupa la misma posición en la
lista de ciudades levíticas y hay muchas otras discrepancias entre las dos listas (cf. Y.
Aharoni, The Land of the Bible: A Geografía histórica, ed. rev. [1979], 301 – 5).
Además, Ramot probablemente sea lo mismo que REMETH (Josué 19:21). Una estela
de Seti I (1309 – 1290) afirma que los (Apiru (ver HABIRU) del Monte Yarmuta habían
atacado a los asiáticos (ANET, 255). Sin duda, el Monte Yarmuta está asociado con
JarmuthRemethRamoth de Issachar, es decir , en la región elevada al NO de BETH
SHAN, por lo que la forma Jarmuth es probablemente más original que la sugerida por
WF Albright (en ZAW 44 [1926]: 231) como el sitio Kaukab elHawa, el Belvoir cruzado,
ubicado a unas 6 millas. al NNE de Beth Shan en una meseta a 999 pies sobre el nivel
del mar en una región de manantiales.
Ramot de Galaad.
BK WALTKE
Ramoth Gilead ray'muhthgil'eeuhd ( H8240, “alturas de GILEAD”). Bajo la administración

de Salomón, Ramot de Galaad fue designado como el centro del distrito que estaba al E.
del Jordán y se extendía al N. del Yarmuk (1 Rey. 4:13). Este pueblo fue una de las
CIUDADES DE REFUGIO (Deut.
4:43; José. 20:8) asignado a los levitas descendientes de MERARI en el territorio tribal de
GAD (Jos. 21:38; 1 Cr. 6:80). Ramoth Gilead, una ciudad fronteriza, fue un puesto militar
clave en las guerras entre ARAM e Israel; AHAB murió allí en batalla (1 Reyes 22:3 – 40;
2 Crónicas 18). Algún tiempo después, Joram (JEHORAM), hijo de Acab , fue herido en
una batalla en Ramot.
Galaad, entonces JEHÚ fue ungido rey allí por uno de los jóvenes profetas de ELISEO (2
Reyes 8:28—9:14).
Se ha cuestionado la ubicación de Ramoth Gilead. El Onomasticón de EUSEBIUS lo
sitúa cerca del río JABBOK a unas 15 millas. O de Filadelfia (Amán moderno, RABBAH
bíblica). Las listas de los centros administrativos de Salomón y los relatos de la guerra con
Siria sugieren un sitio más al N.
WF Albright sugirió el imponente sitio de Hu n Ajlun como posible ubicación, y los estudios
sh
de superficie de N. Glueck parecieron respaldar esta posibilidad. Sin embargo, la excavación

de Tell Ramith (erRumeith) realizada en 1967 por P. Lapp descubrió pruebas que proporcionan
un argumento sólido para la identificación de este sitio con Ramoth Gilead. Ramith es c. 17
millas. NE de JABESH GALAAD, 8 millas. SE de BETH ARBEL, y 3 mi. S del Ramtha moderno.
Se ha señalado como significativa la continuidad del nombre y la ubicación geográfica. Los

paralelos entre el registro literario y la historia ocupacional (según lo determinado por la
evidencia arquitectónica y los artefactos excavados) respaldan la opinión de que Ramith
se corresponde con Ramoth Gilead. Esta identificación ahora es generalmente aceptada.
(Ver NEAEHL, 4:1291 – 93.)
H. JAMIESON
muralla. Este término en inglés se usa ocasionalmente en versiones de la Biblia,

principalmente para traducir al hebreo êl H2658 (de una raíz que significa “dar vueltas”).
Se usa para referirse a los baluartes que rodean a Sión (Sal. 48:13) y, en sentido figurado,
para referirse al mar como barrera física que protege a Tebas (Nah. 3:8 NRSV; NVI,
“defensa”). También se usa para referirse a un foso, refiriéndose tanto a los muros como al
foso lleno de agua en Bet Maaca (2 Sam. 20:15 NRSV; NVI, “fortificaciones”). El lado norte
de la antigua Jerusalén sobre el valle de HINNON estaba protegido por ese muro (Lam.
2:8). La mayoría de estos muros, como en Jericó, estaban construidos con tierra apisonada
y, en períodos posteriores, revestidos con bloques de piedra.
W. BLANCO, JR.
Ramsés ram'seez ( R egipcio ( mssw, que significa “Re es quien lo creó”; cf. RAMSÉS).
También Ramsés. El nombre de once FARAONES de EGIPTO; también era el epíteto de
otros dos.
I. XIX dinastía
A. Ramsés I. Fundador de la XIX dinastía, del norte de Egipto y de familia militar. Era
anciano en el momento de su ascenso, reinó sólo dieciséis meses y se destacó como el
padre del temible Sethos I.
B. Ramsés II. Reinó sesenta y seis años (ya sea 1304 – 1238 o 1290 – 1224 a. C.). Hijo
de Sethos I y de la reina Muttuy, ambos de origen militar (cf.
GA Gaballa y KA Kitchen, Chronique d'Égypte 43/85 [1968]); y al igual que la reina
Hatshepsut y Amenofis III, utilizó el mito del nacimiento divino del faraón para enfatizar la
legitimidad de su realeza (cf. GA
Gaballa, Orientalia 36 [1967]: 299 – 304, láminas 63 – 65).
Ramsés II luchó durante mucho tiempo contra los hititas en SIRIA. En su cuarto año,
probablemente destetó al reino de Amurru de su dominio. En el año 5, marchó contra
KADESH EN ORONTES directamente hacia una trampa hitita, pero se liberó gracias a un
notable valor personal y la oportuna llegada de auxiliares. La famosa batalla recibió un
tratamiento épico en escenas y textos en las paredes del templo; Políticamente fue un
revés, pero fue redimido por el heroísmo personal de Ramsés y por sus campañas
posteriores (años 8, 10, etc.). Sus conquistas también se extendieron a SEIR y MOAB,
incluidas Dibón y (Raba)Batora(?). Los hititas enfrentaron amenazas de Asiria y otros
lugares, y ambas potencias se cansaron del conflicto. Así, en su año 21, Ramsés II
sabiamente hizo las paces con Hattusil III mediante un tratado de alianza fielmente honrado
a partir de entonces (cf. ANET, 199 – 203). La paz se consolidó cuando Ramsés se casó
en el año 34 con una hija de Hattusil, y aún más tarde con una segunda princesa hitita.
(Ver más JA Breasted, Ancient Records of Egypt: Historical Documents from the Early
Times to the Persian Conquest, 5 vols. [1906 – 7], 3, §§410, 415 – 24, 427 – 28; KA Kitchen
en JEA 50 [1964]: 68 – 69, y 52 [1966]: 47 – 70.)
En gran cantidad, los edificios de Ramsés II superan a los de todos los demás
faraones. Baste recordar su ambiciosa capital en el delta del NILO , PiRamessē
( RAMESÉS bíblico), su finalización de la vasta sala hipóstila (134 columnas, nave de 80
pies de altura) en TEBAS, en el templo de Karnak del dios Amón (ver AMON # 4), la
construcción del Ramesseum, su templo funerario que contiene un coloso de 1.000
toneladas (Ozymandias de Shelley), en la orilla occidental tebana, y finalmente en Nubia
los dos espectaculares templos de roca en Abu Simbel (en los tiempos modernos fueron
trasladados poco a poco a un lugar seguro porque de la nueva presa del Nilo; véase M.
PetersDestéract, Abou Simbel, à la gloire de Ramsès [2003]).
Internamente, el reinado de Ramsés fue una era de paz y considerable prosperidad;
El impacto de su imagen en el Egipto posterior puede juzgarse por la adopción de

su nombre por casi una docena de reyes posteriores. En el plano intelectual, la
literatura floreció; además de historias, letras de amor y el poema de batalla de
Kadesh, cabe destacar la Carta Satírica (Papiro Anastasi I) que muestra el
conocimiento de Canaán de su autor (ANET, 475 – 79). Ramsés II pudo haber sido
el faraón del éxodo; su orgullosa confianza en sí mismo encajaría con el rey del
Éxodo. 5 – 12 (ver ÉXODO, EL). (Ver más KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: The
Life and Times of Ramses II, King of Egypt [1983]; C.
Lalouette, El imperio de Ramsés [1985]; C. Jacq, Ramsès, 2 vols. [1998]; J.
A. Tyldesley, Ramsés: el faraón más grande de Egipto [2000]; C. Lalouette, Le
monde des Ramsès [2002]; M. Van de Mieroop, El Mediterráneo oriental en la
época de Ramsés II [2007].)
Este coloso de piedra caliza de Ramsés II en el museo de Memphis en Egipto mide más de 40 pies de
largo.
C. RamsésSiptah. Este faraón, que cambió su nombre por el de Mereneptah

Siptah, reinó seis años al final de la dinastía y murió joven. Los poderes detrás de
su trono eran la reina viuda Tewosret y el canciller Bay (de origen sirio, con los
poderes de un José; ver AH Gardiner en
JEA 44 [1958]: 12 – 22).
II. vigésima dinastía
A. Ramsés III. Hijo de Setnakht, quien fundó la dinastía. Ramsés III reinó treinta
y un años y libró tres batallas épicas para liberar a Egipto de las amenazas de
invasión. En el año 5, se defendió de los libios, pero de manera indecisa. En el
año 8, libró una notable acción anfibia en el sur de Palestina y las desembocaduras
del delta del este contra los PUEBLOS DEL MAR , incluidos los FILISTEOS,
rechazando su ejército y destruyendo su flota. En el año 11, finalmente derrotó a
los libios de manera más efectiva. También encontró ocasión de luchar en EDOM (Seir, cf.
ANET, 262a). Al principio, como último gran faraón del imperio, mantuvo
exteriormente su fachada. El final de su reinado vio el inicio de una decadencia
administrativa interna que creció rápidamente bajo sus sucesores, y sus últimos
años se vieron empañados por un intento de asesinato. Este rey se inspiró
conscientemente en Ramsés II, por ejemplo, en el estilo de los títulos e incluso
en los nombres de sus hijos. El edificio más importante de este reinado fue su
gran templo funerario en Tebas Occidental (Medinet Habu, magníficamente
publicado por el Instituto Oriental de Chicago como Medinet Habu, 8 vols. [1930
– 70], y The Excavation of Medinet Habu, 5 vols. [1934 – 54]; informes resumidos
en Oriental Institute Communications, núms. 5, 7, 10, 15, 18; los textos históricos
están traducidos por WF Edgerton y JA Wilson, Historical Records of Ramses III
[1936]).
Interior del vestíbulo de la tumba de Ramsés III, en el Valle de los Reyes.
B. Ramsés IV. Este faraón reinó sólo seis años, aunque según una famosa
estela de Abidos había orado por un reinado de sesenta y siete años como
Ramsés II. Compiló una lista de las donaciones de su padre Ramsés III a los
templos de Egipto para apoyar su sucesión; el Papiro Harris es el papiro
egipcio más largo conocido (135 pies de largo; traducido en Breasted, Ancient
Records, 4, §§151ff.).
C. Ramsés V. Hijo de Ramsés IV; reinó sólo cuatro años y murió de viruela
cuando aún era un joven. Su reinado es famoso por el vasto Papiro Wilbour,
parte de un estudio territorial del Medio Egipto, un documento de inmenso
valor para el estudio de la administración y las instituciones (AH Gardiner, The
Wilbour Papyrus, 4 vols. [1941 – 52]).
D. Ramsés VI. Reinó al menos siete años; se hizo cargo y completó la tumba
de su sobrino Ramsés V en el Valle de los Reyes de Tebas con importantes
textos funerarios.
E. Ramsés VII. Reinó siete años; No se sabe si precedió o sucedió al siguiente

rey.
F. Ramsés VIII. Un gobernante efímero que reinó sólo tres años.
G. Ramsés IX. Reinó dieciocho años. El sumo sacerdocio de Amón en Tebas estaba
gobernado por una familia poderosa; La administración era ahora tan laxa que incluso
las tumbas de los faraones estaban siendo saqueadas.
Los celos entre los alcaldes del este y el oeste de Tebas sacaron a la luz el escándalo,
lo que dio lugar a una comisión real sobre la que se informa en una notable serie de
papiros sobre robos de tumbas (véase TE Peet, The Great TombRobberies of the
Twentieth Dynasty, 2 vols. [ 1930]; J. Capart y otros en JEA 22 [1936]: 169 – 93).
H. Ramsés X. De este reinado de nueve años apenas se sabe nada.
I. Ramsés XI. El último de su linaje, Ramsés XI reinó al menos veintisiete años. El

estado estaba perturbado por los merodeadores libios y por la guerra civil que
involucraba al virrey de Nubia y tal vez por la muerte o el exilio de un sumo sacerdote
de Amón de Tebas. La aguda debilidad del Estado se resolvió exteriormente
nombrando dos altos funcionarios bajo el mando del rey, uno para el Alto y otro para
el Bajo Egipto. Esto estuvo marcado por una nueva era y conteo de años a partir del
año 19, el llamado “Renacimiento”. En el S, un tal Herihor era comandante del
ejército, sumo sacerdote de Amón y visir; aspiraba al rango real pero lo logró sólo de
nombre. Sus descendientes se convirtieron en sumos sacerdotes hereditarios de
Amón, un estado dentro del estado, durante la dinastía XXI, lo que explica en parte
la quietud de Egipto en los asuntos exteriores a principios de la monarquía hebrea.
En el N, un tal Smendes fue gobernante y sucedió a Ramsés XI como rey, para
fundar la XXI dinastía, habiéndose (al parecer) casado con una princesa ramésida.
III. XXI dinastía y posteriores. Psusennes I, c. 1040 a. C., adoptó ocasionalmente el

doble nombre RamsésPsusennes, para enfatizar su vínculo (a través de Smendes)
con los Ramessides y, por tanto, su legitimidad de gobierno. Sus sucesores fueron
los contemporáneos de DAVID y SALOMÓN. El título de “Hijo del Rey de Ramsés”
fue un alto título honorífico en esta y las dos dinastías siguientes. (Para este período,
cf. KA Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt, 1100 – 650 BC, 2ª ed. [1986].
Para trabajos generales sobre los Ramessides, véase WC Hayes, Sceptre of Egypt,
2 [1959]; W .
Helck, Relaciones entre Egipto y el Cercano Oriente [1962]; cocina ka,
Inscripciones ramésidas traducidas y anotadas: notas y comentarios [1994 ]; SacBr, 91 –

99.)
LA COCINA
el Cuerno de RAM. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.C.
pieles de carneros. Las pieles curtidas de carneros (heb. (ōrōt)êlim H6425 + H380), teñidas
de rojo, se usaban como la tercera de las cuatro cubiertas sobre el TABERNÁCULO
propiamente dicho (Éxodo 25:5; 26:14; 35:7, 23; 36). :19; 39:34). La piel de oveja, curtida con
aceite, es utilizada hoy en día por los pastores de Oriente Medio. Da una buena protección
contra el viento y la lluvia. Los sirios todavía tiñen de rojo las pieles de los carneros, frotando
la piel bronceada con una solución de tinte rojo. De él se fabrican zapatos y sillas de montar de colores.
LJ. MADERA
rescate. Como verbo, este término en inglés significa “liberar a alguien pagando un precio” y se usa en las
versiones modernas de la Biblia principalmente para traducir al hebreo pādă H7009, “comprar, entregar” (Lev.
19:20 et al.; KJV: “redimir”). Como sustantivo, rescate se refiere a “lo que se paga por la liberación de alguien” y
se traduce tanto en hebreo kōper H4111 (Éxodo 30:12 et al.; cf. el verbo afín kāpar H4105 piel, “cubrir”) como en
griego. lytron G3389 (Mateo 20:2; Marcos 10:4; cf. cognados en 1 Tim. 2:6; Heb. 9:15). Ver EXPIACIÓN;
ENTREGAR; EXPIACIÓN; REDENCIÓN.
violación. Ver DELITOS Y SANCIONES IB4.
Rapha ray'fuh ( H8325, prob. “[Dios] ha sanado”; cf. REPHAEL). (1)

Quinto hijo de BENJAMÍN y nieto de JACOB (1 Cr. 8:2). Sin embargo, las listas paralelas
de los hijos de Benjamín (Gén. 46:21; Núm. 26:38 – 40; 1 Cr. 7:6) omiten por completo la
mención de Rafa. Vea la discusión bajo NOHAH #1.
(2) Ver BETH RAPHA.
(3) Una forma diferente de la palabra hebrea (rāpă H8335, siempre con el artículo definido adjunto,
2 Sam. 21:16–22; 1 Cr. 20:6, 8) se traduce “Rapha” en la NVI (NJPS, “los Rapha”), sino “gigantes” en la
NRSV y otras versiones. Ver REFAÍTAS.
Rafael raf'ayuhl (del heb. , H8330, “Dios ha sanado”; ver

REFAEL). (1) Hijo de Ragüel y antepasado de TOBIT (Tob. 1:1 NRSV,
según el CODEX SINAITICUS).

(2) El nombre de un ÁNGEL que ocupa un lugar destacado en el libro de Tobit (Tob.
3:17 et al.). Cerca del final del libro, Rafael se identifica como “uno de los siete ángeles
que están listos y entran delante de la gloria del Señor” (Tob. 12:15 NRSV; la RSV,
después de otros MSS, dice, “que presentan los oraciones de los santos y entrar en la
presencia de la gloria del Santo”). En el mismo pasaje, le dice a Tobit: “…cuando tú y Sara
oraron, fui yo quien trajo y leyó el registro de tu oración ante la gloria del Señor…Fui
enviado a ti para probarte. Y en aquel mismo tiempo Dios me envió a sanarte a ti y a Sara
tu nuera” (vv. 12, 14).
Rafael sirvió así como ángel guardián de Tobit, protegiéndolo de la muerte por enterrar a
los judíos que habían sido masacrados en Nínive y actuando como su compañero de viaje
desde Nínive a Ecbatana.
La función principal de Rafael, sin embargo, era la de sanador (nótese el significado de su
nombre). Curó la ceguera de Tobit y expulsó el demonio de Sara, la mujer que más tarde
se casó con Tobías, el hijo de Tobit.
En 1 Enoc 20, hay una descripción de siete ángeles (seis, según los manuscritos
etíopes). Anteriormente en ese libro, Rafael y MICHAEL reciben el encargo de castigar a
los ángeles caídos que se habían casado con esposas humanas en los tiempos de Noé. A
Rafael se le dijo que atara a Azazal de pies y manos y lo arrojara a un hoyo (1 En. 10.4; cf.
2 P. 2:4). Incluso en esta misión, sin embargo, Rafael actúa como sanador, ya que el
propósito de esta acción era poder sanar la tierra que había sido contaminada por estos
ángeles malvados. Según el Libro de Noé, un tratado de medicina mencionado en los
midrashim judíos, los hombres sufrieron diversas enfermedades después del diluvio, y Dios
envió a Rafael para revelarle a Noé el uso de plantas y raíces curativas para curarlos. Otra
tradición judía nombra a Rafael como el tercero de los ángeles que se apareció a Abraham
(Gén. 18:2 – 22). Rafael le dio a Sara la fuerza para concebir a pesar de que ya había
pasado la edad de tener hijos. No se le menciona en los libros canónicos de la Biblia. (Ver
DDD, 688.)
GH AGUA
Raphah ray'fuh ( H8334, prob. “[Yahweh] ha sanado”). Hijo de Bineá y descendiente de

SAÚL a través de JONATÁN (1 Cr. 8:37); llamado REFAÍAS en la genealogía paralela
(9:43; ver ABD, 5:621 – 22).
JC MOYER
Raphaim raf'ayim. Ver RAPHAIN.
Raphain raf'ayin ). KJV Raphaim. Hijo de Ahitub y antepasado de

( JUDITH (Jdt. 8:1).
Raphia ruhfi'uh ( ). Ciudad en la frontera entre Egipto y Palestina, a unas 20 millas. SO de

GAZA. Fue en esta zona donde PTOLEMO IV chocó con ANTÍOCO III (3 Mac. 1:1). Debido
a su ubicación estratégica, Raphia se menciona con frecuencia en documentos extrabíblicos
(cf. ABD, 5:622).
Raphon ray'fon ( ). Ciudad de GALAAD cerca de la cual el líder gentil Timoteo reunió un
nuevo ejército después de haber sido derrotado por Judas MACCABEE (1 Mac. 5:37). Sin
embargo, al cruzar el barranco para encontrarse con el enemigo en la orilla opuesta a la
ciudad, los judíos nuevamente derrotaron a los gentiles. Rafón aparentemente está incluido
en la lista de ciudades conquistadas de TUTMOSE III (#29; ver Y.
Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía histórica, rev. ed. [1979], 160). Se identifica
con la moderna erRafeh, en la margen derecha del Nahr elEhreir, c. 8 millas. AL NE de
KARNAIM.
BK WALTKE
Raphu ray'fyoo ( H8336, “sanado”). Padre de PALTI; este último fue uno de los espías
enviados por MOISÉS (Números 13:9).
rapto. Ver SEGUNDA VENIDA VIII; TRIBULACIÓN.
Rasses ras'eez. RV Apoc. forma de RASSIS (Jue. 2:23).
Ras Shamra rahsshahm'ruh. Nombre de un montículo sirio, de unas 7 millas. N de

Laodicea ad Mare en la costa siria. En este montículo se realizaron, a partir de 1929,
hallazgos arqueológicos que han sido de enorme valor para el estudio de la religión fenicia
y cananea, inaugurando una nueva era en la investigación del Antiguo Testamento. Ver
UGARIT.
Rassis ras'is ( ). KJV Rasses. Un lugar cuyo pueblo fue destruido por el ejército de
HOLOFERNES (Jdt. 2:23; en lugar de “el pueblo de Rassis”, la NRSV traduce, “los
rassisitas”). Se desconoce su ubicación, pero el contexto en Judit indicaría la región de
CILICIA. La VULGATA latina dice Tharsis, que (si no es una corrupción textual de Rassis)
puede ser la ciudad cilicia de TARSUS. Algunos estudiosos piensan que Rassis es lo mismo
que Rossos, un lugar mencionado por Estrabón (Geogr. 14.5.19; 16.2.8) y Ptolomeo (Geogr.
5.14); De ser así, la referencia puede ser al moderno Monte Arsus en Cilicia, cerca del sitio
de Issus, donde ALEJANDRO EL GRANDE derrotó a Darío III.
JC MOYER
Rassisite ras'isit. Ver RASSIS.
rata. Ver RATÓN.
Rathamin rath'uhmin ( ). KJV Ramathem. Distrito gubernamental que, junto con Lida (LOD)
y APHAIREMA, fue transferido por DEMETRIO II de Siria de SAMARIA a JUDÁ (1 Mac.
11:34). Generalmente se considera que el nombre ha sufrido metátesis en la SEPTUAGINT
a una forma más natural en griego (Jos. Ant. 13.4.9 §127 lo escribe Rhamatēain [los MSS
tienen variantes ortográficas]). La mayoría de los eruditos equiparan Rathamin con
Ramathaim, el lugar de nacimiento de SAMUEL . Ver RAMÁ #3.
J. LILLY
Rathumus ruhthyoo'muhs. RV Apoc. forma de REHUM (1 Esd. 2:16 – 17 et al.).
cuervo. La traducción “cuervo” (familia Corvidae) del hebreo (ōrēb H6854 (Gén. 8:7 et al.) y
del griego korax G3165 (sólo Lc. 12:24) no está en duda y está ampliamente confirmada
por varios contextos (p. ej. , el color negro, Cant. 5:11; la referencia a los ojos “picoteados
por los cuervos”, Prov. 30:17).
Palestina tiene seis miembros de la familia de los cuervos: el cuervo, el cuervo con cola de
abanico, el cuervo encapuchado y el arrendajo, todos residentes; y el grajo y la grajilla, que
son visitantes invernales, aunque una colonia de estos últimos se queda a anidar en una
cueva parcialmente artificial en las colinas del sur de Judea. La práctica inglesa es utilizar
cuervo como palabra general para la familia, pero en particular para el cuervo (carrionero). Este
El principio parece aplicarse también a estas palabras hebreas y griegas, aunque el arrendajo
de colores brillantes es tan diferente que probablemente se haga una excepción.
El verdadero cuervo se encuentra en lugares adecuados en la mitad norte del hemisferio
norte. Es un ave pesada y poderosa de aproximadamente 25 pulgadas de largo con una
enorme cola de 3 pulgadas. pico que fácilmente podría arrancarle un ojo. El nido grande y
desordenado generalmente se coloca en un saliente de roca, pero a veces en un árbol. El
cuervo de cola de abanico, de las gargantas rocosas, tiene una cola más corta y mide
aproximadamente 18 pulgadas de largo (es decir, aproximadamente lo mismo que el cuervo
encapuchado). Casi cualquier alimento animal, muerto, moribundo o débil, es aceptable, lo que
explica por qué el cuervo que NOÉ liberó no tuvo necesidad de regresar al arca (Gén. 8:7). La
familia de los cuervos está lógicamente incluida en las listas de alimentos inmundos (GR Driver
en PEQ no vol. [1955]: 5 – 20). Sin embargo, Dios usó algunos de ellos, tal vez cuervos
encapuchados a los que les gusta almacenar comida, para llevar suministros a ELÍAS (1 Reyes
17:4, 6). El cuervo se ve a menudo y se escucha su profundo “pruk pruk”, pero el más común
de los cuervos hoy en día es el encapuchado, que ronda los bordes de las carreteras,
esperando para recoger a cualquier animal pequeño atropellado o atropellado por un coche. (Ver FFB, 69 – 70.)
GS CANSDALE
Razis ray'zis ( ). Anciano de Jerusalén, muy apreciado por los judíos por su vida ejemplar, que
fue acusado ante el general sirio NICANOR de opositor al HELLENISMO, y se suicidó de
manera sangrienta antes de dejarse arrestar (2 Mac. 14:37). – 46). (Ver discusión en ABD,
5:623 – 24.)
maquinilla de afeitar. Un instrumento cortante con bordes afilados para cortar y afeitar el cabello
o la barba; mencionado en el Antiguo Testamento especialmente en relación con el voto
NAZIREO (Heb. ta(ar H9509 en Núm. 6:5; 8:7; Isa. 7:20; Eze. 5:1; môră H4623 en Jue. 13:5
16:17; 1 Sam. 1:11). La palabra también se usa metafóricamente para referirse a la lengua
(Sal. 52:2). Ver también
CUCHILLO.
S. BARABÁS
Re ray (Egipcio. Re( , que significa “sol”). También Ra. El principal dios SOL del antiguo
EGIPTO, mostrado como un hombre con cabeza de halcón y llevando el disco solar.
En tiempos muy antiguos, Re fue identificado con el dios creador Atum de HELIOPOLIS (ver
DDD, 119 – 19) y se convirtió en la deidad principal allí. Él es
comúnmente conocido como ReHarakhte, “ReHorus del Horizonte”, como el sol

de la mañana en el horizonte oriental.
Esta estatua de bronce de Sekhmet, diosa egipcia de la guerra, la representa con cabeza de
leona; el disco solar en la parte superior simboliza al dios Re.
Re tuvo patrocinio real por primera vez en la Segunda Dinastía y alcanzó

mayor prominencia con los constructores de pirámides de las dinastías IV y V (c.
2600 – 2400 a. C.), cuando los reyes se llamaron a sí mismos por primera vez “Hijo
de Re”; A partir de entonces, el dios funerario OSIRIS creció en prominencia. Las
afirmaciones universales de Re y la influencia de la teología heliopolitana llevaron
a combinaciones con otras deidades: AmenRe, SobkRe, etc. En la dinastía XVIII,
AKHENATEN hizo que el dios sol, manifestado en el disco solar como Atón, fuera
el único dios de Egipto. , pero a partir de entonces (dinastías XIX y XX) Amón de
TEBAS (ver AMON #4), Re y Ptah de MEMPHIS formaron un trío y podrían concebirse como tres
aspectos de una sola deidad. Re aparece en el Antiguo Testamento sólo en el nombre

del suegro de José , POTIPHERA, el sacerdote de On (Heliópolis). (Ver DDD, 689 –
92.)
LA COCINA
crítica de respuesta del lector. Ver INTERPRETACIÓN II.G.
Reaiah reeay'yuh ( H8025, “Yahweh ha visto”). (1) Hijo de SHOBAL y descendiente

de JUDÁ (1 Crónicas 4:2).
(2) Hijo de Miqueas y descendiente de Rubén (1 Crónicas 5:5; KJV, “Reaia”).
(3) Ancestro de una familia de siervos del templo (NETHINIM) que regresó con
ZERUBBABEL del EXILIO en Babilonia (Esdras 2:47; Neh. 7:50; aparentemente
llamado “Jairo” en 1 Esd. 5:31 [KJV, “Airus ”]).
JC MOYER
siega. El acto de cortar o recolectar el producto de los campos, generalmente a finales

del verano. En tiempos bíblicos, como hoy en día en las zonas primitivas, los
segadores cortaban el grano con una hoz o lo arrancaban de raíz. En Levítico hay
legislación sobre la cosecha. El pueblo debía dejar los rincones del campo para que
los pobres cosecharan (Levítico 19:9; 23:22). En los años séptimo y quincuagésimo
no cosecharían nada en absoluto.
La siembra y la cosecha sirvieron para ilustrar la inversión y la recompensa.
Como ejemplo, Prov. 22:8 dice: "El que siembra maldad, cosecha desgracias".
Un poco lo contrario ocurre en Ps. 126:5, “Los que siembran con lágrimas
cosechan con cánticos de alegría”. En el libro de Apocalipsis se utiliza una figura
diferente: “Y el que estaba sentado en la nube pasó su hoz sobre la tierra, y la
tierra fue segada” (Apocalipsis 14:16). Ver AGRICULTURA; COSECHA.
Cosechar a mano en los campos cerca de Belén, una tarea que aún se realiza en la moderna
veces.
RL ALDEN
razón. El concepto de razón ha cobrado vida propia en la historia de las ideas, particularmente en
Occidente. En algunos casos ha llegado a significar el uso adecuado de las leyes de la lógica. En otros
significa la primacía de la cabeza sobre el corazón u otras facultades: “Por favor, sé razonable”, como dice
el refrán. En otros, ha llegado a referirse a un área de competencia humana más allá de la cual uno debe
tener fe. Sin embargo, ninguna de estas nociones es del todo compatible con el énfasis de la Biblia. Es
cierto que no existe una definición bíblica única y exhaustiva de la razón. Esto se debe en parte a que los
escritores de las Escrituras no distinguen entre las diferentes facultades humanas con el mismo tipo de
precisión como lo haría la antropología moderna. Varias palabras hebreas y griegas interactúan con
nuestro término razón. Aun así, hay un campo de supuestos temas que característicamente pertenece al
concepto bíblico de
razón.
Ese campo se puede dividir mejor en fuente y función.
La fuente última de la razón es Dios. Tomando la razón para referirnos al CONOCIMIENTO y a la

SABIDURÍA, se puede considerar un atributo de Dios, aquel que él
revela graciosamente a los seres humanos. Job 12:13 lo expresa sucintamente: “De Dios
pertenecen la sabiduría y el poder; / suyos son el consejo y la comprensión”. Es Dios mismo, a
través de su Espíritu, quien da la verdadera sabiduría al ser humano (Job 32:8; Stg. 3:17). Por
el contrario, Job “oscurece mi consejo con palabras sin conocimiento” (Job 38:2). O, tomando
la razón para referirnos a palabras bien articuladas, entonces nuevamente Dios es la fuente.
Juan identifica a la segunda persona de la TRINIDAD como el LOGOS (Jn. 1:1; Apoc. 19:13).
Cristo, venido en carne, es la encarnación de la PALABRA. ¿Qué estaba personificando? En el
Antiguo Testamento, la “palabra del Señor” era a menudo el discurso pronunciado por los
profetas (Oseas 1:1; Joel 1:1). Esa palabra fue poderosa. Isaías 55:11 compara la palabra con
la lluvia y la nieve del cielo: no volverán sin cumplir sus propósitos.
Cristo también personifica la sabiduría. La verdadera sabiduría, encarnada en aquel que

es mayor que SALOMÓN, está aquí en el mundo. Deleitarse en él es el camino de la salvación,
pero rechazarlo es deleitarse en la necedad (Lc. 7:35; 12:42; cf. Prov. 8:22 – 23, 31 – 36 con
Jn. 1:3 – 13). Fue Cristo mismo quien abrió la mente de los discípulos para que pudieran
entender las Escrituras (Lc. 24:45).
La sabiduría del maduro sólo se puede obtener de la fuente del evangelio, el Dios que envió a
su Hijo y ahora da a conocer su REVELACIÓN a través de su ESPÍRITU SANTO . Se da
gratuitamente, por gracia, y ninguno de los “gobernantes de este siglo” puede generarlo (1 Cor.
2:6 – 14; cf. Ef 1:17). ¿Qué permite esta sabiduría hacer a las personas que tienen el Espíritu
Santo? Tener la mente de Cristo, y así emitir juicios sobre todas las cosas, sin ser esclavos de
la falsa sabiduría (vv. 15 – 16). PABLO le escribe a TIMOTEO que el Señor le dará una idea de
todo lo que está diciendo en el texto inspirado (2 Tim. 2:7).
La función de la razón implica varios conceptos superpuestos. La razón puede referirse

simplemente a la causa o explicación de un estado de cosas. Por ejemplo, la razón por la que
se olvidarían los años de abundancia es que la hambruna fue muy severa durante el tiempo de
José (Gén. 41:31; cf. 47:13). O, nuevamente, la razón por la que los fariseos no escucharon lo
que Jesús decía es que no pertenecían a Dios (Juan 9:47). De igual forma, puede referirse a
los motivos de una acción. Pablo les dice a los romanos que la razón por la que Dios entregó a
los pecadores a sus concupiscencias vergonzosas es que cambiaron la verdad de Dios por una
mentira (Romanos 1:26).
Pero la razón se refiere más especialmente a la capacidad de hacer juicios y conexiones.

En el nivel divino, significa que Dios es un Dios pensante y que sus argumentos son sólidos.
Como resultado, su palabra es verdad (Jn. 17:17).
Los seres humanos están destinados a vivir de conformidad con esa verdad. Por ejemplo,
JAMES pregunta retóricamente: “¿Crees que es inútil [lit., en vano; NVI, sin razón] que la
Escritura dice: 'Anhela celosamente...?'” (Sant.
4:5 NVI). Y responde que debemos someternos a Dios (v. 7), añadiendo que sólo Dios es
juez y legislador. “Cuando juzgáis la ley, no la guardáis, sino que la juzgáis” (4:11). Otra
forma de decirlo es que debemos pensar los pensamientos de Dios después de él (como
se dice que lo expresó el astrónomo Johannes Kepler). Nuestro pensamiento no es original
sino derivado.
En cierto nivel, razonar significa simplemente estar en posesión de las propias

facultades racionales. Por ejemplo, después de un período de locura, la capacidad de
NABUCODONOSOR para pensar racionalmente fue restaurada (Dan. 4:34, 36).
El endemoniado, una vez curado, estaba a los pies de Jesús, “vestido y en su sano juicio”
(Lc. 8,35). Y, sin embargo, en otro nivel, el razonamiento en la Biblia casi nunca es
simplemente descriptivo, sino también prescriptivo. Casi siempre implica la capacidad de
emitir juicios acertados. Razonar significa juzgar correctamente, según los estándares de
Dios. Una forma de describir esas normas es en términos de madurez. Por ejemplo, Paul
compara su proceso racional actual con el de su infancia. Solía razonar (logizomai G3357)
como un niño, pero ahora es un adulto, y por eso ha dejado de lado las costumbres
infantiles (1 Cor.
13:11). Otra forma de describir las normas racionales es en términos de coherencia.
A los romanos, Pablo describe el servicio sacrificial de los creyentes al Señor como
“adoración espiritual [razonable]” (Romanos 12:1). La idea parece ser una dedicación
sistemática o de toda el alma. Siempre hay un carácter moral en el razonamiento humano,
que es el reflejo de las normas de Dios. La racionalidad nunca es un mecanismo neutral.
Viene en un contexto, lo que significa que puede ser fiel o pecaminoso. Por tanto, es
apropiado referirse a lo que los teólogos han llamado los “efectos noéticos del pecado” (cf.
Rom. 1:21, 28; Ef. 2:3).
Varias palabras derivadas de logos G3364 tienen una connotación legal o
contenciosa. Por ejemplo, PEDRO les dice a sus lectores que estén listos para presentar
una defensa (apología G665) cuando alguien les pregunta cuál es la razón (logos) de la
esperanza que poseen (1 Pedro 3:15). De esto derivamos nuestro término APOLOGÉTICA .
Presentar un caso razonable a favor de nuestra fe significa argumentar adecuadamente,
dando razones sólidas para creer. El trasfondo del Antiguo Testamento para este concepto
se encuentra en las muchas ocasiones en las que términos como hôkîa (hiph. de yākah
H3519, “discutir, reprender”, etc.) se utilizan para un proceso. JOB desearía poder “discutir
su caso” con Dios (Job 13:3, 6). Uno de los textos más célebres sobre la
La misericordia de Dios en la literatura profética comienza: “'Venid ahora, razonemos

juntos', dice el Señor” (Isaías 1:18; en este versículo se usa el verbo niphal). La idea
aquí es convertir una disputa legal contra Israel, que Dios seguramente ganaría, en
un mensaje de absolución. Aquí, nuevamente, razonar apropiadamente es emitir
juicios de acuerdo con los estándares de Dios.
En todos estos casos el razonamiento humano es limitado. Pablo alaba a Dios
como aquel “que puede hacer muchísimo más de lo que pedimos o imaginamos”.
(Efesios 3:20). El contraste aquí no es entre razón y FE, una distinción dudosa que
ha preocupado a la iglesia durante muchos siglos. La fe no es un poder humano que
se eleva por encima de lo racional. El contraste se da entre nuestro poder limitado
para imaginar o predecir y el poder mucho mayor de Dios para lograr sus grandes
propósitos. De manera similar, cuando el apóstol promete a los filipenses que “la paz
de Dios, que sobrepasa todo entendimiento, guardará vuestros corazones y vuestros
pensamientos en Cristo Jesús” (Fil. 4:7), no está comparando un sentimiento celestial
de paz con un sentimiento celestial de paz. racionalidad terrenal. Más bien, está
diciendo que el entendimiento humano no podría haber imaginado una manera de
mantenerse en la PAZ de Cristo. De hecho, nuestros corazones y mentes se
mantienen en esa relación reconciliada.
Es poco probable que la Biblia asigne algún tipo de primacía a la razón, al menos como lo han hecho
a menudo la teología y la filosofía tradicionales. No hay duda de que todo nuestro ser, que incluye
emociones, voluntad, imaginación, intuiciones, etc., debe ajustarse a la razón. Si entendemos que la razón
es un juicio correcto, según los estándares de Dios, entonces todas nuestras facultades deberían poder
ajustarse a esa norma, no sólo la mente. De hecho, no es seguro que la Biblia separe algo llamado mente
de las otras facultades de manera clara. El mandamiento más grande es “Amarás al Señor tu Dios con todo
tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente” (Mateo 22:37). Esta es una manera de acumular
términos y decir que todo nuestro ser debe amar al único Dios. Ver también APOLOGÉTICA.
W. EDGAR
Reba ree'buh ( H8064, quizás “cuarto”). Uno de los cinco reyes de MIDIAN asesinados
por los israelitas en una batalla en las llanuras de MOAB (Núm.
31:8). Dios le ordenó a MOISÉS que se vengara de los madianitas porque habían
seducido a Israel con sus dioses. En otro pasaje (Josué 13:21) se dice que los reyes
son príncipes de (NVI, “aliado de”) SEHÓN, el gobernante AMOREO , lo que
posiblemente indica que eran sus
vasallos. Aparentemente Sehón había tomado posesión del área de Moab y había
sometido a él a las tribus madianitas que residían allí. La forma rb( está
atestiguada en árabe como nombre personal y de lugar; tal vez Reba debería
vincularse con Naqb Ruba( i, cerca de PETRA (ver ABD, 5:628 – 29).
JC MOYER
Rebecca ribek'uh. Ver REBECA.
Rebekah ribek'uh ( H8071, posiblemente “vaca” [HALOT, 3:1182; de ser así, un

término cariñoso, comparable a RAQUEL, “oveja”]; G4831).
KJV NT Rebecca (una ortografía seguida por otras versiones). Hija de BETUEL, que era sobrina de
ABRAHAM (Gén. 22:23) y vivía en el país arameo cerca del ÉUFRATES. Rebeca era hermana de LABAN .
Se convirtió en esposa de ISAAC y madre de ESAU y JACOB.
El encuentro de Rebeca con el mayordomo de Abraham (prob. ELIEZER)

se recuerda como un ejemplo clásico de PROVIDENCIA y guía divina (Gén.
24). Se encontró con este anciano viajero con sus camellos fuera de su ciudad
cuando regresaba una tarde del pozo. Cuando él le pidió de beber, ella se lo dio
de buena gana, pero también se ofreció a sacar agua para sus camellos, y lo hizo
de buena voluntad, sin saber que el hombre acababa de orar por esta misma señal.
Al descubrir que ella era pariente de su maestro, y al darse cuenta de que también
era hermosa, reconoció la abundante respuesta a su oración. Cuando el padre y
el hermano de Rebeca escucharon lo que el mayordomo tenía que decir, sólo
pudieron reconocer la dirección del Señor. Querían, sin embargo, que retrasara
unos días su despedida; Cuando le pidieron que decidiera, prefirió ir
inmediatamente. Entonces Rebeca fue llevada a Isaac, “y él la amó; e Isaac se
consoló después de la muerte de su madre” (v. 67). (Sobre las cualidades
narrativas de la historia, ver ABD, 5:629 – 30.)
Durante veinte años de su matrimonio, Rebeca no tuvo hijos (ver
ESTERILIDAD); luego, en respuesta a la oración de Isaac, Dios le dio gemelos (Gén.
25:20 – 26). Su experiencia mientras los llevaba presagió un conflicto entre sus
descendientes, y le dijeron que Dios había elegido al gemelo más joven para su
bendición. Malaquías cita evidencia de ello en la experiencia de Israel (Mal. 1:2 –
3), y Pablo muestra que Dios estaba estableciendo y tipificando el principio de la
gracia de elección (Rom. 9:10 – 13).
Jacob, el hijo menor, poco aventurero y siempre en el campamento, se convirtió en

el favorito de Rebeca (Gén. 25:28); y ella planeó el engaño mediante el cual él obtuvo la
bendición formal de su padre (cap. 27). Entonces Esaú habría asesinado a Jacob, pero
Dios anuló esto también. Esaú se había casado con mujeres hititas para desilusión de sus
padres; Rebeca indujo a Isaac a enviar a Jacob de regreso a HARAN para buscar una
esposa.
Según Génesis 49:31, Rebeca fue enterrada en la tumba familiar en
MACHPELA cerca de HEBRÓN.
J. LILLY
Recab ree'kab ( H8209, de una raíz que significa "carro" o posiblemente "jinete"). También
Recab, Rekab. (1) Hijo de RIMON, de la tribu de BENJAMÍN; él y su hermano asesinaron
a traición a ISHBOSHET, su rey, y recibieron la debida recompensa por su acción a manos
de DAVID (2 Sam.
4:2 – 12). Vea la discusión bajo BAANAH #1.
(2) Padre (o antepasado) de Jonadab/JONADAB (2 Reyes 10:15, 23; 1 Crón.
2:55; Jer. 35:6 – 8, 14 – 19). Ver RECABITA.
(3) Padre de MALKIJAH; este último fue un gobernante postexílico de BETH
HAKKEREM que reparó la PUERTA DEL MOLIDO en Jerusalén (Neh. 3:14). Algunos
especulan que pudo haber sido descendiente del número 2 anterior.
Recabite rek'uhbit ( H8211 [siempre en la frase “casa de los recabitas”],

gentilicio de H8209). También recabita, rekabita. Nombre aplicado a una familia nómada
que descendía de RECAB (#2) y JONADAB; eran famosos por sus reglas de abstenerse
de VINO, no construir casas, no sembrar semillas y no plantar viñas (Jer. 35; cf. también 1
Cr. 4:12, donde algunos manuscritos de la LXX decían: "los hombres de Recab” [ver
RECAH]).
I. Relación con los ceneos. Según 1 Crón. 2:55 ciertos KENITAS “vinieron de Hammat,
padre de la casa de Recab”. HAMMATH, como varios otros nombres en esta genealogía,
puede referirse tanto a un lugar como a una persona, y la preposición “de” parece implicar
que los ceneos en cuestión provenían de un lugar Hammat. Además, se nos dice en otra
parte que un ceneo llamado HEBER se separó del resto de los ceneos (que descendían
de HOBAB) y se estableció en KEDESH de NAFTALI (Jueces 4:11, 17), en la misma región
general que Hammat (cf. Josué 19:35 – 37). En cuanto al término "padre"
en 1 Cr. 2:55, puede indicar que los recabitas tenían una relación de sangre con los
ceneos o que Hammat fue el fundador de los recabitas como un gremio profesional
(cf. BDB, 3, sv )āb H3, que significa 5). En cualquier caso, el texto es de interés
porque algunos de los kenitas se ganaban la vida en la metalurgia (RJ Forbes,
Studies in Ancient Technology, 8 vols. [1955 – 64], 8:91 – 92), posiblemente el
comercio de los recabitas.
II. El estatus social y religioso de Jonadab. El fundador de la disciplina recabita fue

Jonadab/Jonadab (2 Reyes 10:15, 23; Jer. 35:6, 14). Los estudiosos difieren en su
opinión sobre su posición social. M. BenGavriel lo describió como “un hombre
ingenuo del desierto” (“Das nomadische Ideal in der Bibel”,
Stimmen der Zeit 171 [1962 – 63]: 253 – 63), y MH Pope lo imaginó como uno de
los “protorrecabitas… un clan nómada que pastoreaba sus rebaños en áreas
marginales del Reino N” (BID, 4:15 ).
Sin embargo, FS Frick veía a Jehonadab como miembro de un gremio de alto
estatus social. Argumentó así: primero, el nombre Jehonadab combina el elemento
teofórico (yh) con la raíz ndb, y el sustantivo afín nādîb H5618 se usa para denotar
a un miembro de la clase dominante del período monárquico. Además, “todos los
nombres personales de la Biblia que contienen la raíz ndb pertenecen a miembros
de esta clase, y no hay ninguna razón aparente por la que Jehonadab deba
considerarse una excepción” (“The Rechabites Reconsidered”, JBL 90 [ 1971]: 282).
En segundo lugar, la designación “el hijo de Recab” (2 Reyes 10:15) posiblemente
no indica una verdadera relación padrehijo o incluso un descendiente de un Recab.
Más bien “hijo” (heb. bēn H1201; ver BEN), como los términos acadios maru y
aplu, podría indicar que era miembro de un gremio llamado rekab; es decir, un
grupo ocupacional asociado de alguna manera con los carros (heb. rekeb H8207,
“carro”), un grupo de especialidad bien atestiguado en la ANE.
“Hijo de Recab” también podría indicar que Jonadab era nativo de un lugar llamado Recab, llamado
así debido a su asociación con los carros. Según cualquiera de estas últimas interpretaciones, puede que
no sea una coincidencia que JEHÚ llevara a Jonadab en su carro para el viaje a SAMARIA. En tercer lugar,
el diálogo entre Jehú y Jonadab sirve para confirmar una alianza militar (cf. 2 Reyes 10:16 con 1 Reyes
22:4; 2 Reyes 3:7).
JOSÉ (Ant. 9.6.6) asumió que estos hombres pudieron haber tenido una asociación
previa, que pudo haber ocurrido en el carro del rey (Frick, “Rechabites”, 283 – 84).
Una cosa está clara: debido al lugar destacado
que le dio el nuevo gobernante (2 Reyes 10:16, 23), su influencia fue un asunto
de cierta importancia.
Tienda beduina moderna en Jordania. Los recabitas usaban viviendas similares y se negaron
a construir casas (Jer. 35:7 – 10).
Respecto a su posición religiosa no hay ambigüedad. Al igual que ELÍAS y ELISEO, era un partidario
radical del yahvismo frente a la creciente amenaza del baalismo bajo los Omrides. La afirmación de que
Jonadab “iba camino a encontrarse” con Jehú (2 Reyes 10:15) muestra que Jonadab tomó la iniciativa.
III. El propósito de las reglas de Jonadab. Los eruditos también han diferido en
su comprensión del objeto de las reglas formuladas por Jonadab para sus
descendientes. K. Budde, seguido por la mayoría de los modernos, sostuvo que
el objeto de las regulaciones era la preservación de la simplicidad primitiva, es
decir, el mantenimiento del nomadismo porque la civilización y la vida sedentaria
conducen inevitablemente a la apostasía de Yahvé. El Papa afirma: “Los
recabitas atacaron la raíz del mal, la tendencia a la asimilación, haciendo del
modo de vida nómada una obligación religiosa y rechazando prácticamente todo
lo cananeo excepto el idioma” (BID, 4:15). Esta comprensión se basa en la
suposición de que (1) la abstención de sustancias tóxicas, (2) la vivienda en tiendas de

campaña y (3) el desprecio por la AGRICULTURA son signos claros de una sociedad
nómada (ver NÓMADA). Esta comprensión está respaldada además por un grupo paralelo
entre los NABATEOS mencionado por Diodoro de Sicilia (cf. S. Cohen en IDB, 3:491).
Frick, por otro lado, sostuvo que este grupo de nabateos no es una muestra paralela
válida porque ignora la diferencia significativa en el tiempo, el propósito dispar de la
disciplina en la sociedad nabatea (evitar la conquista) y la precaución instada por Cohen
en el uso de fuentes clásicas frente a los nabateos (“Recabitas”, 281). Además, citó a
Albright para cuestionar si el abstemio es un rasgo del nomadismo (ibid., 285).
Finalmente, sugirió que las reglas de los recabitas pueden interpretarse como pertenecientes
a un gremio de trabajadores del metal involucrados en la fabricación de carros y otras
armas. Sus argumentos fueron los siguientes: (1) Los metalúrgicos de la antigüedad
formaban orgullosas líneas endogámicas de familias que podrían explicar la permanencia
de los recabitas. (2) En una sociedad preindustrial, el herrero tenía que disponer del
formidable conjunto de conocimientos técnicos que se transmitía y guardaba celosamente
de generación en generación. Señaló que “al igual que otras medidas diseñadas para
proteger los secretos del comercio, también la abstención de intoxicantes podría ser otro
intento de evitar que los 'boca suelta' 'hundan barcos'”. (3) El estatus social del herrero
entre los agricultores era un honrado. (4) Debido a que un herrero permanecía en una
localidad hasta que se agotaba el suministro de mineral y/o combustible, se le impedía
establecer un domicilio permanente o dedicarse a la agricultura. (5) Mientras que a otros
artesanos no se les impedía dedicarse a trabajos agrícolas a tiempo parcial, el trabajo del
herrero requería tal habilidad que la agricultura quedaba excluida (ibid.). Ver METALES Y
METALURGIA.
IV. El uso que Yahweh hace de los recabitas. Una cosa es segura: los recabitas no son
elogiados por Yahvé por sus reglas como tales, sino más bien por su fidelidad a las reglas.
K. Budde reconoció: “No se afirma un valor independiente en los preceptos de Jonadab”
(“The Nomadic Ideal in the Old Testament”, The New World 4 [1895]: 727); y S. Talmon
escribió: “A modo de símil, el profeta había puesto a los recabitas ante la nación como
ejemplo de firmeza. Pero el tertium comparatonis radica en su relación con una orden, no
en el contenido de la orden” (“The 'Desert Motif' in the Bible and the Qumran Literature”, en
Biblical Motifs: Origins and
Transformaciones, ed. A. Altmann [1966], 37).
V. La supervivencia de los recabitas. Por su firmeza, a estos pocos recabitas, que pudieron caber en una
cámara del TEMPLO y cuyos nombres mencionados en el texto contienen a Yahvé como elemento teofórico
(Jer. 35:3), se les promete que nunca dejarán de tener una descendencia que los represente (v. 19). El
cumplimiento de esta promesa posiblemente se refleje en varios detalles: (1) el título del Sal. 71 en la
SEPTUAGINT (= Sal. 70) dice: “…de los hijos de Jonadab y de los primeros cautivos”; (2) cierto MALQUÍAS
hijo de Recab que reparó la PUERTA DEL MOLIDO en la restauración de Jerusalén por parte de
NEHEMÍAS (Neh. 3:14) puede haber sido un recabita; (3) existe una tradición judía de que los recabitas
ingresan al servicio del templo mediante el matrimonio de sus hijas con sacerdotes; (4) el padre de la iglesia
Hegesipo hace la dudosa afirmación de que un sacerdote recabita protestó por el martirio de JAMES
(Eusebio, Eccl. Hist. 2.23); (5) el TALMUD afirma que los recabitas tenían un día especial, el séptimo de
Ab, para participar en la fiesta de la madera de los sacerdotes y el pueblo (b. Ta (an. 26a); (6) una obra
cristiana conocida como Historia de los Recabitas, producido en el siglo VI, pero probablemente basado en
tradiciones judías anteriores, proporciona una narración ampliada del material bíblico (ver OTP, 2:443 – 61
y (7) todavía existen descendientes profesos de la secta en Irak y Estados Unidos); Yemen (Ver más L.
Gautier, A propos des Récabites: Un chapitre de l'histoire religieuse d'Israel avant l'exil [1927]; S. Talmon
en IEJ 10 [1960]: 174 – 80; S. Abramsky en EretzIsrael 8 [1967]: 255 – 64 [Heb. con un resumen en inglés,
76* ] ;
BK WALTKE
Recah ree'kuh ( H8212, que significa incierto). TNIV Rekah. Aparentemente un

pueblo habitado por algunos descendientes de JUDÁ (1 Crónicas 4:12). No se sabe
nada sobre tal lugar, y algunos eruditos, siguiendo una lectura variante de
SEPTUAGINT (Rēchab en CODEX VATICANUS y la recensión lucánica), modifican
el texto a RECAB.
recibo de aduana. Ver PERSONALIZACIÓN, RECIBO DE.
Rechab, recabite ree'kab, rek'uhbit. Ver RECAB; RECABITA.

Recabitas, Historia del rek'uhbit. Ver RECABITO V.
Rechah ree'kuh. Forma KJV de RECAH.
recompensa. Ver RETRIBUCIÓN; PREMIO.
reconciliación. El acto de restaurar la armonía, traer nuevamente a la unidad o al acuerdo

lo que ha sido alienado. Según la enseñanza bíblica, es necesaria la reconciliación entre
Dios y los seres humanos debido a la alienación entre ellos, que tiene su origen en el
PECADO y la justa aversión a él por parte de Dios. La Biblia enseña que Dios mismo ha
provisto los medios de la reconciliación mediante la muerte de su Hijo Jesucristo.
I. Los datos bíblicos. El sustantivo griego que significa “reconciliación” (katallagē G2903) y
el verbo afín (katallassō G2904) aparecen nueve veces en cuatro pasajes paulinos (Rom.
5:10 – 11; 11:15; 2 Cor. 5:18 – 19; en 1 Cor. 7:11 está a la vista la reconciliación entre los
seres humanos). Una forma compuesta del verbo (apokatallassō G639, posiblemente de
significado intensivo) se encuentra en otros dos pasajes (Efesios 2:16; Col. 1:2022).
Cuando la reconciliación tiene todo su significado bíblico de SALVACIÓN, la

alienación que elimina es claramente el resultado del pecado (Isaías 59:12). Esto
se desprende de 2 Cor. 5:18 – 19, donde la reconciliación se relaciona con el hecho
de que Dios no imputa transgresiones; así, para PABLO la reconciliación es el
paralelo o equivalente de la JUSTIFICACIÓN (Rom. 5:9 – 10; cf. 2 Cor. 3:9). Esto
no es extraño, porque el medio de la reconciliación es la muerte del Hijo de Dios
(Rom. 5:10). El propósito de la muerte en sacrificio es la EXPIACIÓN. La MUERTE
DE CRISTO y la IMPUTACIÓN de su JUSTICIA al pecador es motivo para eliminar
la causa de alienación entre Dios y los seres humanos, es decir, la culpa del pecado.
Ver EXPIACIÓN.
Pero la reconciliación tiene un significado más amplio que la justificación. El concepto
deriva del ámbito socioeconómico (cf. 1 Cor 7,11). Habla en general del restablecimiento
de una relación adecuada entre dos partes. Se refiere de manera amplia a superar una
enemistad, sin especificar cómo se elimina dicha enemistad. En los escritos de Pablo, la
reconciliación se contrasta con la “enemistad” y la “alienación” (Rom. 5:10; Ef. 2:14 – 15;
Col. 1:22). En el sentido positivo tiene el significado de PAZ (Rom. 5:1, 10; Ef. 2:15 – 16;
Col. 1:20
– 21). La eliminación del motivo de alienación genera una condición de paz entre
las partes en conflicto.
En su sentido bíblico, paz es el término inclusivo que se refiere a la
restauración de la comunión entre Dios y los pecadores. El sentido inclusivo de
reconciliación, tal como se usa con respecto a la salvación, es decir, la superación
de la enemistad y la alienación, se refleja en lo que tiene a la vista, a saber, la
restauración de la paz entre Dios y el pecador. Por eso Pablo puede regocijarse:
“Así que, ya que hemos sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios
por medio de nuestro Señor Jesucristo” (Romanos 5:1).
El concepto de reconciliación surge también en relación con la unión de los
GENTILES con la línea del PACTO (Romanos 11:15). En este pasaje están
presentes los rasgos característicos de la reconciliación. Pablo dice de los gentiles
que estaban sin Cristo, extranjeros de Israel y ajenos al pacto de la promesa.
Estaban lejos y eran extranjeros. Cristo es el que trae la paz, el que predicó la
paz, el que es nuestra paz. Se dice que eliminó y abolió la enemistad, que acercó
a los gentiles y que hizo de gentiles y judíos uno solo. Gentiles y judíos han sido
reunidos en una sola comunidad. Lo que se tiene en mente no es directamente
la eliminación de la enemistad entre Dios y el pecador sino la abolición de la
distinción en Cristo entre judíos y gentiles. Sin embargo, lo que los separó se
identifica como la ley. Es por la cruz de Cristo que lo que los separaba, la
enemistad, ha sido roto. Así podrían reunirse y unirse en un solo cuerpo. Cristo
“hizo de los dos uno”, haciendo así la paz (Efesios 2:14 – 16).
Este y otros elementos de la reconciliación deben verse en el contexto del

propósito omnicomprensivo de Dios de reconciliar todas las cosas consigo mismo
por medio de Jesucristo (Colosenses 1:2021). Esto indica el alcance de la idea
de reconciliación. Habiendo hecho la paz mediante la sangre de la cruz de Cristo,
Dios tiene el gran propósito de reconciliar consigo todas las cosas que están en
el cielo y en la tierra. Así, es posible hablar del EVANGELIO de la salvación en
su alcance más amplio como el “ministerio de la reconciliación”, y del llamamiento
del evangelio al pecador como el llamado a reconciliarse con Dios (2 Cor. 5:20).
II. Formulación doctrinal. La doctrina de la reconciliación pone de relieve nuestro

alejamiento de Dios a causa del pecado y su provisión para restaurarnos a su
favor. En su significado más amplio, la reconciliación tiene que ver con la
eliminación de aquello que obstaculiza la relación adecuada entre
Dios y el mundo en el sentido más inclusivo de la palabra. Por lo tanto, debe tener en su
ámbito todas las facetas de la restauración del mundo, incluida la reconciliación final de
todas las cosas en Cristo con el Padre en el último día.
Los pasajes de las Escrituras que se refieren explícitamente a la reconciliación
invariablemente hablan de la reconciliación del pecador con Dios y no de la reconciliación
de Dios con el pecador. A primera vista, podría pensarse que existen bases bíblicas para
concluir, con el liberalismo teológico clásico, que la alienación fue totalmente del lado
humano. El liberalismo no admitiría que Dios estuviera distanciado. Dios permaneció
siempre el mismo, siempre inclinado favorablemente hacia la humanidad, a pesar de su
debilidad y pecado.
Que las Escrituras hablen explícitamente sólo de la reconciliación de Dios consigo
mismo no significa, sin embargo, que sea sólo el pecador el que haya sido alejado de Dios
y no Dios del pecador. A causa del pecado, hemos caído bajo el justo juicio y la maldición
de Dios. Dios es demasiado santo para mirar el pecado; él retrocede ante ello. Este justo
juicio de Dios debe ser satisfecho, y esta satisfacción se logra, según enseñan las
Escrituras, mediante el sacrificio perfecto de Jesucristo. La idea de sacrificio implica la idea
de expiación por el pecado, que es necesaria si se quiere reconciliar a Dios. Aunque la
Biblia no se refiere explícitamente a la reconciliación de Dios, la enseñanza de las
Escrituras no permitirá que esa reconciliación sea sólo del lado humano.
La reconciliación es de Dios hacia los pecadores así como de los pecadores hacia Dios.
Además, la alienación implica más que una sensación de extrañamiento por nuestra
parte. Esto se puede ver en las enseñanzas de Cristo en Mat.
5:23 – 24. Cristo ordenó a aquel que trae su ofrenda al altar y allí se acuerda de que su
hermano tiene un agravio contra él que posponga hacer su ofrenda hasta que se haya
reconciliado con su hermano. No se puede entender que este mandato signifique
simplemente que quien ofrece su regalo debe reemplazar una actitud de animosidad hacia
su hermano por una de buena voluntad; para ello no tendría que abandonar el altar.
Significa que debe eliminar cualquier motivo de la queja de su hermano contra él. Debe
cambiar la situación que ocasionó el distanciamiento entre ellos, para que él y su hermano
puedan volver a estar en armonía. Cristo enseña, por lo tanto, que todo lo que esté detrás
de la alienación debe ser eliminado antes de que el adorador presente su sacrificio.
Asimismo, en la relación entre Dios y los pecadores, no se trata simplemente de una actitud
nuestra que deba cambiar. Lo que debe cambiarse es la condición de alienación que ha
surgido a causa del pecado. Si esta enajenación ha de ser revocada, la causa de la
debe eliminarse la alienación, es decir, la culpa del pecado, que merece la ira, la
condenación y la maldición divinas. (Ver J. Murray, Redención: cumplida y aplicada [1955],
33 – 42.)
Dado que este es el caso, no sorprende en absoluto que la enseñanza de las Escrituras sobre la
reconciliación entre en la conexión más íntima con las de la justificación y la muerte expiatoria de Jesucristo.
Lo que produce la reconciliación es el sacrificio de Cristo, por el cual el pecador es liberado de la culpa y la
condenación del pecado y recibe la justicia de Cristo que se le imputa. Dado que la liberación de la condena
implica también ser liberado de la esclavitud mediante el pago de un rescate, la reconciliación también
tiene una conexión íntima con la REDENCIÓN.
La nueva relación entre Dios y los hombres, resultante de su reconciliación, es la de

filiación. Es el resultado de la ADOPCIÓN (cf. Gal.
4:4 – 5). La adopción es la meta del gran propósito divino de la reconciliación.
Es un resultado directo de la redención, la justificación (Rom. 3:25 – 26; 4:25) y la
reconciliación (2 Cor. 5:18 – 19).
Contrariamente al liberalismo, la teología moderna posterior ha dado más lugar a la
idea de la IRA divina. Por lo tanto, ha tenido un lugar más importante para la idea de que
la reconciliación involucra tanto a Dios como al pecador. Algunos teólogos han llegado a
afirmar que el sí divino está en el fundamento de todo no divino. Karl Barth (Church
Dogmatics 4/1/2 [1956]) enseñó que todas las personas son elegidas y reconciliadas. Sólo
hay que hacer que se den cuenta de ello.
Especialmente debido a la influencia de Sören Kierkegaard y Karl Marx, la idea de

alienación y extrañamiento se ha convertido en un tema importante de la filosofía, la
teología y la literatura contemporáneas. Esto explica en gran medida la importancia que ha
adquirido la doctrina de la reconciliación en el pensamiento teológico actual. Sin embargo,
la noción a menudo se seculariza y se refiere sólo a la reconciliación de uno con su propia
naturaleza más profunda. Incluso en la teología contemporánea esta tendencia
secularizadora está presente. Sus tendencias peculiares no permiten que la teología
contemporánea vea la reconciliación en su relación adecuada con la muerte sacrificial de
Cristo, la expiación y la imputación de justicia, todas las cuales son esenciales para la
doctrina bíblica. (Ver más HDB, 4:204 – 7; GC Workman, At Onement or Reconciliation
with God [1911]; FW Dillistone, The Significance of the Cross [1944]; H. Ridderbos, Paul:
An Outline of His Theology [1975] , cap. 5.)
RD KNUDSEN
grabadora. Un funcionario importante en Israel que funcionaba como heraldo (heb.

mazkîr H4654, lit., “aquel que hace recordar”). Aunque el término hebreo aparece
nueve veces, nunca se mencionan los deberes precisos de este funcionario. Si el
término es descriptivo del cargo, entonces el registrador podría haber estado
relacionado con la crónica de eventos estatales. Sin embargo, esta tarea parece
haber sido función del ESCRIBIO o secretario real.
Otra posibilidad es que fuera un oficio vocal paralelo al egipcio whm.w, “el que
repite, llama, anuncia” (es decir, el heraldo del faraón).
Entre sus tareas estaba la de portavoz oficial. Este parece ser el caso de JOAH hijo
de Asaf, registrador durante el reinado de EZEQUÍAS; Junto con otros dos
funcionarios, Joah representó al rey en las negociaciones con el RABSAKEH, quien
a su vez representó al rey asirio, SENNACHERIB (2 Rey.
18:18, 37; Es un. 36:3, 22). Otro Joah, el hijo de Joacaz, fue registrador durante el reinado de JOSÍAS (2
Cr. 34:8); junto con Safán y Maasías, se le encomendó pagar a los trabajadores que repararon el templo
durante la reforma de Josías. Anteriormente, un tal JEHOSHAPHAT fue registrador durante los reinados
de DAVID y SALOMÓN, pero no se indica la naturaleza de su cargo (2 Sam. 8:16; 20:24; 1 Reyes 4:3; 1
Cr. 18:15). ). La mención de registradores desde David hasta Josías indica que el cargo continuó hasta el
final de la monarquía. (Ver además R. de Vaux, Ancient Israel [1965], 127 – 32.)
Un escriba con las piernas cruzadas que escribe bajo la inspiración de Thot, dios de la ciencia y
la literatura; la pequeña concha en el muslo izquierdo se usó para mezclar la pintura. Esta estatua,
hecha de esquisto negro sobre una base de piedra caliza, fue encontrada en una casa en Tell el
Amarna, Egipto.
JC MOYER
rojo. De varias palabras hebreas que pueden traducirse “rojo”, la más )dm (p. ej.,
es )admônî H145). ,verbo )ādēm H131,, “ser rojo”; adjetivos, la raíz común )ādōm
indicandoEsta raíz está relacionada con el sustantivo )adamă H141, H137, , “tierra, tierra”,
una conexión con el color del suelo en el Medio Oriente. La raíz aparece también en el
nombre del primer hombre, ADAM, quien fue formado “del polvo de la tierra [roja]”
(nuevamente, )ădāmă, Gén. 2:7).
El nombre de la nación EDOM tiene el mismo origen: no sólo esa nación
proviene del hombre “rojo” ESAU, sino que además el color de gran parte de
su paisaje es rojo (cf. PETRA, “la Ciudad Rosa roja”). Cuando la referencia es al color de
piel humana, el inglés prefiere el término rubicundo (1 Sam. 16:12; 17:42; Cant.
5:10; Justicia. 4:7).
El rojo era el color natural de algunos cereales (Gén. 25:30), vino (Prov. 23:31), una
novilla (Núm. 19:2), algunos caballos (Zac. 1:8; 6:2; Apoc. 6:4 [Gk. pyrros G4794, de pyr
G4786, “fuego”]), y el cielo antes del buen tiempo (Mat. 16:2 – 3 [Gk. verbo pyrrazō
G4793]). Las manchas rojas pueden indicar lepra en una persona (Levítico 13:19) o en
una prenda de vestir (v. 49). El rojo o el PÚRPURA se usaban en cosas costosas como
las pieles de carnero para el TABERNÁCULO (Éxodo 25:5 et al.), o escudos de guerra
(Nah. 2:3). El conocido versículo Isa. 1:18 usa tres , )ādem, palabras paralelas para “rojo”
describir PECADO (además del verbo incluye los sustantivos šānî H9106, para
generalmente traducido como “escarlata”, y tôlā( H9355, “carmesí”).
RL ALDEN
crítica de redacción. Ver CRÍTICA BÍBLICA VE
Mito redentor. Ver GNOSTICISMO.
redención. La redención es la liberación del poder de un dominio extraño y el disfrute de la libertad

resultante (ver LIBERTAD). En su sentido original y en su uso bíblico, la redención está íntimamente
asociada con las ideas de RESCATE y sustitución. A menudo implica el concepto de restauración a alguien
que posee un derecho o interés más fundamental. El corazón del mensaje bíblico de redención es la
liberación del pueblo de Dios de la esclavitud del pecado mediante el sacrificio sustitutivo perfecto de
Jesucristo (ver EXPIACIÓN) y su consiguiente restauración a Dios y su reino celestial. Un redentor es aquel
que posee el derecho o que ejerce el derecho de redención. La Biblia presenta a Cristo como el redentor
de los elegidos de Dios.
I. Los datos bíblicos. El verbo español redimir en el Antiguo Testamento generalmente

corresponde a dos términos hebreos. Uno de ellos, pādă H7009, se utilizó para los pagos
en dinero requeridos por la ley en Israel para la redención del PRIMOGÉNITO (Éxodo
13:12 – 13), liberando así a los israelitas de la obligación impuesta después del éxodo de
que todo hijo primogénito y animal macho sea dedicado al servicio de Dios (Éxodo 21:8;
Levítico 25:47 – 49; 27:27; Números 3:46 – 49; 18:15 – 16). Este verbo se usó también
para la liberación.
de personas de ESCLAVITUD (Éxodo 21:8; Levítico 25:47 – 49). El segundo término, gā) ,
al H1457, se usaba para la recuperación de bienes que habían pasado a otras manos
(Levítico 25:26; Rut 4:4 – 8) y también para la conmutación de un VOTO (Levítico 27: 13,
15, 19 – 20) o un DIEZMO (27:31). Se habla de Dios como el GOEL o Redentor,
especialmente en Isaías (Isaías 41:14; 43:14; et al.), pero también en varios otros libros
(Job 19:25; Sal. 19:14; 78:35). ; Prov. 23:11 [NVI, “Defensor”]; (Ver más NIDOTTE, 1:789
– 94; 3:578 – 82.)
En el Antiguo Testamento la idea de redención está estrechamente asociada con las

leyes y costumbres del pueblo israelita. Si se quitaba la vida, un pariente tenía derecho a
vengar o redimir la sangre de la víctima (Núm. 5:8; 1 Rey.
16:11). Según el arreglo teocrático en Israel, la tierra pertenecía a Dios y las familias
israelitas sólo poseían el derecho a utilizar el fruto de la tierra (usufructo). Si una familia
perdía este uso porque su parcela de tierra tenía que ser vendida o porque no había
heredero, la parcela era devuelta a la familia en el AÑO DEL JUBILEO , que ocurría cada
cincuenta años (Levítico 25:8 – 17).
Antes de este año, el pariente más cercano tenía el derecho y la responsabilidad de redimir
la propiedad, es decir, liquidar la deuda para que la propiedad pudiera ser restituida a su
dueño original (25:23 – 28).
Estrechamente relacionada con esta costumbre estaba la del matrimonio LEVI
RATE . El cuñado u otro pariente cercano de alguien que había fallecido sin dejar un
heredero varón estaba obligado a casarse con la viuda del difunto para preservar el apellido
y los derechos de propiedad. En el matrimonio de BOAZ y RUT, ambas costumbres
mencionadas estuvieron involucradas. La idea de redención también aparece cuando una
persona ha sido privada de algo que forma parte de su integridad personal. Así, NOEMI
llamó al hijo nacido de Booz y Rut pariente redentor porque él la libró del oprobio en el que
había incurrido por la falta de un heredero varón sobreviviente (Rut 4:14; cf. J.
M. Sasson, Ruth, 2ª ed. [1989], 163 – 64). El nacimiento de un heredero liberó su honor,
por así decirlo, de un dominio extraño y se lo devolvió.
Debido a que Dios salvó a los israelitas de la plaga final en Egipto, estableció un
derecho sobre los primogénitos varones israelitas y el ganado, que en adelante se suponía
que estarían dedicados al servicio de Dios (Éxodo 13:2). En su lugar Dios colocó a la tribu
de LEVI y su ganado (Números 3:12 – 13, 41, 45). Como no había suficientes para proveer
un sustituto para todos los primogénitos, Dios exigió que los israelitas “redimieran” a los
primogénitos restantes mediante
pagar una suma de dinero (3:46 – 51). De esta manera los primogénitos fueron
liberados del derecho divino sobre ellos y fueron restituidos a sus familias. A partir de
ese momento los primogénitos varones eran redimidos mediante el pago de una
suma de dinero, el asno primogénito mediante la sustitución de un cordero, etc.
(Éxodo 13:12 – 13; 34:19 – 20).
En el NT las palabras relevantes son los verbos agorazō G60 y lytroō G3390.
El primero, un término común que significa “comprar”, se usa varias veces con
referencia a la redención de los creyentes (1 Cor. 6:20; 7:23; 2 Ped. 2:1; Apoc. 5:9;
exagorazō G1973 en Gálatas 3:13; El segundo verbo está relacionado con el
sustantivo lytron G3389, que significa "rescate". La forma sustantiva aparece en el
NT sólo dos veces (Marcos 10:45; Mateo 20:28; el sinónimo antilytron G519 en 1
Tim. 2:6), y se refiere literalmente a un medio de desatar, por ejemplo, el pago de un
precio de rescate. Los escritores antiguos lo utilizaron casi universalmente para
referirse al rescate pagado por los prisioneros. La forma verbal no siempre incluye la
idea de rescate en el NT (Lc. 24:21; Tit. 2:14; lo mismo ocurre con los sustantivos
lytrōsis G3391 y apolytrōsis G667, Lc.
1:68; 21:28; ROM. 3:24; 8:23; et al.), pero este concepto está más estrechamente
asociado con ellos (ver especialmente 1 Pedro 1:18). El término “redentor”, lytrōtes
G3392, aparece en el Nuevo Testamento sólo en Hechos 7:35, donde se usa para
referirse a MOISÉS. (Ver más BB Warfield, Biblical Doctrines [1929], 327 – 98; TDNT,
4:340 – 56; NIDNTT, 3:177 – 223.)
II. Formulación doctrinal. La redención es la liberación de una esclavitud, la liberación

de alguien o algo de un poder extraño que tiene derechos sobre ello. El ejemplo
sobresaliente de redención en el Antiguo Testamento fue la liberación de los hijos de
Israel de la esclavitud, del dominio del poder extraño de Egipto. Ver ÉXODO, EL.
La idea bíblica de redención también involucra al libertador y lo que realiza para

efectuar la liberación. La liberación debe ser efectuada por alguien que, por cualquier
motivo, tenga un derecho previo o más fundamental sobre lo que se ha de entregar.
Según la costumbre israelita, era posible que alguien se entregara a sí mismo o algo
por sí mismo (Levítico 25:49); sin embargo, lo más característico es que el redentor
fuera otra persona, como un pariente cercano, que debido a su posición en la familia
poseía el derecho y la obligación de la redención. Aquel que tenía el derecho de
redimir, ya sea que lo ejerciera de hecho o no, se llamaba redentor (gō)ēl). En su
referencia central a la salvación, la Biblia enseña que la redención es siempre
por otra parte. En la historia de la gran liberación de Egipto, la atención recae no sólo en el
acto de redención en sí, sino también en el redentor, en Dios obrando a través de su
profeta Moisés. Dios tenía derecho prioritario sobre Israel porque los había obtenido como
su pueblo. Su acto de redención liberó a Israel del dominio extraño de Egipto y los devolvió
a aquel que era su legítimo Señor. Ver SALVACIÓN.
Lo que hace el redentor para lograr la redención no es siempre lo mismo. Moisés fue
llamado redentor (Hechos 7:35) porque, como profeta de Dios, jugó un papel decisivo en
sacar a los hijos de Israel de Egipto. Noemí llamó a Booz “uno de nuestros redentores”
porque su posición en la familia le daba el derecho de efectuar la restauración de la
propiedad familiar.
Llamó al hijo nacido de Booz y Rut “redentor” porque él la libró de su oprobio.
El uso más antiguo de las palabras redención, como hemos visto, las asocia con el
pago de un precio, un rescate. Esto también se aplica a la enseñanza bíblica acerca de la
redención en lo que respecta a la salvación. El pueblo de Dios es redimido mediante el
pago de la deuda de su pecado mediante la satisfacción perfecta lograda por Jesucristo.
En la iglesia primitiva, la redención se asociaba correctamente con la idea del rescate.

Sin embargo, surgió la idea de que Cristo había redimido a su pueblo pagando un rescate
al diablo. Esta teoría fue atacada y refutada por Anselmo en su Cur Deus Homo (Por qué
Dios se hizo hombre). Las Escrituras prácticamente guardan silencio acerca de alguien a
quien se le paga un rescate. Si es alguien, es Dios mismo. El foco de atención, en cualquier
caso, no es aquel a quien se paga el rescate sino la suficiencia del pago realizado por
Cristo. Esto fue nada menos que la sustitución de su propia vida por la de los redimidos
(Mateo 20:28).
La teología liberal moderna disociaba por completo la redención de las ideas de

rescate y satisfacción, y pensaba en la redención simplemente como liberación del dominio
extraño del mundo. La liberación del mundo ciertamente expresa una faceta importante de
la redención. Sin embargo, la teología liberal se equivocó al rechazar la enseñanza bíblica
de que el precio de la redención era la satisfacción de las exigencias de la ley y la liberación
de su culpa mediante la sustitución de Cristo de su propia vida por la del pecador.
El liberalismo sostenía que la idea de sustitución era indigna de la alta religión, según la
cual cada uno debe presentarse ante Dios con su propia libertad y responsabilidad como
personalidad ética.
Al comprender el significado de redención, no debemos olvidar que es una liberación

o una liberación de un reclamo. La reclamación sólo puede ser levantada por quien tiene
derecho a hacerlo y realiza algo para efectuar esta liberación. Aunque no siempre está
presente, nunca es remota la idea de que esta pretensión se satisface mediante el pago
de un precio. Este significado estaba presente en el uso antiguo del vocabulario de
redención, y es parte integrante del mensaje bíblico sobre la redención del PECADO. Los
que están bajo el dominio ajeno del pecado, los que no pueden liberarse a sí mismos, son
liberados por el Salvador Jesucristo, quien satisfizo perfectamente las exigencias de la ley,
estableciendo así su derecho a liberar de sus exigencias a los que están cautivados por
ella; quien efectuó su liberación mediante la sustitución de su propia vida (Gálatas 3:13); y
quién los restauró al reino de su Padre celestial. Los medios de la redención y lo que ésta
logra se exponen claramente en Ef. 1,7 – 8: “En él tenemos redención por su sangre, el
perdón de los pecados, conforme a las riquezas de la gracia de Dios, que él nos prodigó
con toda sabiduría y entendimiento” (cf. Col. 1,14).
Dado que la redención es una liberación de la esclavitud del pecado, su significado

es tan amplio como el alcance del pecado y el mal que lo acompaña. La liberación cae, en
términos generales, bajo dos encabezados: (1) redención de la MALDICIÓN de la ley
(Gálatas 3:10, 13), de las prescripciones legales de la dispensación del Antiguo Testamento
(4:1 – 5), y de la requisito de obediencia a la ley como forma de vida (3:10; 2:16, 19; Fil.
3:9); (2) redención de la culpa y el poder del pecado (Tito 2:14).
La inclusividad de la redención del pecado y de los males que la acompañan se

muestra por el hecho de que la consumación final de todo el proceso redentor se llama “la
redención” (Lc. 21:28; Rom. 8:23; Ef. 1:14; 4:30 [“el día de la redención”]). La exposición
de esta consumación (Efesios 1:14) establece claramente los elementos de la redención.
Los que han creído en Jesucristo han sido sellados por su ESPÍRITU SANTO . Dios ha
puesto su sello en ellos como señal de que son suyos y como garantía contra pérdida.
PABLO considera que los hijos de Dios ya han sido comprados y esperan la redención
final cuando reciban su HERENCIA. Este evento se llama “la redención de la posesión
comprada” (Efesios 1:14). Los redimidos serán liberados del mundo pecaminoso bajo cuyo
dominio aún permanecen y serán restituidos a Aquel que tiene el derecho prioritario sobre
ellos en virtud del hecho de que tiene
los obtuvo para su propia posesión. En su redención, toda la creación será restituida a aquel
que es su legítimo Señor.
(Véase además TJ Crawford, The Doctrine of the Holy Scripture Respecting the
Atonement, 4ª ed. [1954]; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross [1955]; J. Murray,
Redemption: Accomplished and Applied [1955]; AJ Hultgren, Cristo y sus beneficios:
cristología y redención en el Nuevo Testamento [1987].)
RD KNUDSEN
novilla roja. Ver NOVILLA ROJA.
Mar Rojo. En el uso moderno, este nombre se refiere al brazo NO del Océano Índico, que
separa África de la Península Arábiga; al final se divide en el Golfo de Suez al O y el Golfo
de Aqabah al E. En el Antiguo Testamento, el nombre es una traducción de la frase hebrea
yamsûp (H3542 + H6068), que significa literalmente “Mar de Juncos”. La SEPTUAGINT lo
traduce con erythra thalassa (G2261 + G2498), “Mar Rojo”, un término que había sido
utilizado anteriormente por HERODOTUS (aunque lo aplicó de manera más general para
incluir incluso el Océano Índico). Tal como se usa en la Biblia, el nombre parece referirse a
tres lugares distintos.
I. Las aguas del éxodo. De la comparación de Éxodo. 14 con 15:22, y al notar el paralelismo poético dentro de 15:4,
queda claro que el “mar” atravesado por los hebreos en el cap. 14 fue el ñamesûp. A primera vista, el hebreo Sûp
se parece al árabe uf, “mala hierba” (incluidas las algas), pero la diferencia en las sibilantes (s y la enfática )
hace que cualquier conexión sea improbable. Más bien, la palabra sûp corresponde precisamente al egipcio tw(y),
sh
“papiro”, y yam ) sûp al egipcio p wf , “papiropantanos”, particularmente en el delta NE del NILO (ver PAPIRO). En
un documento del antiguo Egipto, se dice que los productos de ) wf llegan a PiRamessē (o PerRamsés; ver

RAMESÉS), y p la frase se establece en paralelo con SHIHOR (Papiro Anastasi III, 2.11 – 12, trad. en ANET, 471b;
véase también RA Caminos, LateEgyptian Miscellanies [1954], 74; AH Gardiner, Ancient Egypt Onomastica 2 [1947],

201* 202* :418 en JEA 5 [1918]: 251–52. ; A. Erman y H. Grapow, Wörterbuch der Aegyptischen Sprache, 5 [1931,
Belegstellen 1953], 359:6–10). Shihor es indudablemente el tramo más nororiental del brazo Pelusíaco (más oriental)
del Nilo, y se extiende justo al O del actual
,
Canal de Suez (aproximadamente la latitud de Tineh) hasta la costa mediterránea en la

antigüedad, pero no existe en la actualidad. Así, p wf estaría asociado con los antiguos lagos
y marismas correspondientes aproximadamente a la esquina SE del actual lago Menzaleh y a
la región S del mismo, como el lago Balla y sus alrededores hacia el sur hasta los lagos
Bitter. (Para una visión diferente de la relación entre los términos hebreo y egipcio, ver JR
Huddleston en ABD, 5:633 – 42, especialmente 636 – 37.)
El mar Rojo.
Esta ubicación general en una línea NS al E del probable sitio de Ramsés

cerca de Qantir (e incluso al E de Tanis, su principal rival para esa distinción)
concuerda bien con Éxodo. 10:13, 19. Un fuerte viento del E fue el medio para traer
langostas a Egipto y perturbar al FARAÓN en su residencia; por el contrario,
después de su apelación a MOISÉS, un fuerte viento del O. los llevó de regreso
hacia el este, hacia el Mar de Juncos, lo que implica que este último estaba al E. de
Ramsés. Este factor geográfico favorece así una identificación del Mar
de Cañas del Éxodo con la zona de lagos y marismas ya citada, y no con el actual
Golfo de Suez. El mismo nombre “Mar de Juncos” sugeriría aguas que lindaban con
marismas de agua dulce, etc., donde podrían crecer papiros y juncos, lo que
nuevamente no es cierto en el caso del Golfo de Suez y el moderno Mar Rojo. NH
no consideró seriamente la evidencia filológica anterior sobre sûp y los factores
geográficos aquí señalados.
Snaith (en VT 15 [1965]: 395 y siguientes); sin embargo, sus puntos de vista han sido adoptados por BF.
Batto (en JBL 102 [1983]: 27 – 35), quien sostiene que yamsûp no tiene nada que
ver con una masa de agua llena de cañas, sino que se refiere a un mitológico “mar
en el fin [del mundo]” (cf. heb. sôp H6067, “fin”).
Una antigua teoría de que el actual Golfo de Suez podría haberse extendido
mucho más al N en la antigüedad para incluir, por ejemplo, los Lagos Amargos,
parecía firmemente descartada por la ubicación del antiguo puerto egipcio de
Merkhah en la costa occidental del Sinaí en el 15 centavo. BC en niveles sin
cambios hasta los tiempos modernos (ver WF Albright en BASOR 109 [febrero de 1948]: 14 – 15).
Sin embargo, JK Hoffmeier (Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the
Exodus Tradition [1997], 207 – 10) ha revivido esta teoría y la ha utilizado para
responder a las objeciones de Batto.
Algunos identifican los Lagos Amargos, representados aquí, con el Mar Rojo (o Junco)
que los israelitas cruzaron durante el éxodo de Egipto.
En cualquier caso, el desierto a través del cual los hebreos debían pasar cerca del yamsûp (Éxodo
13:18) era el de SHUR (15:22), siendo este desierto aproximadamente al N. del Sinaí, al E. del Canal de
Suez y entre los Costa mediterránea y aproximadamente a la latitud del lago Timsah. Esto concuerda con
un Mar de Juncos en el área del Lago Balla , y ambas ubicaciones son, a su vez, fácilmente compatibles
con una posible ruta del éxodo de Ramsés (en Qantir) a SUCCOTH (prob. Tell elMaskhuta) y luego a la
borde del desierto, regresando al lago Balla y cruzando un Mar de Juncos en algún lugar allí
(alternativamente, el cruce puede haber sido más al S, como en el cruce de los Grandes y Pequeños Lagos
Amargos; cf. CG Rasmussen, Zondervan NIV Atlas de la Biblia [1989], 89). De allí, los hebreos se dirigieron
al S a través de Shur/Etam hacia la costa occidental de la península del Sinaí. Ver ÉXODO, EL.
El fenómeno de los vientos del E y del O, respectivamente, que inundan y descubren rutas en estos
lagos y pantanos del delta del Nilo persiste incluso en los tiempos modernos (cf. Ali Shafei, Bulletin de la
Société Royale de Géographie d'Égypte 16 [1946]: 278 y figs. 10, 11). La liberación de los hebreos a través
de su cruce del mar fue recordada para siempre, bajo Moisés (Deuteronomio 11:4), Josué (2:10 y 4:23,
incluso entre los extranjeros; 24:6), entre los salmistas (p. ej. , Sal. 78:13; 106:7, 9, 22; 136:13), y después
del EXILIO (Nehemías 9:9) en el Nuevo Testamento (Hechos 7:36; 1 Corintios 10:1 – 2; Heb. 11:29).
En sal. 78:12 y 43, el término “campos de Zoan” (NRSV) ha sido identificado durante mucho tiempo
con el correspondiente shtd( (nt) egipcio, “Campo de Dja(” o “Campo de Dja(net” (es decir, de Tanis, ZOAN
bíblica). Esta región era el interior de la 14.ª provincia del Bajo Egipto en la terminología de épocas
posteriores (Gardiner en JEA 5 [1918]: 248 – 49), y probablemente lindaba con el curso inferior del brazo
pelusíaco. Nilo entre Qantir y cerca de Qantara, de acuerdo con la ruta sugerida del éxodo y la ubicación
del Mar de Juncos.
II. Golfo de Suez. Después de llegar al desierto de Shur/Etham (Éxo.

15:22; Núm. 33:8), los hebreos en tres días (probablemente el tercer día, nuestra forma de calcular)
llegaron a MARAH, continuaron hasta ELIM y luego acamparon junto al yamsûp (Núm. 33:10 – 11) antes
de continuar. al Desierto del Pecado (Éxodo 16:1; Núm. 33:11) en camino al SINAI, al que llegaron después
de tres paradas más (Éxodo 17; 19:1 – 2; cf. Núm. 33:12 – 15 ).
Según este cálculo, el yamsûp (de Núm. 33:10 – 11) estaría en algún lugar de la costa del Sinaí en el
Golfo de Suez, si el Monte Sinaí/Horeb está ubicado en el sur.
de esa península. (No parece haber justificación para identificar este yamsûp con
el Mar Mediterráneo, ya que esto llevaría a los hebreos por el camino prohibido de
la tierra de los FILISTEOS. Para identificarlo con el Golfo de Aqabah probablemente
se requeriría un Monte Sinaí ubicado en MIDIAN al E de ese Golfo, posible pero
quizás improbable porque llevaría a los hebreos a través del aullante desierto de et
Tih en lugar de los wadis del centrosur del Sinaí.) Una aplicación del nombre yam
sûp al Golfo de Suez puede tal vez pueda considerarse simplemente como un uso
extendido de la terminología para incluir el golfo que linda con la región de los lagos
al S.
III. Golfo de Aqaba. De los períodos de la historia hebrea posteriores al éxodo, queda claro que el término
yamsûp también podría aplicarse al actual golfo de AQABAH, a lo largo de la costa este de la península
del Sinaí. 1 Reyes ubica explícitamente a EZION GEBER— el asentamiento portuario de SALOMÓN— al
lado de Eloth (ELATH) en la costa del yamsûp en la tierra de EDOM (1 Reyes 9:26), una ubicación que
encaja con el Golfo de Aqabah pero tampoco con ese de Suez ni del lago Balla .
Jeremías 49:21 alude al yamsûp en un oráculo sobre Edom,

probablemente también en el golfo de Aqabah. A partir de esta base, uno puede
retroceder hasta referencias ocasionales en el Pentateuco. Deuteronomio 1:1 ubica
las palabras de Moisés “en el desierto al oriente del Jordán, es decir, en el Arabá,
frente a Suf, entre Parán y Tophel, Labán, Hazerot y Dizahab”. PARAN es el desierto
en las cercanías de KADESH BARNEA (Núm. 10:12; 13:26; et al.), y ARABAH es el
extremo S del Valle del Rift de JORDANIA , entre el Mar Muerto y el Golfo de
Aqabah. Por lo tanto, SUPH es algún lugar en esta vecindad, si no es simplemente
una abreviatura de yamsûp, el propio Golfo de Aqabah. (Tal topónimo Suph podría
incluso reflejarse también como Suphah en el fragmento poético de Núm. 21:14,
pero esto, por supuesto, no es de ninguna manera seguro.)
Después de habitar en Cades Barnea (Núm. 13:26) en el desierto de Parán

(12:16), a los hebreos se les ordenó ir al desierto por el camino hacia el yamsûp
(14:25; Deuteronomio 1:40). ). Después ocurrió el incidente de CORÁ, DATÁN y
ABIRAM, quienes fueron tragados por la tierra con sus tiendas (Núm. 16), incidente
que pudo haber ocurrido entre las marismas o kewirs del Arabá (sobre el fenómeno,
cf. Greta Hort, Australian Biblical Review 7 [1959]: 2 – 26, especialmente 19 – 26),
no tan lejos del Golfo de Aqabah. De manera similar, después del entierro de Aarón
en el monte HOR como consecuencia de una nueva estancia alrededor de Cades
Barnea (20:22—21:3),
Israel nuevamente siguió el camino del yamsûp “para rodear a Edom” (21:4; cf.
Deut. 2:1; Juez. 11:16), una ruta que parecería llevarlos al S desde Cades Barnea
hasta la cabecera del golfo de Aqaba como si pasara por el extremo sur de Edom y
luego pasara por alto esa tierra hacia el norte a lo largo de su frontera oriental, y
sobre MOAB pasado (ambas naciones rechazan la entrada de Israel, Núm. 20:14 –
21; Jue. 11:17).
En el caso de Éxodo. 23:31, es posible que se tenga una línea fronteriza al SO
de la tierra prometida, que va desde la cabecera del golfo de Aqaba (yamsûp) hasta
el Mediterráneo (mar de los filisteos), es decir, aproximadamente a lo largo del curso
del Wadi el(Arish como se atestigua en otros lugares (ver EGIPTO, ARROYO DE).
Los usos contemporáneos estrechos y amplios de un término como yamsûp no son
tan inusuales (cf. paralelos egipcios para mares y tierras orientales citados en NBD,
1004b).
LA COCINA
Junco. Este término inglés se aplica a varios pastos altos que crecen principalmente en áreas húmedas
(ver también BULRUSH). Las palabras hebreas que pueden ser , )agmôn H109 ( Job 41:20 et al.; cf. )ăgam
7:19 y otros), )ā û H106, traducidas como “caña” incluyen “estanque [de caña]”, Éxo.
H286 (Gén. 41:2 et al.), sûp H6068 (Éxodo 2:3 et
al., pero usado principalmente en la combinación yamsûp, “Mar de Juncos”; ver MAR ROJO ), y
especialmente qāneh H7866 ( prob. Arundo donax, 1 Reyes 14:15 y otros). Este último término tiene un
amplio rango semántico y puede referirse a un bastón o incluso a una viga. Esto también se puede decir
de la palabra griega kalamos G2812; la multitud golpeaba al Señor Jesús en la cabeza con una caña (Mc.
15:19), y alguien puso una esponja empapada en una caña para darle de beber cuando estaba en la cruz
(15:36). Además, se dice que un ángel midió la nueva Jerusalén con un kalamos (Apocalipsis 21:16). Ver
CAÑA DE MEDICIÓN.
Cañas de papiro que crecen en humedales.
El Arundo donax, también conocido como “caña gigante” y “caña persa”

(utilizada para la fabricación de instrumentos de viento de madera) se encuentra en
el Valle del JORDANIA y alrededor del MAR MUERTO . A veces confundido con el
bambú, puede crecer hasta una altura de 18 pies y lleva en su punta un penacho blanco.
Su tallo inusualmente duro puede tener un diámetro de 3 pulgadas. Estos tallos
gruesos y fuertes se usaban como bastones o bastones, de ahí la referencia en
Ezek. 29:6 y 2 Reyes. 18:21, donde el rey SENNACHERIB se refirió a Egipto como el
Bastón de caña cascada. En el último pasaje, la referencia a la perforación de una mano

se refiere al hecho de que el duro tallo de la caña puede romperse en astillas delgadas y
afiladas con puntas que pueden fácilmente hacer agujeros en la carne. (Ver FFB, 171 –
72.)
No es importante si el bastón o la vara utilizada para llevar la esponja a la boca de
nuestro Señor era el Arundo donax . Hay expertos que consideran que el tallo
necesariamente largo utilizado era el de durra (o dhura), a veces llamado maíz de
Jerusalén. La verdadera durra es el maíz de arroz egipcio, que puede crecer hasta una
altura de 16 pies. Sus tallos robustos están llenos de una médula espesa y seca que
nunca es dulce. La planta crece bien sin riego.
Los bolígrafos en los días bíblicos se hacían con juncos; así 3 Jn. 13—“Tengo
mucho que escribiros, pero no quiero hacerlo con pluma y tinta”—se refiere a una pluma
de caña, al igual que las plumas mencionadas en 3 Macc. 4:20. Estas plumas normalmente
se usarían para escribir sobre papiro, mientras que la TINTA podría ser negro de humo
mezclado con jugo de hiel. Obviamente se usaba un CUCHILLO especial para hacer la
punta de la pluma de caña (cf. “cortaplumas” en Jer. 36:23 NRSV). Se pueden fabricar
bolígrafos de caña con la hierba alta, Phragmites communis (una planta perenne aliada
del Arundo). Esta caña común, que se encuentra en Tierra Santa, tiene tallos que pueden
crecer hasta 12 pies de altura. Los tallos son muy valorados para techar con paja en Gran Bretaña.
La caña de PAPIRO (Cyperus papyrus) creció a lo largo del NILO en las partes
menos profundas y produjo enormes raíces horizontales principales y gruesas, a menudo
de 20 pies de largo, de las cuales crecieron raíces más cortas con fines de anclaje. Se
desenterraron plantas enteras, se utilizaron las raíces como mangos de herramientas y
con los tallos se hicieron sandalias, cuerdas, esteras y cestas. La médula de los tallos se
podía comer, ya sea cocida o cruda (cf. Ezequiel 3:1 – 3; Apocalipsis 10:9 – 10), y se
podía extraer para hacer material para escribir.
A veces, la palabra inglesa rush se usa en las versiones de la Biblia como
aproximadamente sinónimo de caña (p. ej., Job 8:11 RV; Isa. 19:6 NRSV y NIV). El
problema se agrava porque en Palestina crece un gran número de especies diferentes de
juncos. Hay una quincena de tipos diferentes de junco, como el Scirpus maritimus y el
Scirpus lacustris, y una veintena de tipos de junco común, Juncus maritimus, que se
encuentran en la orilla del mar. También está el Juncus effusus, que se encuentra en los
pantanos y lugares húmedos.
NOSOTROS SHEWELLCOOPER
Cañas, Mar de. Ver MAR ROJO.

Reelaiah ree'uhlay'uh ( H8305, derivación incierta). Un israelita mencionado entre los

líderes que regresaron de Babilonia con ZOROBABEL (Esdras 2:2; llamado “Raamiá”
en Neh. 7:7 y “Resaías” en 1 Esd. 5:8 [KJV, “Reesaias”]). Véase también REELIÍAS.
Reeliah ree'uhli'uh ([la lectura de la mayoría de los manuscritos]; Rahlfs y la Septuaginta de Göttingen
tienen, siguiendo el CODEX VATICANUS). Un israelita mencionado entre los líderes que regresaron de
Babilonia con ZERUBBABEL (1 Esd. 5:8 [KJV, “Reelius”]). Corresponde en posición a BIGVAI en Esdras
2:2 y Neh. 7:7, pero en forma parece ser el equivalente de REELAÍAS.
Reelius ree'uhli'uhs. RV Apoc. forma de REELIÍAS (1 Esd. 5:8).
Reesaias ree'uhsay'yuhs. RV Apoc. forma de RAAMAIAH (1 Esd. 5:8).
refinar. Este término inglés, que se refiere al proceso de eliminación de impurezas, se

utiliza para traducir los verbos hebreos zāqaq H2423, "filtrar, destilar, purificar".
(1 Crónicas 28:18 et al.), y sārap H7671, “fundir, refinar” (Sal. 12:6 et al.). En el Nuevo
Testamento, se traduce del griego pyroō G4792 (literalmente, “quemar con fuego”,
Apocalipsis 1:15 [NVI, “resplandeciente”]; 3:18); la NVI también lo usa una vez para
traducir dokimazō G1507 (“probar”, 1 Pedro 1:7). El proceso de eliminación de
impurezas, especialmente de metales.
El proceso de refinación fue bastante simple. Implicaba calentar el mineral hasta
el punto de fusión y luego extraer el metal. El metal se refinaba calentándolo hasta el
estado líquido y luego eliminando o eliminando las impurezas o escoria. Naturalmente,
ese ORO o PLATA refinados eran más preciosos y caros. El altar del incienso estaba
hecho de oro refinado (1 Crónicas 28:18) y se instó a la iglesia de Laodicea a comprar
ese oro refinado (Apocalipsis 3:18). La Biblia proporciona algunas indicaciones del
proceso: se menciona el horno (Sal. 12:6), la lejía química (Isa. 1:25) y los fuelles
utilizados para crear una corriente de aire (Jer. 6:29).
El proceso de refinamiento ilustra el trato de Dios con su pueblo; él es el

refinador, ellos son el metal. De modo que Isaías puede decir en sentido figurado:
“Mira, yo te he refinado, aunque no como a plata;/ te he probado en el horno de la
aflicción” (Isaías 48:10; cf. 1:25). Malaquías usa ambas palabras hebreas juntas: “Se
sentará como refinador [mĕsarep] y purificador de plata; él purificará el
Levitas y los refinan [ziqqaq] como al oro y a la plata” (Mal. 3:3). El salmista oró por tal
proceso cuando dijo: “Pruébame, oh SEÑOR, y pruébame, / examina [srp] mi corazón y
mi mente” (Sal. 26:2b).
RL ALDEN
refugio. Este término inglés, que es especialmente común en el libro de los Salmos, se usa
para traducir una variedad de palabras hebreas, en particular el sustantivo ma seh H4726
(Sal. 14:6 et al.); la expresión “refugiarse” traduce el verbo hebreo āsă H2879 (2:12 et
al.). Estos términos expresan seguridad frente a un peligro, como el que se encuentra en
un refugio durante una tormenta. Dios es el refugio de los piadosos (Sal. 104:18; Isa. 4:6).
Debido a que un refugio es a menudo un lugar al que uno huye (cf. heb. nûs H5674), el
concepto también puede expresarse con el término manôs H4960 (por ejemplo, Sal. 59:16).
Además, algunos sustantivos que significan “torre”, “fortaleza”, etc., se usan en sentido
figurado para “refugio” (por ejemplo, miśgāb H5369 en 9:9). En el caso de la expresión
CIUDADES DE REFUGIO, el término es miqlāt H5236 (Números 35:6 et al.).
Regem ree'guhm ( H8084, quizás “amigo” [BDB, 920] o “voz” [es decir, de Dios; cf. HALOT, 3:1187]). Hijo
de Jahdai y aparentemente descendiente de JUDÁ en la línea de CALEB (1 Crónicas 2:47). Ver discusión
en JAHDAI.
RegemMelech ree'guhmmee'lik ( H8085, quizás “amigo del rey” o “[el dios] Milk ha
hablado”; ver REGEM). TNIV RegemMelek.
Líder israelita que, junto con SHAREZER, fue enviado por el pueblo de BETEL a los
sacerdotes del templo para preguntar sobre la conveniencia de continuar ayunando en
conmemoración de la destrucción del TEMPLO (Zac. 7:2). Hay incertidumbre en cuanto a
si se trata de un nombre personal o un título (“¿el amigo del rey” aplicado a Sharezer?).
Algunos modifican el texto para que diga rabmag melek, así: “El pueblo de Betel había
enviado a Sarézer, Rabmag del rey”.
Ver RABMAG.
S. BARABÁS
regeneración. La doctrina bíblica del nuevo nacimiento.

I. El testimonio bíblico. La conversación nocturna de Jesús con NICODEMO, un miembro
del SANEDRÍN, es el testimonio bíblico más importante de la doctrina de la regeneración.
Representando alguna facción de los importantes.
secta religiosa de los FARISEOS, Nicodemo vino a Jesús para preguntarle sobre
el REINO DE DIOS. Al dirigirse a Jesús lo reconoce como maestro y reconoce el
origen divino de su mensaje. Nadie, dice, podría haber realizado los MILAGROS
que Jesús hizo a menos que Dios estuviera con él.
Él mismo, maestro de los judíos, viene a Jesús, quien cree que podrá instruirlo.
Al responder Jesús no niega la verdad de lo que Nicodemo ha dicho sobre él.

Sin embargo, muestra su descontento con las suposiciones que motivaron la visita
de Nicodemo cambiando abruptamente el curso de la discusión. En lugar de
simplemente darle información, Jesús dice: “De cierto os digo, el que no nace de
nuevo, nadie puede ver el reino de Dios” (Juan 3:3). Sorprendido, Nicodemo vuelve
a lo que le resulta familiar: el parto natural. “¿Cómo puede un hombre nacer siendo
viejo?… ¡Seguramente no puede entrar por segunda vez en el vientre de su madre
para nacer!” (v. 4). Al responder, Jesús refuerza lo que había dicho anteriormente:
“No os sorprendáis de que os diga: 'Os es necesario nacer de nuevo'” (v. 7).
Sin duda Jesús se refiere aquí a la necesidad de un nuevo nacimiento. La

misma brusquedad con la que interrumpe el hilo de la conversación muestra que
quería que Nicodemo se diera cuenta de que su pregunta no podía responderse
adecuadamente simplemente añadiendo información a su acervo o simplemente
corrigiéndolo en uno u otro aspecto. No le bastaba con continuar con la vida que
ya tenía; era necesario que naciera de nuevo.
No se puede cuestionar que aquí se tenga en cuenta la novedad de este
nacimiento; sin embargo, la palabra griega anōthen G540, “otra vez”, probablemente
debería traducirse “desde arriba” (cf. NRSV y ver Jn. 3:31). Esta interpretación está
respaldada por el hecho de que Jesús procede inmediatamente a contrastar el
nacimiento natural y el nuevo nacimiento en cuanto a sus orígenes. “La carne
engendra la carne, pero el Espíritu engendra el espíritu” (v. 6). Lo que se requiere
para entrar en el reino de Dios es nacer “de agua y del Espíritu” (v. 5). Cuando se
refiere a la regeneración, Juan siempre la describe como un nacimiento de Dios
(cf. 1:13). Así, lo que se piensa no es sólo la novedad del nacimiento, sino también
su origen en la actividad sobrenatural del Espíritu.
La fuente del nuevo nacimiento, como lo muestra la referencia de Jesús a la
inescrutable actividad del viento, está más allá del alcance de nuestra experiencia
terrenal (Jn. 3:8). Por tanto, no basta con llamar a esto un “nuevo nacimiento”; es
un nacimiento “desde arriba”, por medio de la actividad creativa del Espíritu de Dios.
Las ideas de novedad, regeneración y origen sobrenatural en la actividad del

ESPÍRITU SANTO están todas juntas en Tit. 3:5. Aquí se dice que la SALVACIÓN
ocurre por medio del “lavado del renacimiento [palingenesia G4098] y renovación
[anakainōsis G364] por el Espíritu Santo”.
Por lo tanto, en la salvación hay un lavado y una renovación, un cambio en las actitudes e
inclinaciones más internas del CORAZÓN. Y el cambio es de tal naturaleza que sólo puede compararse
con la generación y el nacimiento de la vida. Sin embargo, a diferencia del nacimiento natural, este
nacimiento no tiene su origen en la VOLUNTAD humana sino en el poder soberano de Dios. Es un
nacimiento que no es de carne ni de sangre sino del Espíritu (Jn. 1:13). La analogía del nacimiento muestra
que la regeneración es un cambio radical, que lleva a uno de una condición anterior de PECADO y
MUERTE a un estado renovado de SANTIDAD y VIDA.
En la misma línea, la Biblia habla de alguien que ha sido regenerado como

una “nueva creación” en Cristo (2 Cor. 5:17). Según PABLO (Gal. 6:15), lo que
realmente importa es una nueva creación. Así, se exhorta al cristiano a “vestirse del
nuevo yo, creado para ser como Dios en verdadera justicia y santidad”.
(Efesios 4:24). Así también el nuevo nacimiento se describe como un acto de ser
engendrado (Stg. 1:18) o recibir vida (Jn. 5:21; Ef. 2:5). Se dice que los creyentes
fueron resucitados de entre los muertos (Rom. 6:13). También se les llama “hechura
de obra” de Dios (Efesios 2:10).
Habiendo estado muertos en delitos y pecados (Ef. 2:1, 5), ciegos e insensibles
a las cosas que pertenecen al Espíritu de Dios (1 Cor. 2:14), incapaces de hacer
ninguna obra que merezca la salvación (2 Tim. 1:9; Tit. 3:5), la persona que ha sido
corrompida en todos sus poderes es recreada en Cristo Jesús.
Así como un niño recién nacido no ha tenido nada que ver con su concepción y
nacimiento, la transformación del nuevo nacimiento no puede ser explicada por
ningún poder residente dentro de la persona sino sólo por el poder del Espíritu que
está desde arriba. .
II. La perspectiva teológica bíblica. La palabra griega para “regeneración”

(palingenesia G4098) se encuentra sólo en Matt. 19:28 y Tit.
3:5. En primera instancia se refiere a la restauración de todo el universo en el tiempo del fin (ver
ESCATOLOGÍA). Sólo en este último caso se refiere a la iniciación de una nueva vida en el creyente. Más
comúnmente, este nuevo comienzo se expresa con el verbo griego gennaō G1164, “engendrar”, que en
voz pasiva significa “nacer” (cf. Jn. 1:13; 3:3 – 8; 1 P. 1: 3 y 23 [anagennaō G335, “engendrar de nuevo”]; 1
Jn. 2:29; Otro
algunos pasajes usan el verbo zōopoieō G2443, “dar vida” (p. ej., Jn. 6:63; 2 Cor. 3:6;
syzōopoieō G5188 en Ef. 2:4; Col. 2:13). En un pasaje se usa el verbo griego apokyeō
G652 , que significa “llevar” o “dar a luz” (Santiago 1:18). La idea de producir una nueva
vida también se expresa con la palabra ktizō G3231, “crear” (Efesios 2:10). La obra
resultante se llama entonces kainē ktisis, una “nueva creación” (2 Cor. 5:17; Gál. 6:15), o
kainos anthrōpos, un “nuevo hombre” (Efe. 4:24; ver MAN , NUEVO).
Sin embargo, la doctrina más específica del nuevo nacimiento ocurre en el contexto
de la enseñanza bíblica más amplia sobre la renovación. En el Nuevo Testamento, el
verbo anakainoō G363 y su sustantivo afín anakainōsis G364 aparecen unas cuantas
veces sólo en las Epístolas (Rom. 12:2; 2 Cor. 4:16; Col. 3:10; Tit. 3:5; Heb. 6:6; en Ef.
4:23 el verbo es ananeomai G391). Sin embargo, el hecho de que las palabras mismas no
aparezcan con frecuencia no significa que la doctrina carezca de importancia. La idea
bíblica de renovación se enseña en todas las etapas de la revelación de Dios.
En el Antiguo Testamento las ideas de limpieza (ver LIMPIEZA) y PURIFICACIÓN

son muy prominentes. En un gran número de casos esta limpieza es ceremonial o ritual.
Es decir, forma parte de un rito cuya realización calificaba para algo,
como participar en una ceremonia religiosa o ser aceptado públicamente
en la tribu. Ejemplos de ello son la purificación ceremonial del sumo
sacerdote antes de entrar al lugar santo (Lev. 16:14) y la limpieza ritual
de una mujer después del parto (cap. 12). Estas limpiezas ceremoniales,
aunque eran simbólicas y no necesariamente correspondían con una
santidad interior por parte de quien las realizaba, no eran puramente
externas y carecían de significado ético, como ha afirmado la teología
liberal. Eran un símbolo de la justicia y la santidad de corazón que se
exigía del pueblo de Dios. Así los profetas denunciaron al pueblo
cuando estas ceremonias se volvieron externas y ya no fueron
comprendidas en su significado más profundo. Hubo la profecía de un
nuevo día en el cual la ley de Dios sería inscrita en el corazón, cuando
habría un pueblo verdaderamente separado para Dios (Jer. 31:33; ver
PACTO, EL NUEVO).
Aunque el elemento de renovación que es el nuevo nacimiento no se enseña tan
claramente en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, la idea
veterotestamentaria de la relación entre Dios y su pueblo requiere una norma perfecta de
justicia y santidad, y su promesa de renovación es el de una renovación del corazón. El
significado central del PACTO de Dios con su pueblo era que él sería un
Dios a ellos y que serían su pueblo (Gén. 17:1, 7 – 8). Esto significó que le fueron
separados. Estaba simbolizado en su llamado a salir de las naciones y en su
circuncisión. LA CIRCUNCISIÓN significó el pacto con Dios en su intención más
profunda (17:10). Significaba que estaban apartados para él y para la santidad que
convenía a esta unión con él. La unión con Dios se simbolizaba también en términos
del vínculo MATRIMONIAL , y romper su pacto se comparaba con la prostitución (Jer.
2:2; 3:1; Os. 1:2; et al.).
Es a esta relación interna y a su realización a lo que se refiere el simbolismo del

Antiguo Testamento. De hecho, esta relación aún no se había materializado plenamente.
El pueblo de Dios todavía era menor de edad. Tenían que ser gobernados por una
LEY que era muy detallada y gravosa (Hechos 15:10; Gálatas 3:19, 23 – 26; 4:1 –
7; 5:1), una ley que a menudo podía observarse externamente sin cualquier cambio
de opinión correspondiente. Además, el acceso a Dios era a través de un
sacerdocio humano (ver SACERDOTES Y LEVITAS), y la palabra de Dios se
recibía a través de un grupo especial, los PROFETAS.
Sin embargo, el propio Antiguo Testamento reconoce la naturaleza temporal de
estos arreglos. Promete que llegará un tiempo en que el Espíritu será derramado sobre
toda carne (Joel 2:28). También reconoce el significado interno de la ley, utilizando sus
disposiciones para referirse al significado más profundo del pacto. “El SEÑOR tu Dios
circuncidará tu corazón y el de tu descendencia, para que lo ames con todo tu corazón
y con toda tu alma, y vivas” (Deuteronomio 30:6). También llama al pueblo a salir de su
indiferencia y rebelión al verdadero servicio de Dios. “Les daré un corazón íntegro y
pondré en ellos un espíritu nuevo; Les quitaré el corazón de piedra y les daré un
corazón de carne”.
Esta mikve, descubierta en el extremo sur del monte del templo, se utilizaba para ritos de purificación en las ceremonias judías. La limpieza o lavado ceremonial, un acto simbólico
clave en el ritual del Antiguo Testamento, formó parte del trasfondo de la idea teológica de la regeneración en el Antiguo Testamento.
NUEVO TESTAMENTO.
(Ezequiel 11:19; cf. 36:26; 37:1 – 14; Jer. 31:33). En respuesta, uno encuentra las
hermosas expresiones de piedad de los santos del Antiguo Testamento: “Purifícame con
hisopo, y seré limpio; / lávame, y seré más blanco que la nieve… Crea en mí, oh Dios, un
corazón puro, / y renueva un espíritu firme dentro de mí” (Sal. 51:7, 10).
En algunos pasajes, como hemos observado, el Nuevo Testamento habla de

renovación específicamente en términos de un nuevo nacimiento por el poder del Espíritu
Santo. Incluso en el Nuevo Testamento, sin embargo, la doctrina del nuevo nacimiento
ocurre en el contexto de la enseñanza más general de la renovación, que incluye no sólo
este nacimiento en sí sino todo lo que fluye de él, es decir, la nueva vida en Cristo en su
totalidad. La regeneración en el sentido estricto del nuevo nacimiento puede ciertamente
distinguirse de esta idea más amplia de renovación; pero no debe aislarse de él.
III. Desarrollo doctrinal. Considerando el hecho de que no existe un cuerpo elaborado de

enseñanzas sobre el nuevo nacimiento en las Escrituras y que esta enseñanza se establece
en el contexto de una enseñanza más amplia sobre la renovación, no es sorprendente que
el término regeneración no tuviera inmediatamente en la iglesia la Más tarde adquirió un
significado más preciso en teología.
En la iglesia primitiva el término se usaba para denotar un cambio íntimamente relacionado con la
remisión de los pecados. No se hizo una distinción clara entre la regeneración, el acto de Dios en el que
una persona es santificada (ver también SANTIFICACIÓN), y la JUSTIFICACIÓN, el acto de Dios en el que
una persona es declarada justa. En su controversia con Pelagio, quien enseñaba que la voluntad humana
es libre de elegir el bien, el padre de la iglesia Agustín sostuvo que la regeneración es una obra de Dios
únicamente que cambia el corazón y que hace posible que uno comprenda el evangelio y sea convertido.
Sin embargo, todavía no se hacía una distinción clara entre la regeneración y otras doctrinas relacionadas
con la renovación.
La falta de distinción entre regeneración y justificación tuvo efectos adversos en la

teología escolástica. La justificación pasó a considerarse la noción más inclusiva; se
suponía que debía incluir la regeneración y ser un acto en el que Dios y el pecador
cooperaban. Según la visión dominante, la de Tomás de Aquino, la justificación fue primero
una infusión de gracia, es decir, el nacimiento de una nueva creación (regeneración) y, en
base a ella, el PERDÓN de los pecados y la eliminación de la culpa. En la Iglesia Católica
Romana todavía existe cierta confusión entre regeneración y justificación.
Se pierde de vista el carácter declarativo de la justificación y se considera que la

justificación es un acto o un proceso de renovación en el que se cambia la vida subjetiva
de una persona. El pecador, en opinión de la iglesia romana, no es declarado justo sino
hecho justo.
Al igual que los padres de la iglesia, los reformadores, incluidos Lutero y Calvino,
emplearon el término regeneración en un sentido amplio. Calvino lo usó para designar todo
el proceso por el cual el creyente se renueva, incluyendo no sólo el acto divino por el cual
la nueva vida surge en el cristiano, sino también la conversión y santificación que fluyen
de él. Este amplio uso de la palabra continuó incluso entre los seguidores de los
reformadores. Sin embargo, generó confusión. Por lo tanto, gradualmente surgió un uso
más estricto del término, que llegó a distinguirse de la conversión, pero se incluyó en ella.
Francis Turretin distinguió dos tipos de conversión, a saber, la conversión “habitual”

o “pasiva”, que es la producción de un hábito o disposición del alma, y la conversión
“actual” o “activa”, en la que esta disposición interior llega a expresarse. en
ARREPENTIMIENTO y FE. La primera, dijo, podría llamarse más apropiadamente
regeneración. Así, el significado de este término quedó restringido y se distinguió de la
concepción más amplia de renovación. La palabra regeneración se usa actualmente con
frecuencia para denotar sólo la implantación de una nueva vida, no sus manifestaciones.
En la teología que surgió a raíz del racionalismo de la Ilustración, se negaba que la regeneración
fuera un acto de Dios que renovaba el corazón para salvación. El racionalismo, para ser exactos, secularizó
la visión cristiana de la regeneración. Es decir, la idea de que el Espíritu Santo recrea la vida más íntima se
transformó en la noción de que existe en cada uno una fuente creativa intacta de RAZÓN. Se eliminó la
necesidad de una renovación interior de la vida humana. Se suponía que los seres humanos ya tenían
dentro de sí mismos un manantial puro de verdad y bondad. Sólo era necesario dejar que esta razón se
expresara. De hecho, la razón tuvo que desenredar a cada individuo de la red de circunstancias irracionales
que rodeaban su vida; pero la razón misma, en el corazón mismo de la personalidad, no necesitaba
regeneración. Se suponía que la razón por sí misma podía cambiar a las personas, redirigir su voluntad y
sus emociones.
Como reacción al intelectualismo del racionalismo, el liberalismo teológico encontró

nuevamente un lugar para la idea de regeneración. Se supone que Friedrich Schleiermacher,
llamado el padre de la teología moderna, reintrodujo la idea de la regeneración en la
teología. En Schleiermacher
En el pensamiento, la comprensión individual ya no está en el centro. Lo que ahora es

central es la vida divina tal como se manifiesta en Jesucristo. A través del encuentro
personal con Cristo, se produce en el individuo el nacimiento de una nueva personalidad
religiosa. Su débil y reprimida conciencia de Dios se fortalece y se vuelve dominante, hay
una ruptura con su antigua situación y hay el comienzo de una nueva vida de comunión
personal con Dios.
Schleiermacher pensaba que la regeneración era ese punto crítico en el que la antigua
vida se interrumpe y comienza una nueva.
Aunque Schleiermacher rompió con el racionalismo y el intelectualismo del
modernismo, para él la regeneración no es más que fortalecer y hacer dominante algo que
ya está presente en el hombre. El encuentro con Jesucristo simplemente despierta la
adormecida conciencia de lo divino.
La teología de la neoortodoxia, que se desarrolló entre las dos guerras mundiales,

protestó porque la teología liberal había estado centrada en el hombre y no había permitido
ningún lugar real para la regeneración como verdaderamente una obra de Dios. Se buscó
un punto desde el cual la regeneración pudiera ser vista como una nueva creación, desde
una fuente que trascendiera todo en el ser humano. Tenía que ser algo más que una
proyección de las propias posibilidades de una persona.
La teología de la Palabra de Karl Barth sostiene que siempre que la Palabra de Dios
está presente, a diferencia de las meras palabras de los seres humanos, hay revelación y
un cambio radical de la muerte a la vida. La persona es transformada por la palabra, que
utiliza las palabras de los seres humanos irrumpiendo como gracia en el nivel de la vida
humana.
Barth creía que había corregido el centrado en el hombre de la teología liberal y
había desarrollado una posición que permitía el cambio radical de la muerte a la vida del
nuevo nacimiento. Se supone que el foco se ha desplazado del individuo y sus posibilidades
al amor electivo de Dios en Cristo.
La gracia de Dios triunfa, haciendo nuevas todas las cosas.
Barth, sin embargo, siempre ha insistido en que cuando la Palabra salvadora de Dios
entra en la historia, invade un ámbito que le es ajeno. Debe transformar las palabras
humanas en Palabra de Dios. Tan pronto como entró en la historia, ya tomó una forma que
está a disposición de los seres humanos. Ya no es la Palabra de Dios; se ha convertido en
palabras de hombres. La revelación salvadora de Dios sólo puede ser de momento en
momento. No se puede decir simplemente que nada sea la Palabra de Dios; la Palabra de
Dios debe convertirse siempre en Palabra de Dios.
De manera similar, se supone que el nuevo nacimiento tiene una fuente trascendente.
Sin embargo, tan pronto como se piensa que imparte una nueva disposición o cualidades
que servirían para distinguir a un individuo o grupo de otro, se vuelve autosuficiente, piensa
Barth, y entra en conflicto con la confrontación viva con Dios y su revelación. Pensar que
la regeneración efectúa tal cambio es negar la libertad de Dios y su revelación y ponerlas
a nuestra disposición.
Este punto de vista lleva a Barth a una marcada oposición a la teología ortodoxa.
Éste no vio dificultad en aferrarse al mismo tiempo a la SOBERANÍA DE DIOS en su
revelación y a la idea de que la regeneración implanta nuevas disposiciones, principios,
gustos, etc., que subyacen y determinan el carácter de una persona y de todos sus seres.
sus actos. Aceptar la posición tradicional significa para Barth haber vuelto a la noción de
que los seres humanos pueden ser algo en sí mismos, aparte de su relación con Dios y de
su dependencia de él. Para Barth la posición tradicional implica una negación de la
enseñanza bíblica de la justificación por la fe. En la medida en que se piensa que los
creyentes viven en virtud de algo que poseen como cualidad de su vida, viven por vista y
ya no por gracia a través de la fe. Hay un principio observable y descriptible dentro de ellos
que se supone que resulta de manera casi mecánica en su santificación.
Más recientemente, Barth ha enfatizado la relación positiva que existe a través de la

gracia entre Dios y la humanidad. Por la lógica interna de su propia posición, Barth llegó a
la conclusión de que todos los hombres ya son elegidos en Cristo. Ya están en Cristo;
simplemente deben llegar a reconocer ese hecho. A medida que el lado más positivo de la
teología de Barth ha ido ganando terreno a medida que el tema del juicio divino ha sido
conscientemente subordinado al tema del triunfo de la gracia el cambio radical de la
muerte a la vida del nuevo nacimiento se ha vuelto confuso. Se ha desvanecido en la
diferencia entre quienes lo hacen y quienes aún no reconocen el hecho de que ya han sido
elegidos en Cristo.
Barth cree que ha interpretado verdaderamente la enseñanza de las Escrituras sobre

la gracia de Dios, que es nueva cada mañana. Sin embargo, esto ha sido imposible para
Barth debido a su falta de voluntad para aceptar la verdadera autoridad de las Escrituras.
En cambio, ha establecido un santuario para la autonomía humana, que puede dictar cómo
deben aparecer en la historia la revelación salvadora de Dios y la obra del Espíritu.
A pesar de las intenciones de Barth, no puede obtener, por tanto, una visión de la
regeneración que afecte al corazón mismo de la existencia humana. En sus poderes
críticos autónomos y en su actividad cultural histórica, los seres humanos son neutrales.
No tienen necesidad de regeneración. De hecho, aquí no se permite que la regeneración
toque. A la autonomía humana se le permite establecer un ámbito en el que la revelación
salvadora de Dios no puede penetrar directamente.
En contraste, la posición bíblica es que los seres humanos fueron creados a IMAGEN
DE DIOS y que en su prístina bondad se les dio la tarea de someter al mundo a la gloria de
Dios; que pecaron, corrompiéndose en todas sus potencias; y que necesitan una
regeneración que afecte el corazón mismo de su existencia, una renovación que los
restablezca en el servicio del Creador con todo su corazón, alma y mente.
IV. Formulación doctrinal. Un estudio de la idea de regeneración en las Escrituras muestra

que no está claramente definida. Sin embargo, merece la pena hacer una distinción entre
(a) la regeneración en el sentido del acto inicial por el cual Dios, mediante el poder de su
Espíritu Santo, recrea a uno en la nueva vida en Cristo y (b) la regeneración en un sentido
más amplio que incluye la conversión, la santificación y la restauración final de todas las
cosas. La regeneración en el sentido más estricto que ha asumido en teología no debe
considerarse aislada de este contexto más amplio. De hecho, es ante todo un nuevo
nacimiento; pero también tiene que ver con todo el proceso de renovación tanto en su
dimensión personal como en su dimensión cósmica.
La razón de este doble significado es probablemente que la regeneración en el

sentido estricto del nuevo nacimiento no es simplemente un acto que pueda diferenciarse
rígidamente de otros actos. Más bien, es una renovación en la raíz misma de la existencia
humana cuyo significado debe extenderse a todo lo que cae dentro del alcance de la
salvación divina. Este cambio radical, en el corazón mismo de la creación, debe
manifestarse, por tanto, en toda su extensión. El propósito de Dios es la salvación de toda
la persona y, por tanto, de todo el cosmos del que fue nombrado vicegerente.
Esta idea fue captada y elaborada claramente por el teólogo holandés Abraham
Kuyper. Para él la regeneración era más que un eslabón entre otros en la cadena de la
salvación. Se convirtió en un principio teológico universal de palingenesia (palingenesia).
Kuyper comprendió la naturaleza radical del SIN. Entendió que afectaba al cosmos en su
raíz y que desde
En este centro la corrupción se extendió por todas sus partes. Kuyper, por
tanto, supo dar un lugar igualmente central y decisivo a la recreación del
cosmos en Cristo Jesús. Se hizo necesario que el cristiano se preocupara no
sólo por la cuestión de la santidad personal sino también por los principios que
deberían guiar la mente regenerada en todas sus actividades, tanto en la
sociedad como en la iglesia.
Cuando se ve de esta manera, no se piensa que la regeneración agregue
ninguna parte nueva a la persona. No confiere a los individuos ninguna función
nueva. La regeneración es una renovación del ser humano en el corazón, una
renovación en el centro más profundo de su existencia. Como tal, difiere de la
justificación. Esta última es una declaración judicial de que el pecador es justo
sobre la base de la justicia de Cristo, que le ha sido imputada.
Sin embargo, hay que tener en cuenta no sólo la culpa sino también la
contaminación del pecado. Es necesario que uno no sólo sea declarado justo,
sino también santificado. Esto se logra mediante la regeneración. Se inyecta un
principio de santidad en el centro del ser. Esta santidad, sin duda, no es
completa; sin embargo, introduce en la vida el poder renovador cuyo principio
es nada menos que la perfecta justicia y santidad de Dios. El apóstol Juan
puede decir del que ha sido regenerado: “Ninguno que es nacido de Dios
seguirá pecando, porque la simiente de Dios permanece en él; no puede seguir
pecando, porque ha nacido de Dios” (1 Juan 3:9).
Dado que la regeneración afecta al corazón mismo de la existencia

humana, ni su lugar ni sus efectos pueden localizarse. No se puede preguntar
dónde tiene lugar, si nos referimos a una parte del ser humano para distinguirla de otra.
Como enseñan las Escrituras, la obra del Espíritu es inescrutable. Sólo se
puede observar en sus efectos. El mismo Jesús enseñó esto, empleando el
viento como analogía. El viento sopla donde quiere. Se observan sus efectos;
pero no puede decir de dónde viene ni adónde va. Así, dice Jesús, es todo
aquel que nace del Espíritu (Jn. 3:8). Tampoco podrá limitarse el alcance de la
regeneración. Toda la persona, en su naturaleza intelectual, volitiva y emotiva,
ha sido corrompida por el pecado; por tanto, toda la persona debe ser renovada
según la imagen de Cristo.
Si uno comprende el significado central de la regeneración, reconociendo
que no puede localizarse ni en cuanto a su lugar ni a sus efectos, quedará claro
que la diferencia entre los regenerados y los no regenerados aparece en una
antítesis que recorre toda la vida. Por un lado, habrá una
conciencia regenerada que busca sujetar todo al Señorío de Cristo; por otro lado, habrá
una conciencia que, con espíritu de apostasía, intentará poner en el centro a las criaturas
en su supuesta independencia de Dios. Entonces uno se verá obligado a aplicar esta
conciencia regenerada a toda la vida y sus actividades, no sólo al estudio de la Biblia y la
teología, sino también a la ciencia, la educación, la política, etc.
Esta posición, expuesta por Abraham Kuyper y desarrollada por otros, proporciona
una base teológica para comprender la doctrina bíblica de que toda la creación participa
en la REDENCIÓN. La creación entera también espera ansiosamente la redención de los
hijos de Dios (Rom. 8:19 – 23).
Tanto las creaciones humanas como las subhumanas deben ser renovadas en un cielo
nuevo y una tierra nueva (ver CIELOS NUEVOS). Eso no significa que cada individuo será
salvo; ni significa que las obras de las tinieblas no serán juzgadas. Sin embargo, todas las
cosas, es decir, cada aspecto de la creación, participarán de la salvación. Todas las cosas
serán renovadas en el cielo nuevo y la tierra nueva.
(Ver más BB Warfield, Biblical Doctrines [1929], 439 – 63; A.

Kuyper, La obra del Espíritu Santo [1941], 293 – 332; L. Berkhof, Teología sistemática
[1941], 465 – 79; J. Murray, Redención: cumplida y aplicada [1955], 119 – 29; RD Knudsen
en Fe cristiana y teología moderna, ed. CFH Henry [1964], 307 – 21; P. Toon, Nacido de
nuevo: un estudio bíblico y teológico de la regeneración [1987]; w.
Grudem, Teología sistemática: una introducción a la doctrina cristiana [1994], cap. 34.)
RD KNUDSEN
H8152
Rehabiah ree'huhbi'uh ( H8153, “Yahweh y
ha ensanchado” [es decir, ha sido generoso]).
Hijo de ELIEZER, nieto de MOISÉS y antepasado de una importante familia levita (1
Crónicas 23:17; 24:21; 26:25).
Rehob (persona) ree'hob ( H8150, posiblemente relacionado con una raíz que significa "ser
ancho"). (1) Padre de HADADEZER rey de ZOBÁ, a quien DAVID derrotó en el Éufrates (2
Sam. 8:3, 12). Algunos han tomado la expresión “hijo de Rehob” para indicar que Hadad
ezer era de BET REHOB (cf. 10:6), sugiriendo que unió este pueblo y Zoba bajo su
gobierno (cf. el
discusión en PK McCarter, Jr., II Samuel, AB 9 [1984], 248). Véase también REHOB

(LUGAR) #1.
(2) Uno de los levitas que firmó el pacto de NEHEMÍAS (Nehemías 10:11).
Rehob (lugar) ree'hob ( H8149, “lugar amplio, plaza abierta”). (1) Un pueblo o distrito en el
extremo N del valle del JORDANIA que marca el límite del viaje de los espías israelitas
(Números 13:21). Durante el reinado de DAVID fue una de las fortalezas arameas (ver
ARAM) la que envió fuerzas en ayuda de Amón (2 Sam. 10:8; llamada BETH REHOB en
el v. 6; cf. Jue. 18:28). Se desconoce su ubicación exacta.
(2) Un pueblo en la frontera N de ASHER, entre ABDON y HAMMON (Josué 19:28).

En la lista topográfica de TUTMOSE III, puede incluirse este Rehob (n.º 87, r b ). Su
ubicación es incierta, pero algunos lo identifican con Tell elBala , a unos 20 km. SE de
TIRO (cf. Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, ed. rev. [1979], 162);
otra posibilidad es Tell elRa b, a 6 km. más hacia el SE (S. A ituv Canaanite Toponyms in
, el mismo
Ancient Egypt Documents [1984], 164). Otros eruditos creen que este Rehob es
que el número 3 a continuación (ver discusión en ABD, 5:660 – 61).
(3) Una ciudad en la frontera sur de Aser, listada después de APHEK (Josué
19:30); era una ciudad levítica asignada a los descendientes de GERSHON (21:31; 1 Crón.
6:75 [heb. 6:60]). Sin embargo, el pueblo de Aser no pudo expulsar a los habitantes
cananeos de la ciudad (Jueces 1:31). Una ciudad con el nombre de Rahabu se
menciona junto a DOR en una lista de RAMSES II (de Amara West en Nubia), y por lo
tanto muchos creen que este Rehob debería estar ubicado en la llanura sur de ACCO
(cf. B. Mazar, Yedioth 27 [ 1963]: 139 – 44 [en heb.]). Probablemente se le identifique
con Tell elBir elGharbi (también T.
Berweh y T. Bira), a unos 6 km. ESE de Acco (ver NEAEHL, “Bira, Tel”,
1:262 – 63). Otra propuesta es Khirbet Da<uk, aproximadamente una milla más cerca
de Acco (Z. Kallai, Historical Geography of the Bible [1986], 428).
BK WALTKE
Roboam ree'huhboh'uhm (PH. H8154, posiblemente “el pueblo se ha extendido” o “el

pariente [divino] ha sido generoso” [cf.
REHABÍAS]; , G4850). RV NT Roboam. Hijo de SALOMÓN y primer rey de JUDÁ
después de la división del reino (1 Reyes 11:43—12:27; 14:21
—15:6; 2 Cr. 9:31—12:16).
I. Familia. Roboam probablemente nació antes del ascenso de Salomón al trono; su

madre era NAAMAH, una princesa amonita (1 Reyes 11:42; 14:21). Siguiendo el
ejemplo de su padre, Roboam mantuvo un gran HAREM. Entre sus esposas,
MAHALATH pertenecía a la familia de DAVID por ambos padres; pero posteriormente
prefirió a MAACÁ, hija de Abisalom (ABSALOM), y nombró a su hijo mayor, ABIÍAS,
como su sucesor. A varios de sus otros hijos los puso al mando de ciudades
fortificadas (2 Crónicas 11:1823).
II. Cronología. Roboam sucedió a su padre a la edad de cuarenta y un años y reinó

durante diecisiete años hasta su muerte. ER Thiele (The Mysterious Numbers of the
Hebrew Kings, 3ª ed. [1983], 79 – 80) da las fechas como 931/930 a 914/913 a.C.,
sobre la base de su análisis de los datos en Reyes, y retrocediendo de la batalla de
Qarqar en 853 (fijada por registros asirios). La invasión de SHISHAK en el quinto
año de Roboam proporcionó cierto control sobre esto ; la evidencia egipcia consiste
en una inscripción y relieves en la puerta bubastita del templo de Amón en Karnak,
construido en el año veintiuno de Shishak (ANET, 242 – 43). El estado inacabado
de estos relieves y el aparente fracaso de Egipto en aprovechar su ventaja política
indican que la campaña tuvo lugar hacia el final del reinado de Shishak; y no se
menciona en ningún monumento anterior (WF
Albright en BASOR 130 [abril de 1953]: 4 – 8).

En consecuencia, el interés se centra en las fechas de Shishak; Albright
acepta un posible rango de 937 a 930 para su ascenso, y llega a una fecha para la
invasión alrededor de 918, con una tolerancia de cinco años en cualquier sentido.
Esto concuerda con su conclusión en un artículo anterior (BASOR 100 [diciembre
de 1945]: 16 – 20), basándose en el sincronismo en 2 Crón. 16:1 (ver ASA), y en la
teoría de que algunas de las figuras y sincronismos dados para ZIMRI, OMRI y
AHAB son secundarios; sitúa el ascenso de Roboam al trono en 922. AH Gardiner,
sin embargo, sitúa el reinado de Sishak alrededor de 945 – 925 (Egypt of the
Pharaohs: An Introducción [1961], 448), lo que tiende a justificar las conclusiones de Thiele.
M. Rowton (en BASOR 119 [octubre de 1950]: 20 – 22) apoya una fecha
posterior a partir de la evidencia fenicia, vinculando la fundación de Cartago en el
séptimo año de Pigmalión (para el cual el escritor clásico Timeo da una fecha
equivalente al 814 a. C.) ) con el duodécimo año de HIRAM, que sería
entonces será 959; según JOSÉ, este fue el cuarto año de Salomón, en el que se
fundó el templo. Su cuadragésimo sería, por tanto, 923. La evidencia básica no es
sustancial, y Rowton admite que se trata sólo de una verificación cruzada. Otros
sitúan el reinado de Roboam en el período 926 al 910 (JH
Hayes y PK Hooker, Una nueva cronología para los reyes de Israel y Judá [1988],
16 – 20). Véase también CRONOLOGÍA (AT).
III. Revuelta de Israel
Una situacion. Roboam llegó al trono en un momento de tensión, debido a varios

factores. (1) Los fuertes gastos estatales, particularmente en la corte y el ejército
permanente, se financiaron en parte mediante impuestos, que probablemente
recayeron más gravemente en el norte agrícola. Esta conclusión puede extraerse
sobre bases a priori y a partir de los datos de 1 Ki. 4 sobre la organización de
distritos de Salomón (Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, rev. ed.
[1979], 315 – 17). (2) El trabajo forzoso era una queja permanente; a pesar de una
exención de responsabilidad en 1 Rey. 9:22, lo que puede interpretarse en el sentido
de que no hubo pérdida permanente de estatus para los israelitas, queda claro por
la posición e impopularidad de ADONIRAM (4:6; 12:18) que el precedente de la
corvée para construir el templo (5 :13 – 17) se seguía con demasiada regularidad. (3)
A pesar del gran ejército permanente de Salomón, había perdido el control del área
de DAMASCO y los arameos estaban atacando al N. de Israel (11:25). (4) La actitud
laxa hacia las religiones extranjeras estaba invitando al juicio divino, expresado en
las palabras de AHIJAH a JEROBOAM (11:29 – 39). La posición de Jeroboam, y
sin duda la profecía misma, eran conocidas por Salomón y por Israel en general
(12:3).
B. Confrontación. Se convocó una asamblea nacional en SHECHEM para confirmar

el acceso de Roboam. Aparentemente esto no se hizo con Salomón (el único
precedente exacto, ya que la coronación de David inició una nueva dinastía); tal era
la diferencia en la atmósfera política. Aún no se había establecido que existiera un
derecho hereditario de adhesión aparte de los deseos del pueblo, aunque había
una tendencia natural a la sucesión hereditaria de facto, que podría llamarse un
derecho presuntivo, incluso en el caso de los hijos de GEDEÓN y SAÚL. JM Myers
(II Crónicas, AB 13 [1965], 65) señala que nunca se cuestionó la sucesión de
Roboam en Judá, y el grito de rebelión fue: "No tenemos herencia en el hijo de
Jesé" (1 Rey. 12 :dieciséis
NRSV), es decir, una afirmación del separatismo tribal. Sin embargo, la asamblea
no se amotinó en sí misma, como parece dar a entender R. Kittel (Geschichte
des Volkes Israels, 3ª ed. [1912 – 17], 2:347 – 54); de lo contrario, el rey
seguramente habría tomado precauciones militares.
La “asamblea” —es decir, los ancianos que representaban al pueblo—
exigieron alivio de las cargas impuestas por Salomón, dando a entender que esa
sería una condición para la lealtad. Roboam se enfrentó a una elección: en
principio, ¿su autoridad debería ser constitucional o absoluta? Sus asesores más
antiguos (el consejo de estado de Salomón) le recomendaron que hiciera
concesiones y se ganara al pueblo; pero siguió el consejo de sus contemporáneos
para dejar claro que no toleraría ningún desafío a su autoridad. La identidad de
estos dos grupos fue considerada en una discusión de un artículo de A. Malamat
(en BA 28 [1965]: 34 – 65), quien ve a los jóvenes como principalmente miembros
de la familia real y de rango militar; G. Evans (en JNES 25 [1966]: 273 – 79) está
menos seguro de su estatus oficial.
La Tierra Prometida se convierte en el Reino Dividido durante el gobierno de Roboam.
En consecuencia, Roboam respondió a la asamblea con la famosa frase: “Mi padre os

azotó con látigos; Os azotaré con escorpiones” (1 Reyes 12:14; el término “escorpiones” es
probablemente una referencia a azotes cargados, un látigo particularmente doloroso). Acto
seguido, la asamblea repudió la dinastía davídica, lanzando el ya tradicional grito de disolución:
“¡A tus tiendas, Israel!” (v. 16). No se propuso seriamente restaurar el orden premonárquico; el
estado necesitaba un rey, y Jeroboam aparentemente fue consagrado en la misma convención.
La cuestión era que Israel todavía reclamaba una libertad a la que su rey debía respeto.
C. Consecuencias. Adoniram, que controlaba la fuerza laboral y, por tanto, estaba

directamente relacionado con el orden público, fue enviado a sofocar los disturbios;
pero fue apedreado hasta morir, y el propio Roboam escapó a Jerusalén. Allí
convocó a la milicia de Judá y Benjamín para tratar de reducir a Israel por la fuerza,
pero el profeta SEMAÍAS prohibió públicamente la expedición en el nombre del
Señor; entonces la asamblea se dispersó y sobrevino un estado de hostilidades (1
Reyes 14:30; 2 Crónicas 12:15). Esto no es incompatible con evitar una batalla
campal; de hecho, ayuda a explicar el gran enfrentamiento bajo ABIÍAS, quien
claramente invadió Israel (quizás bajo provocación) y abrigaba alguna esperanza
de restaurar allí el reino davídico.
IV. La expedición de Shishak. El intento de Shishak (Sheshonq I) de reafirmar la

autoridad egipcia en Palestina se describe (en la medida en que afectó a Judá) en
1 Rey. 14:25 – 28 y 2 Cr. 12:1 – 12, y representado en la pared del templo de Amón
en Karnak; ocurrió en el quinto año de Roboam (ver II arriba). Se han obtenido
varias correlaciones entre la inscripción de Karnak y los nombres de lugares que
aparecen en la Biblia, pero la inscripción no se entendió adecuadamente hasta que
B. Mazar (en Volume du congrès: Strasbourg 1956 [1957], 57 – 66) sugirió leer
líneas alternativas. en direcciones opuestas (boustrophedon). Esto puso los nombres
reconocibles en una secuencia que indicaba que Shishak, después de destacar una
fuerza para invadir el NEGEV, llegó a las colinas cerca de Gabaón (N de Jerusalén),
cruzó hacia el valle del Jordán, atravesó el valle de JEZREEL y regresó por el
camino de la costa.
La evidencia arqueológica ilustra su rastro de devastación en GEZER, BBETH
SHEMESH (si ésta fuera la rbt egipcia ) y MEGIDDO (KM Kenyon, Archaeology in
the Holy Land [1960], 273 y siguientes).
Este muro del templo de Karnak enumera las ciudades conquistadas por el rey Sisac de
Egipto durante el reinado de Roboam.
Sin duda, la principal preocupación de Shishak era afirmar su soberanía

sobre Jeroboam, que había sido un refugiado en su corte; Además, Salomón
había sido aliado de Egipto por matrimonio. Las inscripciones hablan de “rebeldes
del norte y agresores de los Mitanni”. Aunque Sisaq no estaba tan preocupado
por el estado montañoso de Judá, bien podría haber esperado que Jerusalén
sufriera el mismo destino que las ciudades de la llanura. B. Mazar (en IEJ 2
[1952]: 82 – 88) observa que si bien el relato de Reyes se relaciona principalmente
con la sustitución de los escudos de oro por bronce y con el origen de la
costumbre de llevarlos en procesión, Crónicas (típicamente ) trata el episodio en
el contexto de la profecía de Semaías. El rey y su pueblo, habiendo dejado el
servicio del Señor, sabrían ahora lo que era estar a merced de un tirano (2
Crónicas 12:8). Fue un caso en el que “el corazón del rey está en la mano de
Jehová” (Proverbios 21:1). La fuente común de Reyes y Crónicas da la impresión
de que Shishak realmente entró o envió oficiales a la ciudad; Aharoni (The Land
of the Bible, 326) cree que una embajada lo recibió en Gabaón, ya que el
siguiente lugar mencionado en su inscripción es Zemaraim, al N. Estas
sugerencias no son incompatibles.
V. Defensa. Dos líneas de evidencia sugieren que la fuerza de Shishak en el

Negev estableció un estado tapón bajo control egipcio en el valle de GERAR: (1)
el carácter de las fuerzas que atacaron a Judá unos treinta años después (ver ASA);
y (2) la lista de ciudades montañosas fortificadas por Roboam contra las amenazas
filisteas, egipcias y quizás edomitas (Myers, II Crónicas, 69 – 70). MI.
La opinión de Junge de que fueron fortalecidos por Josiah (Der Wiederaufbau des
Heerwesens des Reiches Juda unter Josia [1937]), está controlada por su teoría de que el
Cronista proyecta continuamente la situación josiánica hacia un pasado más remoto. A. Alt
se inclina a aceptar el relato del Cronista, y también ve en las ciudades levíticas de Judá
una línea de fuertes fronterizos (Kleine Schriften, 3 vols. [1953 – 59], 2:306 – 15). Incluso
sobre esta base, la frontera sur se retiró ahora a las colinas. En su frontera norte, Roboam
no se consideraba a la defensiva.
VI. Política religiosa. Roboam afirmó ser leal al Señor y a su templo; esto lo atestigua el
hecho de que reemplazó los escudos dados a Shishak con réplicas para las ceremonias
tradicionales, el discurso de Abías (2 Cr. 13) e, indirectamente, la necesidad de Jeroboam
de establecer atracciones contrarias al templo de Jerusalén. Como resultado, muchos
levitas se mudaron a Judá (11:13 – 17).
El Cronista registra, sin embargo, que después de tres años, cuando se sintió
establecido, Roboam abandonó la enseñanza del Señor; y Semaías declaró que la invasión
de Sisac era la respuesta al juicio de Dios (2 Crónicas 11:17; 12:1). El rey y la corte
aceptaron la reprimenda, pero con un arrepentimiento poco entusiasta. El episodio de la
invasión se introduce en Reyes con una descripción del retroceso, no del rey
específicamente, sino del pueblo en su conjunto. Puede ser que Roboam no fuera lo
suficientemente decidido como para detener la marea popular; y no hay que olvidar que
Salomón había abierto de par en par la puerta a las prácticas extranjeras. (Para la opinión
de que el Cronista retrata a Roboam principalmente como un villano, ver GN Knoppers en
JBL 109 [1990]: 423 – 40.)
J. LILLY
Rehoboth rihoh'both ( H8151, “lugares amplios”). (1) Un pozo cavado por ISAAC después
de sus problemas con ABIMELECH y los pastores de GERAR (Gén. 26:22, donde la LXX
traduce el nombre como Eurychōria, “espacio abierto, habitación”). Los FILISTEOS habían
llenado el viejo pozo para que los siervos de Isaac tuvieran que cavar otros nuevos. Pero
los pastores de Gerar reclamaron para sí los dos primeros (vv. 20 – 21). Cuando un tercero
no tuvo oposición, Isaac lo llamó “Rehobot”, diciendo: “Ahora el Señor nos ha dado lugar y
floreceremos en la tierra” (v. 22). Este Rehoboth a menudo ha sido identificado con la
moderna
Ru aibeh, c. 22 millas. SO de BEERSHEBA, aunque la narrativa sugiere un sitio

más al N, entre Gerar y Beersheba (cf. NEAEHL, 4:1274 – 77).
(2) La ciudad natal de SHAUL, uno de los primeros reyes edomita (Génesis 36:37; 1
Chr. 1:48). El texto lo llama rĕhōbôt hannāhār, “Rehoboth del río”.
y dado que a veces se hace referencia a Éufrates como “el río” (p. ej., Deut.
11:24; José. 24:3), la frase puede traducirse “Rehobot en el
Éufrates” (cf. NRSV). Si esto es correcto, el lugar a la vista puede ser moderno.
Ra ba, al sur de la desembocadura del Khabur (PUERTO), afluente del Éufrates
en el norte de Siria. Sin embargo, lo más probable es que el sitio se busque en EDOM, en
en cuyo caso el río en cuestión puede ser Wadi erRi ab (justo al S de la frontera entre
Edom y Moab), lo que lleva a una posible identificación de Rehoambos con
Khirbet moderno (Ain Ri ab. (Ver más ISBE rev. [1979 – 88], 4:73; ABD,
5:664.)
Rehoboth Ir rihoh'bothihr' ( H8155, “lugares amplios de la ciudad”,

es decir, plazas o plazas de la ciudad). Ciudad construida por NIMROD en ASIRIA (Gén. 10:11).
Alternativamente, pudo haber sido construido por ASSHUR, según indica la KJV
"De esa tierra salió Asur, y edificó Nínive, y
la ciudad de Rehobot” (cf. también NJPS). Porque no se conoce tal lugar desde
fuentes asirias, la mayoría de los intérpretes creen que la referencia es a un área dentro
(o en los alrededores de ) NÍNIVE. Así, en lugar de “Nínive y Rehobot
Ir”, las palabras probablemente deberían traducirse, “Nínive con su ciudad
cuadrados” (NVI mg.) o similares. No está claro, sin embargo, si el
La frase hebrea debe tener un paralelo con el término asirio rêbıt Ninua,
que en tiempos posteriores supuestamente se refería a un suburbio al noreste de Nínive. Tiene
También se ha sugerido que rĕhōbōt( îr es un epíteto, por lo que las palabras deberían
posiblemente se traduzca “Nínive, la ciudad más amplia [o más amplia]” o “Nínive,
la ciudad de las calles abiertas”. (Ver más JM Sasson en RB 90 [1983]: 94 – 96;
EE.UU., 5:664.)
Rehum ree'huhm ( H8156, posiblemente “[Dios ha sido] compasivo”).

(1) Un israelita mencionado entre los líderes que regresaron de
Babilonia con ZERUBBABEL (Esdras 2:2; 1 Esd. 5:8 [KJV, “Roimus”]; llamado
NEHUM en Neh. 7:7). Véase también el punto 4 a continuación.
(2) Un oficial persa que fue coautor de una carta al rey ARTAJERjes.
oponiéndose a la reconstrucción del TEMPLO de Jerusalén (Esdras 4:7 – 16). Cuando un
Llegó una respuesta favorable (vv. 17 – 22), Rehum, Simshai y sus asociados “fueron
inmediatamente a los judíos en Jerusalén y los obligaron por la fuerza a detenerse” (v. 23;
cf. 1 Esd. 2:16 – 30 [ donde KJV tiene “Rathumus”]). La NVI se refiere a él como “oficial al
mando”, pero la frase aramea bĕ(ēl tĕ(em (H10116 + H10302, literalmente “señor de
mando”) probablemente indica una posición civil más que militar; algunos piensan que pudo
haber sido el gobernador de SAMARIA (sin embargo, ver HGM Williamson, Ezra, Nehemiah,
WBC 16 [1985], 61 – 62).
(3) Hijo de Baní; estaba a cargo de algunos de los levitas que ayudaban
NEHEMÍAS repara el muro de Jerusalén (Nehemías 3:17).
(4) Uno de los líderes del pueblo que selló el pacto de
Nehemías (Nehemías 10:25). Algunos conectan este Rehum con el número 1 anterior.
(5) Uno de los líderes sacerdotales que regresó con Zorobabel (Neh.
12:3). Algunos eruditos creen que aquí el nombre debería modificarse a HARIM (cf. v. 15).
Rei ree'i ( H8298, posiblemente "amigable"). Uno de los partidarios de SALOMÓN en el

momento en que ADONIÍAS intentó asegurar el trono de DAVID (1 Reyes 1:8). Pudo haber
sido un oficial de la guardia real. Sin embargo, la recensión luciánica de la SEPTUAGINTA,
que evidentemente lee el hebreo como r (wy, traduce “Shimei y sus amigos”, y algunos
eruditos modifican el TM en consecuencia (cf. también Jos. Ant. 7.14.4 §346, “Shimei, amigo
de David”).
riñones. Ver RIÑONES.
Recab, Recab. Formas TNIV de RECAB, RECABIT.
Ríos. Forma TNIV de RECAH.
Rekem (persona) ree'kuhm ( H8388 [1 Crónicas

H8390,7:16],
formaque
pausada
significa
Dpincierto). (1) Uno de los
cinco reyes de MADIÁN asesinados por los israelitas en una batalla en las llanuras de
MOAB (Números 31:8; Josué 13:21).
Ver REBA. Algunos eruditos piensan que el nombre Rekem puede indicar un lugar en lugar
de (o además de) una persona, y JOSEPHUS dice que de hecho era el antiguo nombre de
PETRA en territorio edomita (Ant. 4.7.1 §161; ver también ABD , 5:665).
(2) Hijo de HEBRÓN y descendiente de JUDÁ en la línea de CALEB (1 Crónicas 2:43

– 44).
(3) Hijo de Peresh (o de Sheresh), nieto de MAKIR y bisnieto de MANASSÉ (1
Crónicas 7:16 NRSV, NJPS). La KJV, NVI y otras traducciones, sin una buena razón,
traducen este nombre según su forma pausada, "Rakem".
Rekem (lugar) ree'kuhm ( H8389, que significa incierto). Pueblo dentro del territorio tribal de
BENJAMÍN (Josué 18:27). Probablemente estaba a unas pocas millas al NO de JERUSALÉN,
pero se desconoce su ubicación. Esta ciudad debe distinguirse de Rekem en EDOM; ver
REKEM (PERSONA) #1.
religiones, antiguas. Ver ASIRIA Y BABILONIA IV; CANAÁN IX; EGIPTO VII; CULTOS A LA FERTILIDAD;
RELIGIÓN Y FILOSOFÍA GRIEGA; RELIGIONES DEL MISTERIO; RELIGIÓN ROMANA.
permanecer. Ver CUMPLIR.
Remaliah rem'uhli'uh ( H8248, quizás “Yahweh ha adornado” o “¡Yahweh, enaltecido sea!”;

cf. JD Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew [1988], 135 – 36). Padre de
PEKAH, uno de los últimos reyes de Israel (2 Reyes 15:25 et al.).
recordar. El concepto de recordar juega un papel mucho más importante en el Antiguo

Testamento que en el Nuevo Testamento. Aunque el llamado a la memoria está presente en
este último, es mucho más frecuente en la Biblia hebrea, particularmente en el Salterio.
Como tal, no cabe duda de que la acción de recordar es bastante significativa en varios
contextos de las Escrituras. Recordar es parte integrante de la experiencia de Israel y del
Dios de Israel.
Se ha reconocido que en la Biblia hebrea “recordar” (Heb. zākar H2349) es tanto un

proceso de pensamiento como una forma de iniciar la acción. Esto significa que recordar no
es simplemente lo que podríamos llamar un recuerdo psicológico, o traer algo a la mente.
Recordar también sugiere una actividad bastante concreta. Este es particularmente el caso
cuando Dios recuerda, como veremos más adelante. Se puede sugerir que en muchos casos
en la Biblia el pensamiento de recordar casi nunca está separado de la actividad.
Para comprender mejor el verbo veremos en primer lugar cómo se usa en el contexto de los seres
humanos, y en segundo lugar cómo se usa con Dios como sujeto. En el libro de Deuteronomio encontramos
que el motivo de la memoria está presente con significativa fuerza. La orden no es sólo recordar, sino
también, más enfáticamente, no olvidar. Este énfasis está ahí para que la nueva generación de Israel tenga
un vínculo con el pasado. El pueblo tiene el desafío de recordar los milagros de Dios a favor de sus
antepasados. De esta manera el pasado puede actualizarse en el presente. Al recordar, el pueblo de Dios
puede participar de la maravilla del éxodo que vivieron las generaciones anteriores (Deut. 9:7; ver ÉXODO,
EL). En este mismo libro, se anima al pueblo a observar el SÁBADO para recordar la esclavitud pasada y
la liberación de Egipto (5:12 – 15). Una vez más, la preocupación es asegurar que el pasado en un sentido
muy real se convierta en parte del presente, ya que esto tendrá un efecto en la conducta y la actividad de
la gente en el futuro. De esta manera, recordar es una actividad creativa mediante la cual crean y recrean
la historia con la esperanza de crear una comunidad que no sufra amnesia histórica.
En el libro de SALMOS, el verbo recordar aparece con mayor frecuencia en los

salmos de lamento o queja. Aquí el poeta pide a menudo a Dios que recuerde la mala
acción de los enemigos. Por otro lado, puede pedir que Dios no se acuerde de sus pecados.
En este sentido, el acto de no recordar equivale al PERDÓN. Finalmente, el poeta pide a
menudo a Dios que recuerde su fidelidad, su amor inquebrantable y su compromiso con el
israelita individual o con la comunidad en su conjunto.
El recuerdo de Dios conlleva acciones o consecuencias definidas.

La afirmación de que “Dios se acordó de Noé” (Génesis 8:1) no significa que el Señor se
había olvidado de NOÉ o que simplemente estaba recordando a Noé.
Significa que Dios tomaría medidas para rescatarlo del terrible diluvio. Una situación similar
se describe cuando Dios “se acordó” de ANA, cambiando su realidad de ESTERIL y
dándole un hijo (1 Sam. 1:19 – 20). Se puede argumentar que recordar a Dios es a menudo
sinónimo de su actividad salvífica. En cambio, si Dios se olvida de alguien, ese alguien a
todos los efectos prácticos ya no existe. En resumen, Dios recuerda su alianza, su palabra,
sus promesas y su amor por su pueblo. En este sentido, el recuerdo de Dios implica con
mayor frecuencia un movimiento hacia una persona. Véase también MEMORIAL.
S. VOTH
recuerdo, libro de. Ver LIBRO DEL RECUERDO.
Remeth ree'mith ( H8030, “alturas”). Un pueblo

H8255, fronterizo
posiblemente en el de
variante territorio tribal de
ISACAR (Jos. 19:21).
Probablemente sea idéntico a Ramot (1 Cr. 6:73) y Jarmut (Jos.
21:29). Ver RAMOTH (LUGAR) #3.
remisión (de pecados). Ver PERDÓN.
Remmon rem'uhn. KJV forma alternativa de Rimón (solo Josué 19:7). Ver RIMMÓN
(LUGAR) #1.
Remmonmethoar rem'uhnmeth'ohahr. Ver RIMMÓN (LUGAR) #2.
retazo o restos. El sentido teológico especial de este término deriva de su uso secular.
La noción común de “algo que sobra” aparece en la Biblia con cierta frecuencia. Por
ejemplo, se hace referencia al resto de la ofrenda de cereal (Levítico 2:3), o al aceite
santo (14:18), o a los prostitutos que fueron exterminados (1 Rey. 22:46). La palabra
remanente se encuentra con frecuencia al describir divisiones políticas de diversos
tipos . Se habla del resto de los paganos en Palestina después de la conquista bajo
JOSUE (Josué 23:12), y se describe a OG como el remanente de los REFAÍTAS
(Deuteronomio 3:11). También se hace referencia a los restos de varios otros grupos
étnicos (2 Sam. 21:2; Isa. 14:22, 30; 16:14).
Muchas veces la palabra remanente se aplica a divisiones políticas y agrupaciones

sociales dentro de Israel. Leemos acerca del “resto del pueblo” que quedó en la ciudad
de Jerusalén después de la captura de la ciudad por NABUCODONOSOR (2 Reyes
25:11); sobre los malvados “sobrevivientes” dentro de Judá (Ezequiel 14:22); y el resto
del pueblo del N que fue invitado por EZEQUÍAS a participar en la PASCUA (2 Cr.
30:6). Más adelante en la historia judía, las compañías de ZERUBBABEL y ESDRA se
describen como “remanentes” (Esdras 9:8 et al.).
El cambio de estos usos al significado teológico es fácil de entender. Semejante

concepto es de primordial interés. El juicio de Dios sobre un remanente, o, por el
contrario, la manifestación de la gracia a ellos, muestra cómo
La historia y la teología están entrelazadas. Un ejemplo de texto pertinente es Mic. 5:3,

que dice: “Por tanto, Israel será abandonado / hasta el momento en que la que esté de
parto dé a luz / y el resto [aún H3856] de sus hermanos regrese / para unirse a los
israelitas”. En otras palabras, Dios tenía la intención de entregar a su pueblo en manos de
sus enemigos (¿incluidos los romanos?) hasta que Cristo naciera de Israel (o María);
entonces todos sus hermanos dispersos regresarían y se unirían en un solo cuerpo.
Judíos adorando en una sinagoga junto al Muro de las Lamentaciones. Algunos ven esta escena como una señal
que un remanente regresaría.
G. Hutcheson entiende que el remanente aquí son gentiles elegidos, luego inconversos,
que son hermanos con respecto a su amor eterno en la elección, siendo el propósito de
Dios hacerlos hermanos por conversión (Exposición de los Profetas Menores [1655, repr.
1962], 136 – 38). Estos están unidos con los judíos en un cuerpo espiritual. EB Pusey cree
que la retirada de la protección de Dios de la que se habla aquí se refiere al tiempo del
EXILIO (The Minor Prophets [1860], 72). El contexto, sin embargo, parecería requerir lo
que entonces era un acontecimiento futuro.
No se puede negar que en el Nuevo Testamento se pone un gran énfasis en la

importancia de una verdadera relación espiritual. El que hace la voluntad de Dios es
hermano, hermana y madre de Cristo (Mat. 12:50), y Cristo no se avergüenza de llamarlos
hermanos (Heb. 2:11). La promesa es para aquellos que
son llamados por Dios (Hechos 2:39). Pusey cree que tanto los judíos como los gentiles
que responden al evangelio están en el remanente.
CLF Feinberg (The Minor Prophets [1976], 174) ve en Mic. 5:3 es una referencia al
regreso literal de los judíos que han sido esparcidos por el juicio de Dios, pero F. Delitzsch
siente que el regreso del que se habla es de tipo espiritual, es decir, regresar a Dios en
conversión (Comentario bíblico sobre las Profecías de Isaías [1877], 1:272 – 74). Que la
Biblia enseña un regreso literal a Palestina (que no necesariamente debe identificarse con
el movimiento sionista contemporáneo) parece enseñarse claramente en pasajes como
Jer. 31:7 – 9 y Miqueas. 5:7 – 8.
Romanos 9:27 – 29 es un pasaje crucial en la teología del remanente (gr. hipoleimma G5698,
citando Isaías 10:22 – 23, donde se usa heb. šĕ)ār H8637 ). Afirma que aunque el número de los hijos de
Israel es enorme, sólo un remanente de ellos se salvará. Esta es una referencia obvia a la promesa
abrahámica de numerosos descendientes. Sin embargo, de este gran número sólo una parte sería redimida.
En este pasaje PABLO está discutiendo la ELECCIÓN de personas para SALVACIÓN, personas que fueron
escogidas por Dios para ser sus hijos espirituales. Se está intentando disuadir a los judíos de confiar en
una interpretación carnal de la promesa a ABRAHAM.
La descendencia natural del gran patriarca no garantizaba nada en términos de HERENCIA

espiritual. Dios nunca dijo que ser judío según la carne fuera suficiente. Estuvo mal que
Israel se equiparara con el remanente. Es de notar que el remanente incluirá a los
GENTILES (Rom.
9:24 – 25). Las promesas de Dios son para el pueblo de fe.
Romanos 11:5 habla de “un remanente [leimma G3307] escogido por gracia”.
El pasaje se refiere a la experiencia del profeta ELÍAS, a quien se le recordó en el momento
del desaliento que había muchos en Israel que no habían doblado la rodilla ante BAAL. El
punto es que estos fieles son paralelos a un remanente de gracia en el tiempo presente.
Pablo subraya no sólo el número de los fieles, sino aún más el hecho de que Dios los ha
elegido para sí (cf. J. Murray, The Epistle to the Romans [1960 – 65], 2:69 – 70).
La elección soberana está claramente involucrada. Aunque Israel estaba en una condición
apóstata, este remanente permaneció fiel, y así deben hacerlo todos.
La idea principal en todo esto es dejar claramente establecido el hecho de que Dios
no ha desechado a su pueblo. La elección de Dios no se basa en logros morales sino en
la complacencia de Dios. R. Haldane dice: “Fue una elección incondicional, resultante del
libre y soberano favor de Dios”
(Exposición de la Epístola a los Romanos [1958, orig. 1859], 526). Se debe mantener el gran
énfasis en la misericordia de Dios en todas las discusiones sobre el remanente. (Ver además
GF Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to
Isaiah, 3ª ed. [1980]; ISBE rev. [1979 – 88], 4:130 – 34; ABD, 5:669 – 71.)
antes de Cristo
Remphan rem'fuhn. Forma KJV de REPHAN.
desgarro de prendas de vestir. Ver DUELO.
arrepentimiento. Este concepto se encuentra repetidamente tanto en el Antiguo como en el

Nuevo Testamento. Se expresa en hebreo principalmente mediante los verbos nā am H5714
(niphal), “lamentarse, arrepentirse”, y šûb H8740, “regresar”. En griego está representado casi
siempre por el verbo metanoeō G3566, “cambiar de opinión”, y su sustantivo afín metanoia
G3567.
I. Arrepentimiento de parte de Dios. La mayoría de las apariciones de este concepto en el Antiguo

Testamento tienen que ver con el arrepentimiento de Dios. Esto se ve, por ejemplo, cuando Dios se
arrepintió de haber hecho al hombre (Gén. 6:6; NVI, “se entristeció”) y nuevamente se arrepintió de los
juicios por los cuales había condenado a Israel (Éxodo 32:14; NVI, “cedió”). Varias veces el Señor se
arrepintió de los castigos que había planeado, es decir, juicios que había amenazado con ejecutar sobre su
pueblo ( Jer. 18:8, 10; 26:3, 19; 42:10; cf. Amós 7:3 , 6; Jon. 3:10). Estos son algunos de los muchos casos
en los que se representa que el Señor cambió de opinión.
Sin embargo, en otros lugares se dice que el Señor está “cansado de arrepentirse”.
(Jer. 15:6 RV; NVI, “Ya no puedo mostrar compasión”). La constancia del Señor en el
cumplimiento de sus propósitos se refleja en el Sal. 110:4: “El Señor ha jurado y no cambiará
de opinión” (cf. Jer. 4:28). Se dice que es más consistente que el hombre porque es menos
probable que sea cambiante o vacilante (1 Sam. 15:29). De hecho, hay una paradoja en
algunos de estos pasajes. En un caso, se presenta a Dios arrepintiéndose o arrepintiéndose
de haber establecido a SAÚL como rey (15:11, 35). En el mismo contexto, sin embargo, se lo
presenta como inmutable y no dado al arrepentimiento (15:29—“no es hombre para cambiar
de opinión”; cf. Ezequiel 24:14). En muchos casos, el cambio de opinión o el arrepentimiento
de Dios se atribuye a la intercesión de una persona.
(Éxodo 32:12, 14; Amós 7:3, 6; Jon. 3:9 – 10). En estos textos el significado obviamente
es que el arrepentimiento significa un cambio de plan o la reconsideración de un plan
anterior. Puede interpretarse como un cambio de mentalidad: es un dar la vuelta e ir en
dirección contraria, un cambio de actitud.
II. Arrepentimiento humano. Algunos casos de arrepentimiento involucran relaciones

humanas, como el cambio de actitud hacia la tribu de BENJAMÍN por parte del resto de
los israelitas (Jueces 21:6). Con esto se pueden comparar las apariciones de la palabra
griega metamelomai G3564 en el NT, como en Matt. 21:29, que habla de un hijo
desobediente que cambió de opinión y obedeció. Tales ejemplos tienen una connotación
de arrepentimiento, como cuando PABLO dijo que no se arrepintió de sus sanciones
hacia los corintios (2 Cor. 7:8).
Más importante, sin embargo, es el concepto específicamente teológico, es decir,

un cambio básico en la actitud de uno hacia Dios. En muchos incidentes del Antiguo
Testamento, aparentemente no se hace ninguna disposición para que una persona se
aparte de su pecado y busque perdón. Por ejemplo, las numerosas plagas reportadas
en Éxodo y Números fueron el resultado del pecado contra Dios, por el cual no había
otra alternativa que aceptar el castigo impuesto. Una excepción es la última de las
catorce murmuraciones en el desierto, según se informa en Núm. 21. En este caso se
erigió una serpiente de bronce mediante la cual, si la gente miraba, podía curarse de la
mordedura de las serpientes ardientes. Quizás por primera vez en la historia bíblica el
castigo del pecador podría evitarse simplemente mirando, sin que ello implique
sufrimiento. Sin embargo, no parece haberse brindado ninguna oportunidad para las
acciones pecaminosas de los hijos de ELI o de SAMUEL; simplemente fueron castigados
por su pecado. Cuando ACHAN pecó, no se dice nada acerca de que se le haya dado la
oportunidad de arrepentirse.
Uno de los primeros ejemplos de arrepentimiento se ve en la reacción del rey
DAVID ante la parábola de NATAN . Porque David dijo: "He pecado".
Se concedió EL PERDÓN : “No vas a morir” (2 Sam. 12:13). El lenguaje más noble del
pecador arrepentido se encuentra en el Sal. 51. Hubo algo parecido al arrepentimiento
por parte de AHAB, cuando, después de escuchar la sentencia en su contra, comenzó
a andar “mansamente”, con el resultado de que el Señor disminuyó su castigo (1 Rey.
21:27 – 29 ). Cuando Amós predicó a las naciones vecinas, nuevamente no había
ninguna medida de esperanza para el pecador, sólo la sentencia de perdición. Sin
embargo, es en los últimos capítulos de su libro donde se encuentra el primer énfasis
en el arrepentimiento como medio para
que el pecador podría evitar la IRA de Dios. El concepto suele aparecer en un contexto
en el que el término no aparece.
El octavo centavo. Los profetas a menudo expresaban la idea mediante términos
traducidos como “buscar” o “volver”. Una de las notas clave de la profecía de Amós se
expresa esencialmente en dos palabras: “buscar” y “vivir” (Amós 5:4, 6, 14).
La doctrina alcanza su máximo apogeo en OSEAS, cuyo mensaje central fue un grito
angustiado a Israel para que se arrepintiera antes de que cayera la catástrofe. Se
acreditaba que el pueblo de NÍNIVE tenía suficiente teología y buen sentido para esperar
que el Señor cambiara de opinión si cambiaban sus prácticas, por lo que cuando se
arrepintieron, el Señor se arrepintió (Jon. 3:9 – 10).
La expresión clásica de esta doctrina y el lugar donde se articula más claramente es en el libro de
EZEQUIEL, donde se la contrasta con la antigua moral de grupo. El profeta deja claro que el sufrimiento de
los inocentes con los culpables (como con la familia de Acán) ya no tendrá efecto, sino que cada uno será
juzgado según su propia conducta. Esto significa que el pecador que cambia sus caminos, deja de pecar y
hace lo correcto escapará del castigo de su pecado y vivirá (Ezequiel 18; 33:10 – 20). Incluso a MANASÉ,
uno de los reyes más malvados de Judá, se le muestra misericordia porque se arrepintió (2 Crónicas
33:1213). Esto impresionó tanto a un escritor posterior que compuso la Oración apócrifa de Manasés, que
se encuentra en la literatura intertestamentaria (ver MANASÉ, ORACIÓN DE). Era una enseñanza rabínica
común que si una nación se arrepintiera con la suficiente sinceridad, entonces vendría el MESÍAS .
Es en este contexto que JUAN BAUTISTA vino predicando: “Arrepentíos, porque

el reino de los cielos está cerca”. Jesús siguió el mismo énfasis y aún más tarde sus
discípulos (Mateo 3:2; 4:17; Marcos 6:12).
De hecho, el arrepentimiento se convirtió en el tema principal de Juan el Bautista, y en
su predicación el énfasis cambió del arrepentimiento nacional (que ESDRA y DANIEL
habían llamado al pueblo a realizar) al arrepentimiento individual. Insistió en que el
arrepentimiento fuera acompañado de los frutos del arrepentimiento en una vida cambiada.
Los evangelios sinópticos indican que a menos que uno se arrepienta y se vuelva
como un niño, no tiene esperanza en el cielo (Mateo 18:1 – 10). Por el contrario, las
críticas más severas de Jesús estaban dirigidas a los impenitentes (Mat. 9:13; Lc. 18:14).
El término arrepentimiento está ausente en el cuarto evangelio. Los evangelios sinópticos
y los Hechos enfatizan el arrepentimiento, a menudo en un contexto escatológico.
Las Epístolas están dirigidas a los creyentes y el arrepentimiento recibe menos
énfasis. La doctrina parece ser minimizada en la carta a los Hebreos para subrayar el
peligro de la apostasía. El último libro de la Biblia nuevamente enfatiza la importancia
del arrepentimiento en las cartas a las siete iglesias. No se ofrece ninguna esperanza a
la persona orgullosa que piensa que está por debajo de su dignidad expresar
arrepentimiento por sus pecados y errores, pero se da seguridad a los humildes de
corazón de que el PERDÓN y la limpieza se dan a través de la sangre de Jesucristo al
sinceramente penitente. (1 Juan 1:7 – 10).
GA TURNER
Rephael ref'ayuhl ( H8330, “Dios ha sanado”; cf. también RAPHAEL; REPHAIAH). Hijo
de Semaías, nieto de OBEDEDOM y portero de los coreítas (1 Cr. 26:7; cf. v. 1). Ver
CORÁ. Refael y sus hermanos son descritos como “cabezas de la familia de su padre
porque eran hombres muy capaces” (v. 6).
Rephah ree'fuh ( H8338, quizás “abundancia” [cf. HALOT, 3:1278]).

Hijo (o descendiente) de EFRAÍM (1 Crónicas 7:25). Su lugar preciso en la genealogía
no está claro, y el nombre Refa no aparece en la lista paralela (Números 26:35 – 36).
Rephaiah rifay'yuh ( H8341, “Yahweh ha sanado”; cf. REPHAEL).

(1) Descendiente de DAVID a través de JEHOIAQUÍN y ZERUBBABEL (1 Crón.
3:21). El texto hebreo es difícil. Algunos creen que Refaías era hijo de Hananías (cf. JM
Myers, I Chronicles, AB 12 [1965], 22); otros, el hijo de Jesaías (cf. NRSV y NJPS,
siguiendo la LXX). CF Keil argumentó que el TM “es claramente corrupto” y que la
conexión de Refaías (y otros en el v. 21b) “con Zorobabel es para nosotros indeterminable”
(KD, Crónicas, 84; para una discusión más completa que respalda la originalidad del
Lectura LXX , ver GN Knoppers, I Crónicas 1 – 9, AB 12 [2004], 322 – 23).
(2) Hijo de Ishi y descendiente de SIMEÓN durante el reinado de EZEQUÍAS;

Refaías y sus hermanos lideraron a 500 simeonitas en una invasión de “la región
montañosa de Seír” (1 Crónicas 4:42). Debido a la superpoblación y la necesidad de
pastos y rebaños, estos simeonitas se expandieron en dos direcciones: hacia el oeste,
hacia GEDOR (vv. 38 – 40; LXX, “Gerar”) y hacia el este, hacia SEIR, donde desplazaron
al elemento amalecita que residía entre los
Edomitas desde su dispersión en tiempos de Saúl y David (1 Sam. 15:7 – 8; 30:18).
(3) Hijo de Tola y nieto de ISACAR, descrito como cabeza de familia (1

Crónicas 7:2).
(4) Hijo de Bineá y descendiente del rey SAÚL a través de JONATÁN (1 Cr.
9:43); la forma más corta RAPHAH se usa en la genealogía paralela (9:43).
(5) Hijo de Hur; gobernaba “un medio distrito de Jerusalén” y estaba a cargo
de reparar una sección de la muralla de la ciudad cerca del MURO ANCHO (Neh.
3:9). La provincia de Judea del período persa estaba dividida en cinco distritos:
Jerusalén, Keilah, Bet Zur, Bet Hakkerem y Mizpa (véanse los vers. 1218).
BK WALTKE
Rephaim ref'ayim. Ver REFAÍTAS.
Rephaim, Valle de ref'ayim ( H8329; para conocer el significado, consulte REPHAITE).

Cuenca al SO de JERUSALÉN cuyo extremo N marcaba el límite N de la tribu de
JUDÁ y el límite S de la tribu de BENJAMIN (Josué 15:8; 18:16).
Esta zona hoy se llama simplemente Baq(a o “valle” y constituye un suburbio de
Jerusalén. Al N toca el valle de HINNOM y el valle de Deir elMusallabeh (el
Monasterio de la Santa Cruz).
Vista general del Valle de Refaim (mirando al SO). David defendió su reinado contra
los filisteos que subieron a este valle dos veces después de la muerte del rey Saúl.
Después de que DAVID capturó Jerusalén y los FILISTEOS se enteraron

de que había sido ungido rey, acamparon en el valle de Refaim anticipando un
ataque a la nueva capital de Israel (2 Sam. 5:17 – 21). David aceptó el desafío
y derrotó a los filisteos en BAAL PERAZIM. Los filisteos prepararon un segundo
ataque, pero esta vez David los derrotó con un ataque desde el E a su
retaguardia (2 Sam. 5:22 – 25; el relato de estos dos episodios se amplía en 1
Cr. 11:15 – 19). y 14:10 – 17). La séptima y última mención del Valle de Refaim
se encuentra en Isa. 17:5, donde, para ilustrar la supervivencia del remanente
que odia los ídolos, el profeta dice: “Será… como cuando un hombre recoge
espigas en el valle de Refaim”.
La Biblia no registra ninguna razón por la que este valle deba llevar el nombre de los
primeros habitantes de CANAÁN , a quienes los israelitas pensaban que eran GIGANTES (cf.
Génesis 14:5; 15:20; José. 17:15). Sólo se puede suponer que en las cercanías de este
valle vivía el pueblo llamado “Rephaim” (REFAITES) .
RL ALDEN
Rephaites ref'ayits ( H8328, a menudo con el artículo definido, que posiblemente significa
“los curanderos” o “los débiles” [ver HALOT, 3:1274 – 75]). La forma hebrea rĕpā) îm,
evidentemente el plural de rāpā o quizás rapă (ver RAPHA #3), es transliterada por la KJV
como “Rephaim” cuando se refiere al valle de ese nombre (ver REPHAIM, VALLE DE) pero
como el plural superfluo “Rephaims” en dos ocasiones (Génesis 14:5; 15:20); en otros
lugares, la KJV traduce "gigantes". La NRSV y otras versiones transliteran "Rephaim" en
todas partes. La NVI usa la forma inglesa más natural “Rephaites” cuando el término designa
un grupo étnico, pero conserva “Rephaim” cuando la referencia es al valle.
Hay un término que tiene la misma forma (rĕpā) îm H8327, posiblemente “sombras”)
pero que probablemente debería considerarse como una palabra distinta (estos términos
pueden estar relacionados, aunque la etimología está en disputa; ver NIDOTTE, 3:1174 –
76). Esta segunda palabra denota a los habitantes del inframundo en el Antiguo Testamento
(especialmente en la literatura poética y sapiencial), en las inscripciones funerarias fenicias
(Tabnith y Eshmunazar, c. 300 a. C.; cf. GA Cooke, North Semitic Inscriptions [1903], 26 y
siguientes. , 30ss.), y probablemente en un grupo de
Textos mitológicos ugaríticos fragmentarios y oscuros (rpum, rpim). Lo máximo que

se puede decir con certeza sobre este uso de Refaim es que los israelitas aplicaban
el término a personas que estaban muertas y desaparecidas. La palabra se usa en
paralelo con metîm, “los muertos” (Sal. 88:10; Prov. 2:18; Isa. 26:14), que están en
el SEOL (Prov. 9:18; Isa. 14:9). : no pueden alabar a Dios ahora (Sal. 88:10) y su
caso ahora es desesperado (Isa. 26:14). Algunos textos pueden sugerir que son
conscientes en su insustancial otra vida: tiemblan (Job 26:5); dan la bienvenida a
los recién muertos al Seol (Isaías 14:9) y constituyen una asamblea unida
(Proverbios 9:18; Isaías 14:9). Estos textos se interpretan mejor si se entiende que
los poetas utilizan la figura retórica llamada prosopopeia, mediante la cual se
representa a una persona imaginaria o ausente hablando o actuando (cf. EW
Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible [1898], 861, 866). Según Isa. 26:19,
estos en algún día futuro saldrán a la luz. Hay una sugerencia en la Biblia (14:9;
26:14), en las inscripciones fenicias y en los textos ugaríticos de que son la
aristocracia de los muertos. Véase también MUERTO.
Cualquiera que sea la conexión entre estos términos, el grupo étnico conocido
como refaítas eran habitantes de TRANSJORDANIA en la época preisraelita.
Los moabitas los llamaban emitas, mientras que los amonitas se referían a ellos
como zamzumitas (Deuteronomio 2:11, 20). Fueron sometidos por KEDORLAOMER c.
2000 aC en ASHTEROTH KARNAIM (Génesis 14:5). ASHTAROTH, capital de la antigua
BASHAN, se encuentra en la famosa CARRETERA DEL REY y está cerca de KARNAIM,
que heredó su lugar como capital regional bajo el dominio arameo y asirio. Los refaítas
eran uno de los diez grupos étnicos cuyas tierras Dios prometió a ABRAHAM (Gén.
15:20). Esta promesa, aparentemente, fue calificada más tarde para excluir esa porción
de su tierra que había sido tomada por MOAB y Amón (Deuteronomio 2:9 – 12, 19 – 21),
y por lo tanto llegó a designar específicamente las posesiones refaítas en GALAAD. y
todo Basán (Deut. 3:13), pero también el bosque de Efraín (Jos. 17:15). OG, rey de
Basán, que reinó en Astarot y Edrei y que fue derrotado por MOISÉS, fue el último
superviviente del remanente de los refaítas (Josué 12:4; 13:12).
Según Deut. 2:10 – 11, los refaítas eran “fuertes y numerosos, y tan altos
como los anaceos” (ver ANAK). Og, por ejemplo, poseía una cama de hierro tamaño
king (¿o sarcófago?), de 13 pies de largo y 6 pies de ancho (3:11). Probablemente
esta información, combinada con declaraciones sobre los descendientes de Rapha,
que eran gigantes asociados con los FILISTEOS en
la época de DAVID (ver más abajo), provocó la traducción ocasional de “gigantes”

en la SEPTUAGINT y el Targum Onkelos (ver TARGUM). GE Wright razonó que
“la tradición israelita del gigante Refaim sin duda surgió en parte de la
contemplación de estructuras megalíticas, especialmente en Transjordania”. En
una nota añadió, “comparativamente pocas de estas estructuras se han
encontrado en Palestina occidental” (“Trogloditas y gigantes en Palestina”, JBL
57 [1938]: 37). Pero aquí Wright es inconsistente con su método normal y
preferido de interpretar artefactos. En lugar de considerar que tales artefactos
ocasionan una etiología israelita, deberían considerarse como evidencia
circunstancial que respalda la narrativa bíblica.
El nombre Refaítas también se aplica a los GIGANTES entre los filisteos
que lucharon contra David y sus poderosos guerreros a lo largo de su frontera en
disputa tanto en GEZER (1 Cr. 20:4) como en GAT (vv. 6, 8). En los dos últimos
versículos (como en 2 Sam. 21:1622), se los describe como descendientes de
“los Rafa” (por lo tanto, NJPS; la NVI tiene “Rafa”; KJV, “el gigante”; NRSV, “los
gigantes”). Se debate la relación entre la etnia refaíta y estos guerreros filisteos;
quizás estos últimos no fueran precisamente “descendientes” sino más bien
“devotos” de una deidad llamada Rapha (así, PK McCarter, Jr., II Samuel, AB 9
[1984], 449 – 50; pero véase RF Youngblood, EBC, 3:862 – 65 y 1058–61). (Para
mayor discusión y bibliografía, ver ABD, 5:674–76; DDD, 692 – 700.)
B. K. WALTKE
,
Rephan ref'uhn ( G4818, variantes, etc., que significa incierto). KJV Remphan;
NASB Rompha. El nombre de una deidad astral mencionada en Hechos 7:43,
que cita la traducción SEPTUAGINTA de Amós 5:26. En este último, el MT tiene
kiyyûn H3962, que puede representar la palabra acadia kayamānu, un término
aplicado a Saturno (ver KAIWAN). Algunos han especulado que los escribas
hebreos sustituyeron las vocales de šiqqûs H9199 (“una cosa detestada”) por las
de la palabra acadia para reflejar la detestabilidad del dios pagano (pero ver S.
Gevirtz en JBL 87 [1968]:267 – 76 ). No se sabe con certeza cómo la LXX llegó
a tener el inesperado Rhaiphan . Puede ser el resultado de una transliteración
errónea (el hebreo k y r a veces se confunden) o puede ser una forma de Repa,
un nombre egipcio tardío para el dios del planeta Saturno, sustituido por los
traductores alejandrinos por el menos inteligible kiyyûn. (cf. FF Bruce, Los Hechos
de los Apóstoles: Texto griego con introducción y comentario, 3ª ed. [1990], 204).
JC MOYER
Refidim ref'idim ( H8340, prob. “[lugares] para acampar”). Una parada en el

vagabundeo de los israelitas por el desierto (Éxodo 17:1, 8; 19:2; Núm.
33:14–15). El pasaje de Números ubica a Refidim en el viaje de ALUSH al desierto
del SINAI, pero la ubicación de estos lugares es incierta.
Tomando como base el tradicional Monte Sinaí, cerca del extremo sur de la
península formada por los golfos de Suez y Aqabah, Refidim podría ser el Wadi
Feiran (cf. PARAN) o el Wadi Rufaid.
En Refidim los israelitas se rebelaron contra MOISÉS porque no había agua
para beber. El pueblo se quejó: “¿Por qué nos sacaste de Egipto para hacernos
morir de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestro ganado?” (Éxodo.
17:3). Dios le ordenó a Moisés que golpeara la roca. Así lo hizo, y brotó agua (v. 6).
Debido a la actitud del pueblo, Moisés llamó al lugar MASSAH y MERIBAH, que
significa “prueba” y “contención” (17:7). Moisés se refirió repetidamente a este
incidente para recordarle al pueblo la fidelidad de Dios y su infidelidad (Números
20:13, 24; 27:14; Deuteronomio 6:16; 9:22; 32:51; 33:8). El autor de Sal. 81 también
recordó este antiguo sitio y su significado (v. 7).
Refidim.
Esta área en el Sinaí, Wadi Feiran, puede ser la ubicación de Refidim.
También fue en Refidim donde Amalek peleó con Israel (Éxodo 17:8 – 13).
Aquí fue donde Israel salió victorioso siempre y cuando las manos de Moisés
estuvieran levantadas. Después de que JOSUE derribó al enemigo, Moisés,
obediente al mandato de Dios, construyó un altar y lo llamó: “Jehová es mi estandarte”
(v. 15; KJV, “Jehovánissi”). Hay razones para creer que la visita de JETRO, el
suegro de Moisés, registrada en Éxodo. 18, también tuvo lugar en Refidim.
El siguiente capítulo (19:2) registra la salida de la nación de Rephidim. Nunca más
se menciona en la Biblia. (Ver E. Kraeling, Bible Atlas [1956], 107 – 9.)
RL ALDEN
réprobo. Este adjetivo, que significa “corrupto” o “depravado”, rara vez se utiliza en
las versiones modernas de la Biblia. La KJV lo usa una vez en el Antiguo Testamento
(pero en el sentido arcaico “rechazado”, con referencia a la plata, Jer. 6:30), y tres
veces en el Nuevo Testamento (Rom. 1:28; 2 Tim. 3:8; Tito 1:16); el sustantivo
“réprobos” aparece tres veces en un pasaje (2 Cor. 13:5 – 7). En todos los pasajes
del Nuevo Testamento, la palabra griega es adokimos G99 (que también aparece en
1 Cor. 9:27 y Heb. 6:8, este último pasaje se refiere a tierra “sin valor”). Su significado
básico parece ser “no resistió la prueba y por eso fue rechazado”.
PABLO dice del mundo impío: “Además, como no consideraron que valiera la
pena [ouk edokimasen] retener el conocimiento de Dios, los entregó a una mente
depravada [adokimon] , para hacer lo que no se debía hacer. ” (Romanos 1:28). J.
Murray lo parafrasea: “A una mente que es rechazada porque se considera inútil”
(The Epistle to the Romans [1960 – 65], 1:49).
Pablo usa metáforas atléticas (1 Cor. 9:27) para pedir dominio propio y concluye
diciendo que él mismo no está exento de esta necesidad, porque siempre es posible
que habiendo predicado a otros, y no haber prestado atención a su propia
predicación , podría ser “descalificado”. Por otro lado, a los de Corinto que sugerían
que Pablo era un falso apóstol que no estaba a la altura de las normas de un
apóstol, les sugirió que se examinaran a sí mismos para ver si Cristo estaba en
ellos, de lo contrario no alcanzarían las normas de un apóstol. la prueba (2 Corintios
13:5 – 7). Pablo se refiere a algunos hombres que “en cuanto a la fe, son
rechazados” (2 Tim. 3:8; NRSV, “fe falsa”) y a otros que son “incapaces de hacer
nada bueno” (Tit. 1: dieciséis).
RE DAVIES
reptiles. Ver FAUNA.
Resaiah risay'yuh. Ver RAAMIÁ.
Resen ree'suhn ( H8271, posiblemente del asirio rēš ēni, “cabeza de manantial”).
Una ciudad en ASIRIA que se dice que estuvo “entre Nínive y Calah” y que fue
construida por NIMROD (Gén. 10:11 – 12; se puede entender que el texto hebreo
significa que el constructor fue ASSHUR [cf. KJV y NJPS] ). No está claro si la
descripción “esa es la gran ciudad” (v. 12b) se refiere a Resen, a NÍNIVE o (muy
probablemente) a CALAH.
No se ha identificado ninguna ciudad de importancia adecuada en esta zona,
y algunos eruditos han pensado que Resen corresponde a uno de varios lugares
asirios denominados Resheni (“cabeza de fuente”). SENNACHERIB menciona uno
de esos lugares en relación con su trabajo para abastecer de agua a Nínive, pero
esta aldea estaba situada al NE de Nínive, mientras que Calah (la moderna Nimrud)
está al SE. Otros han identificado a Resen con la moderna Selamiyeh, a menos de
3 millas. NO de Nimrud, lo que parece más plausible (pero véase ISBE rev. [1979 –
88], 4:141). Otros consideran que Resen no es un topónimo como tal, sino más bien
una descripción entre paréntesis de algún lugar impresionante.
instalación de agua o construcción militar (cf. E. Speiser, Genesis, AB 1, 2ª ed. [1978], 68).
BK WALTKE
reservorio. Un lugar para el almacenamiento de AGUA. Este término en inglés es utilizado por la
NVI y la NRSV para traducir en hebreo miqwă H5225, una forma que aparece solo una vez
(Isaías 22:11). Sin embargo, la NVI la usa también para traducir la frase miqwēh mêmêhem,
literalmente, “la reunión de sus aguas” (Éxodo 7:19) y bĕrēkôt māyim, “estanques de agua” (Ecl.
2:6). El clima general de PALESTINA hizo necesario idear formas de preservar el suministro de
agua durante los meses secos de mayo a septiembre. El terreno rocoso brindó una oportunidad
conveniente para almacenar agua con un mínimo esfuerzo. El agua de lluvia o de manantial se
canalizaba a estas instalaciones de almacenamiento (ver CISTERNA) y, con cuidado, se podía
mantener apetecible durante un tiempo considerable.
Un suministro adecuado de agua era vital en todo momento, especialmente durante el asedio (cf.
2 Crónicas 32:3, 4). Ver también PISCINA.
Depósito ubicado en la esquina NO del monte del templo en Jerusalén.
antes de Cristo
resh rayosh (del heb. tardío, “cabeza”). La vigésima letra del ALFABETO hebreo (r), con un valor
numérico de 200. Debe su nombre a la forma de la letra, que en su forma más antigua se parecía
a una cabeza humana. su sonido
corresponde aproximadamente a la de la r inglesa, aunque en algunas tradiciones tiene una

pronunciación uvular.
Resheph (deidad) ree'shif. También Rashaph, Rasaph. Una deidad adorada en la mayor
parte del ANE y asociada con la pestilencia, la muerte y el inframundo. Según WF Albright,
Reseph estaba estrechamente relacionado con el NERGAL babilónico y los griegos lo
identificaron con APOLO (Archaeology and the Religion of Israel [1942], 79). Los documentos
muy antiguos descubiertos en EBLA muestran que Resheph era una deidad prominente ya
en el tercer milenio antes de Cristo, ya que una de las puertas de la ciudad recibió su
nombre. Mucha información pertinente proviene de Egipto, donde Refesh era una deidad
menor relacionada con la guerra y la curación. En UGARIT, Resheph era más prominente y
estaba representado como un dios de la plaga y como una deidad benévola. La palabra
hebrea rešep H8404, que significa “llama” o similar (Job 5:7; Sal. 76:3; 78:48; Cant. 8:6), y
posiblemente por extensión “pestilencia” (Deut.
32:24; Hab. 3:5), puede derivar del nombre de este dios (aunque es posible que el desarrollo
semántico haya ido en dirección opuesta).
Algunos eruditos piensan que la referencia a Habacuc en particular (“la pestilencia siguió
sus pasos”) alude irónicamente a Resef, el dios de la plaga, como siervo del Dios verdadero.
(Ver más HALOT, 3:1297 – 98; ISBE rev. [1979 – 88], 4:141 – 42; ABD, 5:678 – 79; DDD,
700 – 703.)
BK WALTKE
Resheph (persona) ree'shif ( H8405, posiblemente “llama”). Hijo de Refa y descendiente de

EFRAÍM (1 Crónicas 7:25). El TM (literalmente, “y Refa su hijo y Reshef y Telah su hijo”)
podría interpretarse en el sentido de que tanto Refa como Reshef eran hijos de BERIAH, el
hijo de Efraín (vv. 23 – 24), pero la mayoría de las versiones modernas inserte “su hijo”
después de “Resheph” (siguiendo algunos manuscritos heb. y la recensión luciánica de la
LXX). En cualquier caso, la conexión específica de los nombres en el v. 25 con la genealogía
efraimita no está clara. Además, algunos eruditos creen que las palabras en el TM, werešep
wětelah benô (“y Resheph y Telah su hijo”), son un error de los escribas para wesûtelah
benô (“y Shuthelah su hijo”; ver SHUTHELAH #2).
resina. Ver GOMA.

descansar. Libertad de TRABAJO; reposo. En la Biblia se hace referencia frecuente al descanso.

Dios primero dio el ejemplo y luego lo ofreció como una bendición a los humanos.
Cuando terminó su obra de CREACIÓN, “en el séptimo día descansó de toda su obra. Y bendijo
Dios el día séptimo y lo santificó, porque en él reposó de toda la obra de creación que había
hecho” (Gén. 2:2 – 3).
Como ocurre con Dios, el descanso es una recompensa para el ser humano por su trabajo. Es un
tónico para los cansados y un alivio del trabajo. El descanso restaura y alivia el cuerpo, la mente
y el alma sobrecargados por diversas cargas.
I. Descanso físico. El descanso es una institución divina, una ley natural y una necesidad humana.
Así como Dios ordenó el trabajo para ADÁN (Génesis 2:15), también ordenó el descanso,
siguiendo el modelo del sábado de la creación. Creó el ciclo diurno para trabajar durante el día y
descansar durante la noche. Además, ordenó a su pueblo que descansara un día de cada siete.
“Seis días harás tu trabajo, pero el séptimo día descansarás” (Éxodo 23:12 NRSV); “El séptimo
día es sábado de descanso, santo a Jehová” (31:15). Este reposo incluía a las bestias de carga,
a los siervos y a los extranjeros, para que todos recibieran refrigerio. Esta idea se amplió para
incluir el séptimo año o año sabático, en el que la tierra también debía descansar. Tanto el campo
como la viña debían permanecer en barbecho, y sus cosechas voluntarias debían alimentar a los
pobres y a las bestias salvajes (23:10 – 11; Levítico 25:1 – 7).
El descanso es el medio que tiene la naturaleza para construir tejidos corporales y restaurar energías.
Generalmente se adquiere durante el sueño, que consume aproximadamente un tercio del tiempo
de una persona. Cuando JACOB huyó de Esaú y la noche lo alcanzó, descansó en BETEL con
su cabeza sobre una piedra (Gén. 28:11). ISACAR vería “cuán bueno es su lugar de descanso”
(49:15). MOISÉS buscó descanso para los niños hebreos de sus cargas de esclavitud en Egipto
(Éxodo 5:5). Los profetas y apóstoles de Dios necesitaban descansar de sus servicios religiosos,
algunos de los cuales eran extenuantes. ELÍAS descansó debajo de una retama por el cansancio
de huir de JEZABEL (1 Reyes 19:4). Los ricos amigos sunamitas construyeron una habitación
especial para huéspedes para que el profeta ELISEO descansara cuando pasara por allí en su
circuito de predicación (2 Reyes 4:11).
Cuando los discípulos regresaron de su misión de predicación, Jesús les dijo: “Venid
conmigo solos a un lugar tranquilo y descansad un poco”.
(Marcos 6:31). En el atareado ministerio de Jesús fue necesario que aprovechara raros momentos
para descansar, como junto al pozo de Jacob (Juan 4:6), y para dormir, como en una barca en
medio de una tormenta en Galilea (Marcos 4:38). PABLO, en su urgente misión, dijo: “Para cuando
Cuando llegamos a Macedonia, este nuestro cuerpo no tuvo descanso” (2 Cor. 7:5).
Por el contrario, hay momentos para renunciar al descanso: trabajar (Prov. 6:9) y velar
(Mat. 26:45).
II. Descanso social. Una comunidad, tribu o nación a veces necesita descansar de una
búsqueda común, de una agitación interna o de un enemigo. Los israelitas esperaban
descansar en la Tierra Prometida después de largos años de vagar y de conflictos con
los enemigos (Deuteronomio 12:9 – 10). Descansar de los enemigos significaba PAZ,
estar libre de la guerra. A veces durante el período de los jueces, “la tierra reposó cuarenta
años” u “ochenta años” (Jue. 3:11, 30 NRSV). Aunque DAVID era un hombre de guerra,
obtuvo paz, es decir, descanso de sus enemigos, antes de morir, y recibió la promesa de
Dios de que su hijo reinaría en paz (1 Crónicas 22:8 – 9, 18). SALOMÓN más tarde pudo
decir: “Pero ahora Jehová mi Dios me ha dado descanso por todos lados” (1 Reyes 5:4).
Durante el reinado de ASA, “la tierra reposó durante diez años” (2 Crónicas 14:1).
III. Descanso espiritual. El descanso natural es una sombra del estado supremo de
bienaventuranza, una muestra del cual se experimenta aquí. Comienza con la oferta de
Jesús: “Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os haré descansar.
Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón,
y encontraréis descanso para vuestras almas” (Mateo 11:28 – 29). Hace mucho tiempo
Dios había dicho: “En el arrepentimiento y en el descanso está vuestra salvación” (Isaías
30:15). El descanso es el tónico más buscado cuando el pecado, la enfermedad o la
separación causan frustración de la mente y angustia del alma.
Pablo dijo: “Cuando llegué a Troas… mi mente no podía descansar porque no
encontré allí a mi hermano Tito” (2 Cor. 2:12 – 13 NRSV). A causa de una enfermedad
mortal, David clamó: “Dios mío, lloro de día, y no respondes; / y de noche, pero no hallo
descanso” (Sal. 22:2 NRSV). Pero la curación y el descanso evocan acción de gracias:
“Descansa una vez más, alma mía, / porque Jehová ha sido bueno contigo” (Sal. 116:7).
De manera similar, Job clamó a causa de su miseria: “No tengo paz ni tranquilidad; / No
tengo descanso, sino sólo confusión” (Job 3:26). Ciertamente, el alejamiento de Dios priva
a uno del descanso, como ocurre con el endemoniado geraseno (Marcos 5:15) y el
espíritu inmundo (Lucas 11:24).
EL CIELO alberga los más preciados sueños de descanso. Es el lugar del descanso
de Dios (Hechos 7:49). Juan registra: “Entonces oí una voz del cielo que decía: 'Escribe:
Bienaventurados los muertos que de ahora en adelante mueren en el Señor'. 'Sí', dice el
Espíritu, 'descansarán de su trabajo, porque sus obras los seguirán'”.
(Apocalipsis 14:13). Cuando JOB estaba al borde de la desesperación por la pérdida

de hijos, salud, riqueza y simpatía de amigos, visualizó un estado de descanso
espiritual. Se arrepintió de haber nacido: “Por ahora me acostaría en paz; / estaría
dormido y en reposo” (Job 3:13; cf. v. 17). Canaán, la tierra del descanso prometido
(Deut. 3:20), era un símbolo terrenal del descanso paradisíaco, no adquirido en la
conquista de JOSUE (Heb. 4:8). Obviamente, entonces, “queda… un reposo
sabático para el pueblo de Dios; porque cualquiera que entra en el reposo de Dios
también descansa de su propio trabajo, así como Dios lo hizo del suyo. Por tanto,
hagamos todo lo posible por entrar en ese reposo” (4:911). Entonces, para los
creyentes, “la promesa de entrar en su reposo permanece todavía” (4:1). Véase también SÁBADO
GB FUNDERBURK
restitución. Ver DELITOS Y CASTIGOS.
restauracion. El acto de regresar a un estado anterior. Este término se aplica

especialmente al período de la historia hebrea posterior al EXILIO. Se considerará
aquí que el tiempo que abarca la restauración de los israelitas comenzó
aproximadamente en el año 515 a. C. y terminó en la época de MALAQUÍAS,
alrededor del año 450 a. C. Una vez que el edicto de CIRO, proclamado en 538,
había dado permiso oficial a los grupos de expatriados en Babilonia para regresar.
a sus países de origen y renovar el patrón de sus antiguas formas de vida, aquellos
miembros de la población judía cautiva que habían captado la visión de una nueva
existencia en Judea siguiendo líneas teocráticas, como lo indicó EZEQUIEL, no
tardaron en comenzar el arduo viaje de regreso. a la patria desolada. Como lo dejan
claro las profecías de HAGGAI y ZACARÍAS , el entusiasmo inicial que los exiliados
que regresaron habían manifestado por la reconstrucción del TEMPLO en ruinas se
disipó en un período comparativamente temprano. Lo máximo que aparentemente
los habitantes de Jerusalén estaban dispuestos o podían hacer era la reconstrucción
de sus propias casas en la ciudad. Sin embargo, la situación fue remediada por la
oportuna intervención de Hageo y Zacarías en el año 520, y cinco años después se
dedicó el templo sucesor de Salomón en medio de escenas de gran regocijo.
La política de los gobernantes persas fue notable por la cantidad de libertad

política que se dio a los elementos constitutivos del imperio.
Esta actitud ilustrada del gobierno presentó ciertas dificultades para los persas
inicialmente, ya que después del suicidio de CAMBYSES II, hijo de Ciro, en el 522
a.C., algunas de las provincias que Ciro había conquistado intentaron romper.
lejos del dominio imperial. Sin embargo, el orden fue finalmente restablecido por el príncipe
aqueménida DARIO el Grande (522 – 486), pero mientras recuperaba el control de la
situación, el pueblo de Judea logró establecer cierto grado de independencia. Cuando Darío
finalmente impuso el gobierno imperial, siguió una política de benevolencia hacia los exiliados
que regresaron a Judea.
Según Esdras 6:13, un gobernador militar llamado TATTENAI estaba a cargo de la
provincia persa de Judá, y se animó al estado a funcionar como una entidad religiosa más
que política, con JESÚA nombrado sumo sacerdote en tiempos de Hageo. Se desconoce
exactamente qué sucedió con ZERUBBABEL después del 515 a. C., pero se ha sugerido que
murió o fue destituido de su cargo por el gobierno persa como medida de precaución contra
el establecimiento de un estado de Judea independiente del control persa. A partir de ese
momento la situación política en Judá parece haberse estabilizado mediante la formulación
de un sistema teocrático apoyado por la administración central persa.
De los cincuenta y siete años que siguieron a la dedicación del segundo templo, el libro
de Esdras no tiene nada que informar. Esta situación es desafortunada, porque este período
particular de la historia bíblica carece de documentación extensa. En lo que respecta al
imperio persa, a la muerte de Darío I en el 486 a. C. siguió el ascenso al trono de su hijo
JERJES I, que gobernó durante veinte años a partir del 485. Este hombre, al que
probablemente se hace referencia con el nombre de Asuero en Esdras 4:6, mantuvo la
administración del imperio en un alto nivel de eficiencia y aplastó las aspiraciones políticas
de algunos de sus súbditos más inquietos. Una inscripción de su reinado, que se encontró en
1939 en PERSEPOLIS, demostró el vigor de su gobierno y dejó claro su celo por el dios
persa Ahuramazda: “Cuando me convertí en rey, había entre esas tierras... que se rebelaron.
Entonces Ahuramazda me ayudó. Por voluntad de Ahuramazda conquisté tales tierras... esto
que hice, lo logré todo por voluntad de Ahuramazda..." Cuando Jerjes murió en 465, fue
sucedido por su segundo hijo Artajerjes I Longimano (464 – 424), quien evidentemente es
Artajerjes. mencionado en Esdras 4:7 – 23.
Para los habitantes de Judea el período de la restauración estuvo marcado por una
valiente lucha para superar la pobreza que era evidente por todas partes. La ciudad de
Jerusalén estaba lejos de ser reconstruida y, aunque el templo se había terminado, todavía
no había muros para proteger a los habitantes de la ciudad de sus enemigos en la localidad.
En consecuencia, los samaritanos y
Los árabes podían entrar en la ciudad y saquear las cosechas cuando quisieran. Este
hecho desalentador, junto con la disminución del entusiasmo por nuevas actividades de
construcción después de la restauración del templo, obligó a los judíos a ganarse la vida a
duras penas en Jerusalén y sus alrededores.
En medio de esta situación prohibitiva, llegó ayuda bastante inesperada de judíos
que estaban dispersos por todo el imperio persa y que estaban preocupados por el
bienestar de los repatriados en Judea que luchaban por sobrevivir. Estas personas
ejercieron su influencia sobre la administración central, con el resultado de que en 458 a.
C. Artajerjes nombró al escriba Esdras, miembro de una familia sacerdotal judía,
comisionado real para los asuntos judíos en Judea. Esdras llegó a Jerusalén armado con
un decreto que exigía que los judíos obedecieran sus instrucciones respecto a la regulación
de la vida religiosa. Propuso medidas drásticas para disolver los matrimonios contraídos
con mujeres paganas. Cuando intentó erigir algún tipo de muro defensivo alrededor de
Jerusalén, sus enemigos tanto dentro como fuera de la ciudad se aliaron contra él y regresó
a Persia en 457, sin duda para informar a la autoridad central.
La profecía de Malaquías, fechada alrededor del año 450, muestra las condiciones
de la sociedad contemporánea en Jerusalén. El pueblo estaba desanimado por el aparente
fracaso de Dios a la hora de satisfacer incluso las necesidades más apremiantes de su
pueblo (cf. Zac. 8:4 – 13), y muchos se mostraban abiertamente escépticos sobre el valor
de una vida vivida en obediencia a Dios. Con claro desprecio por las tradiciones de la Torá,
muchos judíos irreligiosos estaban cometiendo adulterio, perjurio y oprimiendo a los pobres
(Mal. 3:5). Los sacerdotes también se habían vuelto negligentes en sus deberes,
manifestando aburrimiento con sus funciones religiosas (1:13) y tratando las regulaciones
de los sacrificios tan a la ligera que ofrecían animales inferiores al servicio de Dios (1:7 –
8). Como la palabra profética ya no se tomaba en serio, Malaquías se vio obligado a
defender su caso de una manera desconocida para los profetas anteriores. Era evidente
que era necesaria una acción drástica para remediar el deterioro, y le correspondió a
NEHEMÍAS, quien fue nombrado gobernador civil de Judea en 445 a. C., proporcionar el
liderazgo que restauró la confianza de la comunidad en el propósito divino e hizo factibles
las reformas religiosas de Esdras. Ver ISRAEL, HISTORIA DE, XII.
RK HARRISON
Resurrección. El milagro divino de devolver a una persona fallecida a la vida en CUERPO

y ALMA, ya sea a la vida temporal, como fue el caso de LÁZARO (Jn.
11), o más propiamente a la vida eterna y glorificada, a la que Cristo resucitó y los que son
suyos resucitarán a su regreso. Las Escrituras también enseñan una resurrección al castigo
eterno en cuerpo y alma de aquellos que vivieron y murieron sin Cristo (Mateo 10:28; Juan
5:28 – 29; Hechos 24:15; ver CASTIGO ETERNO). Cuando se califica la palabra
resurrección , por regla general se usa la expresión “la resurrección de [o de] los muertos”
(Mat. 22:31; Lc. 20:37; Hechos 4:2; 17:32; 23:6 ; 24:21; 26:23; 1 Cor. 15:1213). La
resurrección de los creyentes a veces se llama “la resurrección de los justos” (Lc. 14:14;
Hechos 24:15) o “la resurrección de vida” (Jn. 5:29 NRSV); la de los incrédulos, “la
resurrección de condenación” (Jn.
5:29 NRSV) o “de los injustos” (Hechos 24:15 NRSV). La expresión “resurrección del
cuerpo”, frecuentemente utilizada en los CREDOS de la iglesia, se basa en las Escrituras
(cf. Mateo 27:52; Rom. 8:11; 1 Cor. 15:35, 42 – 44; Fil. 3: 21).
Los primeros padres introdujeron la frase “resurrección de la carne”, que todavía se
encuentra en varios credos. La iglesia adoptó esta expresión porque muchos herejes, al
negar un futuro eterno para el cuerpo, entendían que la palabra muertos significaba “almas
muertas”. Al confesar que la carne resucitará, la iglesia enfatizó la verdad bíblica de que
los muertos resucitarán en sus cuerpos físicos. Aunque la expresión no se encuentra en
las Escrituras mismas, hay buenas razones para conservarla, ya que muchos explican que
la palabra cuerpo en la frase “resurrección del cuerpo” denota el “yo” o la “persona”, con
exclusión del cuerpo físico. cuerpo (ver más abajo).
I. Conocido por las Escrituras infalibles. El paganismo era y es sin la esperanza de la

resurrección (Efesios 2:12; 1 Tes. 4:13). La filosofía griega enseñaba la INMORTALIDAD
del alma, siendo considerada divina el alma; mientras que para el cuerpo, siendo materia
y por tanto considerado malo, no había esperanza. La proclamación de la resurrección de
Pablo fue ridiculizada en Grecia (Hechos 17:32).
La teología liberal, al negar la infalibilidad de la Biblia, generalmente reduce la esperanza
de la resurrección a una versión moderna de la inmortalidad del alma; es decir, el verdadero
“yo” del hombre continúa existiendo en un cuerpo espiritual inmaterial y fantasmal.
Para Karl Barth, que también rechaza la infalibilidad de la Biblia en el sentido tradicional de
la palabra, el fin significa “eternalización”; es decir, después de esta vida los hombres y las
mujeres existirán eternamente en la mente de Dios, no en la realidad (Church Dogmatics
[1964 – 82], 3/2:698ff.; 3/3:99ff.; 257ff.). Según la Escritura el alma no es divina ni como tal
inmortal, ni el cuerpo es malo.
Creados a IMAGEN DE DIOS, el hombre y la mujer eran “muy buenos” en
cada aspecto de su ser (Gén. 1:27, 31; 2:21) y estaban destinados a la vida
ETERNA en cuerpo y alma (3:22). Incluso después de la CAÍDA, no necesitamos la
liberación del cuerpo; más bien necesitamos que nuestro cuerpo y nuestra alma
sean liberados del poder del PECADO y de la MUERTE, que Cristo concede a los
creyentes (Jn. 6:40; 11:24 – 26; 1 Cor. 15:54 – 56).
II. La obra de Dios y de Cristo. Es Dios quien mediante un acto creativo todopoderoso
resucitó a los muertos (Mat. 22:29; 1 Cor. 6:14; 15:38; 2 Cor. 1:9; 4:14). Esta obra,
sin embargo, se logra principalmente a través de agentes, a saber, profetas y
apóstoles (1 Reyes 17:17 – 24; 2 Reyes 4:32 – 37; Hechos 20:10), y particularmente
a través del Hijo de Dios, Jesucristo, quien es el único agente del Padre (Jn. 6:39 –
40). Él mismo es la resurrección y la VIDA (Jn. 11:25).
Sacó a la luz la vida y la inmortalidad (2 Tim. 1:10), y su propia resurrección en
gloria garantiza la resurrección de aquellos que son suyos (1 Cor.
15:20 – 23, 47 – 49; 1 Tes. 4:14 – 18). Aunque Cristo, como agente de Dios,
también resucitará a aquellos que vivieron y murieron sin él, su resurrección no es
el resultado de su obra redentora ni es de naturaleza redentora. Los levanta como
el Juez divinamente designado (Jn. 5:26 – 30), de cuya mano cada persona recibirá
“lo que le corresponde por lo que hizo mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o
sea malo” (2 Cor. 5: 10).
Esta pintura mural de la Iglesia rusa de la Ascensión en el Monte de los Olivos

representa la resurrección de Lázaro, escenario de las palabras de Jesús: “Yo soy la
resurrección y la vida” (Juan 11:25).
III. Resurrección y esperanza de resurrección en el Antiguo Testamento. En el relato del

Antiguo Testamento tres personas resucitaron de entre los muertos: el hijo de la viuda en
Sarepta (1 Reyes 17:17 – 24), el hijo de la sunamita (2 Reyes 4:32 – 37), y el hombre cuyo
cadáver fue arrojado a la tumba de Eliseo (2 Reyes 13:21). La afirmación de que el hijo de
la viuda no había muerto no puede fundamentarse suficientemente. Aunque estas
resurrecciones significaron sólo una restauración temporal a la vida terrenal, sin duda
fortalecieron la fe de Israel en el poder todopoderoso de Yahvé como el Dios que podía
incluso resucitar a los muertos.
A. Falta de evidencias tempranas y frecuentes de la esperanza de la resurrección. El

Antiguo Testamento contiene sólo unas pocas declaraciones bastante tardías que dan
evidencia clara de una ESPERANZA de resurrección escatológica. Esto de ninguna
manera implica que tal esperanza fuera desconocida en Israel. Para el pueblo de Dios el
énfasis estaba en una larga vida en la tierra (Éxodo 20:12) con una visión oscura de un
futuro eterno para todo el hombre. Esto se debe a que la obra redentora de Dios en Cristo
fue revelada sólo gradualmente. Por lo tanto, la esperanza de la resurrección plena no
podría conocerse ni disfrutarse hasta que Cristo hubiera conquistado la muerte.
Los verdaderos creyentes en Israel deben haber sabido que su poderoso Dios, que
proclama: “Yo hago morir y doy vida” (Deuteronomio 32:39), tenía más reservado para
ellos que esta vida y no solo para sus almas. pero también por sus cuerpos, porque los
dos son inseparables según las enseñanzas del Antiguo Testamento. Según heb. 11:19,
“Abraham razonó que Dios podía resucitar a los muertos”, y los versículos anteriores
afirman que los PATRIARCAS esperaban “la ciudad con cimientos”, deseando “una patria
mejor” que Canaán (vv. 10, 16). A estos pasajes se les hace plena justicia sólo si se los
considera como que implican la esperanza de la resurrección, por vaga que sea en esa
etapa inicial. Esta esperanza debe haber aumentado cuando en días posteriores se mostró
claramente el poder de la resurrección de Dios. El hecho de que ENOC (Gén. 5:24; Heb.
11:5) y ELÍAS (2 Reyes 2:1112) fueron llevados para estar con Dios antes de morir
también debe haber fortalecido la esperanza de un futuro eterno para la humanidad. seres
en su plenitud, es decir, cuerpo y alma. Por lo tanto, es injustificado e innecesario buscar la
fuente de la esperanza de resurrección de Israel en algunos “cuentos populares

mundiales” antiguos, o en enseñanzas iraníes y de otro tipo sobre “un evento escatológico común”
(BID, 1:41).
B. La esperanza de la resurrección expresada. Los principales pasajes del Antiguo

Testamento que requieren consideración son los siguientes: ANA cantó: “El Señor trae la
muerte y da vida; / hace descender al sepulcro y levanta” (1 Sam. 2:6).
Aunque algunos eruditos afirman que Ana se refirió a una resurrección real, el contexto
parece excluir esta interpretación, porque su salmo se refiere a lo que el Señor hace
regularmente en la tierra. Por lo tanto, debe entenderse que este versículo afirma que el
Señor puede quitar la vida humana y también preservarla, incluso antes de las puertas
de la muerte. (Para interpretaciones elaboradas de este y otros pasajes de las Escrituras
tratados brevemente en este artículo, consulte JA Schep, The Nature of the Resurrection
Body [1964].)
JOB exclamó: “Sé que mi Redentor vive, / y que al final permanecerá sobre la
tierra. / Y después que mi piel haya sido destruida, / aún en mi carne veré a Dios; / Yo
mismo lo veré / con mis propios ojos, yo y no otro. / ¡Cómo anhela mi corazón dentro de
mí!” (Job 19:25 – 27). Aunque la mayoría de los comentaristas modernos niegan que Job
esté hablando de una resurrección y un juicio escatológicos, la línea lógica de pensamiento
parece favorecer la llamada interpretación postmortem: Job estaba seguro de que
después de su muerte Dios se levantaría como su GOEL y lo reivindicaría. . De acuerdo
con la RSV, la expresión hebrea mibbĕśārî (v. 26) se traduce mejor como “de mi carne”.
Con sus propios ojos, de su carne restaurada, habiendo resucitado de entre los muertos,
Job verá a su juez divino vindicarlo. Afirmar que tal esperanza de resurrección es
impensable en una etapa tan temprana es una petición de principio.
DAVID expresa esta esperanza: “Por tanto se alegra mi corazón y se regocija mi

lengua; / también mi cuerpo descansará seguro, / porque no me abandonarás en la
tumba, / ni dejarás que tu Santo vea corrupción. / Me has dado a conocer el camino de la
vida; / me llenarás de alegría en tu presencia, / de deleites eternos a tu diestra” (Sal. 16:9
– 11). El paralelismus membrorum en el v. 9 hace necesario entender la segunda línea
(“mi cuerpo [lit., carne] descansará seguro”) como si hablara de seguridad en esta vida.
En consecuencia, el v. 10, que comienza con “porque”, no puede entenderse como una
referencia a una resurrección futura. Las declaraciones en este pasaje, sin embargo,
hablan en términos tan generales y absolutos de la victoria completa de la vida,
que David, bajo la inspiración del Espíritu Santo, debe haber tenido una vislumbre
profética de la vida gloriosa y eterna que su descendiente, Jesucristo, habría de
sacar a la luz en su resurrección (Hechos 2:26 – 32; 1 3:35). – 37).
ISAÍAS nos asegura que el Señor Soberano “devorará la muerte para siempre”
y “enjugará las lágrimas de todos los rostros” (Isaías 25:8a). Este versículo no es
una glosa sino una continuación bastante natural del v. 7, donde se afirma que el
sudario (de luto y dolor, cf. 2 Sam. 15:30; Est. 6:12; Jer. 14:3) que está esparcido
por todas las naciones será destruido. Así, Is. 25:8a explica por qué este símbolo
puede ser destruido: la muerte misma será completamente destruida por Yahvé. En
el marco de una conmovedora descripción de la fiesta escatológica que se hará
“para todos los pueblos” (v. 6), el v. 8 habla claramente de la destrucción absoluta
de la muerte en el gran DÍA DEL SEÑOR (cf. 1 Cor.
15:54; Apocalipsis 21:4). En el capítulo siguiente, Isaías exclama: “Pero vuestros
muertos vivirán; / sus cuerpos se levantarán. / Vosotros que moráis en el polvo, /
despertad y cantad de alegría” (26:19). En contraste con el v. 14 (que no implica
que no haya resurrección futura, sino que los opresores de Israel están muertos y
por lo tanto no pueden dañar al pueblo de Dios), el v. 19 profetiza la resurrección
escatológica y física de los justos muertos, es decir, aquellos Israelitas fieles que
habían muerto bajo los “otros señores” del vers. 13. El hecho de que el profeta no
hable de una resurrección “general” no implica de ninguna manera que en ese
momento tal resurrección fuera desconocida. El consuelo dado a los verdaderos
israelitas presupondría más bien la creencia en él.
EZEQUIEL retrata la visión del valle de los huesos secos, que yace
desconectado y sin vida pero revivido por el poder todopoderoso del Espíritu de
Dios, este avivamiento implica resurrección (Ezequiel 37:1 – 10). Según algunos,
esta visión, que es una profecía de la restauración de Israel como nación (vv. 11 –
14), presupone la creencia común en una futura resurrección corporal de los
muertos. Esto puede ser así, pero no se puede demostrar de manera concluyente.
DANIEL predijo claramente una resurrección: “Muchos de los que duermen
en el polvo de la tierra despertarán: unos para vida eterna, otros para vergüenza y
desprecio eterno” (Dan. 12:2). El profeta consoló a los fieles israelitas a quienes se
avecinaba una tribulación sin precedentes en el futuro cercano (v. 1). Muchos de
ellos tendrían que dar su vida por amor a Yahvé. Estos mártires fueron consolados
con la seguridad de una resurrección corporal en gloria, mientras que los que
negaran al Señor serían levantados a “vergüenza y desprecio eterno”. Una
resurrección general de los muertos es
Obviamente no es la intención aquí, lo que no quiere decir que no creyera en ello, sino más
bien que quería consolar a sus hermanos que tendrían que soportar el sufrimiento y la
muerte por causa de la justicia. Aun así, su profecía da evidencia inequívoca de fe en una
resurrección corporal escatológica.
Dios promete a través de OSEAS: “Los rescataré del poder del sepulcro; / Los
redimiré de la muerte. / ¿Dónde, oh muerte, están tus plagas? / ¿Dónde, oh tumba, está tu
destrucción?” (Oseas 13:14). Aludiendo a esta promesa, PABLO habla de la victoria
completa sobre la muerte y el sepulcro (1 Cor. 15:55). Esto no implica que Os. 13:14 predijo
la resurrección de los muertos. Todo el contexto habla del juicio sobre el pueblo infiel de
Dios, por lo que la interpretación natural del v. 14 es que nadie podrá salvar a Efraín de la
destrucción para que la muerte y el SEOL puedan ser desafiados. Al contrario, el Señor no
tendrá misericordia.
En conclusión, se puede decir que el Antiguo Testamento enseña con distintos

grados de claridad la resurrección de los muertos, una doctrina divinamente inspirada y no
derivada de fuentes paganas. También cabe señalar que en la literatura judía no canónica
se pueden encontrar muchas referencias a la resurrección, aunque las concepciones e
interpretaciones de los distintos pasajes difieren ampliamente. (El espacio no permite la
discusión de estos pasajes. Cf. TH
Gaster en el BID, 4:41 – 43; GWE Nickelsburg en ABD, 5:684 – 91.)
IV. Resurrección en el Nuevo Testamento. El principal sustantivo griego que significa “resurrección” es
anastasis G414 (literalmente, “un levantamiento, un levantamiento”, Mateo 22:23 et al.), derivado del verbo
anistēmi G482 (“levantar”, Jn. 6:39 – 40 et al.; intransitivo, “levantarse”, Mc. 9:10 et al.). Otro sustantivo,
egersis G1587 (lit., “un despertar”), se usa sólo una vez, con referencia a la resurrección de Jesús (Mat.
27:53), pero el verbo afín egeirō G1586 (lit., “despertar”) aparece frecuentemente con énfasis en la iniciativa
y actividad de Dios (Hechos 2:24 et al.); la forma pasiva puede tener un significado intransitivo, “despertar,
levantarse”, pero cuando se usa en referencia a la resurrección es más probable que sea una verdadera
pasiva (cf. Romanos 6:4). Para una discusión más detallada de estos términos, ver RESURRECCIÓN DE
JESUCRISTO IV.
R. El registro histórico. Algunas de las resucitaciones de entre los muertos registradas en

el Nuevo Testamento fueron realizadas por el mismo Jesús: la hija de JAIRO (Mc. 5:35 –
43 y paralelos), el hijo de la viuda (Lc. 7:11 – 17) y Lázaro (Jn. 11 ). Cuando
Jesús murió, muchos santos fallecidos resucitaron (Mat. 27:52 – 53), mientras que PEDRO fue el agente
en la resurrección de DORCAS (Hechos 9:36 – 42), y PABLO en la de EUTICO (20:9 – 12) . Las
resurrecciones de Jesús fueron signos de su mesianismo. A través de él había llegado la nueva era, que
traería la victoria sobre el pecado y la muerte (Mat. 11:5; Lc. 7:22; Jn. 11:25). La misteriosa resurrección de
“muchos santos” apuntaba en la misma dirección, ya que coincidió con la muerte de Jesús; y también los
levantamientos de Dorcas y Eutico, pues los apóstoles siempre actuaron como agentes de Jesús en
diversos actos de curación (Hechos 3:6; 16:18; 2 Cor. 12:12; cf. Mateo 10:8). Dado que todas estas
resurrecciones fueron sólo signos del poder de la resurrección de Jesús, significaron sólo un regreso a esta
vida mortal; la victoria final sobre la muerte espera hasta el final.
La propia resurrección de Jesús, que tuvo lugar el domingo por la mañana después de su muerte y
su entierro el viernes por la tarde (Mateo 28:1 y paralelos), difiere de todas las demás resurrecciones como
Jesús mismo se diferencia de otros seres humanos. Él es Dios encarnado (Jn. 1:14), el último ADÁN, que
representa a la humanidad pecadora y perdida (Rom. 5:12 – 19; 1 Cor. 15:45 – 49), el único MEDIADOR
entre Dios y el hombre (1 Tim. 2:5); vino para deshacer las obras del diablo (que tiene el poder de la muerte,
Heb. 2:14; 1 Jn. 3:8) y para salvar a los pecadores (1 Tim.
1:15). En esa capacidad murió “por nuestras transgresiones” (Rom. 4:25 NRSV), “en rescate por todos” (1
Tim. 2:6), y fue “resucitado a la vida para nuestra justificación”
(Romanos 4:25). Jesús “por el Espíritu de santidad fue constituido Hijo de Dios con poder por su resurrección
de entre los muertos” (Rom. 1:4 NVI), resucitado en un “cuerpo glorioso” (Fil. 3:21) para no morir nunca
más ( Romanos 6:9). Él es el gran Sumo Sacerdote por “el poder de una vida indestructible” (Heb. 7:16), la
fuente de vida verdadera, gloriosa y eterna espiritual y físicamente para todos los que están en él (Jn. 3:16;
6). :56 – 58; 11:25 – 26; 2 Cor. 13:4;
1:10; Apocalipsis 1:18).

El registro más antiguo de la resurrección de Jesús y de algunas apariciones del Señor resucitado lo
da Pablo a través de revelación divina (1 Cor. 15:3 – 8; cf. 11:23). Según Pablo, la predicación del evangelio
y la fe en Cristo son inútiles sin la resurrección de Cristo (15:17). Descripciones más detalladas de la tumba
vacía y las apariciones, en las que se basa la fe de la iglesia en la resurrección de Jesús (Hechos 1:3), se
encuentran en los Evangelios (Mateo 28; Marcos 16; Lucas 24; Juan 20 – 21). Para una discusión completa
ver RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO .
B. La resurrección futura. Cristo debe resucitar y juzgar a todos.

Inequívocamente el Nuevo Testamento enseña la resurrección de todos los muertos, tanto
los que están en Cristo como los que están sin él, por Jesucristo mismo, quien los juzgará
según sus obras (Jn. 5:28 – 29; Hechos 17:31; Rom. 14:10; 2 Cor.
5:10; Apocalipsis 11:18; 20:11 – 15). El fin de los caminos de Dios no puede ser el
ESTADO INTERMEDIO, en el que las personas existen sin sus cuerpos (Heb. 12:23;
Apoc. 20:4). Cada ser humano en su totalidad fue creado para la eternidad, mientras que
el juicio se referirá a lo que cada uno haya hecho en el cuerpo (2 Cor. 5:10); de ahí la
necesidad de una resurrección corporal, ya sea para vida eterna o para juicio eterno bajo
la ira de Dios (Mateo 10:28; 25:34; Juan 3:36; 5:29; Apocalipsis 20:15). Aunque Cristo
como juez divinamente designado (Hechos 17:31) resucitará a todos los muertos, sólo la
resurrección de sus creyentes, a la vida eterna, está garantizada por la resurrección de
Cristo (1 Cor. 15:20 – 24; 1 Tes. 4: 14). De 1 Cor. 15:23 parece claro que “todos” en el v.
22 denota todos los que pertenecen a Cristo. Dado que la esencia de las Escrituras es el
evangelio de la salvación, en el Nuevo Testamento se dice poco sobre la resurrección de
aquellos que no tienen a Cristo. Todo el énfasis, especialmente en el gran capítulo de la
resurrección (1 Cor. 15), está en el de los creyentes.
¿Cuándo resucitarán los muertos? Según las enseñanzas generales del Nuevo
Testamento y particularmente según las de Pablo (1 Cor. 15:51 – 52; 1 Tes. 4:16), la
resurrección de los creyentes fallecidos tendrá lugar en la SEGUNDA VENIDA del Señor
cuando también los que en Cristo estén vivos en ese momento serán transformados.
Todos los creyentes de todas las épocas constituyen un grupo de santos glorificados, que
tienen el privilegio de encontrarse con su Redentor en el aire. Después de haber sido
absueltos primero ante el trono glorioso de Cristo y bienvenidos en el reino de su Padre
(Mateo 25:31 – 40), participarán en pronunciar juicio sobre los incrédulos y los ángeles
caídos (Mateo 25:41 – 46; 1 Cor. 6 :2 – 3). No se puede determinar con certeza si los
incrédulos resucitarán al mismo tiempo que los creyentes o, como algunos sugieren, un
poco más tarde.
Un tema controvertido entre los evangélicos es la cuestión de si habrá sólo una

resurrección física general o, al principio, una resurrección parcial y después una
resurrección general final. Aquellos que favorecen esta última opinión apelan a Apocalipsis
20:46, que afirma que aquellos que fueron fieles durante el reinado del Anticristo “vivieron
y reinaron con Cristo mil años.
(Los demás muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron los mil años). Esta es la
primera resurrección”. Otros, que opinan que
Sólo habrá una resurrección corporal, señala el hecho de que, aparte de este texto
controvertido, en ninguna parte de las Escrituras se distingue una primera resurrección
de una segunda. Por lo tanto, entienden que la “primera resurrección” (v. 5) es la
promoción de los santos fieles a una vida gloriosa con Cristo inmediatamente después
de la muerte en el estado intermedio (cf. Fil. 1:23; Heb. 12:22). El espacio no permite
una mayor discusión de este problema exegético. Ver MILENIO.
V. El cuerpo resucitado. La mayoría de los teólogos actuales rechazan la idea de una

resurrección en un cuerpo de carne, ya sea por razones llamadas científicas, lo que
implica una negación del poder de Dios (cf. Marcos 12:24), o porque consideran la
carne como el fuente o asiento del pecado. Según este punto de vista, las personas
serán resucitadas como espíritus o en un cuerpo “angelical” e inmaterial. Aunque en
las Escrituras y particularmente en los escritos de Pablo la palabra carne a veces
denota la naturaleza humana malvada, en ninguna parte se proclama que el cuerpo
de carne como tal es malo y fuente del pecado. Es el corazón, el centro religioso de
la personalidad de uno, el que es malo (Gén. 8:21; Marcos 7:14 – 23; Romanos 2:5).
El cuerpocarne es un medio éticamente neutral que, en lo que respecta a los
creyentes, pertenece a Cristo (1 Cor. 6:15); es templo del ESPÍRITU SANTO (1 Cor.
6:19) y un medio para servir a Dios (Rom. 6:12 – 13).
El Cristo resucitado ascendiendo al cielo. Pintura en el techo de la Iglesia de

la Ascensión al Monte de los Olivos.
No se puede comprobar que en las Escrituras la palabra cuerpo denote el “yo” o la

“personalidad espiritual”, como algunos afirman (ver la crítica detallada de este punto de
vista por RH Gundry, Sōma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology
[1976] ]). La resurrección de los muertos en un cuerpo de carne está garantizada por la
resurrección de Jesús en un cuerpo de “carne y huesos”, con las cicatrices de sus heridas
visibles, y capaz de ser tocado y de comer (Lc. 24:38 – 43). ; Hechos 10:41). En su
ascensión Jesús no descartó este cuerpo carnal, como se desprende claramente de
Hechos 1:11; Fil. 3:21; Apocalipsis 1:17. Dado que los creyentes resucitados serán como
Cristo resucitado (1 Cor. 15:49; Fil. 3:21; 1 Jn. 3:2), ellos también serán resucitados en sus
cuerpos de carne (cf. 1 Cor. 15: 35 – 42). Sólo de esta manera una persona es salva en su
totalidad y puede vivir en una tierra nueva (Isaías 65:17 – 19; 66:22; Mateo 5:5; Apocalipsis
21:1 – 3).
Se cree que algunos pasajes niegan una resurrección física. Por ejemplo, Jesús les
dijo a los SADUCEOS (Mateo 22:30; Marcos 12:25) que los santos resucitados serán como
ángeles. El contexto, sin embargo, deja claro que la semejanza residirá en el hecho de que
después de la resurrección no habrá matrimonio. Lucas registró la razón de este cambio:
“ya no pueden morir” (Lc. 20:36); en otras palabras, la reproducción ya no es necesaria
para llenar los lugares que han quedado vacantes a causa de la muerte. No hay aquí
ninguna referencia a la naturaleza del cuerpo resucitado, y los pasajes citados ni siquiera
implican que la distinción entre hombre y mujer será abolida.
Nuevamente, al cuerpo resucitado se le llama cuerpo “espiritual” (1 Cor. 15:44).

Esto, sin embargo, no significa que será un cuerpo compuesto de espíritu.
Más bien, la declaración caracteriza el cuerpo resucitado como uno completamente lleno y
gobernado por el Espíritu Santo. A menudo se considera que otra afirmación de Pablo, a
saber, que “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (15:50), excluye la
idea de un cuerpo de carne resucitado. El apóstol, sin embargo, enseña algo completamente
diferente. La expresión “carne y sangre” nunca denota la “sustancia” del cuerpo, sino el
hombre en su totalidad como criatura frágil y perecedera (Mat. 16:17; Gá. 1:16; Ef. 6:12;
Heb.
2:14). Tiene el mismo significado en 1 Cor. 15:50a, como lo demuestra el hecho de que en
la cláusula paralela (v. 50b) se usa la palabra “perecedero”, que obviamente denota a la
persona entera en su corruptibilidad y no la sustancia de su cuerpo. Todo el contexto
muestra que los seres humanos, como criaturas frágiles y perecederas, no pueden entrar
en el reino glorioso y escatológico de Dios. ellos primero
debe hacerse inmortal, imperecedero, poderoso y glorioso. No se puede negar la

resurrección en un cuerpo de carne.
Tumbas (kokhim) en la Iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén. La resurrección de

Jesús ocurrió en la tumba recién excavada de José de Arimatea.
Aunque el cuerpo resucitado será esencialmente idéntico al cuerpo actual en el

sentido de que es un cuerpo de carne, habrá un cambio tremendo en cuanto a las
condiciones de su existencia. Pablo enfatizó la necesidad de tal cambio tanto para los
muertos como para los que estarán vivos cuando Jesús regrese (nótese la palabra "debe"
en 1 Cor. 15:53). Este cambio es necesario porque el creyente resucitado entra a un mundo
nuevo de perfección impecable y gloria celestial (1 Cor. 15:47 – 49) como el de Cristo (2
Cor. 3:18), una gloria que diferirá de acuerdo con la dedicación individual del creyente al
Señor en esta vida (Dan. 12:3; 1 Cor. 3:14 – 15; 2 Cor. 9:6).
En estos maravillosos cuerpos resucitados los creyentes podrán ascender al cielo y

encontrarse con el Señor que regresa en el aire (1 Tes. 4:16 – 17). El cambio será tan
milagroso y espectacular que nadie podrá formarse una idea adecuada del mismo en este
lado de la tumba, ni dar una descripción detallada y confiable.
(Ver más RS Candlish, Life in the Risen Savior [1858]; W.

Milligan, La resurrección de los muertos [1894]; BF Westcott, El evangelio de la
resurrección [1906]; JF Darragh, La resurrección de la carne [1921]; E. Käsemann,
Leib und Leib Christi: Eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit [1933]; K.
Barth, Die Auferstehung der Toten [1935]; JAT Robinson, El cuerpo [1952]; J.
Murray, Redención cumplida y aplicada [1955], 174 – 81; O. Cullmann, Inmortalidad
del alma o resurrección de los muertos [1958]; R. MartinAchard, De la muerte a la
vida: un estudio del desarrollo de la doctrina de la resurrección en el Antiguo
Testamento [1960]; ME Dahl, La resurrección del cuerpo [1962]; MC Tenney, La
realidad de la resurrección [1963]; J.
A. Schep, La naturaleza del cuerpo resucitado [1964]; RH Gundry, Sōma en la

teología bíblica: con énfasis en la antropología paulina [1976]; Richard B. Gaffin,
Jr., Resurrección y redención: un estudio sobre la soteriología de Pablo, 2ª ed.
[1987]; MJ Harris, De la tumba a la gloria: la resurrección en el Nuevo Testamento
[1990]; J. Holleman, Resurrección y parusía: un estudio históricotradicional de la
escatología de Pablo en I Corintios 15 [1996]; S. Bacchiocchi, ¿ Inmortalidad o
resurrección? Un estudio bíblico sobre la naturaleza y el destino humanos [1997];
GR Habermas, Jesús resucitado y la esperanza futura [2003]; JH Charlesworth et
al., Resurrección: El origen y el futuro de una doctrina bíblica [2006]. Además,
véanse las secciones pertinentes en obras dogmáticas y en libros sobre escatología).
JA SCHEP
Resurrección, Tratado sobre la. Título de un breve documento conservado en copto en la
BIBLIOTECA NAG HAMMADI (NHC I, 4). Escrita en forma de carta probablemente a finales
del siglo II, pretende ser una respuesta a un tal Rheginos, de quien se dice que preguntó
“qué es apropiado acerca de la resurrección” (44.5). El autor afirma que “el Salvador devoró
la muerte” (45,14 – 15) y que por eso “somos atraídos por él al cielo, como los rayos del sol,
sin que nada nos detenga. Esta es la resurrección espiritual que devora lo psíquico de la
misma manera que lo carnal”
(45,36 – 46,2). Hacia el final del documento, exhorta al lector a no vivir conforme a
la carne, porque “ya tenéis la resurrección”.
(49.11 – 16). Esta última declaración parece proporcionar un paralelo sorprendente
con la advertencia de Pablo contra las enseñanzas de HIMENEO y FILEO (2 Tim.
2:18). El lenguaje del tratado (por ejemplo, “la emanación de la Verdad y la
Espíritu”, 45.12) refleja la influencia valentiniana (ver GNOSTICISMO), y el autor también

parece haber sido influenciado por el platonismo medio. (Traducción al inglés en NHL, 52 57.)
resurrección de Jesucristo. Después de que JESUCRISTO murió y fue sepultado el Viernes Santo, resucitó
de entre los muertos en cuerpo y alma el primer día de la semana . Su resurrección no fue una mera
resucitación, como fue el caso de LÁZARO y otros cuyas resurrecciones están registradas en las Escrituras
(ver el artículo general sobre RESURRECCIÓN). Regresaron a la vida temporal sólo para morir nuevamente.
Jesucristo, sin embargo, resucitó a vida eterna y gloria eterna (Romanos 6:9 – 10; Hebreos 7:16; 1 Pedro
1:21; Apocalipsis 1:18).
1. El lugar de la resurrección en el kerygma del Nuevo

Testamento 2. La resurrección es un hecho histórico que debe ser
aceptado por la fe 3. La resurrección de
Cristo y su historia 4.
Resucitado y resucitado 5. La tumba vacía como evidencia de la
resurrección de Jesús 6. Las apariciones
posteriores a la
resurrección 1. El registro 2. Las narrativas de las
apariencias bajo
ataque 3.
Varias teorías 4. La verdad 7. El
cuerpo resucitado de Jesús
1. Puntos de vista
espiritualizadores 2. Un cuerpo real de carne 3. El mismo cuerpo, pero en una condición glorificada
8. El significado de la resurrección de Jesús
I. Lugar de la resurrección en el kerygma del Nuevo Testamento. En el KERYGMA –la

proclamación de las buenas nuevas en el Nuevo Testamento– la resurrección de Jesús ocupa
el lugar central y de suma importancia. Los EVANGELIOS encuentran su clímax en la
descripción de la resurrección de Jesús (Mt. 28; Mc. 16; Lc. 24; Jn. 20 – 21). En el primer
kerigma de la iglesia primitiva la resurrección es el punto focal (Hechos 2:24 – 32; 3:14 – 16,
26; 4:10; 5:30; 7:55 – 56; 10:39 – 43) . También tiene este lugar central en las cartas de
PABLO . En 1 Cor. 15:17 – 19 el apóstol afirma que toda la fe cristiana y la salvación que trae
permanece o cae con la
resurrección de nuestro Señor. (Véase también Hechos 17:31; Rom. 8:11; 1 Cor. 6:14; Gál.
1:1; Ef. 1:20; Col. 2:12.) En todas partes del Nuevo Testamento se proclama la resurrección
como el punto decisivo en la vida de Jesús y en la historia de la redención del mundo. Esto
se debe a la unicidad de la persona de Cristo, como Dios encarnado (Jn. 1:14) y el MESÍAS
prometido (4:25 – 26), y a la unicidad de la obra que había venido a hacer, a saber,
reconciliar a la humanidad pecadora con Dios al morir en una muerte expiatoria en una
cruz (Mat. 20:28; Rom. 5:10; 2 Cor. 5:18 – 19; Col. 1:21 – 22; 1 Tim. 2:5 – 6); mientras que
como Señor resucitado imparte a los pecadores el fruto redentor de su muerte:
JUSTIFICACIÓN (Rom. 4:25; 5:9 – 10), SANTIFICACIÓN (8:1 – 2; 1 Cor. 1:30), y
glorificación ( Romanos 8:30; 2 Cor. 3:18;
II. La resurrección un hecho histórico que debe ser aceptado por la fe. Las fuentes para el
conocimiento de la resurrección de Cristo son las Escrituras, especialmente los Evangelios,
que contienen los registros de las experiencias de los testigos oculares a quienes el Señor
se apareció, dando “muchas pruebas convincentes de que estaba vivo” (Hechos 1:3), pero
también la revelación especial dada a Pablo (Hechos 9:1 – 6; 1 Cor. 15:3 – 8). Estas
fuentes proclaman la resurrección como un hecho histórico de carácter sobrenatural.
Dado que las Escrituras son dadas por INSPIRACIÓN y, por lo tanto, se puede
confiar en ellas como la revelación infalible de Dios, la resurrección es un objeto de FE y
solo de fe. Los teólogos liberales de escuelas antiguas y recientes, que rechazan la
infalibilidad de la Biblia, han estado tratando de descubrir exactamente qué sucedió en
relación con la resurrección de Jesús aplicando el método histórico de la alta crítica como
herramienta de investigación y razonamiento humanos en el campo de la ciencia. revelación.
El resultado invariablemente fue (y es) una negación de la resurrección tal como la Escritura
habla de ella, es decir, la resurrección real y literal de Jesucristo de la tumba en su propio
cuerpo de carne y huesos (Lc.
24:39 – 40; Jn. 20:27). Según los críticos, muchas declaraciones en los Evangelios y el
resto del Nuevo Testamento carecen de pruebas y deben rechazarse como “adorno
posterior de la tradición primitiva” (R. Bultmann en Kerygma and Myth: A Theological
Debate, ed. HW Bartsch, 2 vols. [195362], 1:38).
Una resurrección física también se considera inconsistente en el siglo XX. con los
hallazgos de “las ciencias naturales, especialmente la biología” (Paul M. Van Buren, The
Secular Meaning of the Gospel, Based on an Analysis of Its Language [1963], 17). Se
declara que estas ciencias no dejan lugar para
nada sobrenatural. La teología liberal no puede negar, por supuesto, que debe explicarse
la fe en una resurrección corporal tal como se registra en los Evangelios.
Según algunos, se originó en la estima amorosa de los primeros creyentes por su Maestro
muerto y en su anhelo por su regreso de la muerte, lo que les llevó a creer que lo habían
visto. Otros suponen que después de su muerte Jesús en realidad se “apareció” a sus
discípulos, pero sólo de manera “espiritual”. En un párrafo posterior se discutirán estas y
otras teorías.
En esta etapa puede ser suficiente enfatizar que la resurrección de Jesucristo,
aunque es un hecho histórico, no puede ser establecida mediante verificación histórica si
"histórico" significa de acuerdo con los métodos modernos de investigación histórica con
exclusión de la fe en la confiabilidad de las Escrituras. Incluso si los historiadores modernos
pudieran demostrar que cierto hombre, Jesús de Nazaret, después de su muerte volvió a
vivir, eso no significaría una verificación histórica de la resurrección de Cristo. Como se ha
dicho, esto no fue simplemente la resucitación de algún muerto llamado Jesús de Nazaret,
sino la resurrección a vida eterna y gloria del Hijo de Dios en la carne, el Mesías de Israel
y el Salvador de un mundo perdido, por cuya resurrección la reconciliación, que él logró
mediante su cruz, se hizo eficaz para vida eterna para todos los que creen en él, tal como
se revela en las Escrituras.
Cuando esta fe controla las investigaciones sobre “lo que sucedió”, los Evangelios
brindan amplia “prueba” de que Jesús real y literalmente resucitó de la tumba en su propio
cuerpo físico, aunque glorificado. Donde falta esa fe en las Escrituras, cualquier intento de
“verificar históricamente” la resurrección de Jesús necesariamente fracasa. Dios no permite
que el hombre descubra sus secretos por medio de la investigación y el razonamiento
humanos, sino sólo por la fe en él como revelador de la verdad a través de su palabra y
Espíritu (Mat. 11:25; 16:17; 1 Cor. 1: 20 – 25).
III. La resurrección y la historia de Cristo. Afirmar que la resurrección es un hecho histórico

no excluye que también trascienda la historia y pueda ser llamada con razón “el comienzo
de una nueva historia, que ya no es parte de esta nuestra historia” (K. Runia en Reformed
Theological Review 25 [1966 ]: 47).
Por esta nueva historia debe entenderse la historia de la vida humana en su condición
inmortal y glorificada en cuanto a cuerpo y alma. Esa nueva historia es el fin de los caminos
de Dios para los creyentes. Para ellos comenzará cuando Jesús regrese del cielo, creando
un cielo nuevo y una tierra nueva, que será
la morada adecuada para los hijos de Dios en su condición glorificada (Apocalipsis 21:1 –
4; ver CIELOS NUEVOS). Entonces el río de la historia presente, lleno de pecado, miseria
y muerte, desembocará en el océano de la nueva e interminable historia de la existencia
humana en gloria inmortal, una historia sin pecado, miseria ni muerte.
Fue en esa nueva historia que Jesús entró como el “precursor” de todos los creyentes,
cuando resucitó de entre los muertos. A partir de ese momento, la historia fue afectada,
guiada y controlada plenamente por él (Mateo 28:18), pero la ha trascendido. Es por eso
que durante los siguientes cuarenta días Jesús, aunque se apareció varias veces a sus
discípulos, no vivió con ellos en constante comunión física como antes. La única razón por
la que permaneció en la tierra estos cuarenta días fue para dar prueba convincente de la
realidad de su resurrección a los discípulos y, a través de ellos, a todos los creyentes
(Hechos 1:3). De no ser por esta razón, podría haber ascendido al cielo inmediatamente
después de su resurrección, como alguien que ya no pertenecía a la historia actual, sino
que había alcanzado la meta de la nueva y eterna historia del fin.
Esta verdad María tuvo que aprender cuando se apoderó de Jesús de una manera
que sugería: "Maestro, ahora nunca más te dejaremos ir". La respuesta de Jesús de que
ella no debería retenerlo porque estaba en proceso de ascender al Padre (Jn. 20,17) deja
claro que en la resurrección había cruzado la línea divisoria entre la historia de la humanidad
y la nueva historia eterna en INMORTALIDAD y GLORIA. Esta es también la razón por la
que no se apareció a los judíos incrédulos, sino sólo a sus seguidores, mediante cuyo
testimonio los incrédulos de aquel día y de todos los tiempos debían ser llevados a la fe.
IV. Levantado y resucitado. En el NT griego, anastasis G414 es casi siempre el sustantivo

empleado para denotar la resurrección de Jesús; en un caso se utiliza egersis G1587 .
Dado que ambos sustantivos pueden significar “resucitar” así como “levantar”, su uso no
es decisivo para la cuestión de si Jesús resucitó o resucitó activamente de entre los
muertos.
La situación es diferente con el verbo relacionado anistēmi G482: cuando se usa
transitivamente, como suele ser el caso en las Epístolas (p. ej., Rom. 4:24; 6:4; 8:11; 1
Cor. 15:15; Gál. 1:1), se proclama claramente que la resurrección es obra del Padre.
Muchas veces, sin embargo, este verbo se usa intransitivamente (“levantarse”)
especialmente en los Evangelios, pero también de vez en cuando en las Epístolas (por
ejemplo, Marcos 8:31; 9:9 – 10, 31; 10:31, 34; Lc. 18:33; 24:7, 46; Juan 20:9; En tales
casos es discutible si el foco está en la palabra de Jesús.
resucitando activamente de entre los muertos. Este uso intransitivo del verbo en sí
mismo no es prueba suficiente de que Jesús resucitó de entre los muertos por su
propio poder, ya que el significado intransitivo a veces también se emplea para
denotar la resurrección de los muertos (por ejemplo, Marcos 12:25; 1 Tes. 4:16), de
quienes ciertamente no se puede decir que se levantarán por su propio poder. Sin
embargo, en el contexto de las propias palabras de Jesús en Jn. 10:17 – 18 que
tiene poder para poner su vida y volver a tomarla, el uso frecuente del verbo
intransitivo “levantarse” para la resurrección de Jesús puede ser significativo.
De manera similar, el verbo egeirō G1586 (literalmente, “despertar”), que en
voz activa frecuentemente describe la actividad de Dios (por ejemplo, Hechos 2:24),
puede tener un significado intransitivo en voz pasiva, aunque cuando se usa en
referencia a la resurrección. es más probable que se pretenda una verdadera pasiva,
con Dios (el Padre) como agente, explícito o implícito (Rom. 6:4 et al.). Sin embargo,
no hay inconsistencia entre el “ser resucitado” de Jesús por el Padre y su “resucitado”
por su propio poder. Como Siervo obediente del Señor, que tomó sobre sí los
pecados y la maldición del pecador, tuvo que esperar a que el Padre lo resucitara,
demostrando así que la obra expiatoria de Jesús en efecto estaba consumada (Jn.
19:30). Por otro lado, como Dios encarnado, también tenía la autoridad y el poder
para tomar nuevamente la vida que había entregado voluntariamente, aboliendo así
activamente la muerte, sacando a la luz la vida y la inmortalidad (2 Tim. 1:10), siendo
“constituido Hijo de Dios en poder” (Rom. 1:4 NVI).
V. El sepulcro vacío como evidencia de la resurrección de Jesús. El hecho de que el

domingo por la mañana el sepulcro fue encontrado vacío está registrado en todos
los Evangelios. Según los sinópticos hubo mensajeros celestiales en la tumba que
adujeron como prueba convincente de la resurrección de Jesús el hecho de que su
cuerpo no estaba allí (Mt 28,6; Mc 16,5 – 6; Lc 24,1 – 5). , 23). Juan describe cómo
“el otro discípulo”, obviamente el mismo Juan, creyó que Jesús había resucitado,
porque al entrar en el sepulcro no sólo lo encontró vacío, sino que también notó con
qué cuidado habían doblado y dejado a un lado los sudarios de Jesús (Jn. 20). :1 –
8). Este detalle excluía la teoría de María de que el cuerpo de Jesús había sido
llevado y enterrado en otro lugar. Juan debe haberse dado cuenta de que si este
hubiera sido el caso, aquellos que sacaron el cuerpo ciertamente no lo habrían
desvestido primero y dejado las ropas en tan ordenadas condiciones. A la luz de
esto, la tumba vacía ciertamente debe contarse entre las evidencias convincentes
de la resurrección de Jesús.
La incredulidad antigua y moderna ha tratado de explicar la evidencia de la

tumba vacía. Este proceso comenzó inmediatamente después de la resurrección.
Cuando el guardia informó a los líderes judíos de lo sucedido, estos sobornaron a los
soldados para que difundieran el rumor de que los discípulos habían robado el cuerpo
de Jesús mientras dormían (Mateo 28:11 – 15). Que esto era una mentira obvia
queda claro por las siguientes razones: (1) ¡Mientras los soldados dormían no podían
haber visto a los discípulos haciendo su trabajo! (2)
Es impensable que varios discípulos pudieran haberse acercado a la tumba a través
de los soldados dormidos, haber quitado la pesada piedra sellada, haberse llevado el
cadáver, etc., todo sin que ni siquiera uno de los soldados se hubiera despertado.
Otras “explicaciones” son igualmente inaceptables e irrazonables. Por mencionar

algunos de ellos: (1) Se ha sugerido que las mujeres, engañadas por la oscuridad,
fueron al sepulcro equivocado, donde un joven les dijo que estaban equivocadas. En
este caso hay que rechazar las palabras que pronunció el “joven”: “ha resucitado”.
Sin ninguna evidencia textual, estas palabras simplemente se descartan por no
pertenecer al texto original. Esta teoría debe rechazarse por las siguientes razones:
(a) Según Mc. 16:2 el sol había salido y las mujeres que habían visto dónde estaba
puesto el cuerpo de Jesús (Marcos 15:47; Lucas 23:55) conocían el lugar. (b) Si la
teoría fuera correcta, María Magdalena debió haber cometido el mismo error dos
veces. (c) No sólo las mujeres sino también Pedro y Juan encontraron la tumba vacía.
(2) La llamada teoría del desmayo: Jesús supuestamente no murió en la cruz,

sino que se desmayó y en la tumba revivió. Esta sugerencia es inaceptable por los
siguientes motivos: (a) la muerte de Jesús fue oficialmente verificada y comprobada
(Marcos 15:44 – 45). (b) Le atravesaron el costado con una lanza, que lo habría
matado si no estuviera ya muerto. (c) Un hombre crucificado y cruelmente herido no
habría podido “desenredarse de las largas vueltas del sudario” (W. Barclay, Crucified
and Crowned [1961], 145) ni quitar la pesada piedra que había delante de la entrada.
de la tumba. (d) Incluso si hubiera sido físicamente capaz de hacer todas estas cosas,
el guardia habría impedido su fuga.
(3) O los discípulos sacaron y escondieron el cuerpo de Jesús para crear

“evidencia” de una supuesta resurrección, o los ladrones lo robaron. Con respecto a
esta última sugerencia, uno puede imaginarse a los ladrones robando las costosas
especias y las costosas ropas funerarias de lino (Jn. 19:39 – 40), pero no un cadáver
que primero desnudaron, dejando las especias y las ropas en la tumba, bellamente decoradas.
doblado en eso. Es más, como ya se indicó, el guardia se habría percatado e impedido

todo esto. Sólo por estas razones esta sugerencia es simplemente ridícula. En cuanto al
robo del cuerpo por parte de los discípulos, esta teoría implica que fueron los engañadores
más descarados. Incluso un erudito judío declara que esto es imposible: “Los mil
novecientos años de fe de millones no se basan en el engaño” (J. Klausner, Jesus of
Nazareth: His Life, Times, and Teaching [1925], 35).
(4) Es posible que las autoridades judías o romanas hayan sacado el cuerpo de la
tumba y lo hayan puesto bajo su propia custodia. La principal objeción es que en este caso
hubiera sido muy fácil para las autoridades probar que los discípulos eran engañadores
cuando proclamaron públicamente que Jesús había resucitado (Hechos 2:24 – 25); Las
autoridades podrían entonces haber presentado el cuerpo.
(5) La tumba vacía no se menciona explícitamente en 1 Cor. 15:1 – 8, un pasaje que
se cree que representa la tradición más antigua de la resurrección.
Algunos críticos infieren de esta omisión que las historias evangélicas de la tumba vacía
deben haber sido creadas por la iglesia primitiva algún tiempo después para fortalecer los
argumentos a favor de la resurrección. Contra esta teoría se pueden plantear las siguientes
objeciones: (a) Da a entender que la iglesia primitiva era capaz de cometer tal engaño que
creó historias extravagantes y luego las transmitió como registros de hechos históricos. (b)
La tumba vacía está claramente implicada, porque a las palabras “Cristo murió” Pablo
agrega “fue sepultado” (vv. 3 – 4). Hay una referencia especial al hecho de que el cadáver
de Jesús fue depositado en la tumba.
En este contexto, la afirmación de Pablo: “resucitó al tercer día” sólo puede significar que
Jesús salió vivo del sepulcro. Esto lo confirma el discurso de Pablo registrado en Hechos
13:29 – 30, donde se menciona enfáticamente la tumba.
(6) A menudo se rechaza el signo de la tumba vacía basándose en supuestas

contradicciones en las historias en cuestión. Mateo y Marcos, por ejemplo, mencionan sólo
un ángel, mientras que Lucas habla de “dos hombres”.
Sin embargo, no hay razón para hablar de contradicción a este respecto. ¿Por qué, por
ejemplo, no es posible que hubiera dos ángeles, como dice Lucas, sino que el que hablaba
estaba en primer plano y causaba en las mujeres la impresión más profunda e inolvidable?
¿No podría ser esta la razón por la que Mateo y Lucas pusieron todo el énfasis en ese
portavoz, sin por ello negar que había otro ángel al fondo? En general, si se conocieran
todos los detalles de lo que ocurrió dentro y alrededor de la tumba vacía (lo cual no es en
modo alguno el caso), muchas de las llamadas contradicciones surgirían.
ciertamente desaparecerá. Los evangelistas no eran tontos que se contradecían mientras

proclamaban la verdad de la resurrección de Jesús en días en que los testigos oculares de
la tumba vacía todavía estaban vivos. Tales contradicciones son particularmente
improbables si, como afirman la mayoría de los eruditos, Mateo y Lucas consultaron el
evangelio de Marcos e insertaron partes del mismo en el suyo.
Concluyendo nuestra discusión sobre la tumba vacía, se puede decir que el hecho
de que aquellos que intentan derribar la evidencia de la tumba vacía ofrezcan tantas
explicaciones diferentes y obviamente poco convincentes confirma firmemente la verdad
bíblica de que la tumba estaba vacía únicamente porque el Señor había resucitado real y
físicamente de entre los muertos.
VI. Las apariciones posteriores a la resurrección
R. El récord. Durante los cuarenta días posteriores a la resurrección, Jesús se apareció

unas once veces a sus seguidores para darles “muchas pruebas convincentes” de la
realidad de su resurrección (Hechos 1:3). Algunas de estas apariciones tuvieron lugar en o
cerca de la ciudad santa y son las llamadas “apariciones de Jerusalén”: (1) MARÍA en el
huerto (Jn. 20:10 – 17); (2) las mujeres al borde del camino (Mateo 28:9 – 10); (3) Simón
PEDRO (Lucas 24:34); (4) los discípulos en el camino a EMAÚS (Lc. 24:13 – 27); (5) el
grupo de apóstoles y discípulos reunidos en la tarde del día de la resurrección (Lc.
24:33 – 34; Jn. 20:19 – 25); (6) TOMÁS una semana después (Jn. 20:26 – 29); (7) los
discípulos, que vieron a Jesús ascender al cielo desde el MONTE DE LOS OLIVOS (Lc.
24:50 – 51; Hechos 1:9).
Otras apariciones ocurrieron en GALILEA y son las llamadas “apariciones galileas”:
(1) Los siete discípulos a la orilla del mar (Jn. 21); (2) Los seguidores de Jesús se reunieron
en la montaña (Mat. 28:16), cuya aparición con toda probabilidad fue la misma que la de
los 500 hermanos, registrada por Pablo (1 Cor. 15:6). Además de estas apariciones en
Jerusalén y Galilea, el Señor resucitado se mostró a Santiago (1 Cor. 15:7) y finalmente a
Pablo en el camino a Damasco (Hechos 9), un evento que Pablo pone a la par con todos
los demás. apariencias (1 Corintios 15:8).
B. Las narrativas de apariencia bajo ataque. La confiabilidad de las narrativas de apariencias

ha sido negada principalmente por los siguientes motivos: (1)
En el registro más antiguo (1 Cor. 15:5 – 8), Pablo menciona sólo cinco apariciones. Uno
de ellos ni siquiera se encuentra en los Evangelios. las críticas
Concluyo que en una etapa posterior la iglesia debe haber “creado” algunas
“historias” adicionales con fines apologéticos. Esta sugerencia es inaceptable
por dos razones: (a) sin ningún fundamento, acusa a la iglesia primitiva de
cometer “fraude piadoso”; (b) la supuesta incongruencia entre los dos registros
puede explicarse fácilmente. Al parecer, Pablo relató sólo “aquellos incidentes
que fueron de fuerza especial, apariciones a líderes de la comunidad o a
varios testigos” (EL Allen en NTS 35 [1956 – 57]: 350). Los evangelistas
reforzaron esta evidencia temprana agregando otro material recopilado de
testigos presenciales y, por lo tanto, igualmente cierto.
(2) Los críticos suponen un conflicto irreconciliable entre el registro de
Mateo de una aparición en Galilea y la tradición de Lucas de apariciones en
Jerusalén. Aquí, sin embargo, no hay ningún conflicto sino sólo una diferencia
que puede explicarse fácilmente. Un estudio comparativo de los Evangelios
muestra claramente que cada evangelista hizo su propia selección del material
que recogió de sus fuentes, de acuerdo con el objetivo especial que tenía a
la vista. Lucas se limitó a las apariciones en Jerusalén porque era el centro
principal (Lc. 24:47), sin por ello negar que Jesús también apareció en otros
lugares, como registran Mateo y Juan.
La Iglesia del Primado de Pedro (Tabgha, SO de Cafarnaúm) es el sitio tradicional

donde Jesús se encontró con Pedro después de su resurrección.
(3) Las narrativas supuestamente se contradicen entre sí. A María, por ejemplo, no
se le permite tocar a Jesús (Jn. 20:17), mientras que a Tomás se le invita a hacerlo (20:27).
Aquí tampoco hay conflicto. Las situaciones eran diferentes.
María, como ya se ha comentado, quería mantener a Jesús en la tierra, en continua
comunión física con los discípulos como antes. No le estaba prohibido tocarlo, sólo
abrazarlo. Sin embargo, el incrédulo Tomás era un futuro apóstol de cuyo testimonio
dependía tanto la difusión del evangelio. Tenía que poder convencerse plenamente de la
realidad de la resurrección de Jesús.
C. Teorías varias. La mayoría de los teólogos que rechazan una resurrección física admiten
que “algo sucedió” que creó la fe pascual de la iglesia.
Respecto a la pregunta “¿Qué pasó?” sugieren varias teorías.
Los más importantes son los siguientes:
(1) La Teoría de la Visión Subjetiva, que sugiere que los discípulos, como resultado
de su extremadamente fuerte anhelo por su Maestro muerto, imaginaron que lo veían y lo
oían hablarles. Algunos escritores hablan de alucinaciones, otros de ilusiones o visiones,
pero coinciden en que la experiencia fue completamente subjetiva y no tuvo lugar en la
realidad sino en las mentes excitadas de los discípulos. Esta teoría es inaceptable por las
siguientes razones: (a) Las alucinaciones de este tipo siempre “suceden como el clímax
de un período de ilusiones exageradas” (John RW Stott, Basic Christianity [1958], 55). Los
discípulos, sin embargo, en lugar de estar “al acecho” de la resurrección de Jesús, no
creyeron o dudaron cuando se les habló de ella, e incluso cuando vieron al Señor
resucitado mismo (Mat. 28:17; Mr. 16:8, 11, 14; Lc. 24:11, 37; (b) Las narrativas de
apariencia sobria, detallada y práctica excluyen la idea de las alucinaciones como fuente
de la fe pascual.
(2) La Teoría de la Visión Objetiva, que sugiere que el alma inmortal de Jesús o el
Cristo espiritual que fue la continuación de Jesús de Nazaret (P.
Tillich, Teología sistemática, 3 vols. [1951 – 63], 2:156 – 57) concedió a los discípulos una
visión objetiva pero inmaterial, mostrando que el Señor todavía estaba espiritualmente
vivo. Esta teoría fracasa por el hecho de que la apariencia
las narrativas ponen especial énfasis en la realidad del cuerpo resucitado de Jesús
y su identidad con el cuerpo que fue sepultado; una identidad de la que el mismo
Jesús dio amplias pruebas (Lc. 24:39, 41; Jn. 20:17, 18; 21:9 – 14). Los Evangelios
no ofrecen ningún motivo para descartar estas partes de los registros como fraudes
piadosos, creados por la iglesia primitiva.
D. La verdad. No puede haber duda entonces de que las apariciones fueron reales
y que Jesús se mostró a los discípulos en un cuerpo físico resucitado de “carne y
huesos” (Lc. 24:39), el mismo cuerpo en el que había muerto, con incluso las
cicatrices de las llagas aún son visibles (Jn. 20:25 – 27). Sobre la base de estas
apariencias, la iglesia puede tener absoluta certeza de que su Salvador realmente
venció la muerte en todos sus aspectos horribles, incluido su efecto desastroso en
nuestro cuerpo físico.
VII. El cuerpo resucitado de Jesús
A. Espiritualizar puntos de vista. A lo largo de la historia ha habido opositores a la

idea de una resurrección física real, ya sea de Cristo o de los muertos en general.
Muchos de ellos estaban, y están guiados, por la antigua concepción griega del
CUERPO como intrínsecamente malo, siendo el alma por naturaleza divina y por lo
tanto inmortal (ver DUALISMO). Los teólogos liberales recientes rechazan el
concepto griego en lo que respecta a los términos. Hablan de la resurrección del
cuerpo. Sin embargo, para ellos este último no es el cuerpo físico, para el cual dicen
que no puede haber esperanza a la luz de nuestra visión moderna del mundo: “Una
resurrección que consiste en la resurrección de un hombre muerto a la vida física
es crudamente mítica” (E. .Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart [1953],
26, 122).
Para tales teólogos el término cuerpo denota “la persona”, “yo” o “yo” (por
ejemplo, JAT Robinson, The Body [1952], passim). Este “cuerpo” existe después de
la muerte en un estado inmaterial, y su existencia continua se llama “resurrección”.
Es evidente que apenas existe una diferencia esencial entre esta teoría tan difundida
y el concepto griego. “Mientras sus defensores hablan de Jerusalén, uno sospecha
que el acento es ateniense” (E.
E. Ellis, Paul y sus intérpretes recientes [1961], 48). No es de extrañar que algunos
de ellos declaren que el único cuerpo físico resucitado de Cristo es la iglesia. El
cuerpo resucitado personal de Jesús se considera completamente inmaterial o
consiste en alguna “materia espiritual” parecida a un fantasma. (Por un completo
discusión y crítica de esta comprensión del “cuerpo”, ver RH Gundry, Sōma in

Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology [1976].)
B. Un verdadero cuerpo de carne. Todos los conceptos espiritualizadores del cuerpo

resucitado de Jesús son contrarios a la clara enseñanza de las Escrituras. Primero
está el hecho de que a menudo sus seguidores lo reconocían por su rostro y su voz
(Mat. 28:9; Lc. 24:31; Jn. 20:16, 19 – 20; 21:12). Además varios de ellos tocaron su
cuerpo o fueron invitados a hacerlo (Mat. 28:9; Lc. 24:39; Jn. 20:17, 27), mientras
que él también comió delante de sus ojos y comió con ellos (Lc. 24:30, 42 – 43;
Juan 21:12 – 13; Además, el mismo Jesús declaró enfáticamente: “Un fantasma no
tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo” (Lc. 24:39). No puede haber duda
de que las Escrituras enseñan la realidad física del cuerpo resucitado de Jesús.
C. El mismo cuerpo, pero en condición glorificada. Que el cuerpo resucitado de

Jesús era el mismo en el que había sido sepultado lo prueba el hecho de que mostró
a sus discípulos las manos, los pies y el costado, en los que aún eran visibles las
cicatrices de la cruz (Lc. 24:39; Jn. 20:20). Thomas incluso fue llamado a tocar estas
mismas cicatrices con el fin de identificarlas. Es obvio que “esas marcas eran la
prueba infalible de que su cuerpo resucitado era idéntico a su cuerpo sepultado”
(ML Loane, It is the Lord [1965], 17).
Todo esto no excluye el tremendo cambio producido en la condición del cuerpo
de Jesús en el momento en que resucitó de entre los muertos. Hay elementos
misteriosos en los relatos de las apariciones, como, por ejemplo, que el Señor
resucitado podía aparecer y desaparecer a voluntad de forma sorprendente. Él
“desapareció” de la vista de los hombres en Emaús (Lc. 24:31), claramente un acto
sobrenatural. La afirmación de que “Jesús mismo estaba entre ellos” (v. 36) también
sugiere una aparición repentina y milagrosa, que tal vez fue la razón por la que los
discípulos supusieron que habían visto un espíritu (v. 37). Al registrar el mismo
evento, Juan afirma que Jesús vino y estuvo entre ellos “con las puertas cerradas”
(Jn. 20:19).
Dado que la Escritura no dice cómo Jesús superó el obstáculo de las puertas
cerradas, no se puede ser dogmático al respecto. Concluir de rasgos tan misteriosos
y milagrosos que desde el momento de la resurrección la naturaleza humana del
Señor participa de la omnipresencia divina (cf. RCH
Lenski, La interpretación del Evangelio de San Juan [1931], 1340 – 41) parece
injustificado. Esta interpretación contradice la enseñanza continua de las Escrituras

de que Cristo, aunque verdadero Dios, también era verdadero hombre, y que todavía
es hombre (1 Ti. 2:5). En su cuerpo humano como hombre, Jesús no era divinamente
omnipresente, ni podría llegar a serlo. Lanzaría serias dudas sobre su verdadera
humanidad y dejaría sin sentido la ASCENSIÓN .
Otro elemento misterioso es el hecho de que muchas veces Jesús no era
reconocido a primera vista. “Algunos dudaron” (Mateo 28:17), afirmación que se
entiende mejor en el sentido de que dudaban de la identidad de Jesús. María
Magdalena confundió a Jesús con el jardinero y ni siquiera reconoció su voz (Jn.
20:14 – 15). Si bien esto pudo haber sido causado por el mismo Jesús, como fue el
caso de los discípulos de Emaús (Lc. 24:16), es igualmente posible que el cambio
que la resurrección había provocado en el cuerpo de Jesús también desempeñara
un papel. “Ninguno de los discípulos se atrevió a preguntarle: '¿Quién eres?'” (Jn. 21:12).
Sabían que era el Señor. Se puede concluir que la aparición de Jesús fue más o
menos inusual e hizo que algunos discípulos no estuvieran seguros de su identidad.
Todos estos elementos misteriosos y milagrosos, junto con la ascensión
milagrosa, muestran que el cuerpo de Jesús, aunque consistía en carne y huesos,
estaba ahora en una condición glorificada y capaz de actuar independientemente de
las leyes del tiempo y el espacio. Esto no implica que él mismo estuviera más allá
del tiempo y el espacio, porque esto nuevamente significaría una negación de su
verdadera humanidad. Su cuerpo era lo que Pablo llamó un CUERPO ESPIRITUAL,
el modelo para el cuerpo resucitado de los creyentes (1 Cor. 15:44; Fil. 3:20). La
palabra espiritual en este sentido no significa “inmaterial”, como la entienden quienes
se adhieren a puntos de vista espiritualizadores. En el vocabulario de Pablo la
palabra espiritual invariablemente significa controlado por el Espíritu, es decir,
controlado por el ESPÍRITU SANTO . Un cuerpo espiritual es, pues, un cuerpo que
es capaz de hacer todo lo que el Espíritu de Dios quiere que haga, con posibilidades
ilimitadas. Tal fue y es el cuerpo resucitado del Señor, imperecedero, glorioso,
poderoso, incorruptible, inmortal y victorioso, como Pablo describe el cuerpo espiritual
(1 Cor. 15:42 – 50). Es imposible explicar en términos científicos un cuerpo de carne
y huesos tan glorificado y misterioso. Debemos creer la Palabra y dejarle a Dios las
cosas que no podemos entender.
VIII. El significado de la resurrección de Jesús. Debido a que la persona y la obra de

Jesús son únicas, su resurrección tiene un significado único y primordial. La
resurrección de Jesús en gloria es una manifestación maravillosa del poder de Dios,
quien lo resucitó de entre los muertos. El creyente puede descansar
seguro de que este mismo poder también está obrando en él para salvación (2 Cor.
13:4; Ef. 1:19 – 20; 1 mascota. 1:5 – 7). Por su resurrección, Jesús fue “constituido Hijo de
Dios con poder” (Rom. 1:4 NVI). Los líderes judíos lo habían condenado a muerte porque
afirmaba ser Hijo de Dios e igual a Dios (Mateo 26:63 – 65; Marcos 14:61 – 64; Lucas
22:70 – 71). Al resucitarlo de entre los muertos, el Padre dio evidencia innegable de que
Jesús es en verdad el Hijo de Dios.
La resurrección de Jesús fue el comienzo de su EXALTACIÓN como Señor y Cristo,

Rey, Profeta y Sacerdote ungido de Dios en el trono celestial (Hechos 2:29 – 36; Fil. 2:9 –
11), de acuerdo con la propia proclamación de Jesús. : “Toda autoridad me ha sido dada
en el cielo y en la tierra”
(Mateo 28:18). Por el poder y en el nombre del Salvador resucitado los apóstoles realizaron
milagros en señal de su señorío (Hechos 4:17 – 18). No hay salvación sino para aquellos
que confiesan con su boca que él es el Señor y creen con su corazón que Dios lo levantó
de entre los muertos (Rom. 10:9). Al resucitar a Jesús de entre los muertos, Dios lo
proclamó como el juez del mundo divinamente designado (Hechos 17:31), según las
propias palabras de nuestro Señor (Jn. 5:22, 27). Dado que la salvación del mundo
depende única y completamente de la muerte y resurrección de Cristo, nuestra actitud
hacia él es decisiva para nuestra condición eterna (Jn. 3:16, 19, 35 – 36).
En la resurrección de Jesús, el creyente tiene la garantía divina de su justificación y

reconciliación. La base para estas bendiciones fundamentales se encuentra en la muerte
expiatoria de Cristo (Rom. 5:10, 17 – 19), pero sin la resurrección esa muerte no habría
tenido poder expiatorio. La CRUZ sin la resurrección significaría que Dios no había quedado
satisfecho con la muerte de Jesús. La resurrección es el “Amén” de Dios al fuerte clamor
de Jesús: “Consumado es”, y por lo tanto la garantía de que por la muerte de Jesús el
creyente ha sido efectivamente reconciliado con Dios y hecho justo. Por esta razón Pablo
puede sugerir que el hecho de que Cristo haya resucitado es de mayor importancia que su
muerte (8:34).
Cuando Cristo resucitó, los creyentes a quienes representó en su muerte y

resurrección resucitaron con él (Col. 3:1). Su muerte significó el fin de la carga del pecado
que pesaba sobre él, y cuando resucitó entró en una vida sin esa carga. De ahora en
adelante vive para Dios en libertad y gloria (Rom. 6:9 – 11). Debido a su UNIÓN CON
CRISTO, los creyentes deben considerarse muertos al pecado, y al hacer morir todo
pecado, deben vivir la nueva vida de resurrección en comunión con su Señor resucitado
(Ro. 6:5).
– 6, 12 – 14; Col. 3:5). Además, la resurrección de Jesús en un cuerpo de carne

espiritual, glorioso, inmortal y poderoso garantiza a los creyentes su resurrección futura
en un cuerpo similar (Ro. 6:5; 1 Cor. 15:47 – 48; Fil.
3:21; 1 Jn. 3:2).
(Además de las obras ya mencionadas en este artículo, se presenta la siguiente
selección de los numerosos libros que tratan de la resurrección de Cristo: RS Candlish,
Life in a Risen Savior [1858]; W.
Milligan, La resurrección de nuestro Señor [1890]; E. McCheyne, El evangelio de un
Salvador resucitado [1892]; H. Latham, El maestro resucitado [1901]; novio
Westcott, El evangelio de la resurrección [1906]; K. Lake, La evidencia histórica de la
resurrección de Jesucristo [1907]; J. Orr, La resurrección de Jesús [1909]; CH Robinson,
Estudios sobre la resurrección de Cristo [1911]; F. Morrison, ¿Quién movió la piedra?
[1930]; K. Barth, Die Auferstehung der Toten [1935]; P. Althaus, Die Wahrheit des
kirchlichen Osterglauben [1940]; J. Knox, Cristo el Señor [1941]; S. Zwemer, La gloria
de la tumba vacía [1947]; FV Filson, Jesucristo, el Señor resucitado [1956]; RR Niebuhr,
Resurrección y razón histórica [1957]; MI.
Sauer, El triunfo del Crucificado [1957]; FX Durwell, La resurrección [1960]; AM Ramsey,

La resurrección de Cristo [1961]; METRO.
C. Tenney, La realidad de la resurrección [1963]; DP Fuller, Fe e historia de la Pascua
[1964]; JA Schep, La naturaleza del cuerpo resucitado [1965], 107 – 81; W. Künneth,
La teología de la resurrección [1965]; Ud.
Wilckens, Resurrección: Testimonio bíblico de la resurrección [1977]; GRAMO.
R. Osborne, Las narrativas de la resurrección: un estudio de redacción [1984]; GRAMO.
O'Collins, Jesús resucitado: un examen histórico, fundamental y sistemático de la
resurrección de Cristo [1987]; S. Evans et al., eds., La resurrección: un simposio
interdisciplinario sobre la resurrección de Jesús [1997]; P. BeasleyMurray, El mensaje
de la resurrección: ¡Cristo ha resucitado! [2001]; R. Swinburne, La resurrección de Dios
encarnado [2003]; NORTE.
T. Wright, Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios, vol. 3: La Resurrección del Hijo
de Dios [2003]; G. Lüdemann, La resurrección de Cristo: una investigación histórica
[2004]; RB Stewart, ed., La resurrección de Jesús: John Dominic Crossan y NT Wright
en diálogo [2006].)
SÍ CREADOR
venganza. El acto de pagarle a alguien según lo que esa persona merece. La retribución
suele considerarse, aunque no exclusivamente, en
condiciones de castigo por malas acciones. En la teología sistemática, a veces se hace la

distinción entre la justicia remunerativa de Dios , en la que distribuye RECOMPENSAS, y
su justicia retributiva, en la que expresa su odio al pecado infligiendo penas.
I. Palabras bíblicas utilizadas. El término inglés retribution no se utiliza en la KJV, pero se

encuentra ocasionalmente en versiones modernas. Por ejemplo, la NVI lo usa para traducir
en hebreo gĕmûl H1691 (como en Isaías 35:4; NRSV, “recompensa”, después de KJV) y
otras palabras. En la NRSV aparece varias veces en el libro de Jeremías como la traducción
del hebreo nĕqāmă H5935 (Jer. 11:20 et al.; NVI, “venganza”, siguiendo a KJV). Tanto la
NVI como la NRSV lo usan una vez para traducir en griego antapodoma G501 (Romanos
11:9). Además, hay varios verbos (pagar, pagar, recompensar, recompensar) utilizados
por la KJV y otras versiones para representar la misma idea, particularmente cuando se
dice que Dios trata con alguien de acuerdo con las acciones de esa persona (p. ej., Sal.
62: 12b; Jer.
51:56; 2 equipos. 4:14; Rdo. 22:12).
La idea de retribución ciertamente tiene un lugar destacado en la Biblia, como lo
indica el uso frecuente de palabras adicionales, como IRA (Sal. 2:12 et al.) y VENGANZA
(Isa. 34:8 et al.). En el Edén se ve la retribución de Dios contra ADÁN, EVA y la serpiente
(Gén. 3:14 – 19).
El castigo de CAÍN (4:11, 12), el diluvio (6:5 – 8; ver INUNDACIÓN, GÉNESIS) y la
destrucción de SODOMA y GOMORRA (18:20 – 21; 19:15, 24 – 29) son Ejemplos de
retribución. Cuando Israel entró en la Tierra Prometida por instrucción divina, la nación se
enfrentó claramente a promesas de bendiciones que resultarían de la obediencia y
amenazas de castigo retributivo que resultarían de la desobediencia (Deuteronomio 27:14
– 26; Josué.
8:34). Las muchas promesas y advertencias de los profetas y de Cristo también son
indicativas del hecho de la retribución.
II. Principios bíblicos
A. La naturaleza de Dios. Como puede verse en la discusión anterior, la doctrina de la

retribución surge de la naturaleza misma de Dios. El Dios de las Escrituras es un Dios
claramente caracterizado por la rectitud, la justicia y la omnipotencia. Por lo tanto, desea y
puede castigar el mal y recompensar la justicia. Debido a que él es tal Dios, las personas
reciben exactamente lo que merecen, excepto cuando su justicia es atenuada por su
MISERICORDIA, en cuyo caso él
Trata a las personas mejor de lo que se merecen. La naturaleza retributiva de Dios se

revela en las Escrituras. La misericordia no es simplemente una cuestión de ignorar el mal;
más bien, Dios en Cristo crucificado toma sobre sí los justos méritos del pecado en lugar
de dejar que el pecado quede impune (cf. 2 Cor. 5:21).
B. La inevitabilidad de la retribución. Como la retribución se basa en la naturaleza misma

de Dios, la Biblia la describe como ineludible: “No os dejéis engañar: no se puede burlar
de Dios. Cada uno cosecha lo que siembra. El que siembra para agradar a su naturaleza
pecaminosa, de esa naturaleza cosechará destrucción; el que siembra para agradar al
Espíritu, del Espíritu segará vida eterna”
(Gálatas 6:7 – 8). Esto es sólo un reflejo de la enseñanza que ya se encuentra en el Antiguo Testamento:
“Pero vosotros sembrasteis maldad, / habéis cosechado mal, / habéis comido fruto de engaño” (Oseas
10:13). El uso de este paralelo con la siembra de semillas indica que el castigo es una necesidad interna y
una consecuencia natural y, sin embargo, también es un resultado de la acción de Dios. No sólo la
REVELACIÓN especial sino también la CONCIENCIA humana está profundamente imbuida de la convicción
de que las personas serán castigadas según sus obras. En todo el orden del mundo natural la violación de
las leyes físicas produce un desastre inevitable. Cada acción produce una reacción exacta e ineludible.
C. La idoneidad de la pena. La Biblia enfatiza la idea de que existe una “justicia poética”,
un castigo que se ajusta exactamente al crimen. Como Jesús enseñó: “Porque de la
misma manera que juzguéis a los demás, seréis juzgados, y con la medida con que midáis
os será medido” (Mateo 7:2). El escritor de Proverbios afirma: “Si un hombre cava un hoyo,
caerá en él; / si un hombre hace rodar una piedra, ésta le caerá encima” (Proverbios
26:27). El último libro de la Biblia afirma: “Por cuanto derramaron la sangre de los santos
y de los profetas, vosotros les disteis a beber sangre. ¡Es lo que se merecen! (Apocalipsis
16:6 NRSV; ver también Romanos 1:27; Apocalipsis 18:6 – 7).
D. Contradicciones aparentes. El Antiguo Testamento aborda el problema de las aparentes

contradicciones con el principio de retribución. El libro de JOB considera especialmente el
hecho de que la aplicación superficial de esta idea es falsa. Job parece estar sufriendo
desproporcionadamente con su pecado, y a pesar de su destacada piedad, mientras
muchos hombres impíos prosperan. Otras secciones del Antiguo Testamento también
abordan este problema. “Así son los malvados—/
Siempre despreocupados, aumentan su riqueza. / Seguramente en vano he

mantenido puro mi corazón; / en vano me he lavado las manos en inocencia. /
Todo el día he sido azotado; / He sido castigado cada mañana” (Sal. 73:12 – 14).
“Como jaulas llenas de pájaros, / sus casas están llenas de engaño; / se han
hecho ricos y poderosos / y se han vuelto gordos y lustrosos. / Sus malas
acciones no tienen límite” (Jer. 5:27 – 28a).
El libro de Job indica que el problema es más complejo de lo que se
pensaba y que Dios tiene otros propósitos para el sufrimiento además del
castigo. El libro de SALMOS a veces expresa la convicción de que, aunque
parezca haber una contradicción, esta condición es sólo temporal y los impíos
que están prosperando seguramente aún serán castigados. Tenga en cuenta
especialmente Ps. 37:1 – 2, “No os irritéis a causa de los malos / ni tengáis
envidia de los que hacen el mal; / porque como la hierba pronto se marchitarán, /
como las plantas verdes pronto morirán”. Sin embargo, la respuesta final a esta
aparente contradicción con la doctrina de la retribución se encuentra en el Nuevo
Testamento, que pone énfasis en la retribución en el mundo venidero.
III. Retribución en esta vida. El Antiguo Testamento enfatiza el hecho de la

retribución en esta vida. Por ejemplo, este es el tema básico de Sal. 1 y también
se menciona en muchos otros pasajes como Prov. 11:31, “Si el justo recibe lo
que le corresponde en la tierra, ¡cuánto más el impío y el pecador!”
Estatua en el Monte Carmelo que representa la retribución de Elías a los profetas de Baal.
En las Escrituras en su conjunto, hay un énfasis considerable en la

administración de la retribución al grupo colectivo. Pablo muestra que el pecado de
ADÁN tuvo sus efectos en todos los seres humanos (Rom. 5:12 – 19). La obediencia
de ABRAHAM tuvo un efecto obvio tanto en su descendencia como en él mismo.
Toda la familia de Acán fue castigada por su pecado (Josué 7:10 – 26). Sin
embargo, cuando el pueblo de Judá utilizó los pecados de sus antepasados como excusa
Por sus problemas, los profetas Jeremías y Ezequiel enfatizaron el hecho de que el
individuo será castigado por sus propios pecados: “Al que coma uvas agrias, se le pondrán
los dientes dentera” (Jer. 31:30; cf. Eze. 18). :4 – 20).
A veces Dios utiliza instrumentos humanos para llevar a cabo su retribución.
Por ejemplo, Babilonia fue el instrumento de Dios para castigar al malvado Judá.
Cuando Habacuc se quejó del hecho de que los pecados de Judá quedaron impunes, Dios
dijo: “Yo levanto a los babilonios, / ese pueblo despiadado e impetuoso, / que recorre toda
la tierra / para apoderarse de moradas ajenas” (Hab 1:6). Pero, a su vez, Dios usó a otras
naciones para castigar a la malvada Babilonia, porque cuando Habacuc se quejó de que
Babilonia era aún más impía que Judá, la respuesta de Dios con respecto al destino de
Babilonia fue: “Por cuanto has saqueado muchas naciones, / los pueblos que queden
saquearán”. vosotros” (2:8).
Sin embargo, los cristianos individuales no deben tomar en sus propias manos la
administración de la retribución. No deben operar según el principio del Antiguo Testamento
de “Ojo por ojo y diente por diente” (Mateo 5:38 – 39). De hecho, los creyentes pueden
atreverse a vivir en un plano superior porque tienen asegurada la justa administración de
la retribución por parte de Dios. “No os venguéis, amigos míos, sino dejad lugar a la ira de
Dios, porque escrito está: 'Mía es la venganza; Yo pagaré', dice el Señor” (Romanos 12:19).
IV. Retribución en el mundo venidero. Dios usó las tribulaciones de su pueblo para hacerles
comprender que la retribución sólo comienza a operar en esta vida y que su cumplimiento
perfecto debe esperarse en el mundo venidero.
Al ver una gran injusticia en el mundo, pero convencido de la justicia de Dios, el ESPÍRITU SANTO los
convenció de que Dios vindicaría su causa en el futuro eterno. Los muchos pasajes de la Escritura sobre
el día del juicio (2 Cor. 5:10; 2 Ped. 2:9; 3:7), sobre una RESURRECCIÓN para condenación o para
bendición (Dan. 12:2 – 3; Jn. 5: 29), y sobre la angustia del INFIERNO (Mat. 8:12; 10:28; 13:42) todos
demuestran este hecho. Si bien algunos escritores utilizan imprudentemente el término retribución como
algo que se refiere casi exclusivamente al mundo venidero, es cierto que este es el enfoque principal del
Nuevo Testamento. De acuerdo con las Escrituras, la teología ortodoxa enseña que la retribución en el
mundo venidero no se limita a un tiempo limitado sino que es interminable (ver CASTIGO ETERNO).
El pueblo de Dios no debe sorprenderse cuando a pesar de su justicia sufren mucho

en esta vida, porque la promesa no es que la piedad resultará en facilidad en esta vida:
“Queridos amigos, no os sorprendáis de
la prueba dolorosa que estáis padeciendo, como si os sucediera algo extraño” (1 Pedro
4:12). Todo esto será tenido en cuenta por Dios al distribuir la recompensa eterna.
“Porque nuestras luces y nuestras dificultades momentáneas nos producen una gloria
eterna que las supera con creces a todas” (2 Cor. 4:17). Por el contrario, aunque los
malvados parecen prosperar, la Biblia enseña que Dios los castigará adecuadamente
por toda la eternidad. Es entonces cuando los impíos sufrirán todos los efectos de la
justicia retributiva de Dios.
(Ver más W. Jackson, The Doctrine of Retribution [1875]; E.
Beecher, Historia de opiniones sobre la doctrina bíblica de la retribución [1878]; GW
King, Retribución futura [1891]; H. Buis, La doctrina del castigo eterno [1957]; BE Kelly,
Retribución y escatología en crónicas [1996]; OW Allen, La muerte de Herodes: la función
narrativa y teológica de la retribución en LucasHechos [1997]; KL Wong, La idea de
retribución en el libro de Ezequiel [2001]; K. Cooper y J.
Gregory, eds., Retribución, arrepentimiento y reconciliación [2004]; NIDOTTE, 4:1140 –

49.)
H. TUBO
Reu ree'yoo ( H8293, posiblemente forma corta de H8294, “amigo de Dios” [ver REUEL];
G4814). Hijo de PÉLEG y descendiente de SHEM (Gén. 11:18 – 21; 1 Cr. 1:25); incluido
en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Lucas (Lc. 3:35; KJV, “Ragau”). Los intentos
de identificar el nombre Reu con una zona geográfica de MESOPOTAMIA no han tenido
éxito.
Reuben roo'bin ( H8017, “¡Mira! ¡Un hijo!”; gentilico [siempre con H8018
artículo def.], “Reubenita”; G4857). Hijo primogénito de JACOB y LEAH; el nombre

también se aplica a la tribu israelita que descendía de él. Según el texto bíblico, Jacob
amaba a RAQUEL más que a Lea, pero “ vio Jehová que Lea no era amada”, y por eso
“abrió su vientre” (Gén. 29:30 – 31). Cuando nació su hijo, ella lo llamó Rubén “porque
Jehová ha mirado [rā)ă] mi aflicción [bĕ(onyî]” (v. 32 RSV). La etimología del nombre ha
causado un debate considerable (cf. J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary
on Genesis, ICC, 2ª ed. [1930], 386), pero ahora se reconoce generalmente que está
compuesto por el imperativo del verbo rā)ă H8011 (“¡Ver!” o “. ¡Mira!”) y el sustantivo bēn
H1201 (“¡Un hijo!”). El nombre acoge así la llegada de un macho.
niño. Si es así, la explicación de Lea (NVI, “el SEÑOR ha visto mi miseria”) implica un
juego de palabras; También es divertido, pero no menos serio por esa razón, su
comentario adicional: “mi marido me amará [ye)ĕhābanî] ahora” (cf. G.
G. Nicol en JTS 31 [1980]: 536 – 39).
El territorio tribal de Rubén.
Cuando era niño (pero evidentemente tenía edad suficiente para estar cerca de
los trabajadores del campo), Reuben en una ocasión le llevó algunas MANDRÁGORAS
a su madre. Aparentemente se pensaba que el fruto era afrodisíaco o ayudaba en la
concepción, por lo que cuando Raquel le pidió a Lea algunas de las mandrágoras, ésta
aprovechó la ocasión para recuperar sus derechos conyugales (Gén. 30:14 – 16). Como
PRIMOGÉNITO, Rubén correctamente se habría convertido en el líder de los hijos de
Jacob, pero perdió su ascendiente por una relación ilícita con la concubina de su padre,
BILHAH (35:22; 49:4). Posteriormente, la narración lo sitúa bajo una luz más favorable.
Cuando los otros hijos de Jacob conspiraron contra JOSÉ, Rubén intercedió ante ellos
e impidió su asesinato sugiriendo que lo encarcelaran en una cisterna vacía (37:21 –
22). Años después, cuando
José se enfrentó de incógnito a sus hermanos en Egipto, Rubén les recordó que les
había instado a no hacerle daño a José (42:22). A su regreso a Canaán, ofreció a sus
hijos a Jacob como garantía para garantizar la seguridad de BENJAMÍN, a quien
necesitaba llevar a Egipto en un segundo viaje en busca de grano.
Cuando la familia finalmente emigró a Egipto con Jacob, Rubén tuvo cuatro hijos (46:8
– 9). (Ver más FM Cross en ZAW 100 [Supl. 1988]: 46 – 65.)
La tribu de Rubén se menciona primero en algunas listas (Éxodo 1:1 – 4; Números

1:5, 20 – 21), pero no siempre (cf. Números 2:10); el liderazgo ahora pertenecía a JUDÁ
(2:3). En la línea de marcha por el desierto, la tribu de Rubén encabezó la segunda
división que siguió a los levitas, quienes transportaron el TABERNÁCULO (Núm. 10:17
– 18). Cuando CORÁ se rebeló contra MOISÉS, se le unieron tres rubenitas (DATÁN,
ABIRAM y ON, Núm. 16:1), y algunos eruditos creen que esta acción refleja un intento
de devolver a la tribu de Rubén a una posición de mayor prominencia. .
En el momento de la conquista, la tribu de Rubén, junto con la tribu de GAD y la

media tribu de MANASÉ, solicitaron el derecho a permanecer en la meseta alta al E. del
Jordán, donde había amplio espacio para el pastoreo del ganado. El permiso se concedió
con la condición de que dieran apoyo militar a las tribus en la orilla occidental del río
hasta que estas últimas hubieran completado el sometimiento de la tierra (Números 32:1
– 32; Josué 4:12 – 13). En la partición final de la tierra por parte de Moisés, este acuerdo
fue confirmado, y la orilla oriental del Jordán pasó a ser herencia de las tribus de Rubén,
Gad y Manasés (Josué 13:8 – 23; 18:7). Ver TRIBUS, UBICACIÓN DE, IA
Separadas de las otras tribus por el valle del Jordán, las tribus de Rubén, Gad y la
media tribu de Manasés se sintieron alienadas de las demás y querían tener un centro
de adoración para ellas mismas. Finalmente establecieron un altar propio, lo que las
tribus occidentales interpretaron como un movimiento hacia la secesión religiosa. Estos
últimos amenazaron con la guerra, pero las tribus orientales rechazaron cualquier deseo
de abandonar el culto a Yahvé. Por el contrario, no querían ser excluidos del culto unido
de la nación. Se evitó una guerra y se cerró la cuestión (Josué 22:10 – 34).
La tribu de Rubén no estuvo involucrada en las luchas con los reyes cananeos
posteriores a los días de JOSUE (Jue. 5:15, 16), aunque pudo haber participado en la
guerra civil con los benjamitas (Jue. 20:10; 21). :5), ya que se mencionan “todas las
tribus”. Los rubenitas sirvieron en el ejército de
DAVID (1 Crónicas 11:42; 12:37), y el grupo tribal fue incorporado a la estructura política del
reino de David (26:32; 27:16). En el período del reino dividido parece haber sido menos activo
en los asuntos de la nación, y finalmente su territorio pasó bajo el dominio de Siria (2 Rey.
10:32, 33). Algunos vestigios de la tribu debieron persistir hasta el cautiverio asirio, ya que se
menciona en conjunto con la tribu de Gad y la media tribu de Manasés cuando estos últimos
fueron deportados a Asiria por TIGLATPILESER (1 Cr. 5:26). .
El nombre de Rubén aparece sólo una vez en el NT en la enumeración de

las tribus comprendidas en el sellamiento de los 144.000 (Apocalipsis 7:5).
MC TENNEY
Reuel roo'uhl ( H8294, “amigo de Dios”). KJV también Raguel (sólo Núm. 10:29). (1) Hijo de
ESAU por BASEMATH hija de ISMAEL (Gen.
36:3 – 4, 10; 1 Cr. 1:35). Sus cuatro hijos llegaron a ser jefes de clan en EDOM (Gén.
36:13, 17; 1 Cr. 1:37).
(2) Sacerdote de MADIÁN y suegro de MOISÉS (Éxodo 2:18; Núm. 10:29), generalmente conocido
como “Jetro”. Algunos eruditos conectan el uso del nombre Reuel con la tribu edomita (arriba, #1; cf. ABD,
5:693 – 94). Ver discusión en JETHRO.
(3) Padre de ELIASAF; En el momento del censo en el Sinaí, Eliasaf fue nombrado líder
de la tribu de GAD (Números 2:14 y la mayoría de las versiones, siguiendo al TM). En lugar
de Reuel, la NVI lee DEUEL porque esa es la forma utilizada en cualquier otra referencia a
este individuo (Heb. dĕ(û )ēl H1979, Núm. 1:14; 7:42, 47; 10:20). La diferencia sin duda
resultó del error común de los escribas de confundir las consonantes hebreas y . La
SEPTUAGINT lee Ragouēl en los cinco pasajes y, sobre esa base, algunos eruditos sostienen
que Reuel es la forma original.
(4) Hijo de Ibnías, descendiente de BENJAMÍN y antepasado de Mesulam; este último

figura entre los benjamitas que se reasentaron en Jerusalén (1 Crónicas 9:8).
BK WALTKE
Reumah roo'muh ( H8020, derivación incierta). La concubina de NAHOR, hermano de

ABRAHAM (Gén. 22:24). Sus cuatro hijos probablemente llegaron a ser antepasados de las
tribus arameas que vivían en los alrededores de DAMASCO. Ver
ARAM (PAÍS).
revelación. La revelación de Dios de sí mismo a través de la CREACIÓN, la HISTORIA, la

CONCIENCIA humana y las ESCRITURAS. La revelación se da tanto en evento como en
palabra. No existe un término técnico para este concepto en las Escrituras, aunque la NVI
usa “revelación” para traducir dos palabras hebreas que significan VISIÓN (2 Sam.
7:17; 1 Cr. 17:15; Prov. 29:18; Hab. 2:2 – 3); es más, la mayoría de las versiones lo usan
para traducir el sustantivo griego apokalypsis G637 (“revelación, revelación”), que parece
tener un significado teológico especializado en PABLO (Rom. 16:25 et al.; cf. también
Apocalipsis 1:1 y ver APOCALIPSIS, LIBRO DE). También cabe señalar que el verbo
hebreo común gālă H1655 (“descubrir”) se usa con frecuencia para referirse a la auto
revelación de Dios (Gén. 35:7 et al.). De manera similar, los verbos griegos apokalyptō
G636 y phaneroō G5746 a menudo se emplean en un sentido teológico fuerte (por ejemplo,
Mateo 11:25; Juan 1:31; Romanos 1:17; 16:26).
I. El doble aspecto. Los teólogos generalmente distinguen entre revelación general (natural)
y especial . La revelación general es el testimonio que Dios da a sí mismo hacia todos a
través de la creación, la historia y la conciencia (por ejemplo, Sal.
19; Hechos 14:8 – 18; 17:16 – 34; ROM. 1:18 – 32; 2:12 – 16). Se pueden señalar ciertos
puntos de vista básicos sobre la revelación general. Lo primero que hay que señalar es el
del catolicismo romano, con el que muchos protestantes están de acuerdo. Quienes
adoptan este punto de vista argumentan que la revelación general proporciona la base
para la construcción de una teología natural. (La teología natural se refiere al esfuerzo por
construir una doctrina de Dios en la que su existencia se establezca sin recurrir a la fe o a
una revelación especial, sino únicamente a través de la razón y la experiencia).
Este punto de vista sostiene que la teología tiene dos pisos. En el primer nivel, se construye una
teología natural a partir de los pilares de la revelación general cimentados por la RAZÓN. Esta teología
natural incluye pruebas de la existencia de Dios y la INMORTALIDAD del alma. Es insuficiente para un
conocimiento salvador de Dios, pero es esencial para quien quiera elevarse a ese nivel. Es cierto que la
mayoría de las personas no llegan ni siquiera a este primer nivel por la razón sino por la FE; sin embargo,
se considera imperativo que se mantenga la posibilidad teórica de tal enfoque racionalista. En el segundo
nivel, se construye una teología revelada a partir de los elementos básicos de la revelación especial
cimentados por la fe. Esta teología revelada incluye todas las creencias distintivas de la fe cristiana, como
la DEIDAD DE CRISTO,
EXPIACIÓN sustitutiva , la TRINIDAD, etc. Sólo en este nivel uno es llevado a un

encuentro redentor con Dios en Cristo. Este enfoque ha conducido a una apologética
racionalista y se basa en una teología en gran medida arminiana.
En segundo lugar a destacar está la posición de Karl Barth, quien niega tanto
la teología natural como la revelación general. Según Barth, la revelación se da
exclusivamente en el acontecimiento de Cristo. La Biblia es el indicador falible pero
autorizado hacia él. Desde una perspectiva bíblica, parecería que Barth reaccionó
exageradamente ante los exponentes de una teología natural y arrojó al bebé con el
agua del baño. Esto lo obligó a interpretar de manera artificial aquellos pasajes de
las Escrituras que hablan de la revelación general y lo llevó a una pelea con su
amigo Emil Brunner (ver su intercambio en Natural Theology: Comprising “Nature
and Grace” de Emil Brunner and the Reply “ ¡No!” de Karl Barth [1946]).
En tercer lugar, observamos la posición de Juan Calvino, quien sostuvo que la

revelación general sólo puede entenderse correctamente a través de los lentes de la
revelación especial. Siguiendo el ejemplo de PABLO en Rom. 1, quienes adoptan
esta posición sostienen que si bien se podría encontrar una teología natural en el v.
20, el apóstol continúa mostrando que hombres y mujeres caídos participan en una
supresión y sustitución de la verdad. Incluso con respecto a los llamados “Salmos
de la naturaleza”, debe recordarse que eran expresiones de personas piadosas que,
por lo tanto, veían la naturaleza desde la perspectiva de una revelación especial.
Este enfoque ha conducido a una apologética revelacional y se basa en una teología
en gran medida reformada.
La revelación especial es la revelación que Dios hace de sí mismo en la historia
de la salvación (revelación en realidad) y en la palabra interpretativa de las Escrituras
(revelación en Palabra). Cuantitativamente esto abarca más de lo que tenemos en
las Escrituras. En contraste, la teología neoortodoxa sostiene que la revelación
nunca es proposicional; es decir, no se compone de palabras sino sólo de
acontecimientos. Por lo tanto, la Biblia se considera sólo un registro de la revelación;
representa simplemente un intento humano de comprender y dar testimonio de las
obras reveladoras de Dios. Para Barth, la revelación ocurre cuando la revelación de
Dios de sí mismo en el evento de Cristo es respondida por la fe. Según este punto
de vista, la Biblia puede ser el indicador autorizado de esta experiencia, pero no la revelación mism
II. Características de un concepto bíblico de revelación. El objetivo final de toda la

revelación de Dios es llevarnos a él. No se trata de formulaciones de credos o
declaraciones doctrinales sino encuentro personal con Dios que marca el objetivo último de
su revelación. El concepto bíblico de VERDAD no es simplemente el de una reflexión crítica
desapegada sino también el de una implicación subjetiva, incluso apasionada, con el Dios
mismo de la verdad. El Apocalipsis proporciona la respuesta a la doble situación del pecador:
(1) ignorancia de Dios y, por tanto, de sí mismo, y (2) culpabilidad ante Dios. Dios se ha
revelado en Cristo no sólo para darnos conocimiento sino también para hacernos santos.
La revelación bíblica es por actos divinos de la historia. Dios cumple su plan para la
humanidad en relación con eventos temporales específicos. El escepticismo histórico de
Rudolf Bultmann nunca podrá ser aceptado por aquellos que mantienen una visión
consistentemente bíblica de la fe. No hay Cristo de la fe sin el Jesús de la historia. Todo el
curso de la historia bíblica es la historia de lo que Dios ha hecho por su pueblo; es un registro
de “los hechos salvadores del Señor” (Miqueas 6:5 NRSV). Cristo es el punto medio de esta
historia salvadora; es en él donde se pronunció la palabra decisiva.
La revelación bíblica culmina en JESUCRISTO . La ENCARNACIÓN es el acto supremo por el cual
Dios se revela. Cristo es el centro del EVANGELIO (Rom. 1:3, 16; 1 Cor. 15:1 – 4; Gá. 4:4; Heb. 1:1 – 2; et
al.). El Antiguo Testamento es revelación en anticipación del Cristo; el Nuevo Testamento es revelación en
reflexión sobre Cristo. Barth afirma erróneamente que Dios se revela únicamente en Cristo (cristomonismo).
No podemos discutir del hecho de la salvación exclusiva en Cristo al de una revelación exclusiva en Cristo.
Las Escrituras no permitirán esto. En heb. 1:1 – 2 se afirma que Dios ha hablado no sólo en
su Hijo sino también en los PROFETAS. Este pasaje parecería enseñar que aunque la
revelación especial de Dios sobre sí mismo ha llegado más plenamente en su Hijo, no fue
dada sólo en él. A este pasaje se suma el hecho de que Dios se ha revelado en la creación,
en la historia y en la conciencia (revelación general).
La revelación bíblica es también interpretación divina del significado (revelación en

palabra). La narración bíblica de los acontecimientos divinos salvadores incluye la
comunicación divina del significado de esos acontecimientos. Específicamente, la base del
mensaje del Nuevo Testamento es la narración de eventos interpretados. En el Nuevo
Testamento los acontecimientos se registran principalmente en los Evangelios; La
interpretación de estos acontecimientos se encuentra principalmente en las Epístolas. (Como
ilustración de estos dos elementos, acontecimiento histórico y palabra interpretativa, véase 1 Cor. 15:3 – 4.)
El relato del Nuevo Testamento sobre los acontecimientos salvadores está integralmente conectado
con el Antiguo Testamento por los primeros cristianos. En 1 Cor. 15:3 – 4, Pablo relaciona la muerte, sepultura y
resurrección con las Escrituras del Antiguo Testamento: “según las Escrituras”. Tenga en
cuenta que esta frase se usa dos veces. Pablo estaba muy consciente de la continuidad de
los dos pactos. Consideró el KERYGMA históricosalvífico del Nuevo Testamento como la
culminación de un proceso iniciado en el Antiguo Testamento.
Todos los acontecimientos reveladores (pasados, presentes y futuros) se resumen en la
CRUCIFIXIÓN y la RESURRECCIÓN DE CRISTO, que deben considerarse juntas como un
solo acontecimiento. El Dios del futuro se ha revelado culminantemente en su Hijo; según heb.
1:2, la encarnación marcó el comienzo de los últimos días, el eschaton. El pasado y el presente
sólo pueden entenderse adecuadamente en términos del futuro ya revelado en el Cristo
encarnado. Ver
ESCATOLOGÍA.
Esta revelación llega a los seres humanos a través de la Biblia. Los apóstoles y profetas
inspirados registraron los actos redentores de Dios junto con su interpretación divina. La Biblia
se convierte así en el medio, junto con el testimonio interno del Espíritu, mediante el cual la
revelación dada directamente a los profetas y apóstoles se convierte en revelación para los
pecadores necesitados de cada generación sucesiva. La Biblia no es sólo un indicador de la
revelación, sino que también es revelación en sí misma.
La revelación debe entenderse en términos de tres factores: (1) El revelador, en este

caso Dios. (2) Los instrumentos de la revelación: las Escrituras hablan de varias modalidades
tales como visión, sueño, sueño profundo, URIM Y TUMIM, la suerte, teofanías, ángeles,
hablar divino, evento histórico y la encarnación, lo que resulta en un producto, a saber. , la
Palabra de Dios (la BIBLIA). Hasta este punto la revelación sólo la concebimos objetivamente.
(3)
Finalmente, tenemos al receptor: personas que responden con fe a Aquel de quien testifica el
mensaje. Ésta es una revelación concebida subjetivamente.
La Biblia como producto de la actividad reveladora de Dios es el medio por el cual la
obra redentora de Cristo se comunica a los pecadores, aunque en última instancia la
comunicación se logra sólo cuando hay una respuesta de FE por parte del receptor. Por tanto,
la revelación debe ser apropiada subjetivamente. El lado objetivo de la obra divina de
revelación (que termina en un registro) necesita ser complementado por una obra subjetiva
interna del ESPÍRITU SANTO . A esta obra interior del Espíritu se le ha llamado clásicamente
iluminación. El punto aquí está bien ilustrado por la experiencia del joven SAMUEL, de quien
se dice en un momento: “Samuel aún no conocía a Jehová; aún no le había sido revelada la
palabra de Jehová ” (1 Sam. 3). :7). Del contexto aprendemos que Dios le habló a Samuel.
cuatro veces, pero sólo en la última instancia lo que objetivamente era la palabra del
Señor se convirtió en la palabra del Señor a Samuel (v. 10). PABLO habla de esta
distinción al describir el resultado de su ministerio entre los tesalonicenses: “Y también
nosotros damos gracias a Dios continuamente, porque cuando recibisteis la palabra
de Dios que oísteis de nosotros, no la recibisteis como palabra de hombres, sino tal
como es, la palabra de Dios, que actúa en vosotros los que creéis” (1 Tes. 2:13). La
palabra traducida "recibido" (paralambanoō G4161) puede indicar audiencia externa,
ya que se contrasta con "aceptado" (dechomai G1312), que aquí se refiere claramente
a una respuesta del corazón. La verdad conocida debe convertirse en verdad
aceptada.
La autoridad de la Biblia se deriva de su INSPIRACIÓN divina. La Biblia es útil para enseñar,
reprender, corregir y entrenar en justicia porque es inspirada por Dios (2 Tim. 3:16 – 17); es decir, es de
origen divino. Aunque Dios empleó las personalidades de los autores humanos, el mensaje en última
instancia proviene de Dios mismo. Sólo se puede obtener una visión adecuada de la inspiración en el
contexto de una visión correcta de la revelación.
Una visión adecuada de la revelación también reconocerá que la Biblia debe

interpretarse correctamente. Debe emplearse una metodología adecuada en un
esfuerzo por comprender las Escrituras. La hermenéutica es un área crucial de
preocupación hoy en día. Ver INTERPRETACIÓN. Tradicionalmente, una hermenéutica
conservadora mantuvo que el enfoque adecuado para el estudio de la Biblia es
históricogramatical. El movimiento conocido como la “Nueva Hermenéutica”
argumentó que la tarea principal del intérprete es la de traducir el mensaje bíblico a
términos contemporáneos, a menudo, al parecer, a expensas del mensaje original
mismo. Una visión consistentemente bíblica de la revelación no puede tolerar ninguna
hermenéutica que, en nombre de la relevancia, libere al intérprete de un manejo
responsable del texto.
Siempre que uno se acerca a las Escrituras para determinar su mensaje, el
primer objetivo debe ser comprender lo que el autor intenta decir a sus lectores. En
otras palabras, primero hay que escuchar. Hay que ser muy cauteloso para no leer
sus propios puntos de vista existencialmente cargados en el texto de las Escrituras.
Si no se previene continuamente contra este peligro, se puede escuchar una dirección falsa.
En otras palabras, la comprensión y la experiencia individuales deben verse no sólo
como posibles ayudas exegéticas sino también como posibles fuentes de error.
Después de determinar cuidadosamente cuál era el mensaje original, uno debe pasar
a preguntar cómo ese mensaje puede relacionarse con el lector y la cultura contemporánea.
El objetivo final de la exégesis sólo se logra plenamente cuando se apropia la fe del Nuevo
Testamento, pero este es el segundo paso, no el primero.
La revelación debe diferenciarse cuidadosamente de otros dos conceptos: inspiración
e iluminación. Mientras que la revelación tiene que ver con la comunicación de información
con respecto a lo que Dios ha hecho y dicho a los pecadores, la inspiración tiene que ver
con ese acto por el cual Dios, a través de su Espíritu, empleó a sus siervos para registrar
con autoridad esta información. A veces se ha definido la revelación de tal manera que
sugiere que, aunque toda la Escritura es inspirada, no toda es revelación. Sin embargo,
parecería preferible ver toda la Escritura como revelación, es decir, como algo que nos da
esa información que se considera divinamente esencial para nuestro bien y la gloria de
Dios. La iluminación, por otro lado, tiene que ver con la obra del Espíritu mediante la cual
el lector puede comprender el registro (1 Cor. 2:13, 14).
Mientras que la revelación es revelación objetiva , la iluminación tiene que ver con la
aprehensión subjetiva . En la revelación Dios descubre la verdad; en la iluminación el
creyente llega a comprenderlo.
Estos tres conceptos forman pasos esenciales en la comunicación de Dios con sus
criaturas. La revelación tiene que ver con lo que se comunica; inspiración con la forma en
que se comunica; iluminación con el por qué se comunica.
(Véase además GC Berkouwer, General Revelation [1955]; J. Baillie, The Idea of
Revelation in Recent Thought [1956]; CFH Henry, ed., Revelation and the Bible [1958];
JGSS Thomson, The Old Testament View of Revelation [ 1960 ]; B. Ramm, La revelación
especial y la palabra de Dios [1961]; FG Downing, ¿Tiene el cristianismo una revelación?
Packer, Dios habla con el hombre [1965]; W. Pannenberg., ed., La revelación como
historia [1968]; MC Tenney, ed., La Biblia: La Palabra Viva del Apocalipsis [1968]; CH
Pinnock, Revelación bíblica [1971]; licenciado en Letras
Demarest, Revelación general: visiones históricas y cuestiones contemporáneas [1982];
MNA Bockmuehl, Revelación y misterio en el judaísmo antiguo y el cristianismo paulino
[1990]; CE Gunton, Una breve teología del Apocalipsis [1995]; NM Samuelson, Revelación
y el Dios de Israel [2002].)
CM HORNE
Apocalipsis, Libro del. El último libro del Nuevo Testamento, frecuentemente llamado El
Apocalipsis de Juan por el uso de la palabra griega apokalypsis G637 (“revelación”) en
Apocalipsis 1:1. Este libro es único como el único totalmente apocalíptico.
trabajar en el Nuevo Testamento. En su género literario se parece mucho a partes de los libros del Antiguo
Testamento de EZEQUIEL, DANIEL y ZACARÍAS; y, como ellos, es producto de un escritor que pertenece a un
grupo minoritario que estuvo amenazado de PERSECUCIÓN o que realmente sufrió a causa de ella. El
Apocalipsis pertenece a la última parte del primer siglo cristiano, cuando la iglesia cristiana se había retirado del
JUDAÍSMO y fue inicialmente reconocida como un movimiento separado por el estado romano.
1. Antecedentes
1. Histórico 2.
Social 3.
Religioso 2.
Unidad 3.
Autoría 4. Fecha
5. Lugar
de origen 6. Destino
7. Ocasión 8.
Propósito 9.
Canonicidad
1. Reconocimiento
temprano 2. La iglesia
occidental 3. La Iglesia
oriental 4. Aceptación total
10. X. Texto 11.
Contenido
12.
Interpretación 13.
Historia de la interpretación 14.
Teología
I. Antecedentes
R. Histórico. El entorno del libro del Apocalipsis parece ser en gran medida las ciudades de
la costa jónica pertenecientes a la provincia romana de ASIA. Allí florecieron numerosos
cultos, todos los cuales habrían sido hostiles a la ética y la teología de la iglesia cristiana. Su
denuncia de su IDOLATRÍA y su insistencia en el MONOTEÍSMO, junto con la estricta moral
código que defendía, habría creado antagonismo instantáneamente. Su rápido crecimiento

puso en peligro la prosperidad económica, ya que vació los templos de sus adoradores y
privó así de sus medios de vida a los fabricantes de imágenes y a los vendedores de
animales para el sacrificio. Durante este período también los emperadores, particularmente
Nerón (54 – 68 d. C.) y DOMICIANO (81 – 96 d. C.), esperaban un grado de adulación
popular que era poco menos que adoración (ver ADORACIÓN AL EMPERADOR). Los
cristianos se negaron a rendir ese tipo de homenaje a los emperadores y, por lo tanto, se
expusieron a la acusación de ser antipatrióticos, cuando no subversivos.
B. Sociales. Las presiones que estas diferencias religiosas, sociales y políticas ejercieron
sobre la iglesia cristiana produjeron una reacción definitiva. Para mantener su identidad se
vieron obligados a adoptar una postura. El propio autor del Apocalipsis aparentemente fue
exiliado por su fe, y no sorprende que sus escritos revelen la hostilidad hacia la corrupción
predominante en el Estado romano. Su carácter es estigmatizado como una prostituta
vestida de escarlata y púrpura, “ebria de la sangre de los santos, la sangre de los que
dieron testimonio de Jesús” (Apocalipsis 17:6). Si bien las profecías del libro pueden no
limitarse en su aplicación a eventos contemporáneos del autor, ciertamente se relacionan
con ellos y extraen sus imágenes de las circunstancias de la iglesia de ese día.
C. Religiosa. La separación de la iglesia del judaísmo probablemente se completó después

de la caída de Jerusalén en el año 70 d.C. Para entonces, la iglesia y la sinagoga se
habían desarrollado en dos direcciones diferentes. La doctrina de la JUSTIFICACIÓN por
la fe aparte de las obras de la ley había abierto una brecha entre los defensores del
judaísmo ortodoxo y la comunidad de creyentes cristianos. La destrucción del TEMPLO
había roto cualquier leve conexión que pudiera haber quedado entre la iglesia y el centro
de la fe judía en el que había sido cuna. El antagonismo hacia la iglesia por parte de
algunos en Filadelfia “que dicen ser judíos aunque no lo son” finalmente provocó la
acusación de que eran “la sinagoga de Satanás”.
(Apocalipsis 3:9) y resultó en una ruptura completa entre los dos.

Dentro de la propia iglesia hubo signos de decadencia que se reflejan en las cartas
a las siete iglesias de Asia. El fervor inicial se había enfriado, las inmoralidades y las
herejías se habían infiltrado tanto en las filas de los profesores como de los comulgantes,
y prevalecía una laxitud cada vez mayor. Revelación
representa un intento de revivir el celo retratando las tensiones de la época y convocando

a sus lectores a una preparación para el regreso de Cristo en juicio.
II. Unidad. RH Charles, cuyo voluminoso comentario trata en detalle la composición del
Apocalipsis, propuso que este autor murió después de haber terminado de escribir
Apocalipsis 1:1—20:3, “y que los materiales para su finalización, que eran en su mayor
parte partes preparadas en una serie de documentos independientes, fueron reunidas por
un discípulo fiel pero poco inteligente en el orden que consideró correcto” (A Critical and
Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, ICC, 2 vols. [1920], 1 :l). Charles
afirmó que el Apocalipsis exhibía una unidad general de estilo, dicción y progreso dramático
que lo caracterizaba como una sola producción, aunque insistió en que el autor utilizó
“fuentes” que no eran su propia creación.
La estructura del Apocalipsis indica la obra de una mente más que de varias, y las
aparentes incongruencias que Carlos cita como evidencia de “fuentes” (Apocalipsis,
1:lxxxixff.) pueden explicarse, al menos parcialmente, por las circunstancias de su
producción. El carácter de las visiones y el exilio del autor explicarían pequeñas digresiones,
repeticiones y falta de pulido en el lenguaje. Además, todo escritor utiliza “fuentes” hasta
cierto punto al componer una obra extensa, ya sea que esas “fuentes” provengan de la
memoria, de contactos personales o de documentos. La unidad consiste en la integración
e interpretación original del material.
Si el escritor lo entrelaza en un nuevo tejido de ideas, puede tener una unidad real;
cualquier conexión con su uso anterior pasa a ser una consideración secundaria.
Si las heptadas consecutivas del Apocalipsis indican algo, implican una organización
central que emana de una mente. Los paréntesis y las aparentes irregularidades de la
construcción pueden atribuirse al exilio del autor y al carácter de las visiones que registró.
Además, la estructura interna del Apocalipsis aboga por la unidad. La introducción

de cada una de las cartas a las siete iglesias contiene una alusión al retrato inicial de
Cristo; las promesas finales a los vencedores anticipan la venida de la Ciudad de Dios. A
lo largo de la narración que comienza con Apocalipsis 4, se marca la centralidad del trono
de Dios, de modo que se convierte en el foco de todas las visiones. Aparece un progreso
definido en el desarrollo de los juicios sucesivos, de modo que pueden considerarse como
una secuencia continua desde la apertura de los sellos en el cap. 5 a la
consumación del juicio en el cap. 20. Hay algunas digresiones y episodios entre paréntesis,
pero no perturban la unidad fundamental del libro.
La isla de Patmos como se ve hoy. Fue aquí donde Juan recibió sus visiones y
escribió el libro del Apocalipsis.
III. Paternidad literaria. Según las declaraciones del autor, su nombre era John. Profesaba
ser un “siervo [literalmente, esclavo]” de Jesucristo, un “hermano” del pueblo a quien
escribía, y partícipe de sus pruebas y privilegios espirituales (Apocalipsis 1:1, 9). Las
visiones contenidas en el libro las había recibido mientras se encontraba en la isla de
PATMOS, presumiblemente exiliado por su fe cristiana. Era muy conocido entre las
iglesias de Asia y estaba clasificado como un “profeta” (22:6, 9, 19) a quien se le habían
impartido visiones reveladoras.
La tradición externa lo identifica con JUAN APÓSTOL, hijo de ZEBEDEO, a quien

también se le atribuyeron el cuarto evangelio y las epístolas de Juan. JUSTIN MARTYR
(c. 150 d. C.) declaró que el Apocalipsis fue escrito por “cierto hombre que está entre
nosotros, cuyo nombre era Juan, uno de los apóstoles de Cristo” (Diálogo con Trifón
81). IRENEO, obispo de Lyon, se refiere en varias ocasiones al Apocalipsis como obra
de “Juan”, es decir, el discípulo de Jesús (Contra las herejías 4.20.11; cf. también 4.14.2;
4.17.6; et al.) . TERTULIANO (c. 200 d. C.) atribuyó la Revelación a Juan (Contra
Práxeas 17; Sobre el alma 55.8.1; Respuesta a los judíos 9; Contra Marción 2.5; 3.14 –
15; Contra los herejes 23; Escorpiacio 13), e identificó específicamente a Juan. como el
apóstol. ORIGEN (c. 225 d. C.) también atribuyó el Apocalipsis a Juan (De principiis
1.3.10; Contra Celso 6.6.; 6.32; 8.17).
Desde mediados del siglo II. hasta mediados del siglo III. El origen joánico del Apocalipsis parece haber
sido generalmente aceptado por las iglesias del Oeste y también en ALEJANDRÍA.
Dionisio de Alejandría planteó por primera vez objeciones definitivas a la autoría

de Juan, quien impugnó la opinión tradicional por los siguientes motivos: (1) el Apocalipsis
afirma que Juan es su autor, mientras que el evangelio y las epístolas de Juan fueron
escritos de forma anónima; (2) el vocabulario del Apocalipsis difiere radicalmente de los
escritos joánicos reconocidos; (3) la gramática de esos escritos es generalmente buena
griega, mientras que el Apocalipsis abunda en solecismos.
Los argumentos de Dionisio fueron reproducidos por EUSEBIO, quien siguió su

ejemplo al cuestionar la autoridad del libro (Eccl. Hist. 7.24 – 25). En esencia, son
idénticos a los propuestos contra la autoría joánica del Apocalipsis, y no son concluyentes.
La afirmación de que el evangelio y las epístolas son anónimas mientras que el
Apocalipsis nombra a su autor es algo engañosa. Es cierto que el evangelio y las
epístolas no mencionan a su autor, pero evidentemente era bien conocido por los
lectores y
Era presumiblemente uno de los Doce. Ciertamente afirmó ser un testigo ocular de Cristo.
El escritor del Apocalipsis se llama a sí mismo Juan y afirma que dio testimonio de "la
palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo" (Apocalipsis 1:2), fraseología que recuerda
claramente el lenguaje del cuarto evangelio (Jn. 1:14; 21:24). Si bien no se puede probar la
identidad de la autoría sobre esta base, no es imposible. No hay ninguna razón convincente
para concluir que el autor del evangelio no pudo haber escrito el Apocalipsis simplemente
porque se nombró a sí mismo en la última obra y no en la primera.
La diferencia de vocabulario puede explicarse por la diferencia de tema. El evangelio

es un relato tranquilo y meditativo de la vida de Jesús, extraído de los recuerdos de muchos
años y visto desde la perspectiva de la experiencia cristiana. El Apocalipsis es el registro
de visiones recibidas bajo tensión durante el exilio, y probablemente transcritas sin la
ayuda de un AMANUENSIS. El evangelio trata de imágenes y sonidos familiares
relacionados con una vida humana normal en Palestina; El Apocalipsis está lleno de
visiones simbólicas, poblado de seres extraños y situado en un panorama totalmente
sobrenatural. A pesar de estas disparidades, existen algunas similitudes. En ambos
escritos, Jesús es llamado con títulos similares: "la Palabra de Dios" (Juan 1:1; Apocalipsis
19:13), "el Cordero" (Juan 1:29 [amnos G303]; Apocalipsis 5:6 [arnion G768]), el “Pastor”
(Juan 10:11; Apocalipsis 7:17). En ambos es prominente la actividad de Satanás (Jn. 8:44;
13:2, 27; 14:30; Apoc. 2:10; 12:9; 20:2, 7, 10); y se enfatiza la cualidad culminante de la
muerte de Cristo (Jn.
12:32; Apocalipsis 1:5; 5:6). Los paralelos no siempre son exactos, pero son suficientes
para justificar la conclusión de que entre los escritos juánicos reconocidos y el Apocalipsis
existe una notable concordancia verbal.
Las llamadas anomalías gramaticales pueden explicarse basándose en la cualidad
apocalíptica de la escritura o en el intento del escritor de traducir al griego modismos
semíticos ajenos a su estructura. El ejemplo bien conocido, “del que es, y que era, y que
ha de venir”, que involucra el uso sustantivo de un verbo finito y el uso de una preposición
con un caso nominativo (Apocalipsis 1:4), es simplemente un intento de expresar en griego
un título que sólo podría traducirse literalmente de una lengua semítica. Debajo del griego
de Juan y del Apocalipsis hay una corriente subyacente de arameo o hebreo. Quizás el
Evangelio de Juan fue algo suavizado por un asistente o un amanuense que añadió el
comentario final (Jn. 21:25).
Si bien la evidencia de la autoría joánica del Apocalipsis puede no ser absolutamente

completa, la evidencia de lo contrario no es de ninguna manera concluyente. El peso de
los primeros testimonios favorece la opinión de que el Apocalipsis fue escrito por Juan hijo
de Zebedeo, y no hay pruebas de que no pudiera haberlo hecho. Obviamente, el escritor
era muy respetado por las iglesias de Asia y era considerado como una autoridad cuyos
escritos merecían el estatus de Escritura.
IV. Fecha. Se han sugerido tres posibles fechas para el Apocalipsis.

EPIFANO (Pan. 51.12, 32), escribiendo en el siglo III, declaró que Juan escribió el
Apocalipsis a su regreso de Patmos, lo que tuvo lugar durante el reinado de CLAUDIO (41
– 54 d. C.). La fecha es demasiado temprana, porque las iglesias de Asia probablemente
no se habían fundado en esa época y la tensión entre los cristianos y el Estado romano no
se había desarrollado hasta el punto reflejado en este libro. Es posible que Epifanio se
estuviera refiriendo a Nerón, quien también se llamaba Claudio.
Se ha construido un argumento a favor de una fecha durante la administración de

Nerón (54 – 68 d.C.) a partir de la declaración en el Apocalipsis de que el número de la
bestia es 666 (Apocalipsis 13:18). Esa suma se realiza sumando los valores numéricos de
las letras hebreas que corresponden a César Nerón (qsr nrwn, con los siguientes valores:
q = 100, s = 60, r = 200, n = 50, r = 200, w = 6, n = 50). Se pueden plantear dos objeciones
importantes a esta opinión. Hay varias otras combinaciones de letras que producirán el
mismo resultado y, además, es muy poco probable que los provincianos helénicos de Asia
hubieran calculado las cifras en equivalentes hebreos.
Un fresco en el monasterio ortodoxo griego de la isla de Patmos que representa una de

las visiones del apóstol Juan.
La declaración concerniente a las “montañas” que sustentan a la mujer de

Apocalipsis 17 ha sido aducida para respaldar una fecha en el tiempo de Nerón: “Las
siete cabezas son siete collados sobre los cuales se sienta la mujer. También son siete reyes.
Cinco han caído, uno está, el otro aún no ha llegado; pero cuando venga, deberá
quedarse por un tiempo. La bestia que una vez fue y ahora no es, es un octavo rey. De
los siete es y va a su perdición” (vv. 9 – 11). Si se interpreta que este pasaje se refiere a
los sucesivos gobernantes del estado romano, los primeros cinco podrían ser Julio
CÉSAR, AGOSTO, TIBERIO, CALÍGULA y CLAUDIO. Según este cálculo, si los primeros
cinco “ya hubieran caído”, entonces el sexto que “es” sería Nerón, colocando así la
escritura del Apocalipsis en su reinado.
Esta interpretación es demasiado incierta para justificar una conclusión final.

No se puede estar seguro de que las cinco “cabezas” comiencen con Julio César. Si
se refieren a los emperadores, probablemente comiencen con Augusto. Nerón sería
entonces el quinto; VESPASIANO sería el sexto, ya que los tres emperadores que
siguieron a Nerón no reinaron el tiempo suficiente para ser importantes para las provincias.
TITO sería el séptimo y DOMICIANO el octavo. Dado que el octavo es
Se dice que es "de los siete", la alusión puede pertenecer a Domiciano, porque parecía
reencarnar la tiranía y la brutalidad de Nerón. Además, las iglesias asiáticas no habían
alcanzado su pleno desarrollo en tiempos de Nerón.
La visión tradicional atribuye la Revelación al reinado de Domiciano basándose en el
testimonio de Ireneo (Contra las herejías 5.30.3; véase también Euseb. Eccl.
Historia. 3,18; 4.8). CLEMENTE DE ALEJANDRÍA estuvo de acuerdo (Quis Dives 42), y
Victorino, en su Comentario al Apocalipsis (17.10), confirmó la
declaración.
Esta tradicional cita es probablemente la mejor de las opciones. Permite el crecimiento
y el incipiente declive de las iglesias de Asia. E. Stauffer (Christ and the Caesars [1955],
179) ha señalado que la misteriosa cifra de 666 se aplicará a la abreviatura estándar del
título imperial de Domiciano: A[utokrator] KAI[sar] DOMET [ianos] SEB[astos] GER[manikos].
Sumando los valores numéricos de las letras griegas abreviadas cuya transliteración en
inglés se proporciona arriba, se obtiene la suma de 666. Si bien no se puede probar la
aplicabilidad exclusiva de esta cifra a Domiciano, se ajusta tanto a su nombre como al de
Nerón. Además, algunos han señalado informes antiguos de que Domiciano exigía ser
adorado como dominus et deus, lo que concordaría con la descripción de la “bestia” que
ejercía el poder político y exigía adoración universal (Apocalipsis 13:15); Sin embargo,
investigaciones más recientes han arrojado dudas sobre la confiabilidad de esa evidencia.
V. Lugar de procedencia. Las visiones se recibieron en PATMOS, una pequeña isla rocosa en el MAR
EGEO frente a la costa de ASIA MENOR, en la que se encontraba una colonia penal. Allí se enviaba a los
prisioneros políticos al exilio o a trabajos forzados en las minas. Juan afirma que estaba en Patmos para
“la palabra de Dios y el testimonio de Jesús” (Apocalipsis 1:9). No se sabe si estas visiones fueron
registradas en Patmos (o quizás más tarde en Éfeso), aunque probablemente no transcurrió mucho tiempo
entre recibirlas y ponerlas por escrito. En cualquier caso reflejan la lengua y la atmósfera de la provincia
romana de Asia de donde procedía el escritor y a la que pertenecía. Stauffer (Cristo y los Césares, 166 –
91) sugiere que el Apocalipsis expresa la aprensión que prevaleció entre las iglesias asiáticas durante los
últimos años del reinado de Domiciano, cuando el temor del emperador a una revuelta e invasión desde el
E expuso a la iglesia cristiana a sospechas.
VI. Destino. Las iglesias a cuyos líderes estaba dirigido el libro de Apocalipsis estaban situadas en un
camino que corría al N a lo largo de la costa desde ÉFESO hasta PÉRGAMO vía ESMIRNA. Desde
Pérgamo, otro camino iba hacia el sur, más hacia el interior, tocando THYATIRA, SARDIS, FILADELFIA y
LAODICEA, y de allí de regreso a Éfeso. Un mensajero que llevara este documento podría dar un circuito
completo, pasando por todas estas ciudades.
Éfeso fue la sede del magnífico templo de ARTEMIS; Esmirna era el principal puerto
marítimo de Asia; en Pérgamo se encontraban el colosal altar de ZEUS, el templo de
Esculapio (ASCLEPIUS) y la sede del gobierno provincial. Tiatira era un centro de
agricultura y de industria textil.
Sardis, una ciudad de fortuna en decadencia, era uno de los asentamientos más antiguos
y había sido la capital de LIDIA. Filadelfia era la puerta de entrada a las fértiles llanuras de
la meseta interior. Laodicea era un próspero centro bancario, de cultivo de lana y de
fabricación de medicamentos para los ojos. Pablo escribió a Éfeso y Laodicea; IGNACIO
conocía varias de estas ciudades. Incluían la mayoría de los centros principales de la
provincia asiática y probablemente representaban las iglesias más fuertes que el escritor
conocía.
VII. Ocasión. El reinado de Domiciano había comenzado en tiempos turbulentos. La

destrucción de Pompeya y Herculano por la erupción del Vesubio en el año 79 d. C. fue
seguida por un incendio desastroso que devastó Roma y por una plaga de enfermedades
que asoló la ciudad hasta el año 81, año de la ascensión al trono de Domiciano.
Domiciano era un ególatra que exigía un culto abyecto por parte del pueblo romano.
Reclamó el título de Dominus et Deus (Señor y Dios) y fue el primero de los emperadores
en asumir el estatus de deidad, aunque otros habían recibido adoración de mala gana
durante su vida y habían sido deificados por el Senado después de su muerte. Cuando su
pequeño hijo murió en el año 83, Domiciano lo hizo proclamar dios y a su madre Domicia
diosa. Una moneda emitida en memoria del niño lo representaba sentado en el orbe del
mundo, con la luna y los planetas a su alrededor. La apoteosis de la madre y del niño, la
deificación del emperador y, en su persona, del Estado, la aclamación que le atribuía títulos
extravagantes y poderes imposibles, todo esto puede reflejarse en las imágenes del
Apocalipsis.
Las afirmaciones arrogantes y blasfemas de Domiciano se ven contrarrestadas por los

honores apocalípticos otorgados a Cristo como Soberano y Salvador.
Los historiadores romanos no relatan una persecución generalizada de la iglesia

bajo Domiciano. Ejecutó a su primo, Tito Flavio Clemens, y desterró a su esposa,
Domatila, por motivos de “ateísmo”, es decir, adopción de costumbres judías y traición.
Posiblemente estas acusaciones reflejan la fe cristiana, ya que Clemens, si fuera
cristiano, no adoraría a ningún dios visible, aceptaría las Escrituras hebreas y se negaría
a adorar al emperador. Eusebio (Eccl. Hist. 3.17) dice que Domiciano “se estableció
como sucesor de Nerón, en su odio y hostilidad hacia Dios. Fue el segundo que levantó
una persecución contra nosotros”. Eusebio también cita el testimonio de Hegesipo de
que Juan regresó a Éfeso al ser liberado del exilio después del ascenso de NERVA en
el año 96 d.C. (Eccl. Hist. 3.20).
Las siete iglesias de Apocalipsis 2 y 3.

VIII. Objetivo. El Apocalipsis, entonces, fue escrito para iglesias que estaban bajo la
sombra de la persecución imperial, fuera o no una política general.
El peligro inminente de represión oficial era una amenaza continua a su existencia.
Debido a la incertidumbre prevaleciente, necesitaban tanto estímulo como
advertencia: estímulo para evitar la desesperación y el consiguiente abandono de
la fe, y advertencia para alertarlos sobre los peligros de un ataque externo y de una
apostasía interna. Ambos elementos, junto con un reflejo general de las condiciones
prevalecientes en el imperio, aparecen en el Apocalipsis.
El estímulo de las iglesias se centró en la venida de Cristo para juzgar a sus

enemigos, librar a la iglesia del peligro y establecer la Ciudad de Dios. En casi todas las
cartas a las iglesias aparece alguna frase relacionada con la aparición esperada de Cristo
(Apocalipsis 2:5, 16, 25; 3:3, 11, 20), y la frase “vendré pronto” (3: 11) se reitera tres veces
en el epílogo (22:7, 12, 20). La preparación para la segunda venida es el tema dominante
del Apocalipsis.
IX. Canonicidad
A. Reconocimiento temprano. Según los testimonios patrísticos disponibles, al

principio la iglesia no aceptó universalmente el Apocalipsis como autoridad. Hay
posibles alusiones al Apocalipsis en El Pastor de Hermas (c. 140), pero no citas
extensas. Según JEROME, Melitón de Sardes (c. 160 – 190) escribió un comentario
al respecto. Justino Mártir (c. 135) afirmó categóricamente que fue escrito por Juan,
uno de los apóstoles de Cristo (Dial. Trifón 81), e Ireneo, obispo de Lyon, fue
igualmente enfático en cuanto a su origen apostólico y autenticidad (Contra las
herejías 4.20. 11). El testimonio temprano de Asia Menor, tal como se ha dado
anteriormente, fue apoyado por la opinión de las iglesias galas, probablemente
debido a la influencia de Ireneo, que había llegado a la Galia desde Éfeso. Frases
en la Epístola de las Iglesias de Vienne y Lyon indican que sus autores deben haber
conocido y usado el Apocalipsis. Ver CANON (Nuevo Testamento).
B. La iglesia occidental. La Iglesia de Alejandría también conoció el Apocalipsis.

Clemente lo consideró Escritura (Paidagogus 11.119), y su alumno Orígenes lo
aceptó (In Joannem 5.33; Euseb. Eccl. Hist. 6.25.9).
Aunque Dionisio de Alejandría lo rechazó por no ser juanino, estaba consciente de que
había sido recibido por la iglesia.
La iglesia romana, representada por el CANON MURATORIANO (c. 170) lo incluía,
e Hipólito (fl. 190 – 235) lo citaba con frecuencia. La iglesia de Cartago, que debía su
origen a Roma, también lo aceptó, pues Tertuliano (fl. 190 – 220) citó dieciocho de sus
veintidós capítulos.
La iglesia occidental del siglo II. casi unánimemente aceptó la Revelación. Las únicas dos voces
disidentes fueron las de MARCIÓN, que estaba predispuesto contra cualquier escrito que él considerara
judío, y los Alogi (mencionados por Epifanio, Pan. 51, y por Ireneo, Ag. Her. 3.11.9), que repudiaron
cualquier obra que dio apoyo a la idea de la perpetuación del don de profecía. Por el tercer centavo. su
lugar en el canon occidental quedó plenamente establecido.
C. La iglesia oriental. Las iglesias orientales se comprometieron casi unánimemente a

rechazar el Apocalipsis. Dionisio, obispo de Alejandría, había repudiado su canonicidad
y Eusebio (260 – 340) siguió su ejemplo. Este último, en su clasificación de los libros
canónicos, no estaba seguro de si incluirlos con las obras en disputa (antilegomena) o
con las denominadas espurias (notha; cf. Eccl. Hist. 3.25). Posiblemente estuvo
influenciado por su reacción a la interpretación de PAPÍAS del MILENIO.
La influencia de Eusebio fue poderosa. Cirilo de Jerusalén (315 – 386) prohibió más
tarde a los eclesiásticos leerlo en público desde el púlpito, e incluso lo despreció para
las devociones privadas. Las iglesias posteriores de Asia Menor no lo utilizaron, porque
no se menciona en el Canon del Sínodo de Laodicea (c. 360) ni en las Constituciones
Apostólicas, ni en la lista de Gregorio Nacianceno (m. 389).
Teodoro de Mopsuestia (c. 340 – 428) rechazó el Apocalipsis junto con las EPÍSTOLAS CATÓLICAS .
Su ejemplo fue seguido por la iglesia nestoriana, así como por la escuela antioqueña del siglo IV. Sin
embargo, en el siglo VI el Apocalipsis fue aceptado en la iglesia oriental. Andrés de Cesarea en Capadocia
escribió un comentario sobre él, y Leoncio, un erudito en Jerusalén, dijo que era el último libro canónico del
Nuevo Testamento.
D. Aceptación plena. La plena aceptación del canon fue reconocida en la Carta Festal
de Atanasio, escrita desde Alejandría en el año 367. El Concilio Damasquino del 382 y
el Concilio de Cartago (397), que certificaron la
lista oficialmente reconocida de Escrituras del Nuevo Testamento para la W, ambos la

incluían. En la Iglesia occidental su posición quedó firmemente establecida a partir del siglo
II; en la iglesia oriental su autoridad fue reconocida mucho más tarde.
X. Texto. El Apocalipsis está contenido total o parcialmente en el CODEX

SINAITICUS (, siglo IV), el CODEX ALEXANDRINUS (A, siglo V), el CODEX
EPHRAEMI RESCRIPTUS (C, siglo V) y varios otros unciales (p. ej., P 046
18
051 052 0207 0229). Dos manuscritos en papiro, P (Oxyrhynchus 1079, siglos
47
III/IV) y P (Chester Beatty, siglo III), también contienen fragmentos considerables.
Numerosos manuscritos en cursiva contienen lecturas significativas que varían del TR,
pero dado que ninguno de ellos es anterior al siglo XI, el peso principal de la evidencia
textual recae en los manuscritos unciales y en papiro. Como era de esperar, la mayor parte
de las cursivas contienen texto de tipo bizantino. Los dos MSS en papiro mencionados
concuerdan fuertemente con ACP 0207, mientras que 046 junto con 1 y algunas otras
cursivas constituyen un tercer grupo.
Hay algunas variantes importantes: en Apocalipsis 1:5, la TR dice lousanti, “lavado”,
y el texto alejandrino dice lysanti, “desatado”; en 5:9, A omite hēmas, “nosotros”; 15:3, ho
basileus tōn ethnōn, “el rey de las naciones”, está respaldado por AP 046 051 1 y muchas
1
otras cursivas contra ho basileus tōn aiōnōn, “el rey de los siglos”, respaldado por PC 94 y
47 *
otras cursivas; en 19:13, bebammenōn, “sumergido”, se encuentra en A y en el texto
bizantino, mientras errantismenōn, “rociado”, en P y 2329. Se produce un gran número de
variantes pequeñas pero relativamente sin importancia, la mayoría de las cuales
probablemente sean alteraciones para con el propósito de interpretar expresiones
aparentemente incómodas o aclarar dificultades gramaticales. No hay omisiones ni lagunas
importantes en el texto.
XI. Contenido. Aunque el Apocalipsis parece ser una mezcla de imágenes extrañas,
evidencia una estructura ordenada. Se puede dividir en seis secciones principales por la
frase repetida: “Yo estaba en el espíritu”. Cada recurrencia de esta frase introduce una
sección del libro que trata de algún aspecto particular de la manifestación apocalíptica de
Cristo. La clave del Apocalipsis reside en su CRISTOLOGÍA más que en su cronología,
aunque hay un desarrollo progresivo de la acción que la impregna de principio a fin. Se
puede resumir de la siguiente manera:
1. Prólogo: Cristo comunicándose (Apocalipsis 1:1 – 8)

1. El título (1:1)
2. El agente (1:1 – 2)
3. La bendición (1:3)
4. El destino (1:4)
5. El saludo (1:4 – 5)
6. El lema (1:5 – 7)
7. La autorización (1:8)
2. Visión I: Cristo y las iglesias (1:9—3:22)
1. El retrato (1:9 – 20)
2. Las cartas (2:1—3:22)
1. A Éfeso (2:1 – 7)
2. A Esmirna (2:8 – 11)
3. A Pérgamo (2:12 – 17)
4. Tiatira (2:18 – 29)
5. A Sardis (3:1 – 6)
6. Esa Filadelfia (3:713)
7. A Laodicea (3:14 – 22)
3. Visión II: Cristo y el cosmos (4:1—16:21)
1. La escena en el cielo (4:1—11:19)
1. La adoración ante el trono (4:1 – 11)
2. La comisión del Cordero (5:1 – 14)
3. La apertura de los sellos (6:1—8:5)
1. Sello 1: conquista (6:1 – 2)
2. Sello 2: guerra (6:3 – 4)
3. Sello 3: hambre (6:5 – 6)
4. Sello 4: muerte (6:7 – 8)
5. Sello 5: martirio (6:9 – 11)
6. Sello 6: calamidad cósmica (6:12—7:17)
7. Sello 7: silencio (8:1 – 5)
2. Las siete trompetas (8:6—11:19)
1. Juicio en la tierra (8:6 – 7)
2. Juicio en el mar (8:8 – 9)
3. Juicio sobre los ríos (8:10 – 11)
4. Juicio sobre los cielos y anuncio de ay (8:12 – 13)
5. Juicio sobre las personas y anuncio de ay (9:1 – 12)
6. Jinetes demoníacos (9:13 – 21)
7. Paréntesis: El ángel y el vidente (10:1—11:14)

(1) El librito (10:1 – 11)
(2) Medición del templo y anuncio del ay (11:1 – 14)
8. La séptima trompeta (11:15 – 19)

3. Las señales (12:1—14:20)
1. La mujer, el hijo varón y el dragón (12:1 – 17)
2. La bestia del mar (13:1 – 10)
3. La bestia de la tierra (13:11 – 18)
4. El Cordero en el Monte Sión (14:1 – 5)
5. Los mensajeros angelicales (14:6 – 13)
6. El segador en la nube (14:14 – 16)
7. La vid de la tierra (14:17 – 20)
4. Las copas (15:1—16:21)
5. El cántico de triunfo (15:1 – 4)
1. La presentación (15:5—16:1)
2. La primera copa: llagas (16:2)
3. La segunda copa: el mar se convirtió en sangre (16:3)
4. La tercera copa: los ríos se convirtieron en sangre (16:4 – 7)
5. La cuarta copa: el calor del sol (16:8 – 9)
6. La quinta copa: oscuridad (16:10 – 11)
7. La sexta copa: Armagedón (16:12 – 16)
8. La séptima copa: terremoto (16:17 – 21)
6. Visión III: Cristo en conquista (17:1—21:8)
1. El juicio de Babilonia (17:1—18:24)
1. El juicio de la cultura (17:1 – 18)
2. El juicio de la ciudad (18:1 – 24)
2. La respuesta del cielo (19:1 – 10)
3. La conquista del mal (19:11—20:14)
1. El Cristo vencedor (19:11 – 16)
2. La destrucción del Anticristo (19:17 – 21)
3. La atadura de Satanás (20:1 – 3)
4. El reinado milenial (20:4 – 6)
5. La destrucción de Satanás (20:7 – 10)
6. El juicio final (20:11 – 14)
4. La nueva Jerusalén (21:1 – 8)
7. Visión IV: Cristo en la ciudad de Dios (21:9—22:5)
1. La apariencia de la ciudad (21:9 – 21)

2. La iluminación de la ciudad (21:22 – 23)
3. Los habitantes de la ciudad (21:24 – 27)
4. Los deleites de la ciudad (22:1 – 5)
8. Epílogo: Cristo desafiando (22:6 – 21)
1. A la obediencia (22:6 – 9)
2. Trabajar (22:10 – 15)
3. A la vigilancia (22:16 – 21)
XII. Interpretación. La interpretación del Apocalipsis es difícil e incierta, y no hay dos

intérpretes que estén completamente de acuerdo en todos los detalles. El carácter simbólico
del lenguaje y la oscuridad de muchas de sus alusiones hacen imposible alcanzar una
finalidad dogmática en todos los puntos. En general, hay cuatro tipos principales de
interpretación que aparecen en los intentos históricos de explicar este libro.
La primera de ellas es la interpretación preterista , que considera que el Apocalipsis

describe las condiciones históricas de las iglesias asiáticas a finales del siglo I. Por lo tanto,
prácticamente todo el simbolismo debe entenderse en términos de las condiciones
contemporáneas a la escritura del libro y de ninguna manera predictivas del futuro. Babilonia
y las bestias se refieren al estado romano; la mujer de Apocalipsis 12 representa la iglesia
perseguida; Los diversos juicios son representaciones muy coloreadas de calamidades
naturales que ocurrieron durante la vida del vidente. Esta interpretación, sostenida por
muchos comentaristas recientes, tiene la ventaja de ver el Apocalipsis a la luz de la época
en que fue escrito y de reproducir la probable reacción inicial de sus lectores ante sus
enseñanzas. Sin embargo, no hace justicia al elemento predictivo que contiene.
El segundo tipo de interpretación es la posición historicista , que supone que el libro

del Apocalipsis describe todo el curso de la historia cristiana desde la época del escritor
hasta la consumación de los tiempos. Los diversos sellos, trompetas y copas se consideran
cronológicamente sucesivos y marcan etapas importantes en el desarrollo de la iglesia
cristiana, particularmente en Occidente. Dado que el Apocalipsis comienza con el estatus
de las iglesias de Asia, que obviamente eran contemporáneas de la fecha de su escritura,
y termina con el conflicto final con el mal y el establecimiento de la Ciudad de Dios en el
futuro indefinido, parecía razonable concluir que el material entre estos dos extremos debe
abordar el proceso histórico intermedio. La principal dificultad de este punto de vista es

que el período intermedio es de duración indefinida y que la identificación de cualquiera
de los símbolos con un acontecimiento histórico particular debe ser necesariamente
incierta. Podría ser posible establecer una conexión entre cada símbolo y ciertos
eventos conocidos sólo para que los años siguientes demostraran que la identificación
era errónea.
Además, la visión historicista , al intentar interpretar el Apocalipsis a través del
desarrollo de la iglesia en los últimos diecinueve siglos, rara vez, o nunca, toma
conocimiento de la iglesia fuera de Europa.
Se ocupa principalmente del período de la Edad Media y la Reforma y tiene
relativamente poco que decir sobre los acontecimientos posteriores a d.C.
1500. Si el Apocalipsis realmente pretende proporcionar una imagen simbólica del
desarrollo de la iglesia entre finales del siglo I. y la PARUSIA de Cristo, uno esperaría
una representación completa de ese período.
Una tercera interpretación, llamada futurista, asigna todo el Apocalipsis que sigue
al tercer capítulo al fin de la era de la iglesia. Las cartas a las iglesias de Asia se
vuelven así representativas de siete tipos distintos de iglesias persistentes a lo largo
del período anterior a la venida de Cristo o de siete períodos sucesivos de la historia
de la iglesia durante ese mismo intervalo.
Según este esquema, ninguna de las acciones descritas en Apocalipsis 4 – 22 es
aplicable al presente; es realmente un adelanto del final. Los sellos, trompetas y copas
son una descripción literal de la tribulación final que se apoderará de los malvados
habitantes de la tierra antes del regreso de Cristo, y la visión de la Ciudad de Dios se
refiere al estado eterno de los justos.
La cuarta interpretación es la idealista, que supone que las visiones del
Apocalipsis no son en ningún sentido literales. Representan sólo el conflicto general
del bien y el mal bajo las figuras apocalípticas que eran familiares para judíos y
cristianos en el siglo I. Por esta razón el Apocalipsis es igualmente aplicable a todas
las épocas de la iglesia, ya que pertenece exclusivamente a
ninguno.
Cada uno de estos puntos de vista, por divergentes que sean, contiene algún
elemento de verdad. La visión preterista afirma correctamente que el Apocalipsis debe
tener alguna relación con acontecimientos contemporáneos a su producción, de lo
contrario sus imágenes serían ajenas a sus lectores y sus enseñanzas parecerían irrelevantes.
Sin duda podían ver el estado romano perseguidor y el seductor paganismo
prevaleciente retratados en las figuras de las bestias y la ramera.
(Apocalipsis 13 y 17). Por otro lado, la Ciudad de Dios no se estableció en el mundo ni se abolió
el paganismo en el siglo I.
El historicista puede argumentar con cierta plausibilidad que si el primer capítulo del
Apocalipsis comienza con la vida del escritor, "lo que es ahora" (Apocalipsis 1:19), y termina con
el estado eterno, los símbolos intermedios deben tener que ver con el Desarrollo histórico que
se sitúa entre ambas terminales. Entonces surge la pregunta de si estos símbolos se refieren a
acontecimientos o a principios. Si se trata de acontecimientos, ¿con qué regla se pueden
distinguir los acontecimientos importantes tipificados de los de menor importancia, y cómo
podemos estar seguros de la correspondencia individual para poder determinar cuáles ya se han
cumplido en la serie y cuáles aún no? ¿ser realizado?
No hay dos historicistas que estén exactamente de acuerdo en equiparar los símbolos con la
historia, y algunas de sus interpretaciones parecen forzadas hasta el punto de resultar ridículas.
Restos de una iglesia bizantina en Filadelfia. El primer centavo. La congregación cristiana en esta
ciudad fue una de las iglesias a las que Jesús se dirigió en el libro de Apocalipsis (Apocalipsis 3:7
– 13).
La posición futurista tiene la ventaja de ser coherente al conectar los principales

acontecimientos del Apocalipsis con el regreso de Cristo. Dado que su segunda venida aún no
ha ocurrido, puede haber poca controversia sobre su cumplimiento,
porque nada del libro ha sucedido excepto la existencia de las siete iglesias. Sin duda, una
gran parte del Apocalipsis tenía como objetivo describir el futuro, porque la voz del cielo
que hablaba al Vidente le dijo: “Sube acá, y te mostraré lo que sucederá después de esto”
(Apoc.
4:1). Por otro lado, “después de esto” es ambiguo, porque “esto” podría referirse a la era
de la iglesia si los primeros tres capítulos fueran interpretados así; o podría significar
simplemente "este momento presente". Además, “después” podría referirse al futuro del
Vidente, que incluiría nuestro “presente”, o podría significar los eventos escatológicos que
acompañarán la segunda venida de Cristo.
La interpretación idealista enfatiza el conflicto espiritual que subyace al Apocalipsis y
hace que el libro sea inmediatamente relevante para todos los períodos de la iglesia
cristiana. Sin duda, el Apocalipsis no es simplemente un mapa de la historia escrito de
antemano; es más bien una filosofía de la historia escrita desde el punto de vista del cielo.
Sin embargo, si se lleva la posición idealista a su conclusión extrema, se podría argumentar
que el Apocalipsis es sólo una colección de mitos que encarnan enseñanzas espirituales
pero que no tienen relación con ningún suceso real en el cielo o en la tierra. El libro se
convierte así en un simbolismo flexible que puede ajustarse a las circunstancias y caprichos
del último lector.
Quizás la solución más justa al problema sería decir que todos los elementos pueden
incorporarse en una exégesis final del Apocalipsis.
Sin duda, su pensamiento a menudo se expresa en términos simbólicos que se originaron
en las Escrituras del Antiguo Testamento y en las imágenes actuales de finales del siglo I.
La intención del libro era cultivar la vida espiritual y establecer principios de conducta en
lugar de predecir sucesos históricos particulares. Sin embargo, sí marca las tendencias de
la historia a medida que el propósito redentor de Dios avanza hacia su clímax y consumación
futuros. No se puede negar el aspecto predictivo del Apocalipsis sin destruir el verdadero
impulso de su mensaje.
XIII. Historia de la interpretación. Aunque a Melitón de Sardis (c. 170), Ireneo (c. 180) e
Hipólito (c. 220) se les atribuye la escritura del Apocalipsis, el comentario más antiguo que
se conserva fue compuesto por Victorino (m.
303). Es más homilético que técnico y algo fantasioso en sus interpretaciones. La
exposición de Victorino no fue sistemática, pero indicó que el Apocalipsis debe haber sido
utilizado ampliamente en la iglesia occidental durante el siglo III. Es posible que la obra
atribuida a Victorino fuera fuertemente corregida por algún discípulo de AGUSTÍN, quien
la editó en
de acuerdo con las opiniones de su amo. En ese caso, el Comentario no es un testimonio

confiable de las enseñanzas reales de Victorino. El texto sigue un patrón simbólico y
amilenial similar al de Agustín, pero Jerónimo (De viribus illustris 19) clasificó a Victorino
como quiliasta, junto con Tertuliano y Lactancio.
Tyconio, un líder de la iglesia africana (c. 390), escribió un comentario sobre el Apocalipsis que
seguía la tradición “espiritualizadora”. Su obra ya no está disponible excepto cuando otros la citan, pero la
amplia gama de autores que lo citaron (entre ellos Agustín de África, Primasio de España y Beda de
Inglaterra) demuestra que fue influyente. La metodología de Tyconio fue seguida por numerosos expositores
posteriores, el principal de los cuales fue Agustín. Su tratado, De civitate Dei, identificó el reino de Dios y la
Ciudad de Dios con la iglesia visible e invisible, y fomentó una interpretación alegórica del Apocalipsis. En
la iglesia occidental, las enseñanzas de Agustín fortalecieron el crecimiento del papado, que asumió la
soberanía política sobre la base de que el reino de Dios debería gobernar el mundo.
Primasio (c. 550) adoptó el método alegórico de Tyconio. Le siguió Autpertus (c.
775), un monje benedictino del sur de Francia, que hizo un compendio de Victorinus,
Tyconius y Primasius. Alcuino (735 – 800), el gran maestro de la corte de Carlomagno e
inglés de nacimiento, perpetuó el método alegórico de sus predecesores.
Rabanus Maurus (775 – 836), alumno de Alcuino, y su discípulo, Walafrid Strabo

(807 – 849), mantuvieron la misma tradición. Walafrid introdujo una Glossa ordinaria, un
conjunto de notas marginales o interlineales, que se incorporaron con frecuencia en las
Biblias de la Edad Media.
Durante la Edad Media no se produjo ningún gran cambio con respecto al método o
contenido de Tyconio y sus sucesores. En los escritos de Anselmo de Havelberg (1129 –
1155) la interpretación alegórica amplia se cambió hacia un historicismo más concreto.
Ruperto de Deutz (fl. 1111 – 1129) intentó interpretar el Apocalipsis sobre la base de la
historia bíblica. Aunque gran parte de su explicación parece forzada, intentó establecer
una conexión entre la profecía y la historia secular para que se pudiera preservar algún
tipo de continuidad.
El procedimiento de Ruperto fue posteriormente utilizado significativamente por

Joaquín de Floris (1130 – 1201), quien introdujo un nuevo concepto en la interpretación
del Apocalipsis. En lugar de lo predominantemente místico y alegórico
enfoque, enfatizó una división cronológica del libro. Trazó un paralelo entre los siete sellos
y las siete divisiones de la era cristiana, terminando con una consumación que debería
seguir inmediatamente a sus propios tiempos.
Rompió con el sistema de Tyconius y se convirtió en protagonista de una nueva corriente
de interpretación. Propuso que la historia se dividiera en tres edades: la era del Padre, que
se extiende desde la creación hasta Cristo; la edad del Hijo, desde Cristo hasta sus propios
días; y la era del Espíritu, de duración indefinida que termina con el día del juicio. Introdujo
así un tipo de dispensacionalismo que indicaba que la era del Hijo, en la que floreció la
iglesia medieval, no era definitiva. Este concepto contribuyó al surgimiento de la Reforma.
El renovado interés por el Apocalipsis fue estimulado por la atmósfera controvertida

de la Reforma. Los conceptos de la bestia anticristo (Apocalipsis 13) y de la ramera sobre
la bestia (caps. 1718) se aplicaron al papado y a Roma. Aunque ni Lutero ni Calvino
escribieron comentarios sobre el Apocalipsis, su literatura polémica empleó denuncias
apocalípticas del mal en conflicto con el poder papal. Al hacerlo, dieron la impresión de
que el anticristo o la bestia denotaba el papado, y que con el derrocamiento del papado se
lograría la consumación del reino de Dios.
La Iglesia Romana respondió con una contrainterpretación. Francisco Ribera (1537

– 1591), un erudito jesuita de Salamanca, publicó un comentario de 500 páginas sobre el
Apocalipsis en 1591 que luego fue reproducido en varias ediciones revisadas. Sostuvo que
el Anticristo no era el papado romano sino un gobernante individual cuya aparición aún
estaba en el futuro.
Belarmino, el más erudito apologista del catolicismo durante la Reforma (1542 – 1621),
mantuvo esencialmente la misma posición, al igual que muchos otros apologistas. Luis de
Alcázar (1554 – 1613), un jesuita español de Sevilla, defendió la posición preterista y
afirmó que el Apocalipsis se aplicaba principalmente a los acontecimientos que precedieron
a la caída de Roma en 476.
Las controversias de la Reforma cristalizaron estos tres principales sistemas de
interpretación. En la teología protestante posterior, el sistema futurista fue ampliamente
desarrollado por los hombres de la Quinta Monarquía en el siglo XVII.
Sus excesos lo desprestigiaron, pero se renovó en el siglo XIX. por las primeras enseñanzas
de los Hermanos de Plymouth y por el movimiento de la Conferencia Bíblica de los siglos
XIX y XX. La Iglesia Romana en general siguió a Agustín al identificar la iglesia con el reino
de
Dios, y afirmando que el milenio es el intervalo entre la ascensión de Cristo y su futuro

advenimiento.
Los comentarios sobre el Apocalipsis escritos dentro de la iglesia protestante en los
tiempos modernos se han dividido entre unos pocos preteristas como Moisés Estuardo del
siglo XIX. y James Snowden del siglo XX, los historicistas representados por EB Elliott y
por AJ Gordon, y los futuristas como J.
A. Seiss, cuyo trabajo sobre el Apocalipsis (publicado por primera vez en 1865) fue una de
las primeras presentaciones populares de este punto de vista y una de las más influyentes.
Para obtener una lista más completa de autores más recientes, consulte la bibliografía
adjunta, que representa diferentes períodos y escuelas de pensamiento en la era moderna.
XIV. Teología. Aunque el Apocalipsis no pretende ser un tratado de teología, contiene un

esquema doctrinal muy definido, más a menudo reflejado en sus suposiciones que
expresado en sus declaraciones. Su énfasis obvio es la ESCATOLOGÍA. Enfrentado a un
mundo hostil y a amenazas de represión, si no de exterminio, el vidente aborda el futuro de
la iglesia en el plan divino para los siglos.
Relieve en el altar de Domiciano.
Su primera asunción es la personalidad y SOBERANÍA DE DIOS. La centralidad del

trono en el libro del Apocalipsis es un recordatorio continuo de la superioridad de Dios
sobre todas las circunstancias y personas. Él es mayor que la amenaza de la Roma
imperial; su poder trasciende el de los perseguidores
estado. Su voluntad determina cuándo y cómo se impondrá el juicio, y su plan debe

triunfar independientemente de la maldad y la rebelión humanas. Se le llama
“Todopoderoso” (Apocalipsis 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22) y se le
describe como creador de todas las cosas (4:11; 14:7) y juez de todo ser humano
(20:11 – 15).
La triunidad de Dios se insinúa en Apocalipsis 1:4 – 5, que habla del “que es,
y que era, y que ha de venir, y… los siete espíritus delante de su trono, y…
Jesucristo”. La referencia a las tres personas de la TRINIDAD persiste durante el
resto del libro, aunque no siempre se mencionan en el mismo contexto. La revelación
es fuertemente cristológica. El carácter histórico de Jesús se afirma de manera
inequívoca. Es miembro del pueblo judío (5:5); tiene doce apóstoles (21:14); fue
crucificado en Jerusalén (11:8); y resucitó de entre los muertos (1:5, 18). Su
exaltación actual (3:21) está representada por el retrato del cap. 1.
Su autoridad sobre el progreso de la historia (Apocalipsis 5:6 – 12) es una de

las claves de la acción de todo el libro. Se le representa como el Cordero, inmolado
en sacrificio (5:6); como el León de Judá, heredero del trono de David (5:5); y como
el Hijo del Hombre conquistador, que aparece en las nubes para completar la
cosecha de la tierra (14:15). Se le llama la “Palabra de Dios” (19:13), título que en
otros lugares se le aplica sólo en el Evangelio de Juan. Él es el guardián y crítico
de las iglesias (1:12 – 20) y el juez final de la tierra (22:12). El tema principal del
Apocalipsis es el regreso de Cristo y el establecimiento de su reino (11:15), y se le
presenta como la luz de la Ciudad final de Dios (21:23).
Se menciona la obra del ESPÍRITU SANTO , aunque no se enfatiza su lugar

en la experiencia espiritual individual. El Espíritu está representado por “los siete
espíritus delante de su trono [de Dios]” (Apocalipsis 1:4). Proporcionó la atmósfera
en la que el vidente recibía sus visiones (1:10; 4:2; 17:3; 21:10), aunque el uso de
la expresión “en el Espíritu” (en tō pneumati) posiblemente pueda interpretarse
como referirse a una experiencia mística más que a una persona.
El Espíritu con la novia de Cristo da la orden de venir y participar del agua de la
vida (22:17).
El estatus del pecador ante Dios está claramente definido. Los que están
apartados de Dios le tienen miedo (Apocalipsis 6:16 – 17); son presa fácil de las
fuerzas demoníacas (9:4; 13:3, 14; 17:8) y están destinados a ser juzgados por sus
obras (20:12 – 13). La salvación está garantizada para los creyentes (7:3). Los
destinos tanto de creyentes como de incrédulos están claramente definidos; los rebeldes y
los incrédulos están condenados al lago de fuego (21:8), mientras que los redimidos se
convierten en habitantes de la eterna Ciudad de Dios (22:14).
El aspecto teológico de la experiencia espiritual personal se destaca principalmente
en los tres primeros capítulos, que tratan de las siete iglesias de Asia. El amor personal
por Cristo, la lealtad ante el sufrimiento y la tenacidad de la fe son las principales
cualidades que se destacan en este libro.
El mundo demoníaco del mal bajo el dominio de SATANÁS se reconoce claramente
(Apocalipsis 9:4 – 11). Todo el conflicto del que habla el Apocalipsis es espiritual, y la
guerra en la tierra es precedida por la guerra en el cielo, en la que Satanás es vencido por
las huestes angelicales de justicia (12:7). El antagonista de Dios finalmente será vencido
(12:9), será atado por un intervalo (20:1 – 3) y finalmente será remitido al LAGO DE
FUEGO (20:10).
El complejo políticoreligioso opresivo y persecutor, representado por las “bestias” de
Apocalipsis 13, también será destruido.
De manera similar, la angelología juega un papel más importante en el Apocalipsis
que en los otros libros del Nuevo Testamento. A cada una de las siete iglesias se le asigna
un ÁNGEL a quien está dirigido el mensaje para la iglesia. A lo largo del libro los ángeles
aparecen como mensajeros o ejecutores de la voluntad divina (Apocalipsis 5:2; 7:2, 3; 8:2;
10:1; 12:7; 14:6 – 9, 17; 15: 1; 17:1; 18:1, 21; 20:1; Los “criaturas vivientes” de Apocalipsis
4:6 – 8 son paralelos a los serafines de Isa. 6 y presumiblemente constituyen un orden
angelical de seres. Tanto los ángeles como los demonios pertenecen a un reino de seres
espirituales conscientes, divididos entre el bien y el mal (Apocalipsis 12:7).
Obviamente el énfasis del Apocalipsis es escatológico. Todos los demás aspectos

de la doctrina están relacionados con el programa divino de la historia. Las cartas a las
siete iglesias se centran en el futuro; la promesa final a cada una de las iglesias comienza
con “Yo haré” y alude a alguna recompensa o retribución aún por venir (Apocalipsis 2:7,
10, 17, 28; 3:5, 12, 20).
La sección principal del libro pretende abordar “lo que sucederá después de esto”.
El carácter de Dios se revela a la luz de su plan para el futuro y para la nueva creación; la
obra de Cristo está relacionada con el juicio más que con su actual función soteriológica.
Su triunfo final sobre las fuerzas del mal y el establecimiento de la Ciudad de Dios, el
estado eterno del pueblo redimido de Dios (Apoc. 19 – 22), constituyen la meta del proceso
escatológico.
(Los comentarios importantes incluyen M. Stuart, Commentary on the Apocalypse

[1845]; EB Elliott, Horae Apocalypticae, 3ª ed. [1847]; R.
C. Trench, Comentario sobre las Epístolas a las Siete Iglesias en Asia:

Apocalipsis II. III, 3ª ed. [1867]; JA Seiss, El Apocalipsis: una serie de conferencias
especiales sobre la revelación de Jesucristo, 3 vols., 10ª ed. [1909]; HB Swete,
El Apocalipsis de San Juan [1911]; RH Charles, Comentario crítico y exegético
del Apocalipsis de San Juan, ICC, 2 vols.
[1920]; GH Lang, La revelación de Jesucristo [1945]; CC Torrey, El Apocalipsis
de Juan [1958]; AB Caird, La Revelación de San Juan el Divino, BNTC [1966];
JF Walvoord, La revelación de Jesucristo [1966]; L. Morris, El Libro del
Apocalipsis, TNTC [1987]; PE Hughes, El libro del Apocalipsis: un comentario
[1990]; RL Thomas, Apocalipsis: un comentario exegético, 2 vols. [1992 – 95];
DE Aune, Apocalipsis, WBC 52, 3 vols. [1997 – 98]; RH Mounce, El Libro del
Apocalipsis, NICNT, rev. ed. [1998]; GK Beale, El libro del Apocalipsis: un
comentario sobre el texto griego, NIGTC [1999]; GLA Brighton, Revelación
[1999]; Delaware
Johnson, El triunfo del Cordero: un comentario sobre el Apocalipsis [2001]; PAG.
Prigent, Comentario sobre el Apocalipsis de San Juan [2001]; R. Osborne,
Revelación, BECNT [2002]; J. Kovacs y C. Rowland, Apocalipsis: El Apocalipsis
de Jesucristo [2004]; SS Smalley, La revelación a Juan: un comentario sobre el
texto griego del Apocalipsis [2005]; I. Boxall, La Revelación de San Juan, BNTC
[2006]; EF Lupieri, Comentario al Apocalipsis de San Juan [2006].
(Véase también WM Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia

[1904]; RH Charles, Studies in the Apocalypse, 2ª ed. [1922]; NB
Stonehouse, El Apocalipsis en la Iglesia antigua [1929]; HC Hoskier, Sobre el
texto del Apocalipsis [1929]; LE Froom, La fe profética de nuestros padres [1950];
E. Stauffer, Cristo y los Césares [1955]; J.
W. Bowman, El drama del libro del Apocalipsis [1955]; MC Tenney, Interpretación
del Apocalipsis [1957]; A. Yarbro Collins, Crisis y catarsis: el poder del Apocalipsis
[1984]; CJ Hemer, Las cartas a las siete iglesias de Asia en su entorno local
[1986]; LL Thompson, El libro del Apocalipsis: Apocalipsis e imperio [1990]; R.
Bauckham, El clímax de la profecía: estudios sobre el libro del Apocalipsis [1993];
SS Smalley, Trueno y amor: la revelación de Juan y la comunidad de Juan
[1994]; E. Schüssler Fiorenza, El libro del Apocalipsis: justicia y juicio, 2ª ed.
[1998]; J.
M. Court, El libro del Apocalipsis y la tradición apocalíptica de Juan [2000]; S.
Pattermore, El pueblo de Dios en el Apocalipsis: discurso, estructura y exégesis
[2004]; J. Hernández, Hábitos de escribano y
Influencias teológicas en el Apocalipsis [2006]; LR Huber, Como una novia adornada: lectura de
metáforas en el Apocalipsis de Juan [2007]; y las bibliografías compiladas por RL Muse, The Book
of Revelation: An Annotated Bibliography [1996], y WE Mills, Revelation [2002].)
MC TENNEY
venganza. Ver VENGADOR DE LA SANGRE; VENGANZA.
reverencia. Profundo respeto sentido y mostrado hacia alguien, especialmente hacia Dios.
El término inglés se utiliza varias veces en las versiones de la Biblia para traducir varios términos
hebreos y griegos. La reverencia consiste en temor, asombro y deferencia en el tributo de adoración
rendido a Dios (o alguna otra deidad) y a las cosas sagradas. Varias referencias del Antiguo
Testamento están relacionadas con contrastes entre la ADORACIÓN a Yahvé con la de otros
dioses. Entre una serie de prohibiciones en LEVÍTICO contra las prácticas religiosas de magia y
brujería de otros pueblos también se encuentran mandamientos para que los israelitas adoren al
Dios verdadero. Uno de ellos aparece dos veces: “Guardad mis sábados y tened reverencia a mi
santuario. Yo soy el Señor” (Levítico 19:30; 26:2). Estos textos usan el verbo hebreo yārē) H3707,
“temer”, que también puede usarse con referencia a dioses paganos (por ejemplo, los de los
amorreos, Jueces 6:10 [NVI, “no adorar”]; cf. los sustantivos afines yir)ă H3711, Ps. 5:7, y môrā)
H4616, Mal. 2:5). El sustantivo griego correspondiente, phobos G5832 (“miedo”), a veces se usa en
el Nuevo Testamento de manera similar (por ejemplo, “reverencia a Cristo”, Efesios 5:21). Un
término diferente, eulabeia G2325 (“circunspección, piedad”), también puede traducirse como
“reverencia” (cf. Heb. 5:7; 12:28). Ver MIEDO.
GB FUNDERBURK
premio. Algo dado a cambio de una acción, ya sea buena o mala; recompensa, retribución. En la
preponderancia de las citas bíblicas, lo que se evidencia es la recompensa del bien por las buenas
obras. En la T, la obediencia del pueblo de Dios a sus obligaciones del PACTO resultó en beneficios
tanto espirituales como físicos. La triple bendición del Antiguo Testamento de (1) la continuidad de
los descendientes de ABRAHAM, (2) el asentamiento en Canaán y (3) la culminación final del pacto
en el MESÍAS, todas fueron incluidas como aspectos de la recompensa por la fidelidad de Israel.
Las bendiciones espirituales fueron lo más importante, mientras que, como en todos los tratos
providenciales de Dios con su pueblo,
la obediencia a la ley y su estructura de las esferas de la vida traía bienestar material.
La gloria de la concepción del Antiguo Testamento fue que Dios en su misericordia sustituyó otra
ofrenda vicaria por los pecados de su pueblo en el ritual del SACRIFICIO, y finalmente en el cumplimiento
de la redención en su siervo: “Pero él fue traspasado por nuestras transgresiones, / fue molido por nuestras
iniquidades; / sobre él recayó el castigo que nos trajo la paz, / y por sus llagas fuimos nosotros curados”
(Isaías 53:5). Este mismo concepto se reafirma en el Nuevo Testamento, aunque a finales del primer siglo.
Antes de Cristo, gran parte del JUDAÍSMO ya había sido víctima del “legalismo” que se demuestra en la
noción de “recompensa” en los APOCRYPHA y PSEUDEPIGRAPHA , así como en los SCROLLS DEL
MAR MUERTO . El Nuevo Testamento presenta dos niveles separados de recompensa: el espiritual, que
resulta sólo de la fe en Cristo, y el físico, que corresponde a todos los que siguen las ordenanzas de la
creación de Dios (por ejemplo, las leyes de higiene).
La distinción teológica clásica que surgió de esta idea fue entre “gracia especial” y “gracia común”. Las
construcciones teológicas liberales y existencialistas que rechazan el concepto bíblico de CREACIÓN y CAÍDA se han
visto envueltas en el inescrutable problema de la responsabilidad humana. Pablo deja esto claro con respecto a todas
las recompensas: “Por tanto, no depende del deseo ni del esfuerzo humanos, sino de la misericordia de Dios” (Rom.
9:16 TVI). Las Escrituras enseñan grados de recompensas que dependen de la fidelidad del individuo a los
mandamientos de Dios. Tales recompensas son como todas las demás en las Escrituras, prometidas tanto para la
vida presente como para la glorificación del creyente en el mundo venidero. “Como resultado de vuestra fe obtendréis
la salvación de vuestras almas” (1 Pedro 1:9). La recompensa máxima del cristiano es estar en la presencia de Cristo.
W. BLANCO, JR.
Rezeph ree'zif ( H8364, que significa incierto). Ciudad de MESOPOTAMIA conquistada por los asirios (2 Reyes
19:12=Isaías 37:12). Cuando SENAQUERIB amenazaba con aplastar a Jerusalén, envió un mensaje a EZEQUÍAS en
el que le preguntó: “¿Los libraron los dioses de las naciones que fueron destruidas por mis antepasados: los dioses de
Gozán, Harán, Resef y el pueblo del Edén que fueron ¿En Tel Asar? La identificación de Rezeph es incierta porque
varios lugares del área general llevan un nombre similar. Un candidato probable es el Ra appa de los registros
asirios, identificado con el moderno Re afeh (varias variantes ortográficas), a unas 80 millas. NNE de Palmira
(TADMOR)
sh
sh
y 15 millas. S del Éufrates. Se desconoce cómo o cuándo cayó la ciudad de Resef, pero en
el año 701 a. C., cuando se menciona en este pasaje, había estado en posesión de Asiria
durante al menos un siglo. Los textos CUNEIFORMES mencionan varios gobernadores
durante el período comprendido entre 839 y 673, por lo que probablemente estuvo bajo
dominio asirio por primera vez durante el reinado de SALMANESER III. (Ver más ISBE rev.
[1979 – 88], 4:180; ABD, 5:708.)
JC MOYER
Rezia rizi'uh. Forma KJV de RIZIA.
Rezin ree'zin H8360, posiblemente “deleite” o “[Dios] está complacido”; el

(forma akk., Ra (q)ianu, puede indicar que el nombre fue escrito en antiguo, representando
Aram. como la pronunciación ra yān [cf. ABD, 5:708; pero HALOT, 3:1284, sugiere
d
ra(yān]). (1) Rey de ARAM (SIRIA) que apoyó a PEKAH rey de Israel en su lucha contra Judá
(2 Reyes 5:37; 16:5; Isaías 7:1). A Rezín también se le atribuye la recuperación de ELATH
(2 Reyes 16:6, pero ver más abajo). Fue el último rey arameo que gobernó DAMASCO, ya
que en el año 732 a.C.
TIGLATPILESER III conquistó la ciudad y lo mató (16:9). Los Anales de TiglatPileser se
refieren a la “casa del padre” de Rezin como si estuviera en adara, a 30 millas.
SO de Damasco; y M. Unger infiere que el padre de Rezin era un príncipe local (Israel and
the Arameans [1957], 172 n. 31).
En cierto momento, JEROBOAM II de Israel había reconquistado Damasco (2 Reyes
14:28), por lo que Rezín pudo haber tomado el trono por la fuerza. El primer conocimiento
claro de su posición es que él, junto con MENAHEM, rindió homenaje a TiglatPileser en el
año 740, tras la caída de ARPAD, y en algún momento entre el 743 y el 739 (ANET, 282 –
83). Durante la campaña asiria contra Urartu (737 – 735), Rezin y Pekah (este último había
usurpado el trono de Israel) formaron una alianza con el objetivo de organizar una coalición
contra ASIRIA. Cuando AHAZ de Judá se negó a ser arrastrado, estos “dos cabos de leña
humeantes” (Isa. 7:4) intentaron poner a Judá en orden mediante presión militar y establecer
un rey títere identificado como “el hijo de Tabeel”. La opinión de E. Kraeling (Aram and Israel,
or, The Arameans in Syria and Mesopotamia [1918], 117) de que se refiere al propio Rezin es
poco probable (ver B. Mazar en IEJ 7 [1957]: 237). Rezín se dirigió al sur, hacia el Mar Rojo,
siempre una dirección de interés sirio, y capturó el puerto de Elat, que entregó a los edomitas
(2 Reyes 16:6, modificando MT )rn por )dm). JA
Montgomery (A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings, ICC

[1951], 458) modifica el versículo para evitar mencionar a Rezin (cf. también NRSV),
pero su participación no es improbable. Los sellos encontrados en Tell Kheleifeh
dan testimonio de la ocupación alternativa de israelitas y edomitas.
Los aliados del norte tuvieron que contentarse con el conocimiento de que
Judá, derrotada en sus defensas y acosada por edomitas y filisteos (2 Crónicas
28:18), era incapaz de interferir. En 734, el asirio respondió al llamado de ayuda de
su vasallo. Atravesó GALILEA hasta FILISTIA, regresó para limpiar el norte de Israel
y extrajo tributo de TIRO. Rezín quedó así aislado en Damasco y murió cuando la
ciudad cayó después de un asedio de dos años; Así llegó a su fin el imperio arameo
de Damasco. (Véase además WF Albright, BASOR 87 [octubre de 1942]: 22 – 23;
A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel 2 [1953], 150 – 62; DW
Thomas, ed., Documents of Old Testament Times [ 1958], 54, 57; W. Hallo en BA
23 [1960]: 47 y siguientes; B. Mazar en BA 25 [ 1962]: 98 – 116;
Donner, Israel bajo der Völkern [1964], 59 – 63; E. Vogt en Bib 45 [1964]: 348 – 54;
Y. Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía histórica, rev. ed. [1979], 370 – 76;
WT Pitard, Antiguo Damasco [1987], 181 – 89; MI.
Lipiński, Los arameos: su historia, cultura y religión antiguas [2000].)
(2) Ancestro de una familia de siervos del templo (NETHINIM) que regresó
del EXILIO (Esdras 2:48; Nehemías 7:50).
J. LILLY
Rezon ree'zuhn ( H8139, “dignatario, gobernante”). Hijo de Eliada y rey de ARAM (1

Reyes 11:23 – 25). Rezón comenzó su carrera al servicio de HADADEZER, rey
arameo de ZOBAH. Probablemente en el momento en que DAVID derrotó a Hadad
ezer (2 Sam. 8:3), Rezón abandonó a su señor, reunió hombres a su alrededor y se
convirtió en capitán de piratas. Posiblemente fue años después, durante el reinado
de SALOMÓN, que ocupó DAMASCO y fundó allí la dinastía que creó el más
poderoso de los reinos arameos. Este orden de los acontecimientos es necesario
para dar tiempo a que David estableciera guarniciones entre los arameos de
Damasco y los sometiera a tributo después de su victoria sobre Hadadezer c. 984
a.C. (2 Sam. 8:5 – 6). Después de la toma de Damasco por parte de Rezón, se
convirtió en adversario de Salomón (1 Reyes 11:23). Muchos eruditos lo identifican
con HEZION, abuelo de BENHADAD I (1 Reyes 15:18), y sugieren que “Rezón”
era un
título (cf. HALOT, 3:1210; pero véase WT Pitard, Ancient Damascus [1987], 96 –
106).
BK WALTKE
Rhegium ree'jeeuhm ( G4836). Una ciudad en la punta de la península italiana frente

a Messana; moderno Regio de Calabria. La ortografía del nombre se ve alterada y
complicada por ingenuas ideas antiguas de etimología.
Los griegos, que pensaban que Sicilia estaba “separada” de Italia por el estrecho de
Messina, de 7 millas de ancho, derivaron la palabra de rhēgnymi G4838, “romper”,
mientras que los italianos preferían la raíz latina reg, que significa “real”; h o la
ausencia del mismo. El nombre es probablemente pregriego, y si se prefiere una
derivación a la otra, el origen latino o italiano de la palabra es el más probable.
Regio era una colonia griega fundada en 720 a. C. por Calcis con una fuerte
infusión de ciudadanos de Mesenia, que a su vez era una colonia sólo unos años
más antigua. Regio fue originalmente una oligarquía, pero se sabe poco de los dos
primeros siglos de su historia. Fue el lugar de nacimiento del poeta Íbico (mediados
del siglo V a. C.). Anaxilas es nombrado su “tirano” (en el sentido griego de la
palabra) en la generación del 494 al 476 a. C., y condujo a la ciudad a una era de
imperialismo. Así involucrada en la política siciliana, Regio sufrió la destrucción a
manos de Siracusa en 387. Reconstruida, se encuentra más tarde bajo el control de
los mercenarios de Campania (280 a 270) y resistió con éxito a los dos conquistadores
Pirro y Aníbal en el mismo siglo. Como ocupante de un puesto de vigilancia
estratégico frente a la cabeza de puente de Sicilia hacia Italia, Regio fue
especialmente cultivado por Roma y demostró ser un aliado leal, recibiendo el
estatus de municipio en el 90 a.C.
Regio era un refugio seguro en un estrecho notoriamente difícil de navegar
para los barcos antiguos (véanse las leyendas de Escila y Caribdis). El barco de
PABLO , después de haber virado ampliamente para llegar a Regio (Hechos 28:13),
esperó a sotavento de la costa italiana a que un viento del S en canal lo impulsara a
través del estrecho con sus complejas corrientes, en ruta a PUTEOLI. Rhegium
siguió siendo una ciudad de habla griega durante la época imperial, tomando el
nombre de Rhegium Julium bajo AGUSTO. (Ver además Estrabón, Geogr. 6.257 – 58; Herodoto, Hi
6,23; 7.165, 170; Tucídides, Hist. 4.24 – 25 y otros; Polibio, Hist. 1,7 y otros; Livio,
Hist. 23.30; 36.42.)
EM BLAIKLOCK
Versión de Reims. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA, INGLÉS, IV.
Rhesa ree'suh ( G4840). Hijo de ZOROBABEL, incluido en la GENEALOGÍA DE

JESUCRISTO de Lucas (Lc. 3:27). Debido a que esta persona es desconocida, algunos
han propuesto que el nombre refleja la palabra aramea para “el príncipe” (rē) šā) o rêšā) )
y que en una forma anterior de la genealogía se pretendía que fuera el título de Zorobabel
(cf. . J. Jeremias, Jerusalén en los tiempos de Jesús [1969], 296; pero véase DL Bock,
Luke, BECNT, 2 vols.
crítica retórica. También análisis retórico. Aunque esta etiqueta puede usarse de manera
amplia para cualquier interpretación basada en la teoría literaria, se aplica específicamente
al estudio de textos desde la perspectiva de la oratoria y la retórica clásicas (el arte de la
comunicación eficaz y persuasiva). El desarrollo de las técnicas retóricas se remonta al
siglo V.
BC, y su análisis se asocia especialmente con escritores romanos posteriores, como
Cicerón (106 – 43 aC) y Quintiliano (c. 35 – 100 dC). El término crítica retórica a veces se
aplica al estudio literario del Antiguo Testamento (cf.
ABD, 5:712 – 15; DBI, 2:396 – 99), pero es en conexión con la erudición del NT, y
particularmente con las Epístolas, que esta disciplina ha florecido en las últimas décadas.
Los primeros exponentes notables incluyen al clasicista George A. Kennedy

(Interpretación del Nuevo Testamento a través de la crítica retórica [1984]) y el erudito del
Nuevo Testamento HD Betz (Gálatas: Un comentario sobre la carta de Pablo a las iglesias
en Galacia, Hermeneia [1979]). Este enfoque se centra en métodos de argumentación y
figuras retóricas. Los escritores posteriores han buscado basar su trabajo en la retórica
moderna, que presta mayor atención a la audiencia y, por tanto, al amplio contexto social
del discurso.
(Ver DF Watson y AJ Hauser, Crítica retórica de la Biblia: una bibliografía completa con
notas sobre historia y método [1994]; R.
D. Anderson, Teoría retórica antigua y Paul, rev. ed. [1999]; C.J.
Classen, Crítica retórica del Nuevo Testamento [2000]; SE Porter y DL Stamps, eds., La
crítica retórica y la Biblia [2002]; DE Aune, Diccionario Westminster de retórica y literatura
cristiana primitiva y del Nuevo Testamento [2003]; DF Watson, La retórica del Nuevo
Testamento: un estudio bibliográfico [2006].)
Rhoda roh'duh ( G4851, “rosa”). El nombre de una esclava en la casa de MARÍA, la madre
de Juan Marcos, quien vino a abrir la puerta cuando PEDRO llegó allí después de su
milagrosa liberación de la prisión (Hechos 12:13). Ella reconoció la voz de Pedro y con
alegría anunció a los reunidos allí para orar que Pedro estaba a la puerta; fue acusada de
estar loca pero persistió en su reclamo (vv. 14 – 15). No se sabe más de ella. El nombre
era común, especialmente entre las esclavas.
GH AGUA
Rhodes rohdz' ( G4852, “rosa”). La moderna Ródhos, una gran isla del grupo del
Dodecaneso, de más de 500 millas cuadradas. en área, 12 mi. frente a la costa de la
antigua CARIA en el suroeste de Asia Menor (Turquía moderna). Rodas es montañosa,
pero está dividida por valles fértiles y productivos. Su nombre puede ser una formación
asimilada, ya que las rosas no son (y, hasta donde sabemos, nunca lo fueron) una flor
característica de la isla. El nombre también se aplica a su ciudad capital.
La isla fue colonizada originalmente por griegos dorios, y tres ciudadesestado

surgieron originalmente de la ocupación. En el quinto centavo. BC estos estados eran
miembros de la Confederación ateniense con, presumiblemente, constituciones
democráticas. La lucha con ATENAS estalló en el año 411 y duró cinco años. El resultado
fue la federación de los tres estados en una sola unidad con una nueva capital, Rodas. Las
tres ciudadesEstado constituyentes parecen haber conservado un alto grado de autonomía
y conservado las instituciones democráticas, situación interrumpida en la segunda mitad
del siglo IV por un período de dominación persa.
Después de las conquistas de ALEJANDRO EL GRANDE, Rodas, ayudada por su

posición ventajosa y su habilidad marítima, capturó y mantuvo un considerable comercio
de transporte con el extremo oriental del Mediterráneo, que Alejandro había abierto al
comercio y la penetración del mundo occidental. . Rica, poderosa y naturalmente guarnecida
junto al mar, mantuvo su independencia bajo los “sucesores” de Alejandro, vigiló los mares
contra la piratería perenne de la costa asiática y funcionó, como lo había hecho Atenas en
tiempos, como centro de intercambio y comercio. capital. Generalmente, en el período
helenístico, Rodas se puso del lado de Egipto más que de Siria.
Al evaluar astutamente el ascenso del poder romano, Rodas ayudó a la República

en las guerras contra Felipe V de Macedonia y ANTÍOCO de Siria (201 – 197 a. C.) y fue
recompensada con territorio en Caria y LCIA. En
Durante la tercera guerra con Macedonia (ver MACEDONIA), Rodas enfureció a

ROMA por un intento de neutralidad y, a pesar de un vigoroso discurso de Catón, el
famoso censor (un discurso que sobrevive en parte como la primera muestra de
oratoria latina), Rodas fue castigada. por la institución de Delos como puerto rival
(166 a. C.). Fue un duro golpe económico que, junto con la amputación de los
territorios continentales en Caria y Licia, contribuyó en gran medida a destruir la
prosperidad comercial de Rodas.
Rodas recuperó parte de su posición como aliada romana al resistir el asedio de Mitrídates cuando
ese dinámico rey del PONTO casi destruyó la posición de Roma al E del Egeo en el 88 a. C. Rodas ayudó
a POMPEYO con una flota cuando despejó el extremo E del Mediterráneo de piratas en el 67 a.C., y
posteriormente cuando luchó contra CÉSAR. Después de la victoria de César en la Guerra Civil, los barcos
de Rodas lo ayudaron en el asedio de ALEJANDRÍA. Posteriormente se convirtió en el lugar de autoexilio

de TIBERIO cuando AGOSTO lo rechazó como su sucesor.
Vista aérea del puerto de Rodas.
Generalmente se piensa que el término RODANIM se refiere a los habitantes

de Rodas (Gén. 10:4; 1 Cr. 1:7). Probablemente EZEQUIEL menciona la isla como
uno de los lugares que tenía tratos comerciales con TIRO (Ezequiel 27:15; aquí el
TM tiene DEDÁN, pero la LXX dice Rodión). Cuando PABLO pasó por allí, viajando
de TROAS a CESAREA (Hechos 21:1), Rodas era poco más que un puerto de
escala con cierto grado de prosperidad y distinción como ciudad hermosa, pero
nada más que eso. Sigue siendo una ciudad hermosa, llena de restos antiguos y
cruzados, en una isla encantadora. (Ver más ABD, 5:719 – 20; OCD, 1315 – 16.)
EM BLAIKLOCK
Rhodocus rod'uhkuhs ( ). Un traidor judío que reveló a los sirios los planes de
Judas MACCABEE sobre la fortaleza de BETH ZUR, que Judas había fortalecido.
Cuando fue descubierto, Rodoco fue declarado culpable y encarcelado (2 Mac.
13:21).
Ribai ri'bi ( H8192, posiblemente forma corta de H3744, “[Yahweh] contiende [por
mí]”; ver JERIBAI). Padre de ITHAI, uno de los poderosos guerreros de DAVID (2
Sam. 23:29 [MT “Ittai”]; 1 Cr. 11:31).
Riblah rib'luh ( H8058, que significa incierto). (1) Un pueblo que se dice que está
“en la tierra de Hamat” (2 Reyes 23:33 et al.). Posiblemente sea el mismo que
Shabtuna, incluido en la lista topográfica de TUTMOSE III (Y. Aharoni, The Land of
the Bible: A Historical Geography, ed. rev. [1979], 161 [#73], 441; sin embargo, ver
SacBr, 97a). La ciudad estaba a unas 50 millas. al SSW de HAMATH y menos de 7
mi. S de KADESH sobre los ORONTES; sus ruinas están justo al ENE del moderno
pueblo de Ribleh (cerca de la frontera entre Siria y el Líbano).
Cuando el faraón Neco hizo una campaña por Palestina, JOSÍAS rey de Judá
perdió la vida (2 Reyes 23:29). En su lugar, el pueblo nombró rey a JEHOACAZ , el
hijo menor de Josías . Esta elección popular no agradó a Necao, quien encarceló a
Joacaz en Ribla “para que no reinara en Jerusalén”; luego hizo rey al hermano
mayor de Joacaz, Eliaquim, pero cambió su nombre a JEHOIAQUIM (vv. 30 – 34).
Al parecer, Neco había llegado al río ORONTES en ese momento y estaba haciendo
de Riblah su cuartel general. Topográficamente y
Geográficamente está bien situada y se puede entender por qué un monarca militar
la habría elegido como base de operaciones.
En 605 a. C., unos cinco años después de la campaña de Necao,
NABUCODONOSOR y los babilonios tomaron ventaja e hicieron de Ribla su
escenario de operaciones contra Palestina. SEDEQUÍAS, el nuevo rey a quien
Nabucodonosor había puesto en el trono en Jerusalén, resistió tal vasallo y se
rebeló contra el rey de Babilonia. Cuando Jerusalén fue sitiada, Sedequías huyó. El
ejército de Nabucodonosor lo capturó cerca de JERICÓ, lo llevó a Ribla y le sacó
los ojos justo después de hacerlo presenciar la ejecución de sus hijos (2 Reyes 25:1
– 7; cf. Jer. 39:1 – 7; 52:1 – 11).
Más tarde, otros líderes israelitas rebeldes perdieron la vida en el mismo pueblo (2
Reyes 25:18 – 21; Jer. 52:24 – 27). La ciudad probablemente también se menciona
en un oráculo profético donde Dios dice que dejará la tierra desolada “desde el
desierto hasta Ribla” (Ezequiel 6:14 NRSV; la NVI, siguiendo el TM, tiene DIBLAH).
Ribla.
(2) Un lugar no identificado en algún lugar al E o NE del Mar de Galilea, incluido en

una descripción de los límites de la Tierra Prometida (Núm. 34:11, usado aquí con el
artículo definido, “la Riblá”). La opinión de que esta Riblá es la misma que la número 1
anterior crea confusión en el texto. Evidentemente, la ciudad estaba a una corta distancia
al E de AIN, que tampoco está identificada, aunque algunos piensan que es la moderna
Khirbet (Ayyun, aproximadamente 3 millas al E del extremo S del Mar de Galilea. (La LXX
dice Arbēla, pero ARBELA estaba probablemente al O. del Mar de Galilea.)
RL ALDEN
riqueza. Ver RIQUEZA.
enigma. En todo el mundo bíblico era común el uso de acertijos. Se puede distinguir de manera un tanto
arbitraria un acertijo de una fábula o un enigma, siendo el punto principal de un acertijo su intención de
desconcertar al oyente. Los enigmas pueden concebirse como expresiones que, aunque difíciles de
comprender, no lo son por diseño; puede que sea sólo la falta de información por parte del intérprete lo que
lo convierte en un enigma. UNA FÁBULA es simplemente una historia ficticia (que a menudo involucra a
miembros de los reinos vegetal y animal), contada para transmitir una determinada idea espiritual; no es
necesariamente difícil de entender, aunque pueda serlo. La palabra principal a tratar es la hebrea îdă
H2648, que aparece diecisiete veces en el Antiguo Testamento (ocho de ellas en un pasaje, Jueces 14:12
– 19). Generalmente se traduce como “enigma” (en varios casos con el verbo afín ûd H2554), aunque
ocasionalmente se encuentran representaciones como “dichos oscuros” (Sal. 78:2 RV, NRSV; “cosas
ocultas”, NVI) y “difíciles”. preguntas” (1 Reyes 10:1=2 Crónicas 9:1).
Se dice que MOISÉS tuvo comunión con Dios “cara a cara”, y esto se contrasta
con el “habla oscura” (Números 12:8). La palabra se usa para una fábula en un pasaje
(Ezequiel 17:2; NVI, “alegoría”); aquí y en otro verso (Sal. 49:4) es paralelo a māšāl
H5442 (que significa PARÁBOLA o PROVERBIO). EL Acertijo de Sansón (Jueces 14:12
– 19) es el ejemplo más notable de acertijo en el Antiguo Testamento. Al referirse a las
experiencias de matar un león y luego encontrar miel en su cadáver, Sansón dijo: “Del
que come, algo para comer; / de lo fuerte, algo dulce” (Jue. 14:14; ver P. Nel en Bib. 66
[1985]: 534 – 45; O. Margalith en VT 36 [1986]: 225 – 34). La REINA DE SHEBA vino a
SALOMÓN “para ponerlo a prueba con preguntas difíciles” (1 Rey. 10:1), y según JOSÉ
(Ant. 8.5.3 §§148 – 49), Salomón e HIRAM entablaron una competencia de acertijos.
este último, con alguna ayuda, salió vencedor (cf. también Sir 47,15). En vista de esto,
es sorprendente que la palabra hebrea para “enigma” se encuentre sólo una vez en el
libro de Proverbios (Prov. 1:6), pero hay secciones del libro que bien podrían calificar
para esa designación. (Sobre los criptogramas en Jer. 25:26 y 51:1, ver ATBASH.)
Un verdadero enigma se encuentra en Apocalipsis 13:18, donde el número 666 es aparentemente

una oscura referencia a algún individuo. Los intentos de interpretarlo son innumerables y no reina ningún
consenso. Sabemos por los ORÁCULOS SIBILINOS que tales referencias numéricas eran comunes. La
palabra griega ainigma G141 (usada en la LXX a veces para traducir hîdă, por ejemplo,
Núm. 12:8) aparece en el Nuevo Testamento sólo una vez en la frase “ahora vemos por espejo, oscuramente”
(1 Cor. 13:12 RV]); se ha sugerido que la traducción “a través de un espejo, por medio de una palabra
enigmática” podría ser mejor (cf. MS Terry, Biblical Hermeneutics [1890], 183). Algunos de los dichos de
Jesús califican como enigmas (Lc. 22:36; Jn. 3:1 – 3; 4:10 – 15; 6:53 – 59).
Es necesario tener gran cautela al interpretar los “dichos oscuros” de las Escrituras. Se debe prestar especial
atención a comprender exactamente lo que significan las palabras en el idioma original. En tales casos es
especialmente necesario tener en cuenta el contexto, siempre importante. (Ver más AB
Mickelsen, Interpretación de la Biblia [1963], 199 – 211; ABD, 5:721 – 23.)

antes de Cristo
cresta de Judea. Ver JUDEA, CRESTA DE.
rie. Ortografía KJV de “centeno”; ver ESCOPETA.
justicia. Comportamiento o carácter moralmente correcto. En la Biblia y la teología, este término tiene un
significado amplio y profundo. La palabra hebrea traducida “rectitud” es ĕdāqă H7407 (Génesis 15:6 et
al.), que también puede traducirse “justicia, honestidad, lealtad” (verbo
sh ādaq H7405, “tener razón” [hiphil,
“declarar como en la derecha”]; adj. addîq H7404, “justo, justo”). El Nuevo Testamento usa el griego
sh
dikaiosynē G1466 (Mateo 3:15 et al.), a veces traducido como “justificación” (verbo dikaioō G1467, “hacer
sh
justicia, vindicar, considerar o declarar justo”; adj. dikaios G1465). En su uso general, la justicia representa
cualquier conformidad con un estándar, ya sea que ese estándar tenga que ver con el carácter interno de
una persona o con el estándar objetivo de la ley aceptada. JH Thayer (Léxico griegoinglés del Nuevo
Testamento [1889], 149a) sugiere la definición, “el estado de aquel que es tal como debería ser”. En sentido
amplio, se refiere a aquello que es recto o virtuoso, que muestra integridad, pureza de vida y corrección en
sentimientos y acciones. En términos negativos, significa ausencia de culpa o falta de culpa; con referencia
a una persona, tiene que ver con su conformidad a la SANTIDAD de Dios. En un sentido falso, puede
referirse a aquellos que se enorgullecen de sus propias virtudes (a veces reales, a veces imaginarias) y esos
“justos” en realidad están bajo la condenación de un Dios justo (cf. Mateo 9:13; Marcos.
2:17; Lc. 5:32; 15:7).

1. La justicia en el Antiguo
Testamento 1. En relación con la
naturaleza de Dios 2. En relación
con el pacto 2. La justicia en el
Nuevo Testamento 1. La idea
en los evangelios 2. El tratamiento
crucial en Pablo 3. La justicia en el mundo
moderno 1 El énfasis existencial
2. La naturaleza permanente de
la ley 4. La rectitud en las religiones del mundo.
I. Justicia en el Antiguo Testamento. El enfoque bíblico se ocupa preeminentemente de la

persona cuya manera de pensar, sentir y actuar está totalmente conforme a la justicia de
Dios. (En este sentido, sólo Cristo puede ser llamado “justo” [cf. Hechos 7:52; 22:14; 1
Pedro 3:18; 1 Juan 2:1], lo que plantea la cuestión teológica que es la carga de el Nuevo
Testamento: si Dios requiere justicia y si nadie es justo [Rom. 3:10, 26], ¿cómo puede una
persona ser “justificada”, es decir, “declarada justa”?) La justicia también está estrechamente
asociada con el tema de la justicia de Dios. PACTO con su pueblo.
A. En relación con la naturaleza de Dios. El centro de referencia en la teología bíblica es

ante todo la justicia de Dios. La idea fundamental, un punto de partida para cualquier visión
bíblica de la justicia, es muy simple: no hay ley por encima de Dios, pero hay una ley en
Dios. La santidad es de su esencia, y la justicia es una modalidad de esta santidad. L.
Berkhof habla de la justicia como santidad “transitiva” (Systematic Theology [1941], 74 –
75; cf. también AH Strong, Systematic Theology, 3 vols. [1907], 1:290). Lo que se está
diciendo claramente es que Dios es, en su esencia, por su misma naturaleza, la santidad
misma; y la justicia es el modo o camino por el cual su esencia se expresa hacia su mundo
creado o hacia cualquier cosa aparte de él mismo.
Ver DIOS, DOCTRINA BÍBLICA DE.

Para tomar una pista de Paul Tillich y su discusión sobre el “Ser” o su muy útil
expresión, “Base del Ser”, entonces lo que Dios es (su aseidad) es la base o fundamento
sobre el cual descansan la existencia y la creación. Todo lo que no sea la esencia de Dios
depende y es contingente de lo que él mismo es; él es lo que deben ser la santidad y la
justicia. La justicia es “la rectitud de la naturaleza divina en virtud de la cual Dios es
infinitamente justo”.
en sí mismo…, esa perfección de Dios por la cual se mantiene frente a toda violación
de su santidad”. En otras palabras, hay un sentido en el que Dios no puede ayudarse
a sí mismo cuando resiste cualquier cosa en el universo contraria a su propia
naturaleza. El mal no puede sobrevivir en la presencia de Dios más de lo que un
microbio puede sobrevivir a la luz del sol. Aunque uno desee lo contrario, esto es
algo que pertenece a la naturaleza de la realidad última. No se puede influir ni
alterar, como tampoco se puede cambiar la naturaleza de Dios. Cuando se ha dicho
esto, no está todo dicho; porque aún no se ha hecho mención del AMOR de Dios ni
de su GRACIA (que también son de su esencia). La discusión teológica, en la
medida en que es bíblica y cristiana, puede reducirse a un sentimentalismo
superficial a menos que la santidad absoluta de Dios y la perfecta coincidencia que
existe entre su naturaleza y su acción sean aclaradas y contundentes desde el
principio.
En este punto no puede haber capricho ni pasión, ni vacilación en los
estándares absolutos. En las infinitas profundidades de la realidad existe la rebelión
automática y esencial contra el mal moral. No es una cuestión de voluntad arbitraria;
es un requisito moral necesario de la esencia de Dios. Dios siendo Dios, él es lo
que es, y está obligado por su naturaleza a hacer lo que su naturaleza requiere. Si
Dios es lo suficientemente grande, es decir, infinito y eterno, no hay otra fuente de
rectitud, justicia, ley o integridad.
A primera vista, esto parece estrecho y duro, y la religión de los judíos,
reflejada en el Antiguo Testamento, es criticada por ser legalista; Además, cualquier
fase de la religión cristiana que parezca basarse en el Antiguo Testamento, como el
calvinismo o el puritanismo, también se condena como legalismo o moralismo severo.
Aparentemente los judíos no sólo creían que eran un pueblo escogido por Dios, sino
también que estaban dirigidos por la REVELACIÓN de Dios. Perfectamente clara
en esta revelación está la justicia absoluta de Dios. Por medio de la revelación, la
justicia de Dios se dio a conocer a través de profetas como MOISÉS, se codificó
básicamente en el Decálogo (ver DIEZ MANDAMIENTOS), se volvió relevante para
las complejidades de la vida en el código levítico y el código deuteronómico, y
también es básica. a la ADORACIÓN adecuada a Dios como se ve en los símbolos
y actividades del TABERNÁCULO y el TEMPLO. La base de operación tanto para
la nación como para el individuo está claramente establecida ante ellos en las
Sagradas Escrituras. Por lo tanto, todo el sistema es criticado con razón como
legalista si se supone que las cosas que tienen un carácter legal deben ser criticadas.
Una representación de cómo podría haber sido el Decálogo en escritura paleohebrea.

La justicia requerida por Dios fue codificada en las leyes dadas a Moisés.
¿Qué se hará, entonces, con la extraña alegría con que se trata toda la LEY
en el Antiguo Testamento? Si se puede generalizar, la ley de Dios, tal como
refleja la justicia de Dios, es el don de Dios. No se trata de una serie de duras
exigencias, sino de una gozosa realidad que no sólo diferencia a su pueblo de
las demás naciones, sino que de alguna manera los hace mejores; y con esto
quiere decir que de alguna manera los hace más felices. La ley es algo para
compartir con los hijos, de lo que hablar con los amigos, para llevar consigo
cuando se camina por el extranjero, para meditar sobre “el día y la noche”. “¡Oh,
cuánto amo yo tu ley!” Es un tema frecuente del salmista. Es algo sobre lo cual
cantar, y los cantos en los grandes coros del templo eran frecuentemente gritos de alegría.
Por lo tanto, es necesario decir con mucha fuerza, en estos días en que la ley de
Dios está subordinada al amor de Dios (y tal amor puede ser sentimentalismo aparte de la
ley), que los hebreos no veían ningún conflicto entre los dos conceptos. ¿De qué otra
manera podría Dios amar más a su pueblo que siendo siempre y para siempre él mismo?
¿Cómo podría un universo mantenerse unido sin una rectitud absoluta en su núcleo?
¿Cómo podría sobrevivir una nación sin cierta dependencia de la justicia absoluta? ¿Cómo
podía ser feliz un pueblo donde las líneas de la verdad no estaban del todo claras? Lo que
la física significa para el científico del siglo XX, lo que significaba la ley moral para el judío
antiguo. Lo que es “apto para el hombre” es “bien para el hombre”. Lo que los hebreos
descubrieron (o mejor dicho, lo que sabían que les había sido revelado providencialmente)
fue que sólo en conformidad con la justicia de Dios los seres humanos pueden experimentar
la felicidad más elevada para la cual su naturaleza ha sido creada. Ponerse uno mismo en
conformidad con la justicia de Dios es rectificarse y así descubrir la armonía y la paz.
Las leyes de Dios son las instrucciones del paquete de la vida. Desobedecer significa
confusión; obedecer significa realización.
Quizás se arroje algo de luz sobre esto (porque parece una doctrina extraña en el
siglo XX) si uno echa un vistazo a otra religión mundial, el taoísmo, la religión del Camino.
Es significativo que a los cristianos se les llamara primero “los del Camino”. Jesús dijo de
sí mismo: “Yo soy el camino” (Juan 14:6). Los taoístas buscaron lo que se llamó "El Camino
del Universo" e intentaron armonizar sus vidas con la ley de los cielos. Los ESTÓICOS,
con toda su sofisticación griega, hablaban del mismo tipo de armonía mediante el
autocontrol y la resistencia de acuerdo con el orden del universo. Cualquier enfoque de la
vida que exija conformidad con la naturaleza reconoce este tema.
Históricamente, los católicos romanos han enfatizado la ley natural: una verdad incorporada
en el universo que está igualmente incorporada a la naturaleza humana; y los seres
humanos simplemente se destruyen a sí mismos y pierden toda esperanza de realización
cuando van en contra de la ley natural.
El factor decisivo en el Antiguo Testamento es que el Tao, el Camino, la Verdad y la
Ley son reemplazados por la Persona. Dios es un Dios vivo que creó y sostiene todo en
su propio universo según su propia necesidad y voluntad. Su propia necesidad y voluntad
son santidad absoluta reflejada en justicia y codificada, finalmente, en leyes humanas. Es
la benevolencia en su santidad lo que lleva a su condescendencia al revelar su santa
voluntad.
Es fácil sentir repulsión por ciertas expresiones como las que aparecen en los Diez
Mandamientos, como: “Yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso”.
(Éxodo 20:5). A primera vista, esto parece mezquino en cualquiera que pueda considerarse
Dios todopoderoso. Pero los CELOS van de la mano del amor y no es necesario ser
mezquinos. Quien realmente ama, por amor, simplemente no puede sufrir la presencia de
nada ni de nadie que dañe, destruya o incluso estropee al amado. Esta es la preocupación
celosa por un niño de un padre que sigue anteponiendo lo mejor a él o ella y que teme
constantemente incluso la cosa más pequeña que pueda socavar al niño. Incluso en
Camelot, el amor de Arturo por Ginebra no fue lo suficientemente grande como para excluir
a Lanzarote, por lo que su esposa, su familia, su reino y la esperanza de la humanidad en
esa generación fueron destruidos. Cuando Dios dijo: “No tendrás otros dioses delante de
mí” (“en mi presencia”—Éxodo 20:3), no fue porque el Dios todopoderoso tuviera miedo de
la competencia. Temía lo que temería cualquier amante perfecto: que cualquier cosa menos
que Dios que pudiera convertirse en dios sería un destructor. El peligro de los dioses falsos
es finalmente una vida falsa. Cuando el summum bonum, el bien supremo, no es la
perfección, entonces los valores menores se vuelven menos de lo que deberían ser.
Incluso en la justicia retributiva, los judíos vieron la sanación de la disciplina.

A veces es necesario romper un brazo para restablecerlo. En ocasiones un deportista tiene
que desaprender para aprender correctamente. Sólo así es liberado. ¿Cuántas veces la
humanidad debe pasar por los fuegos del juicio antes de encontrar la libertad en la justicia
de Dios?
Básicamente, y en resumen, el pensamiento bíblico del Antiguo Testamento está
completamente dominado por su norma teocéntrica. Se basa en el hecho de que Dios es
santidad absoluta en esencia, hecho establecido por revelación especial. Por lo tanto, las
exigencias que se imponen a los seres humanos para que lleven una vida justa nunca son relativistas.
Las exigencias son absolutas. Uno puede contar con que Dios sea justo en sus tratos, pero
lo terrible es que debe ser, por naturaleza, absolutamente justo. Dado que él es el centro de
toda realidad y existencia, entonces todo en su universo está relacionado con él en estas
mismas exigencias absolutas. La conclusión del asunto es, como subraya Pablo en
Romanos, “no hay justo, ni siquiera uno” (Romanos 3:10). En presencia de Dios, “¿quién
podrá permanecer en pie”? La respuesta es perfectamente clara: ¡nadie! No hay recompensas
por la obediencia, ni reclamos de reconocimiento y, finalmente, no hay excusas, porque la
impiedad no puede existir en presencia de la santidad. La limpieza absoluta no tiene
manchas.
Los católicos romanos han encontrado cierto alivio en la idea de la “justicia original”
(justitia originalis). Según este punto de vista, Dios bondadosamente impartió a los seres
humanos una rectitud perfecta en su condición original antes de la CAÍDA. Se suponía que
esto incluía la libertad de la concupiscencia, la inmortalidad corporal y la impasibilidad.
Además, la felicidad parece haber sido una garantía. Es difícil ver en qué autoridad
descansa esta posición. Pero incluso si fuera cierto, es irrelevante e incompleto: irrelevante
porque la gente ya no vive antes de la caída, e incompleto porque uno de los mayores
problemas en la justicia, como aparecerá al examinar el Nuevo Testamento, es el problema
de la justicia positiva . Que alguien esté libre de pecado manifiesto es un problema;
satisfacer las exigencias del amor es un problema mucho mayor.
Al seguir los esfuerzos de los antiguos israelitas por estar a la altura de las exigencias
de la justicia absoluta, nos sorprende la desesperanza, no sólo de sus logros, sino también
de la dirección de sus esfuerzos.
Inmediatamente después de los Diez Mandamientos (Éxodo 20), hay una sección conocida
como el Pequeño Libro del Pacto (21:1—23:19). Este es un primer esfuerzo para traducir
el Decálogo en normas y reglamentos. Algunas cosas parecen de muy poca importancia y
otras son simplemente pintorescas. Los mismos esfuerzos se reflejan en los libros de
Levítico, Números y Deuteronomio. Gran parte de lo que allí se registra ya no habla de la
condición humana, ya que está culturalmente restringida. Todo el esfuerzo judío de
obediencia degeneró en lo que llegó a ser verdadero legalismo bajo los fariseos.
Aunque hay que tener cuidado de no pintar a todos los fariseos con el mismo pincel, ni
sugerir que no tenían cualidades positivas, el grupo en su conjunto fue severamente
criticado por Jesús. Eran los expertos en la ley, personas que dedicaban tiempo completo
a la justicia y, sin embargo, Jesús insistió en que la justicia de sus seguidores debía
exceder la de los escribas y fariseos.
Sus demandas sobre sus hermanos judíos se convirtieron, como reconoció Pablo, en “un
yugo de esclavitud” (Gálatas 5:1). Algo había salido completamente mal en su enfoque de
la justicia.
B. En relación con el pacto. De lo dicho se desprende claramente que la justicia tiene que
ver con el cumplimiento de las exigencias de las relaciones, ya sea con otras personas o
con Dios. También está claro que fracasamos en estas relaciones. Siendo así, ¿qué actitud
tiene la religión del Antiguo Testamento ante las exigencias absolutas y las respuestas
insuficientes? La carga de
El mensaje del Antiguo Testamento, y esto encaja exactamente con el desarrollo del Nuevo
Testamento, es que la justicia debe considerarse de otra manera que la obediencia absoluta.
Aunque la justicia humana falla, la de Dios perdura. Éste es el significado de misericordia,
amor inquebrantable o “gracia” del mensaje cristiano. A pesar de los fracasos del pecador,
el Dios justo es, como lo describió Isaías, “un Dios justo y un Salvador” (Isaías 45:21). Dios
interviene a favor de los suyos para salvarlos de los efectos desintegradores del PECADO,
perdonando su pecado y justificándolos ante sí mismo y ante todo el mundo.
La conexión de todo esto con el mensaje del Nuevo Testamento es bastante obvia:
“Siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros” (Romanos 5:8). El movimiento de las
Escrituras va desde la revelación de un Dios que defiende lo correcto, pasando por el
Antiguo Testamento donde lucha por lo correcto, hasta la revelación culminante de un Dios
que recibe en sí mismo los impactos más fuertes de la batalla contra el mal. . Christus Victor
(el gran título del libro de G. Aulén sobre la expiación) significa que Dios mismo entró en las
listas hasta que se obtuvo la victoria. “Dios estaba reconciliando consigo al mundo en Cristo”
(2 Cor.
5:19). El problema del Nuevo Testamento para Pablo en los versículos cruciales de Romanos
(Romanos 3:2526) es cómo Dios puede ser “justo y el que justifica”. Hay que reconocer que
este proceso ya comienza a través de los PACTOS del AT.
El Antiguo Testamento bien puede considerarse como una serie de nuevos comienzos.
Un Dios justo no se da por vencido con su pueblo descarriado. Hubo un pacto con ADÁN
que tenía que ver con la obediencia absoluta. El punto de inflexión se alcanza con
ABRAHAM, porque en Gén. 12:1 – 3 comienza una serie de alianzas por parte del Dios y
Padre de los fieles. Dios se acercó también a ISAAC, y él estableció acuerdos con un
hombre llamado JACOB, a quien normalmente uno ni siquiera habría pensado como el
objeto de la preocupación de Dios. Sin embargo, Jacob se convirtió en Israel, el padre de la
nación judía, príncipe de Dios. Bajo MOISÉS, Dios vino con la ley; vino a DAVID; y habló
gloriosamente a los hebreos, y a través de ellos al mundo, en los grandes profetas del siglo
VIII. antes de Cristo y siguientes.
La gracia se define correctamente como el "favor inmerecido de Dios". No habría

ninguna historia del Antiguo Testamento sin la iniciativa del favor inmerecido de Dios. Incluso
después del primer pecado de Adán, Dios vino a buscar cuando Adán estaba escondido.
Esta es la trama de las Escrituras. El “Sabueso del Cielo” nunca deja de perseguir; “En estos
postreros días nos ha hablado por su Hijo” (Heb. 1:2).
Lo que es claramente evidente es que a pesar de lo que hay que decir sobre
La absoluta santidad y justicia de Dios, tanto en esencia como en su
Incapacidad incluso para mirar el pecado o tocar lo intocable, el Antiguo Testamento

ya insiste en que la justicia de Dios, por pura que sea, se mueve constantemente
en amor hacia el pecador. Note el desarrollo del Nuevo Testamento: “Al que no tuvo
pecado, por nosotros lo hizo pecado”. La justicia de Dios en el Antiguo Testamento
es su propio cumplimiento de las exigencias de una relación que, si podemos hablar
en términos humanos, él mismo simplemente no puede abandonar. De esta idea se
desprende a lo largo de todo el Antiguo Testamento que lo que aparece en Dios
como una responsabilidad debido a una relación también puede convertirse en la
marca de la justicia de una persona. Nuestro pecado puede arruinar nuestra relación
con Dios, pero también podemos pecar en nuestra irresponsabilidad hacia otras
relaciones. Si uno pudiera leer estos antecedentes, quedaría claro que, para el
judío, la justicia de Dios no es tanto una cuestión de pureza, aunque ésta nunca se
minimiza, sino de su negativa a abandonar su responsabilidad. “Oh Amor que no
me sueltas”. Debemos practicar la misma clase de justicia.
Cada persona se encuentra dentro de una multitud de relaciones: el rey con el
pueblo, el juez con el quejoso, los sacerdotes con los adoradores, la gente común
con sus familias, el miembro de la tribu con la comunidad, la comunidad con los
residentes extranjeros y pobres, y todos con Dios. La justicia es el cumplimiento de
las demandas específicas de las relaciones específicas. Una excelente ilustración
de todo esto aparece en la vida de DAVID, un “hombre conforme al corazón [de
Dios]”, que era “justo” porque se negó a matar a SAÚL, con quien tenía una relación
de pacto (1 Sam. 13: 14; 24:17; 26:23), y condenó a los que asesinaron a ISH
BOSHET (2 Sam. 4:11). Después de la caída de la casa de Saúl, MEFIBOSET no
tenía derecho a esperar bondad del rey David (19:28). Las exigencias de la justicia
cambian con la relación.
La justicia de David queda ilustrada por su negativa a matar al rey Saúl cuando tuvo la
oportunidad de hacerlo cerca del oasis de En Gedi. (Vista mirando al O desde las orillas del
Mar Muerto).
Como en la literatura judía, el “Hombre Sabio” era quien mejor podía ver la vida
desde el punto de vista de Dios (cf. Spinoza: sub specie aeternitatis), así el justo era
quien mejor comprendía y preservaba las relaciones con Dios. El libro de JOB
generalmente se considera literatura de SABIDURÍA . También es, si se puede usar el
término, literatura “justa”. En
Al defenderse, Job defendió la visión del Antiguo Testamento sobre los justos en sus
relaciones con Dios: “Yo era ojos para los ciegos / y pies para los cojos. / Fui padre de
los necesitados; / Tomé el caso del extraño. / Quebré los colmillos de los impíos / y
arranqué de sus dientes las víctimas” (Job 29,15 – 17; cf. también 31,13 – 23). El libro
de Proverbios también refleja a los justos en sus relaciones comunitarias (Prov. 10:7;
11:10; 12:10; 14:34; 16:8; 21:26; 23:24; 29:7; 31:9). ; y otros).
En contextos más amplios, lo que se exige del ciudadano privado es la exigencia

de rey y juez. En el derecho occidental, el énfasis está en la justicia forense en la que
hay una decisión imparcial para las dos partes basada en algún estándar legal. Para
el juez en Israel, la justicia es más bien el cumplimiento de las demandas de equilibrio
y armonía de la comunidad. El juez desea restablecer la justicia de la comunidad y, en
algunos casos, puede por tanto conceder a una de las partes no lo que le corresponde,
sino lo que le corresponde.
Los juicios justos son protectores y restauradores. Esto ayuda a comprender los
clamores de los profetas, especialmente a favor de los desheredados y oprimidos. Un
ejemplo de ello en la sociedad moderna sería la “rectitud” de los programas en los que
los desheredados reciben educación según sus necesidades, no según su “derecho”.
El principio de “separados pero iguales” en este enfoque de la justicia no puede
restaurar la igualdad hasta que se haya hecho algo respecto de siglos de desigualdad.
Una de las creaciones más interesantes de la economía del Antiguo Testamento

es el AÑO SABÁTICO, junto con el AÑO JUBILEO . El año sabático puede interpretarse
como un medio de conservación de la tierra similar a las ideas modernas de rotación
de cultivos. Sin embargo, como la tierra permanecía en barbecho durante el año
sabático, los pobres tenían ciertos derechos sobre la tierra. El Año del Jubileo, sin
embargo, era más pertinente. Después de siete años sabáticos, para un total de
cuarenta y nueve años, el año quincuagésimo fue declarado Año de Jubileo, en el que
todas las tierras regresaron a sus posesiones familiares originales, y todos tuvieron una nueva vida.
comenzar.
Se podría escuchar a gritos en los Estados Unidos contemporáneos que esto es

injusto, injusto, y que la gente y sus descendientes deberían “recibir lo que les
corresponde”. Según los conceptos de justicia del Antiguo Testamento, “lo que les
espera” es una nueva oportunidad, a pesar de los errores, las malas inversiones y el
mal juicio de sus padres en el uso de la herencia familiar. Incluso aquellos vendidos
como esclavos por deudas fueron liberados. Ninguna familia (y este es nuevamente el
énfasis comunitario) puede ser total y finalmente
desheredado. El hecho de que este sistema no funcionara muy bien en el antiguo

Israel es una ilustración del egoísmo y la codicia humanos, pero los profetas
clamaron constantemente por la restauración de la herencia, dejando claro lo que
se consideraba justicia en la ley del Antiguo Testamento. La sensibilidad social de
los profetas del Antiguo Testamento (especialmente Amós e Isaías) es tan clara
como cualquier énfasis en la salvación personal en relación con las santas demandas
de Dios. Hasta qué punto esta idea de justicia puede alejarse de lo que generalmente
se considera “religioso” se ilustra en la infeliz historia de JUDÁ y TAMAR, donde
todo el concepto de justicia está claramente relacionado con el uso y mal uso de las
relaciones familiares adecuadas ( Génesis 38).
Lo que es cierto para el juez también lo es para el rey. Era su responsabilidad
establecer un reino de justicia, y el énfasis no está en la justicia forense sino en la
cohesión y estabilidad comunitaria.
El Salmo 72 es un cuadro de paz y prosperidad establecidas por un rey que juzga
con rectitud. El atractivo de Jeremías es que Joacim es rey de justicia y rectitud (cf.
Jer. 22:3, 15). Significativamente, los pasajes proféticos acerca del MESÍAS hablan
de un reino en el que habrá justicia y paz, y donde el rey establecerá el reino contra
todos los enemigos. (Cf. Isaías 9:7; 11:3; 16:5; 32:1 – 8; Jer. 23:5, 6; 33:14 – 16.)
Lo que es cierto para los ciudadanos, jueces y reyes refleja lo que debe ser
cierto para la justicia de Dios. La relación de pacto es anterior a la ley. Pablo habla
mucho en el Nuevo Testamento del hecho de que la fe de Abraham precedió a la
ley de Moisés. Abraham fue elegido por Dios, no por su justicia (seguramente era
un pecador como cualquier otra persona), sino porque Dios eligió establecer un
pueblo a través de él mediante el cual podría ejercer su poder salvador sobre todos.
Abraham “creyó a Jehová, y le fue contado por justicia” (Génesis 15:6). De la misma
manera, Habacuc estableció el principio dominante de la teología paulina y de la
reforma con su máxima: “el justo vivirá por su fe”.
(Hab. 2:4).
Así, el Dios justo, sin nadie con quien tratar excepto los pecadores, se acerca
con las promesas de su pacto, inicia el proceso mediante el cual los pecadores
pueden ser llevados a una relación salvadora, los sostiene en esta relación por su
poder y no por el de ellos, y perdona y restaura a aquellos que por fe aceptan estas
promesas y regresan en arrepentimiento cuando han roto el pacto. No se trata de lo
que las personas son, sino de lo que pueden llegar a ser según Dios las mantenga.
ellos y cómo responden, lo que hace posible el pacto. No se trata de sus logros o
perfecciones, se trata de una relación salvadora proporcionada por un Dios misericordioso
e infinitamente paciente.
Lo que comenzó con Abraham en Mesopotamia se restableció en Egipto, y los
salmistas no se cansaron de contar lo que Dios hizo “con mano poderosa”, con un pueblo
perdido en el desamparo e incluso ignorante de su propia herencia religiosa. “Vosotros
mismos habéis visto lo que hice a Egipto, y cómo os llevé sobre alas de águila y os traje a
mí. Ahora bien, si me obedecéis plenamente y guardáis mi pacto, seréis mi posesión más
preciada entre todas las naciones. Aunque mía es toda la tierra, vosotros seréis para mí
un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19:4 – 6). Observemos el acto iniciático
de Dios, incluso en contra de todas las expectativas humanas; y observe también la
referencia futura, no a lo que son sino a lo que han de llegar a ser. Israel podía sufrir la ira
de Dios, pero no podía caer de sus manos. Como lo expresó una vez HH Farmer:
“Podemos pecar por la ira de Dios, pero no podemos pecar por el amor de Dios” (cf. Sal.
89:28 – 37, especialmente vv. 32 – 33).
¿Cuál es, entonces, la función de la ley en una relación de pacto de gracia? Es

establecer la norma, establecer lo correcto, pronunciar una palabra de juicio sobre cualquier
cosa que no sea lo mejor y conducirnos al Dios todopoderoso que puede capacitarnos
para cumplir cada vez más los requisitos de la santidad. La ley no tiene poder en sí misma
para hacer una buena vida. Establece lo que debe ser y puede ser la buena vida por el
poder de Dios. Una verdad más: la ley (que Pablo dice “fue encargada de conducirnos a
Cristo”, Gálatas 3:24) es la guía para aquellos que están dentro del pacto. Sólo dentro del
pacto a los individuos realmente les importa qué respuesta darán al Dios que los ha
llamado a ser sus hijos.
Entonces, para el judío del Antiguo Testamento, la ley es parte de todo el don de la
gracia. Escuche al salmista cantar: “La ley de Jehová es perfecta, / vivifica el alma… Los
mandamientos de Jehová son radiantes, / alumbran los ojos… Las ordenanzas de Jehová
son seguras / y enteramente justas. / Son más preciosos que el oro, / que mucho oro
puro; / son más dulces que la miel, / que la miel del panal” (Sal. 19:7 – 10). Aparentemente,
para los judíos, aunque la ley era vinculante, estaba lejos de ser opresiva. Al contrario,
cuán feliz estaba de que su Dios le hubiera explicado cómo vivir una vida de estabilidad y
satisfacción.
Otra ayuda para comprender toda esta relación de pacto es ver cómo Dios
actuó a favor de su pueblo contra sus enemigos. Desde el punto de vista de la
era cristiana es difícil discernir el punto de vista del pueblo elegido en
comparación con “las otras naciones”, los GENTILES.
Ahora parece limitado y provinciano, pero desde el punto de vista del Antiguo
Testamento tiene mucho sentido. ¿De qué otra manera podría Dios, que ha
entrado en su acto de pacto, esperar proteger a los suyos de “los demás”? Esto
se esperaría del padre de familia, de un rey y seguramente del Dios de una
persona. Quizás los hebreos pasaron por alto algunos puntos que ahora
podemos ver desde una perspectiva que ellos no tenían. Por un lado, fueron
elegidos por Dios, no porque fueran algo especial, sino para que pudieran
convertirse en el canal de algo especial. Dios le dijo a Abraham: “Te bendeciré…
para que seas una bendición” (Gén. 12:2 NRSV). Los judíos se perdieron cuando
pensaron que la bendición terminaba con ellos.
No había ni un ápice de egoísmo en el hecho de ser elegido por Dios.
El concepto NT de ELECCIÓN conlleva el mismo peligro a menos que se vea que uno es “elegido” como
agente de Dios hacia los demás. Por otra parte, el canal de bendición debía ser universal, no estrecho.
Quizás la gran protección de Dios hacia el judío, que parece estrecha y provinciana, sea ofensiva por el
hecho de que la gente no entiende el problema y por eso comete el mismo error que cometió el judío:
consideran la elección como un fin en sí misma. Dios tuvo que empezar por algún lado, tuvo que elegir a
alguien; tenía que proteger a toda costa su inversión en su plan de salvación. Que solo quedara un
REMANENTE como canal para su bendición es indicativo del alto costo de todo este proceso, incluso en
el Antiguo Testamento. Los gentiles tuvieron que ser excluidos desde el principio, pero también fue
necesario excluir a la mayoría de los judíos, antes de que algunos de ellos fueran canales adecuados para
una salvación que tenía que llegar a todos. El siervo de Dios en el pacto eventualmente tuvo que convertirse
en el siervo sufriente y, sin embargo, en todo el proceso, el Dios absolutamente santo, por amor, estaba
ideando una manera por la cual los pecadores llegarían a ser “herederos de Dios”. Lo que es difícil de ver
en el Antiguo Testamento no necesariamente es más fácil de ver en el Nuevo Testamento. Israel, el siervo
sufriente, es reemplazado por el Siervo sufriente, quien en perfecta obediencia “cumplió toda justicia”. La
carga del enfoque de Pablo hacia el cristianismo es revelar cómo se hizo esto. Ver SIERVO DEL SEÑOR.
II. Justicia en el Nuevo Testamento. Es una suposición de todos los estudios del Nuevo Testamento
que las epístolas de PABLO precedieron cronológicamente a los registros de los cuatro EVANGELIOS.
Sin embargo, cuando el CANON DEL NT aparece en nuestras manos, los

Evangelios preceden a los otros escritos, y esto por supuesto tiene su propio
sentido, porque la vida y las enseñanzas de Cristo precedieron a las
explicaciones y comentarios de los otros documentos en el tratamiento de justicia.
A. La idea en los evangelios. Nuestra comprensión de la justicia en el Nuevo

Testamento proviene principalmente de los escritos de Pablo más que de los
Evangelios. Como lo expresó muy bien RW Dale: “Cristo no vino a predicar
el evangelio; vino para que hubiera un evangelio que predicar”. Es cierto que
vino “para cumplir toda justicia” (Mateo 3:15), pero lo que dijo sobre el tema
específicamente no llega a tocar la explicación completa que aparece en las
cartas paulinas. No era una teología, era una persona. La teología siguió la
exhibición de la justicia en su persona. Teniendo esto en cuenta, por lo tanto,
la expectativa con respecto a la justicia en los Evangelios, al menos en la
medida en que Jesús enseñó sobre el tema, no es grande.
El término justo se utiliza en los Evangelios para referirse a una persona “piadosa”, o una persona
“religiosa”, o alguien de quien, en un sentido popular, se podría decir que vivió una vida “buena”. A JOSÉ
lo llamaron un hombre “justo”, y esta fue la razón por la que no entregó a María a las autoridades cuando
descubrieron que estaba embarazada. La interpretación estricta de la ley judía habría exigido que María
fuera apedreada hasta morir, pero José, siendo “justo”, planeó alejarla de la vista (Mateo 1:19). Eludió las
exigencias de la ley y se negó a hacer de su prometida un espectáculo público. Como hombre justo, sería,
en la terminología de nuestros días, un hombre bondadoso o sensible.
En un sentido más estricto, los fariseos aparentaban ser “justos”

(Mat. 23:28), y seguramente en tales pasajes la idea es la de justicia formal
al guardar los requisitos meticulosos de la ley judía.
ABEL era considerado justo (23:35); los héroes del pasado eran justos
(23:29); y la promesa del reino mesiánico era que los justos entrarían en él a
su debido tiempo (13:43 – 49; 25:37 – 46). El uso popular hace imposible
establecer una distinción o definición clara. La situación es similar a la extraña
respuesta de Jesús al joven rico: “¿Por qué me llamas bueno?... Nadie es
bueno, excepto sólo Dios” (Lc. 18:19). Esto no fue la negación de Jesús de
su propia bondad, sino la preocupación de que el joven rico usara el término
en un sentido estricto y no popular. Todo el peso de su intercambio tenía que
ver con la bondad real, y Jesús fue
insistiendo en que la palabra bien se aplicaba únicamente a Dios y que él y el

joven gobernante, si tuvieran que hablar de bondad, deberían hacerlo en el
sentido absoluto. Así, los Evangelios reflejan el uso popular de la palabra
justo, aunque en una conversación cuidadosa uno podría insistir en que sólo
Dios es justo.
Casi el mismo tipo de uso popular se refleja en los otros evangelios.
Ni Marcos ni Lucas registran ninguna declaración nueva de Cristo que
contenga el término justicia. El uso que hace Marcos del término (Marcos
2:17) es paralelo al uso de Mateo (Mat. 9:13) y no añade nada a la
comprensión del mismo (cf. también Lc. 5:32 con Mateo 9:13). La descripción
de Cristo por el centurión como “un hombre justo” (Lc. 23:47), y la afirmación
de que José de Arimatea era “un hombre bueno y justo” (23:50 NRSV) no
añaden nada a la aclaración de este término. , porque todos estos son usos populares.
Los datos que aparecen en las enseñanzas de Jesús aparecen siete veces en el
primer evangelio, dos veces en el cuarto evangelio, y ninguna más (Mat. 3:15; 5:6, 10,
20; 6:1 [piedad], 33; 21:32; Juan 16:8, 10). Los pasajes de Mateo dan cierta variedad a
las interpretaciones de la justicia, aunque los del SERMÓN DEL MONTE muestran una
similitud básica. Las dos referencias a JUAN EL BAUTISTA (Mateo 3:15; 21:32) plantean
la cuestión general de la práctica de la justicia bajo el impulso de la ley levítica. En
primera instancia ocurre la respuesta bastante desconcertante de Jesús cuando JUAN
BAUTISTA dudó en bautizarlo. Juan reconoció en todos los sentidos su inferioridad
respecto de Jesús; nunca fue más allá de los límites del precursor. Vio la diferencia entre
su BAUTISMO y el del Señor, y de hecho, parte de su mensaje fue la distancia infinita
que lo separaba a él y su ministerio del de Cristo. Le dijo a Jesús: “Necesito ser bautizado
por ti” (3:14), pensando seguramente en el bautismo como una señal de
ARREPENTIMIENTO. Juan necesitaba el bautismo de arrepentimiento como todos los
pecadores, y la diferencia fue que Jesús no. En respuesta a las objeciones de Juan,
Jesús respondió: “Que así sea ahora; nos conviene hacer esto para cumplir toda justicia”
(3:15).
Suponiendo entonces que Jesús no necesitara el bautismo de

arrepentimiento, la pregunta que se plantean todos los comentaristas es, por
tanto, ¿qué justicia, o qué clase de justicia, se cumpliría en este acto? Es
bueno recordar, como lo expresó Pablo, que Jesús “nació de mujer, nacido bajo la ley”.
(Gálatas 4:4). Fue circuncidado al octavo día; se le hizo una ofrenda en el
templo según la costumbre judía; y a la edad de doce años, en su viaje a
Jerusalén, se convirtió en “hijo de la ley” (bar mitzvá). El Creció
en un hogar judío normal, obediente a sus padres. Según las costumbres levíticas,
cualquier hombre que entraba al servicio de Dios estaba sujeto a ritos bautismales.
Por lo tanto, parece la mejor interpretación que la justicia se refiere simplemente a
la continuidad de la obediencia de Jesús a las leyes de su pueblo, tanto civiles
como canónicas. El significado generalmente dado es que el bautismo de Jesús
por parte de Juan fue "para cumplir toda ordenanza justa".
Esta interpretación está respaldada por la otra referencia a Juan el Bautista
en Mateo, donde Jesús estaba en conflicto con sus enemigos y, como lo hacía a
veces, obligaba a sus oponentes a considerar su reacción hacia él en términos de
su reacción hacia Juan. “Porque Juan vino a vosotros para mostraros el camino de
la justicia, y vosotros no le creísteis, pero sí los publicanos y las prostitutas” (Mateo
21:32). Aquí concluye la idea central de su parábola de los dos hijos, el mejor de
los cuales dijo que no haría la voluntad de su padre, pero aun así la hizo. A los
efectos de la interpretación no es necesario detenerse en la parábola, pero ¿qué
significa aquí “el camino de la justicia”? Nuevamente debe interpretarse como una
continuidad de la ley y costumbre del Antiguo Testamento. Juan fue, en cierto
sentido, el último de los profetas del Antiguo Testamento, y su “camino de justicia”
al concluir la dispensación del Antiguo Testamento estaba en el umbral de la nueva
justicia, que vendría en Cristo en la nueva dispensación.
Restos de la Iglesia bizantina de Juan Bautista en Samaria (Sebaste) donde, según

la tradición, fue enterrado el cuerpo de Juan. Jesús dijo que Juan había venido
“para mostrar… el camino de la justicia” (Mateo 21:32).
Vaya a los pasajes del SERMÓN DEL MONTE. Se puede interpretar que tres de
ellos tienen que ver con la justicia de Dios: la justicia absoluta y esencial, la justicia ideal y
perfecta (Mat. 5:6, 10; 6:33). Hay quienes tienen hambre y sed de justicia (5:6) y son
perseguidos por su justicia (5:10) pero, sin embargo, deben continuar buscando el reino
del Padre y su justicia (6:33). El primero de ellos, “Bienaventurados los que tienen hambre
y sed de justicia, porque serán saciados” (5:6), tiene su paralelo en otra BIENAVENTURANZA:
“Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios” (5 :8). La intuición de
Kierkegaard es útil cuando sugiere que ser “puro de corazón” es querer una cosa: la
voluntad de Dios. El ojo de una persona debe ser "soltero" y no "malo".
Jesús describió su propia “comida y bebida” como si hiciera la voluntad de su Padre.

Por lo tanto, cuando dijo que hay satisfacción para aquellos que “tienen hambre y sed de
justicia”, no estaba hablando de logro o victoria, sino del conjunto de la vida.
La verdadera satisfacción viene en la visión constante y en la dirección en la que se

mueve una persona. Toda la inclinación de la vida de uno se describe como hambre y sed;
y, sin embargo, extrañamente, esta misma constancia del hambre y la sed es su propia
satisfacción. La literatura está repleta de ilustraciones de alguna variación de la búsqueda
del Santo Grial. Aparentemente no hay mejor descripción de una empresa digna y
satisfactoria que la de una búsqueda y hallazgo continuos. Qué interesante es que la Tierra
Prometida para los israelitas fuera presentada ante ellos como una tierra “que mana leche
y miel”. La miel por sí sola empalaga y sacia. La leche aclara el sabor. Una tierra prometida
es aquella en la que los deleites infinitos se abren constantemente a deleites mayores. El
hambre y la sed continúan incluso cuando uno se está saciando. "El alcance de un hombre
debe exceder su alcance, ¿o para qué sirve el cielo?" (R. Browning, Andrea del Sarto, línea
97).
Como es verdaderamente el caso, los buscadores de justicia son objeto de

PERSECUCIÓN en cada generación. Por lo tanto, es pertinente la palabra de Jesús:
“Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia” (Mat.
5:10). En efecto, “grande será vuestra recompensa en el cielo, porque de la misma manera
persiguieron a los profetas que fueron antes de vosotros” (5:12). Aquellos que
tienen hambre y sed de justicia pueden ser perseguidos por esta extraña diferencia
en sus vidas; sin embargo, se encuentran en la gran compañía de aquellos que
constantemente luchaban por un día mejor: “los profetas que fueron antes de vosotros”.
En los grandes pasajes sobre la ansiedad (Mateo 6:25 – 34), Jesús traza la
línea entre aquellos que están ansiosos por muchas cosas (“¿Qué comeremos?…
¿Qué beberemos?… ¿Qué nos pondremos?” [v. 31]) y aquellos que aceptan la necesidad de tales cosas,
pero se preocupan por necesidades mayores. “Buscad primero”, dice, “su reino y su justicia, y todas estas
cosas os serán dadas por añadidura” (6:33). Jesús no niega la necesidad de "estas cosas". Lo que él sabe
es que a menos que los fundamentos estén establecidos en justicia, las “cosas” también desaparecerán.
Todas las sociedades materialistas caen en los montones de polvo de la historia cuando juegan a la ligera
con los fundamentos de la rectitud. En este versículo (6:33) justicia significa la voluntad de Dios aplicada a
los asuntos de la vida. Éste era el ideal de la teocracia del Antiguo Testamento, que nunca maduró del
todo. Jesús nuevamente estaba hablando de la justicia de Dios. Por lo tanto, a lo largo de estos tres pasajes
(5:6, 10; 6:33), se confirma la justicia absoluta de Dios, con la que comienza el Antiguo Testamento.
En otros dos pasajes de Mateo se plantea nuevamente la antigua cuestión

de la justicia formal. Es significativo que Jesús no sólo habla de esta justicia sino
que también la ilustra; y en su ilustración hace de todo el tema de la justicia una
posibilidad "abierta". “Porque os digo que a menos que vuestra justicia sea mayor
que la de los fariseos y los maestros de la ley, ciertamente no entraréis en el reino
de los cielos”
(Mateo 5:20). Como es bien sabido, los ESCRIBAS, y especialmente los FARISEO, eran expertos en
disciplinas religiosas. El movimiento de escribas surgió tras el regreso de los judíos del EXILIO. En ese
momento de su historia los judíos no tenían nada que los recomendara excepto su religión. No tenían poder
político, ni poder militar, ni importancia económica. Atrapados en medio de tremendas potencias mundiales
y existiendo sólo como un remanente, su contribución a la historia fue ser una religión a través de la cual la
salvación llegaría a todas las personas. Pero había que rodear esta religión, y los escribas surgieron como
clase para proteger de la forma más estricta posible la diferenciación de su fe. En esta etapa eran una
fuerza disciplinaria necesaria, pero en la época de Jesús su preocupación por las minucias del JUDAÍSMO
casi había convertido su religión en una burla. La “carga” de la ley (Hechos 15:28) podría
Es posible que el hombre corriente no pueda soportarlo en su caminar diario. Estos expertos,
por lo tanto, no sólo satisfacían lo que consideraban todas las exigencias de la ley, sino que
mediante tales ejercicios a menudo se satisfacían a sí mismos, y algunos finalmente se
enorgullecían de sus logros.
La contribución de Jesús en este punto sobre el tema de la justicia fue pasar de la forma
de la ley a su contenido espiritual. La cuestión ahora pasó a ser no tanto una cuestión de
acción como de motivo, siendo el único gran mandamiento AMAR a Dios y amar al prójimo
como a uno mismo.
Sólo así la justicia de los seguidores de Jesús podría exceder “la de los fariseos y los maestros
de la ley”. En el Sermón del Monte, Jesús ilustró cómo debería ser así. No se trata tanto de
un asesinato como de una cuestión de ira en el corazón. No es tanto adulterio como el ojo de
la lujuria.
El marco de la ley debe regirse en la medida en que es la ley de Dios, pero uno no es “justo”
en la manera de pensar de Jesús a menos que sus motivos se basen en el amor.
En el siguiente capítulo de Mateo se ilustra un cambio en este mismo enfoque. “Tengan
cuidado de no hacer sus 'actos de justicia' delante de los demás, para ser vistos por ellos”
(Mateo 6:1 NVI). Jesús aceptó los llamados “ejercicios” de religión: limosna, oración, ayuno.
Supuso que una persona religiosa se involucraría en tales prácticas. Pero TS Elliott lo dice
bien en Asesinato en la Catedral cuando escribe: “un fariseo es un hombre que hace lo
correcto por la razón equivocada”. De nuevo se trata de una cuestión de motivo, y Jesús
criticó duramente a quienes realizan sus ejercicios religiosos para ser vistos por los demás.
Cuando se pasa al evangelio de Juan, el clima teológico cambia. El evangelio de Mateo

estaba dirigido al judío con todos los supuestos de fondo de siglos de judaísmo. El “más
teológico de los evangelios”, es decir, el de Juan, incluye sólo dos versículos (en realidad,
sólo un registro) de Jesús hablando de justicia. En sus discursos de despedida Jesús estaba
hablando de las cosas más profundas de la fe cristiana, y en el capítulo dieciséis hay una
discusión muy diferente y muy involucrada sobre la persona y la acción del ESPÍRITU SANTO .
Es imposible tratar el tema del Espíritu Santo de manera completa en este contexto, por lo
que debe limitarse a declaraciones directas sin apoyo ni comentario.
Por lo tanto, a partir de la mejor evidencia disponible, uno puede concluir que cuando
Jesús dice que el Espíritu Santo “convencerá al mundo de culpa respecto al pecado, y a la
justicia y al juicio:… respecto a la justicia,
porque voy al Padre…” (Juan 16:8, 10), de esta tranquila reunión espera con ansias lo que
seguramente aparecerá más adelante en los instructivos escritos de los apóstoles tal como
están registrados en el resto del Nuevo Testamento. Seguramente es evidente que lo que
Jesús era y lo que hizo, y lo que aún está por suceder gracias al Cristo vivo, no eran más
que preguntas y dudas para los discípulos en vísperas de la crucifixión. La función del
Espíritu Santo era inspirar verazmente lo que los apóstoles debían decir sobre el hecho y
el significado de Cristo. La justicia, por lo tanto, en estos dos versículos, es la justicia
completa de Dios, completamente retratada en la vida y las enseñanzas de Jesús, que los
apóstoles llegaron a comprender y que compartieron con la humanidad.
La palabra justo se usa en otras partes del evangelio de Juan tres veces, pero no
como la propia enseñanza de Jesús: como una descripción del justo juicio de Cristo (Juan
5:30), como una descripción del juicio humano (7:24) y como una descripción. de Dios
Padre (17:25). Estos usos no conciernen al argumento en este momento porque de una
forma u otra ya han sido objeto de discusión. La siguiente pregunta crucial, con respecto a
todo el tema de la justicia, es qué harían los apóstoles, especialmente Pablo, con la justicia
absoluta de Dios, la representación de esa justicia en Cristo, el fracaso de la justicia de los
seres humanos y todo el asunto de la justicia. cuestión de cómo pueden estar las personas
injustas en la presencia del Dios justo.
B. El tratamiento crucial en Pablo. La clave de la visión de Pablo sobre la justicia, ya que

es básica para comprender todo el evangelio de Cristo, se encuentra en su tratado principal,
la carta a los ROMANOS. No hay duda de que Paul estudió de cerca la estructura y el
contenido de esta obra maestra. Es aquí, en todo caso, donde tenemos su “teología”, y
con la posible excepción de EFESIOS, es la creación más excelente de esta primera mente
del primer siglo.
El tema de Romanos es "Justicia". Después de su habitual introducción formal, y en
Romanos está bien estructurada y bastante extensa, anuncia su tesis: “No me avergüenzo
del evangelio, porque es poder de Dios para salvación de todo aquel que cree: primeramente
del judío. , luego para los gentiles. Porque en el evangelio se revela una justicia de Dios,
una justicia que es por la fe desde el principio hasta el fin, tal como está escrito: 'El justo
por la fe vivirá'” (Rom. 1:16 – 17, citando Hab. 2 :4). El problema fundamental en esta tesis
es lo que Pablo llamó “una justicia de
Dios” (dikaiosynē theou). La cuestión de la interpretación tiene que ver con el genitivo
theou, ya que la forma permite tres interpretaciones posibles.
En primer lugar, puede tomarse como un posesivo simple, un uso común del genitivo.
En este uso se referiría a un atributo del propio carácter de Dios.
Esto vuelve al comienzo de esta discusión, que se refería a la esencia misma de Dios. La
justicia de Dios es parte de él, algo esencial de su naturaleza. No hay duda de que la forma
griega utilizada permite esta interpretación, y cualquiera que sea el otro significado que se
le dé, no se puede descartar esta opinión. Toda la discusión sobre la justicia en el Antiguo
Testamento y en los Evangelios ha enfatizado o asumido este enfoque como la base de
cualquier comprensión de la palabra.
En segundo lugar, la “justicia de Dios” puede tener el significado secundario discutido

anteriormente (IB). Es esa justicia de Dios que se muestra en sus relaciones con el pueblo
de su pacto, en las cuales la justicia es auto impartida en lugar de distributiva. Con esto se
quiere decir a lo largo de la discusión que mientras que la justicia puede requerir alguna
declaración de aciertos y errores en el juicio, alguna expresión de LEX TALIONIS (la ley de
represalia), o incluso alguna demostración de la ira de Dios en el castigo, el entusiasmo del
judío porque la justicia de Dios descansaba en la relación de pacto que Dios había iniciado.
En esto pensaban que su justicia apoyaba a su propio pueblo, lo que se esperaba que
hiciera un rey. En el Antiguo Testamento, en general, se entiende que cuando un rey
juzgaba, lo hacía para preservar y mejorar la vida de toda la comunidad, y así hacer posible
una vida mejor para el individuo. Se le concibe como alguien que ayuda a las personas a
hacer valer sus derechos. Su rectitud fue un desbordamiento más que un equilibrio, tal
como uno esperaría hacer algo extra por una persona con una pierna rota en un safari.
En los Salmos y en Isaías, el pueblo de Dios es vindicado por Dios, quien muestra
su justicia librándolos de sus enemigos. Dentro de la comunidad de Israel, la justicia de
Dios está del lado de los pobres más que de los ricos, de los débiles más que de los
fuertes. Su justicia se manifiesta así no sólo a su propio pueblo sino a las naciones, y uno
de los grandes llamamientos de los profetas fue que la gloria de Dios sea conocida por las
naciones porque en justicia estableció a su propio pueblo (Sal. 35:24, 28). ; 51:14; 71:2 –
6, 24; Isa.
Es bastante evidente que este tipo de justicia es comunitaria más que individual. El
AT, al tiempo que insiste en que el “pueblo de Dios” es
apoyado por la justicia de Dios, también deja muy claro que los individuos dentro
de la comunidad pueden muy bien experimentar una sensación de pecado y la
amenaza del justo juicio de Dios. Un ejemplo interesante de esta combinación de
justicia nacional y pecado individual aparece en Sal.
143:1 – 2. Es evidente en este uso comunitario de la idea de justicia que la nación
de Dios puede ser justificada, pero si el individuo pecador que no puede enfrentar
el juicio de Dios ha de ser justificado, el proceso debe ser diferente.
Los pecados y éxitos nacionales e individuales parecen quedar ordenados en el Antiguo Testamento.
En tercer lugar, la comprensión que Pablo tiene de la “justicia” es crucial. La

predicación del evangelio por parte de Pablo en el contexto de la iglesia primitiva no
puede ser un mensaje para un grupo nacional como el que se ve en la nación de
Israel. Dios no está rescatando a su pueblo oprimido en ningún sentido comunitario;
está predicando a pecadores individuales, tanto judíos como gentiles, cuya única
comunidad es su necesidad común de salvación. Por lo tanto, su mensaje debe
dejar claro que el Dios totalmente justo, que no puede actuar contra su propia
naturaleza, de alguna manera debe permanecer justo y al mismo tiempo aceptar a
los injustos. Como lo expresa Pablo clásicamente, el propósito del evangelio era
“mostrar en este tiempo su justicia, para ser justo y el que justifica [declara ser justo]
a los que tienen fe en Jesús” (Rom. 3: 26).
Después de anunciar el tema de la justicia de Dios (Romanos 1:17), Pablo se

esforzó mucho en mostrar que ninguna justicia humana ha funcionado ni funcionará.
Primero ilustró esta verdad desde el mundo pagano, donde admitió la “teología
natural”. Lo expresó de esta manera: “Porque desde la creación del mundo, las
cualidades invisibles de Dios, su poder eterno y su naturaleza divina, se ven
claramente y se entienden por lo que ha sido creado” (1:20).
El mundo pagano, por lo tanto, “no tiene excusa”, porque el mundo natural, el
mundo creado, es una revelación del poder y la deidad de Dios. Sin embargo, la
gente en todas partes se ha detenido en el mundo creado y ha adorado la creación
en lugar del Creador, y esto, en cualquier forma que adopte, es IDOLATRÍA. Por lo
tanto, los hombres y mujeres que practican la idolatría se han degradado
constantemente en la adoración de las cosas, adorando lo que es incluso más bajo
que un ser humano. Es el tipo de cosas que pueden suceder ahora cuando una
persona se detiene en los símbolos de su fe (pan, vino, belleza, un lugar santo) y
olvida la realidad que está simbolizada. Un observador puede detenerse en la
técnica de una pintura, o incluso en su belleza, mientras que el colmo de la
experiencia estética debería ser tener
espíritu se encuentra con el espíritu del propio artista. El resto de la declaración de

Pablo sobre la desintegración pagana retrata vívidamente, en el trasfondo de la cultura
romana, cómo la idolatría eventualmente pasa de la perversión a la decadencia.
Luego Pablo abordó el fracaso de los judíos que han tenido el don de una mayor
luz. “¿Qué ventaja tiene entonces ser judío, o qué valor tiene la circuncisión? ¡Mucho
en todos los sentidos! Ante todo, se les han confiado las mismas palabras de Dios”
(Rom. 3:1 – 2; cf. 2:17 – 29). La máxima afirmación de los judíos ha sido que han
recibido una revelación de Dios, especialmente a través de la Torá. Sin embargo,
conociendo la ley, no la han cumplido. Pablo citó a sus propios salmistas contra ellos.
“No hay nadie justo, ni siquiera uno; / no hay quien entienda, / nadie que busque a
Dios. / Todos se han apartado, / a una se han vuelto inútiles; / no hay quien haga el
bien, / ni siquiera uno” (3,10 – 12; cf.
Psd. 14:1 – 2; 53:1 – 2). El resumen de Pablo es bastante claro; se refiere tanto a
paganos como a judíos (desde el punto de vista judío: el “de afuera” y el “de adentro”)
y dice que “nadie será declarado justo delante [de Dios] por observar la ley” (Romanos
3:20). ). O también: “No hay diferencia, porque todos pecaron y están destituidos de la
gloria de Dios” (vv. 22 – 23). Y como ya ha dicho en el anuncio de su tema que “la ira
de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad y maldad de los hombres” (1:18),
la condición humana en presencia de un Dios santo y justo es inútil. Sólo cuando se
estableció esta desesperanza, Pablo estuvo listo para presentar las buenas nuevas.
Si uno puede asumir entonces que cualquier justicia que tenga una persona es un
regalo de Dios, entonces uno se ve obligado a enfrentar la pregunta de cómo la justicia
de Dios se convierte en la justicia de una persona; Además, es necesario mostrar cómo
esa justicia se manifiesta en la vida de los individuos y quizás también en su sociedad.
Pablo, al escribir sobre la justicia en Romanos, dice en primer lugar que la justicia de
Dios ha sido revelada mediante la fe para la fe (Rom. 1:17); luego continúa diciendo
que esta justicia de Dios es la justicia de Cristo, quien ha sido presentado como
PROPICIACIÓN por el pecado, y que el logro correcto de la justicia de Cristo depende
de la fe (3:26). ¿Qué sucede entonces realmente?
Desde el punto de vista de Dios, el problema simple pero profundo es cómo Dios
puede ser “justo y justificador”, o en otras palabras, cómo su santidad puede mantenerse
intacta mientras se dedica a aceptar a una persona que no es santa. Por la esencia
misma de su naturaleza, su IRA es contra toda injusticia.
(Romanos 1:18). No puede “mirar”, y mucho menos participar, en el pecado (cf. Hab.
1:13 NVI). Su solución, entonces, es presentar a Cristo quien en carne humana “cumple toda
justicia”. Es incómodo para la teología moderna aceptar el lenguaje y, a veces, los crudos
mecanismos de las teorías medievales de la EXPIACIÓN; sin embargo, cualquiera que sea
el lenguaje, las verdades involucradas no deben perderse; deben preservarse la EXPIACIÓN
indirecta, el RESCATE y cosas similares.
Cristo asumió la humanidad, la naturaleza humana. En carne humana vivió sin pecado,
de modo que se puede decir que si un ser humano alguna vez estuvo sin pecado, entonces
en un momento de la historia la naturaleza humana estuvo sin pecado. En perfecta obediencia
se vivió una vida en la que la naturaleza humana estaba inmaculada. Lo que es difícil es
comprender la naturaleza de la humanidad en comparación con los seres humanos individuales.
Quizás una simple ilustración ayude. Cuando hay cincuenta personas en una habitación, hay
cincuenta seres humanos, y seguramente hay humanidad. Si cincuenta personas más entran
en la sala, habrá más seres humanos, pero no necesariamente más humanidad. Esto queda
claro cuando todos salen de la habitación excepto una persona. Aunque ahora hay un solo
ser humano, en él hay, sin embargo, una “humanidad” completa. Este es el tipo de concepto
que se reconoce en una palabra como amor. Representa el tipo de realidad que no se puede
dividir ni multiplicar. Una mujer que tiene doce hijos no ama a cada uno de ellos ni la doceava
parte; Tampoco una mujer con doce hijos tiene necesariamente más amor que una mujer
con seis.
Ideas como la humanidad y el amor no se someterán a la multiplicación y la división.

Repetimos, por tanto, que la “humanidad”, tal como aparece en Jesús, es pura, sin pecado y
ejemplo de perfecta obediencia.
Siguiendo el pensamiento de Anselmo, en el sacrificio de Cristo en la cruz se expone la
muerte del Dioshombre. Por su identidad como Dios, este sacrificio es de valor infinito; por
su identidad de hombre, es la muerte de una persona inocente. La perfecta humanidad de
Cristo bloquea así el necesario juicio de Dios contra la humanidad de los demás hombres y
mujeres, y al mismo tiempo se paga un precio infinito por lo que Anselmo consideraba un
pecado infinito, es decir, el pecado contra Dios. Las limitaciones del lenguaje humano son
ineludibles, pero se dicen muy claramente varias cosas: Cristo hizo por los seres humanos lo
que ellos no podían hacer por sí mismos. Con sus perfecciones ofreció una humanidad
perfecta. Murió en nuestro lugar.
Todo lo que se logró satisfizo las infinitas demandas de la santidad de Dios. Hay quienes
satisfacen esta descripción; Como dice Pablo en Romanos, “Cristo fue propiciación” por el
pecado. En otras palabras, la muerte de
Cristo “satisfizo” a Dios. Se pagó un rescate o, como tan amablemente sugiere Denney, la
satisfacción de la santidad de Dios liberó su amor.
Pero hay más. “Dios estaba reconciliando consigo al mundo en Cristo” (2 Cor. 5:19).
Esto lleva el pensamiento a la estructura de la TRINIDAD, lo cual felizmente no es el
problema aquí. No es probable que alguien desentrañe completamente lo que ocurrió en
la Deidad; pero hay que mantener esto: cualquier precio que Jesús pagó en la cruz, fue
pagado por Dios mismo. No se puede contrastar a un Jesús amoroso con un Padre
iracundo. Incluso si esta fuera la solución, cualquier padre digno de ese nombre sufriría
necesariamente el sufrimiento de su hijo. Pero esta división en la Divinidad no es en
absoluto necesaria. “Dios estaba en Cristo”. Las agonías de la cruz son una revelación del
corazón de Dios, y revelan que Dios, que hace las demandas de la santidad, en última
instancia paga esas demandas por aquellos que son incapaces de hacer el pago por sí
mismos. Por lo tanto, la ley de Dios queda establecida y el amor de Dios encuentra su
expresión más plena en la única ofrenda. Así, la cruz se convierte en el símbolo de la fe
cristiana al exhibir lo que realmente es el pecado desde el punto de vista de Dios y lo que
Dios está dispuesto a hacer al respecto por su creación perdida. En este caso, Dios
seguramente es “justo y justificador”. Mantiene las exigencias de su ley y justifica al pecador
porque él mismo ha pagado el precio para mantener la ley. Ver más JUSTIFICACIÓN.
Ahora viene la cuestión de la aplicación de esta justicia. Dios se ha ocupado del

pecado para eliminarlo por completo, y todo esto es por gracia. El Cordero “fue inmolado
desde la creación del mundo” (Apocalipsis 13:8). Dios en su todopoderosa santidad y amor
eterno ha hecho provisiones para abrir el camino de la salvación. Es una manera en la que
Dios reconcilia al pecador con Dios mismo; él lo justifica. Desde el punto de vista humano,
nos aferramos a esta salvación ofrecida por la fe. La palabra FE es difamada, mal
entendida, limitada y, sin embargo, Pablo no ofrece otro camino excepto a través de los
logros del don gratuito de Dios a través de la fe.
A veces se afirma que basta pensar en la cruz como el establecimiento de una norma
que podemos imitar. La muerte de Cristo es un “ejemplo” y aquellos que quieran seguir a
Cristo (porque se llaman a sí mismos cristianos) deben seguir su ejemplo. El clímax de su
vida ejemplar es la entrega total de sí mismo hasta la muerte. Como se dice en tres de los
cuatro evangelios que reflejan las palabras de Jesús: “Si alguno quiere venir en pos de mí,
que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga”.
(Mateo 16:24 y otros). Literatura devocional como la de Tomás de Kempis

La imitación de Cristo sigue esta idea. Hay que sostener que tal idea es sólida y
verdadera y tiene cierta fuerza salvadora en la vida de una persona. Sin
embargo, esto no quiere decir que esta interpretación sea suficiente. La justicia
de Dios, que debe ser nuestra justicia, no viene por imitación. Más
significativamente, nos sentimos impulsados a imitar a Cristo porque, en cierto
sentido, “la justicia de Dios” ya nos ha sido dada.
Otra interpretación muy extendida de la cruz es la que describe la crucifixión
como una exhibición del maravilloso amor de Dios. Por lo tanto, ¿cómo puede
alguien, una vez que ve tal amor expresado a su favor, no responder con
novedad de vida? Esto parece razonable, pero, como reflexiona George Adam
Smith al hablar de Oseas, “el amor permanece derrotado en algunos de los
mayores campos de batalla de la vida”. La vela que permanece encendida en la
ventana no da ninguna seguridad de que el hijo pródigo algún día volverá a
casa. Un amor que “no me deja ir” no necesariamente me salvará. Lo que se
necesita, por lo tanto, es el don de la FE (y el Nuevo Testamento seguramente
dice que incluso la fe es un don) que permitirá al pecador responder al ejemplo
y responder al amor. ¿Cómo se hace esto?
Fe significa aceptar a Cristo, y esto a su vez significa aceptar el hecho de que era necesario hacer
lo que Él ha hecho por la humanidad. No estamos simplemente repitiendo declaraciones de fe; nos estamos
convirtiendo totalmente en el suceso de tres cosas: (1) Aceptamos la visión de Dios como nuestra sobre la
verdadera naturaleza de nuestra necesidad. (2) Aceptamos su solución al problema. (3) Aceptamos el
hecho (y aquí es donde se rompe el orgullo, el más mortal de los pecados) de que no hay ninguna
esperanza en nuestra propia justicia que deseemos presentar, y por eso descansamos, o confianza entera,
en la obra consumada de Cristo. No tenemos negociaciones que llevar a cabo, nada que ofrecer a toda la
transacción excepto nuestro pecado; no discutimos nuestra dignidad y, en última instancia, un cristiano es
aquel que acepta a Cristo como la Palabra (LOGOS) sobre todas las cosas. Esto es lo que había que
hacer; esto es lo que se hizo; ¿Dónde debo situarme en relación con ello? Así una persona cree y acepta.
Mientras que la JUSTIFICACIÓN es el acto, la SANTIFICACIÓN se convierte en el proceso a medida que
la humanidad pura de Jesús se vuelve cada vez más parte de la nuestra. Como dice Juan, “la sangre de
Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado” (1 Jn. 1:7).
Hombre judío orando ante el Muro de las Lamentaciones en Jerusalén. La oración puede
verse como un “acto de justicia”, pero puede usarse mal (Mateo 6:1, 5 – 6).
Entonces, ¿qué es justicia en la interpretación cristiana de la palabra?

Es primaria y básicamente una relación, nunca un logro. Se puede decir de
Jesús, pero nunca de ningún otro ser humano, “en él habitaba toda justicia”.
La condición de todas y cada una de las personas es siempre la misma: una
de total dependencia. La fe realmente significa que los pecadores no tienen
seguridad excepto si se aferran, o mejor aún, si se aferran a ella. Como lo
expresa John Oman: “No es tanto una cuestión del peldaño de la escalera
que ocupamos, sino de si estamos subiendo o bajando”. La justicia cristiana
nunca es un logro; es una dirección, una lealtad, un compromiso, una
esperanza... y sólo algún día una llegada.
Cuán hermosamente esto descarta todo orgullo, todo fariseísmo, todas
las acusaciones críticas hacia los hermanos. Cuán hermosamente esto crea
humanidad, comprensión y, en el sentido correcto, mansedumbre. Cuán
bellamente dice esto que la justicia es por la fe por la fe, o que el justo por la
fe vivirá.
III. Justicia en el mundo moderno. Es evidente que a lo largo de la Biblia hay un desarrollo
en el concepto de justicia. Esto no quiere decir que un concepto de justicia fue reemplazado
por otro o uno mejor; el crecimiento no es de ese tipo. Es una cuestión de adición más que
de corrección.
Al principio, la idea de justicia estaba arraigada y fundamentada en la naturaleza

misma de Dios. Su esencia, consciente o inconscientemente, se convirtió en la piedra de
toque de todo acto justo del ser humano. Al mismo tiempo, se entendió claramente que la
justicia de Dios, con corolarios como la santidad y la justicia, constituía no sólo la base
adecuada de la acción humana, sino la integridad misma del universo físico y del mundo
material.
Es fácil criticar, como lo hacen muchos eruditos destacados, las formas inusuales en
que las Escrituras hebreas (por ejemplo, las leyes del Pentateuco) buscan expresar la
justicia de Dios. La tentación moderna es afirmar que la expresión de justicia en la Biblia
es simplemente un reflejo de presiones culturales. Como hay que decir tantas veces en un
análisis tan superficial, no hay duda de que hubo un medio cultural del que surgieron
ciertas prácticas sociales. Pero se pierde el punto si no entendemos que había un elemento
fijo en la base de la variedad de expresión. Para los hebreos no había duda de que la
justicia de Dios había sido revelada en la Torá, que la justicia de Dios incluso había sido
revelada en las minucias de los códigos levíticos. Es imposible entender tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento sin esta profunda preocupación por honrar la justicia de Dios
expresándola en la vida diaria. Esta preocupación es el elemento fijo en toda la rica
variedad de expresiones que han seguido en la Biblia, en la vida de la iglesia y, es de
esperar, en las inestables expresiones éticas del presente.
Lo que vino después en el crecimiento del concepto hebreo fue la creencia de que la
justicia de Dios incluía una cierta exigencia de pacto que podía hacerse al pueblo de Dios.
Los hebreos pertenecían a Yahvé porque él los había elegido y había iniciado un pacto
para "realizarlos". Por eso los protegería de sus enemigos, los conduciría a la buena vida,
los restauraría después del pecado y del arrepentimiento. Si fuera necesario (y se hizo
necesario), los salvaría, aunque sólo fuera a través de un remanente. La justicia de Dios
así no sólo se convirtió en la fuente de
santidad inmutable, sino que también suscitó la necesidad de un Salvador y Redentor.
En la época de Oseas e Isaías, Dios el Salvador y Redentor era un Siervo sufriente.

Semejante concepto es un estudio en sí mismo, pero en este contexto es un hecho
ineludible que la cruz ya es necesaria en las visiones de los grandes profetas. Así, en
resumen, la idea de justicia del Antiguo Testamento ha pasado de una norma de conducta
a un Rey que se preocupa por sus súbditos, a un Salvador que finalmente se entregó a sí
mismo para su salvación.
En el Nuevo Testamento es Cristo quien se presenta como "la justicia de Dios".
Lo que una vez fue ley se ha convertido en persona. Lo que se había previsto como un
camino de redención se ilustra ahora en una vida redentora. La cruz de Cristo se convirtió
en el clímax de una vida que siempre fue el camino de la cruz.
Luego, Pablo afirmó formalmente lo que estaba latente en el Antiguo Testamento y
patente en el Nuevo Testamento, que la justicia de Dios ahora se derrama a través de la
vida y muerte de Cristo; primero para la redención de los pecadores y segundo como fuente
de novedad de vida en ellos. Lo que comenzó como un código de ética basado en la
naturaleza de Dios, finalmente se convirtió en una fuente de vida y el poder de crecer hacia
la naturaleza misma de Dios. Otro código de ética u otra norma de rectitud podría
simplemente quebrar el corazón humano en su constante fracaso; La justicia cristiana es
(y con qué frecuencia se pasa por alto) un poder más que una norma, una vida más que
un código, una lealtad y una relación salvadora para la vida cotidiana.
A. El énfasis existencial. El énfasis moderno en el tratamiento de la justicia ha estado

dominado por el surgimiento del existencialismo en la filosofía. Este enfoque se centra en
el “momento de existencia” en el que se toma una decisión, enfatizando que cualquier
decisión está determinada por la postura de la persona que la toma y la situación total en
el tiempo en la que se toma la decisión. En la decisión moral, por ejemplo, es posible que
dos personas diferentes en lo que parece la misma situación tomen decisiones que parecen
diametralmente opuestas y, al mismo tiempo, es posible que cada una de ellas tenga
razón. También es posible que la misma persona tome una decisión moral correcta un día
y al día siguiente haga todo lo contrario y siga siendo moralmente correcta. A este enfoque
a veces se le ha denominado “ética situacional”.
El ejemplo clásico de este punto de vista surge del mandamiento “No matarás”
(traducido más correctamente como “No matarás”).
Es muy probable que un ciudadano individual no encuentre ninguna ocasión en la que pueda matar a otro
ciudadano como un acto justo. La cuestión se convierte en un tipo diferente de problema en la guerra o
en la acción judicial, especialmente cuando un servidor del Estado actúa como verdugo o como hombre
que tira de la palanca de la silla eléctrica. Estas preguntas son muy discutibles, por supuesto, pero son
ilustrativas. Con respecto al propio ciudadano privado, podría justificar como un acto justo el asesinato de
alguien en defensa de uno de sus hijos. Lo que es concebible, y lo que debe entenderse, es que las
circunstancias generales nunca permitirían a una persona matar por causa de la justicia, mientras que
podrían surgir ocasiones particulares en las que matar sea el único acto justo.
Recordando ahora la justicia absoluta del Antiguo Testamento, que con el

tiempo quedó teñida por la justicia social de los profetas del Antiguo Testamento,
donde las demandas absolutas de la ley se convirtieron en una serie definida de
ajustes dentro de las demandas de las relaciones sociales de una persona, uno
ve que tal El enfoque existencial puede ser bíblico. Aún más, el énfasis del Nuevo
Testamento en la relación de una persona con Dios como determinante de su
justicia nos lleva a este mismo enfoque. Cuando a esto se suma la idea de
obediencia en el caminar diario; lealtad suprema a un Maestro vivo, dinámico y
personal; un reconocimiento de que nadie cumple plenamente la ley; y que “todas
nuestras obras de justicia son como trapo de inmundicia” (Isaías 64:6), hay
justificación para aquellos que encuentran satisfactorio un enfoque existencial en
su cristianismo. La teología moderna, tal como la definió Karl Barth e ilustrada
por Reinhold Niebuhr, ha tocado todas las facetas de la decisión ética. La
insistencia de Barth en que uno debe “caminar por fe”, y siempre en una situación
de “crisis”, y siempre con actos incompletos de justicia positiva, es bíblica y
ciertamente básica hasta donde llega. También se puede establecer fácilmente
la insistencia de Niebuhr en que todos son pecadores y están en una sociedad
pecadora y, por lo tanto, nunca son capaces de emitir juicios absolutamente justos.
B. La naturaleza perdurable del derecho. Por lo tanto, surge naturalmente la

pregunta de si la ética que surge de la teología moderna ha destruido algún
absoluto de justicia. Cuando se recuerda que toda la idea de justicia en el
trasfondo hebreo surgió del reconocimiento de la obediencia necesaria a un Dios
absolutamente justo, parece como si toda esa clase de justicia se hubiera
nublado gravemente. Las decisiones morales se toman, aparentemente, sin
ningún punto de referencia fijo y con fácil
aceptación de la teoría de que cualquier perfección en la justicia es imposible y, por lo

tanto, irrelevante. La “ética situacional” puede conducir, y a menudo conduce, al relativismo
ético. Con tales temores deben enfrentarse los críticos de la “nueva teología”.
La respuesta de la teología moderna es que hay un absoluto: el amor. De ello se

deduce, por lo tanto, que en cualquier situación existencial en la que las cuestiones sean
ambiguas, el punto fijo es el absoluto del amor, y los defensores de esta posición se
apresuran a señalar que cuando se habla del amor como un absoluto, se define por el
amor de Dios, que se revela en Jesucristo. Esto se convierte en el control, y se argumenta
que, básica y finalmente, en ese amor no hay relativismo. La “justicia de Dios” de la que
Pablo escribió se revela “mediante la fe para la fe”, y los justos ciertamente “viven por la
fe”. En esta relación de fe, la primera preocupación de una persona debe ser el amor de
Dios, y una decisión “justa” se toma únicamente sobre esa base.
Lo primero que hay que decir es que, correctamente interpretado, no puede ser
criticado. Cualquiera que viva bajo la dirección del poder del amor de Dios será “justo”
debido a una relación correcta con Dios que se muestra en obediencia; la fe se demostrará
por las obras. Dado que el amor de Dios, del que habla la Escritura, es amor ágape , no
desembocará en sentimentalismo o emocionalismo.
Sin embargo, la otra cosa que hay que decir inmediatamente es que, a pesar de un
simple absoluto, todavía sigue siendo necesaria la existencia de leyes para el control.
Tales leyes se relacionan con la ley de las Escrituras y eventualmente, y ciertamente, con
el Decálogo, y más allá de eso con la esencia justa de Dios. Después de todo lo que se ha
dicho sobre el existencialismo, ¿por qué es cierto? Principalmente por una razón: si la
acción moral se basa en el amor absoluto, todavía no es evidente que alguien sepa lo
suficiente o esté moralmente equipado, libre de prejuicios y presiones, para reconocer la
respuesta del amor en una decisión y luego seguirla. específicamente el derecho que él o
ella ve. Se puede suponer que una persona completamente recta no haría nada menos
que lo que le dictaría el amor absoluto, pero ¿cómo puede una persona actuar sin alcanzar
tal logro en su vida moral?
Pablo escribió: “la ley fue encargada de conducirnos a Cristo” (Gál.

3:24). Para seguir su pensamiento, y permitir a la ética situacional todo lo posible, debe
haber acuerdo en que en Cristo ya no hay necesidad de ley, pero que nadie está en esa
relación perfecta y que,
por lo tanto, la ley es su control hasta que alcance la perfección. Los idealistas, o los
perfeccionistas, tienen razón cuando sostienen que el tráfico en las ciudades no sería un
problema si la gente fuera más reflexiva, más altruista, más amable; en otras palabras, si
la gente fuera más casi perfecta o más “cristiana”. Siendo las personas como son, la única
libertad posible en el tráfico pesado surge del control de la ley. “El consejo de perfección”
no sirve en una sociedad pecaminosa, y la ley lleva al pueblo de Dios por el camino hacia
una perfección y una madurez donde el “maestro de escuela” (KJV) ha conseguido salir
del trabajo. El camino hacia la libertad pasa siempre por la disciplina. “Si retenéis mi
enseñanza… conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8:31 – 32).
IV. Justicia en las religiones del mundo. No se gana mucho con un estudio de la justicia
más allá de la presentación bíblica. Todo lo que se puede decir es que un estudio de las
religiones del mundo pone de relieve el mismo énfasis que la Biblia. Tal acuerdo general
apunta hacia el énfasis católico romano en la teología natural y, por supuesto, plantea
preguntas apremiantes para los estudiantes de religiones comparadas. Es instructivo que
cada faceta del tema de la rectitud aparezca en algún lugar de alguna otra religión. Quizás
sea pertinente la observación de Herbert H. Farmer, de la Universidad de Cambridge: “La
religión cristiana define lo que se encuentra en otras religiones y contiene la totalidad de lo
mejor que tienen para ofrecer”. Quienes apoyan la fe cristiana encuentran satisfacción en
Cristo.
Judaísmo. Fundamentalmente, los judíos relacionaban la justicia con la TORÁ.

Una persona era justa en proporción a su obediencia y conformidad. En el período
intertestamentario los fariseos estaban en ascenso, y su meticulosa obediencia se refleja
en los Evangelios, donde son objeto de las más feroces invectivas de Jesús.
Desafortunadamente, se cree que el ataque de Jesús a los fariseos se aplica igualmente
al JUDAÍSMO en su historia posterior. La posición cristiana popular condena el judaísmo
por su legalismo. Esto es estar ciego al gran desarrollo del judaísmo después del comienzo
de la era cristiana. Semejante actitud es superficial cuando se toma en serio los grandes
espíritus que surgieron y aún aparecen en el judaísmo. La justicia, según los judíos, nunca
perdió su interpretación veterotestamentaria de la justicia en las relaciones.
La justicia siempre significó y todavía significa para el judío, no simplemente seguir la rígida
letra de la ley ni una santidad ritual atada a un pergamino sagrado; Más que la mayoría,
los judíos estaban preocupados por los esfuerzos hacia
autosantificación. Les preocupaba el carácter y el buen vivir, pero nunca perdieron de vista
tanto la equidad como la ley, o la misericordia y la gran paciencia reflejadas en los Salmos
que han dado aliento al judaísmo en cada generación. A la justicia en el judaísmo, desde
el punto de vista cristiano, sólo le falta una cosa; es decir, la necesidad de la justicia de
Dios que nos imparte mediante la fe en Cristo.
Budismo. Buda es el “Salvador” para el hinduismo y, como tal, ofrece el mejor camino
de salvación posible a esa fe sutil y confusa. Si se comienza con la rueda de la vida, en la
que la persona está atrapada eternamente; y si se cree en la transmigración de las almas,
por la cual el infortunado ser humano sigue volviendo a la vida una y otra vez; y si uno
acepta la vida como miserable, como es fácil para un hindú; y si uno nunca está seguro de
si los actos en esta vida son suficientes o lo suficientemente apropiados para elevar o
disminuir su entrada en la vida la próxima vez, ¿qué se puede hacer para rescatar a esa
persona? Extraña para los oídos occidentales es la salvación ofrecida por Buda, es decir,
una disciplina cuidadosa en esta vida, no para mejorar la condición de uno en la próxima
vida, sino para asegurar su escape completo de la rueda de la existencia.
Salvación significa ser borrado o perderse en el vasto océano del ser. El budismo es básicamente una
religión que niega la vida. La solución a la vida es escapar de ella, ya sea mediante ejercicios de misticismo
ahora o mediante una ruptura con la existencia al morir. Mientras que el cristianismo dice: "Ésta es la
victoria que ha vencido al mundo" (1 Juan 5:4), Buda diría: "Ésta es la victoria que escapa del mundo".
¿Dónde está entonces el lugar de la justicia?
Al menos en teoría, no hay lugar. En realidad y en la práctica, el budismo enseña que uno
debe alinearse con el orden del universo: que las malas acciones conducen al castigo y la
conducta correcta conduce a la recompensa. Sin embargo, tales enseñanzas son
meramente para el principiante en la fe o para la persona inconversa. Para el budista
maduro, las obras de rectitud no tienen significado en la renuncia final a la vida.
Religión egipcia. No sorprende que el concepto egipcio de justicia sea al menos

similar al de los antiguos hebreos. Moisés fue educado en todas las artes de los egipcios
en la época en que eran una potencia mundial. En la religión del antiguo Egipto había una
profunda apreciación del juicio final basado en la rectitud, la verdad y la justicia. La persona
justa era aquella que vivía según la verdad y la justicia. Más sorprendente fue su gran
énfasis en la generosidad, la bondad, la deferencia hacia los superiores y la hospitalidad.
Quizás el extraño énfasis, aunque característico de
La teología egipcia, presentaba toda una serie de exigencias con referencia al cuidado de
los muertos. Ésta es una diferencia sorprendente en el punto de vista egipcio que no
encuentra su lugar en otras religiones, con la posible excepción del confucianismo, que,
sin embargo, se preocupa más por el culto a los antepasados que por la felicidad eterna
de los muertos.
Islam. La rectitud se considera de la manera habitual: preocupación por el propio
carácter, honestidad en las relaciones humanas y una actitud seria hacia los propios
derechos y los derechos de los demás. Estas cosas son muy apreciadas en las tierras
dominadas por la religión del Islam, pero encuentran muy poco lugar en sus escritos. La
rectitud se prueba principalmente en la justicia, y esta justicia se dirige hacia la acción
social. Dos cosas caracterizan el enfoque islámico: (1) La rectitud expresada en justicia es
una preocupación principalmente hacia aquellos que son de la misma tribu o religión; esto
refleja algo del enfoque temprano de OT. (2) Entre los musulmanes, las cuestiones de
rectitud y justicia tienden a descolorarse vagamente por consideraciones primarias de
buenos modales, “mentiras piadosas” o cualquier acción regida por la creencia de que el
fin justifica los medios. A primera vista, la rectitud islámica parece el mismo rigorismo de
rectitud reflejado por el judío y su Torá, o el puritano cristiano y su Decálogo, pero
consideraciones como la hospitalidad pueden causar estragos en las exigencias incómodas
y austeras de la ley. La generosidad, la caballerosidad y el heroísmo parecen más
importantes para el musulmán, especialmente cuando la familia y la tribu nublan los
asuntos, que las exigencias absolutas de la ley.
(Ver más J. Denney, Studies in Theology [1902], 109 – 24; AH

Fuerte, Teología Sistemática, 3 vols. [1907 – 09], 1:290 – 95; AR Gordon et al., ERE, 9:780
– 92; NH Snaith, Las ideas distintivas del Antiguo Testamento [1946], 111 – 12; A. Nygren,
Comentario a Romanos [1949], 9 y siguientes; WM Ramsay, Ética cristiana básica [1950],
2 – 24; J. Ziesler, El significado de la justicia en Pablo: una investigación lingüística y
teológica [1972]; B. Przybylski, La justicia en Mateo y su mundo de pensamiento [1980];
HG Reventlow y Y. Hoffman, eds., Justicia y rectitud: temas bíblicos y su influencia [1992];
H. Gossai, Justicia, rectitud y crítica social de los profetas del siglo VIII [1993]; AK Grieb,
La historia de Romanos: una defensa narrativa de la justicia de Dios [2002]; ABD, 5:724 –
73; NIDOTTE, 3:744 – 69; NIDNTT, 3:352 – 77.)
AH LEITCH
Justicia, Maestro de. Ver ROLLOS DEL MAR MUERTO VI.
Rimmon (deidad) rim'uhn ( H8235, “granada”, posiblemente una alteración de Akk.

Rammānu, “el tronador”). Una representación aramea de HADAD, el dios de la
tormenta, la lluvia y el trueno. En SIRIA (ARAM) a este dios se le llama BAAL es
decir, el señor por excelencia, y para los asirios era conocido como Rammānu, “el
tronador”. J. Gray señaló: “La identidad de Rimón con Hadad… se confirma por el
hecho de que 'Hadad' aparece como un elemento en el nombre teofórico Benadad
llevado por varios reyes de Siria, y Tabrimón, el padre de Benadad, contemporáneo
de Asa de Judá” (BID, 4:99). NAAMÁN, el comandante del ejército arameo, adoraba
en el templo de esta deidad en DAMASCO (2 Reyes 5:17 – 19). DJ
Wiseman concluyó: “El templo [de Rimón] probablemente estaba en el sitio de

Damasco [posteriormente] ocupado por el templo romano de Zeus, cuyo emblema,
como el de Rimón, era un rayo. Allí se encuentra ahora la famosa mezquita omeya”
(NBD, 1021). Véase también HADAD RIMMON.
BH WALTKE
Rimmon (persona) rim'uhn ( H8233, “granada”). Un benjamita de BEEROTH cuyos

dos hijos, BAANAH y RECAB, capitanes guerrilleros, asesinaron al hijo de SAÚL ,
ISHBOSHETH (2 Sam. 4:2 – 9).
BH WALTKE
Rimmon (lugar) rim'uhn ( H8234, “granada”). Un topónimo común que

presumiblemente refleja la existencia de granados en los respectivos
lugares. El nombre también se utiliza como compuesto (ver EN
RIMMON; GATH RIMMON; RIMMON PEREZ).
El área alrededor de “la roca de Rimón”, generalmente identificada con la aldea actual.
de Rammun.
(1) Un pueblo en el NÉGEV junto a la frontera de EDOM asignado inicialmente a la tribu de JUDÁ
(Josué 15:32) y luego asignado a SIMEÓN (Josué 19:7 [KJV, “Remón”]; 1 Cró. 4:32). En estos textos,
Rimmon está precedido por AIN, y algunos creen que estos dos nombres deben leerse como uno solo;
la referencia probablemente sea a EN RIMMON, una aldea reasentada después del EXILIO (Nehemías
11:29).
Según Zac. 14:10, Rimón marcó el extremo S de la tierra, que se convertirá en

una llanura con Jerusalén elevándose sobre ella cuando venga Yahweh.
Su ubicación es incierta, pero algunos estudiosos la identifican con la moderna
Tell Khuweilifeh (Tel alif), a unos 15 km. al NNE de BEERSHEBA; el sitio
cercano de Khirbet Umm erRammamin puede conservar el nombre. (Ver
NEAEHL, 4:1284 – 85, sv “Rimmon, orvat”).
(2) Un pueblo a lo largo de la frontera NE de la tribu de ZEBULUN (Jos.
19:13; KJV, “Remmonmethoar”, tomando la difícil palabra hammĕtō)ār [“¿que se
curva”?] como parte del nombre). Esta ciudad fue asignada a los levitas
descendientes de MERARI (1 Crónicas 6:77, donde se llama “Rimono” [rimmônô
H8237]; el pasaje paralelo, Josué 21:35, dice dimnă, probablemente un error de
los escribas para rimmōnă [ ver DIMMAH]). Este Rimmon está situado en el
extremo sur de Sahl elBa of (Valle de Bet Netofa), en la actual
Rummaneh, un pueblo a 6 millas. NNE de NAZARET.
(3) Seiscientos supervivientes de los benjamitas se refugiaron durante
cuatro meses en “la roca de Rimón” cuando los perseguían después de la matanza de
GIBAA (Jueces 20:45, 47; 21:13); Algunos piensan que esta Guibeá es la misma que
,
GEBA (la moderna Jeba ( que está aproximadamente a 3 millas al NE del sitio que
generalmente se cree que es Guibeá de Benjamín/Saúl, es decir, Tell elFul). Desde E.
Robinson identificó la roca de Rimón con el moderno Rammón (Biblical Researches in
Palestina, Mount Sinai and Arabia Petraea, 3 vols. [1841], 1:440), la mayoría de los eruditos
han seguido su ejemplo. Rammun está ubicado en una elevada colina de tiza cónica c. 6
millas. al NNE de Jeba ( y 3 millas al E de BETEL. Esta colina es visible en todas
direcciones, está protegida por barrancos en la mayoría de los lados y contiene muchas
cuevas. Sin embargo, algunos han argumentado que la narración sugiere una ubicación
en un área silvestre más cercana a Gabaa y que la colina donde se asienta Rammun
probablemente no sería descrita como una “roca” (cf. ISBE rev.
[1979 – 88], 4:196; ABD, 5:773 – 74). Las propuestas alternativas incluyen una cueva en
Wadi esSuweini (c. 1 milla al E de Jeba ( y 1 milla al S de MICMASH) y una meseta
rocosa a 4 millas al E de Rammun. (Algunos eruditos han pensado que la palabra porque
"granado" en 1 Sam. 14:2 es de hecho una referencia a la roca de Rimón. Además, la
NRSV, siguiendo una antigua conjetura, dice "Ha subido de Rimón" en Isa. véase la
discusión en H. Wildberger, Isaías 1 – 12: Un comentario [1991], 447.)
BH WALTKE
Rimón, roca de. Ver RIMMÓN (LUGAR) #3.
Rimmono rimoh'nuh ( H8237, “granada”). Ciudad dentro del territorio tribal de ZEBULUN
que fue asignada a los levitas descendientes de MERARI (1 Crónicas 6:77). Ver RIMMÓN
(LUGAR) #2.
Rimmon Perez rim'uhnpee'riz ( H8236, “brecha de granado”, probablemente refiriéndose

a un paso donde se encontraron árboles de GRANADO ). KJV Rimónparez. Una de las
paradas de los israelitas en su viaje por el desierto (Núm. 33:19 – 20). Estaba ubicado
entre Rithmah y Libnah, pero se desconoce la ubicación precisa de todos estos lugares
(probablemente en algún lugar del área general de PARAN) . anillo. Un adorno circular que
se lleva principalmente en el dedo. Los
anillos se utilizaban en la gran antigüedad, como han descubierto los arqueólogos entre
los artefactos asirios, babilónicos y egipcios. Probablemente los patriarcas los llevaban.
Los anillos para disfraz eran normalmente de PLATA u ORO, pero los anillos de BRONCE eran
añadido a estos en muebles. El anillo de SELLO , probablemente la forma más antigua,

puede haber sido usado primero para reemplazar el cordón del cuello al llevar el SELLO
(Gén. 38:18; el heb. para “sello” aquí, ôtām H2597, se usa más tarde con referencia
al sello anillo usado en el dedo de la mano derecha, Jer. 22:24). Los egipcios, que
usaban profusamente los anillos, los llevaban en el dedo. FARAÓN (en H3192, le dio su
sello a JOSÉ como símbolo de autoridad ( abba Génesis 41:42). Asuero anillo de
(JERJES) le dio el suyo a AMAN para sellar un decreto real (Est. 3:10, 12; más tarde
fue tomados de él y entregados a Mardoqueo, 8:2, 8, 10. Los sellos eran de una variedad
de emblemas, como león, toro, escarabajo, caimán y diseños reales (Cf. también Aram.
( izqă H10536, Dan) . 6:17.)
Anillo de oro de Tutankamón de Egipto encontrado en Tell el(Ajjul (impresión ampliada a la

derecha).
Un anillo costoso era de especial importancia para la realeza, la nobleza y la posición social
(Sant. 2:2; gr. chrysodaktylios G5993, “anillo de oro”). El pródigo que regresó recibió un anillo de su
padre como símbolo de dignidad (Lc. 15:22; daktylion G1234). Además de los anillos en los dedos, las
mujeres y los niños también usaban PENDIENTES (Génesis 35:4; Éxodo 32:2), como se descubrió en
GEZER, MEGIDDO y TAANAC. Los anillos en la nariz (heb. nezem H5690) también eran bastante
populares entre la parafernalia femenina (Gén. 24:22, 30, 47; Isa. 3:21; ver JOYAS PARA LA NARIZ).
(en también ocurre numerosas veces con referencia El término hebreo abba a los adornos hechos
para el
PACTO,
TABERNÁCULO
las CORTINAS,
(Éxodo el
25:12 et al.): MOISÉS dio instrucciones para su uso en el ARCA DEL
PECHO y el EPOD del sumo sacerdote, y los ALTARES del incienso y
ofrendas quemadas. Además, los anillos podrían utilizarse como medio de intercambio.
Ver más JOYAS Y PIEDRAS PRECIOSAS.
GB FUNDERBURK
rastreado. Un término inglés arcaico que significa "marcado con rayas circulares". La
KJV la utiliza para describir las marcas en el ganado que pasó a ser de JACOB mientras
trabajaba para su tío LABAN (Gén. 30:35, 39, 40; 31:8, 10, 12). Las versiones modernas
tienen "rayas" o "rayas".
Rinnah rin'uh H8263, problema. “júbilo”). Hijo de Shimón y

(descendiente de JUDÁ (1 Crónicas 4:20).
Riphath ri'fath ( H8196, que significa desconocido). Hijo de GOMER y nieto de JAFET
(Génesis 10:3; en 1 Crónicas 1:6 el TM dice "Difat", evidentemente un error de los
escribas debido a la similitud entre las consonantes heb.
y ). Su nombre, como los de sus hermanos ASHKENAZ y TOGARMAH, parece no

semítico y probablemente de Anatolia. Rifat ha sido identificado con las montañas
Rifeas (Knobel, quien identificó estas últimas con la cordillera de los Cárpatos en el NE
de Dacia), el río Rebas en Bitinia (Bochart), los Rhibii, un pueblo que vivía al este del
Mar Caspio (Schulthess), y los Rifeos o Rifasianos, el antiguo nombre de los Paflagonios
(Jos. Ant. 1.6.1 §126). Esta última opinión se ve favorecida por su contigüidad con
Ashkenaz, es decir, los ESCITAS. (Véase Diccionario de la Biblia, ed. W. Smith [1863],
1045.)
Ríos clave en la Tierra Prometida.
BK WALTKE
Rissah ris'uh ( H8267, derivación incierta). Una parada en las peregrinaciones por
el desierto de los israelitas (Núm. 33:21 – 22). Fue entre Libnah y Kehelathah, pero
se desconoce la ubicación de estos lugares.
Rithmah rith'muh ( H8414, posiblemente “[lugar de las] retamas”). Una parada en el

peregrinaje por el desierto de los israelitas (Números 33:18 – 19). Estaba ubicado
entre HAZEROTH (posiblemente (Ain Khadra, c. 30 millas al NE de Jebel Musa) y
RIMMON PEREZ (desconocido). Las propuestas para la identificación de Rithmah
incluyen un valle al E de AQABAH llamado erRetame y un wadi al S de KADESH.
BARNEA llamado Abu Retemat (ver NÚMEROS, LIBRO
DE VII.C).
río. Las tierras de la Biblia incluyen las dos grandes áreas de civilización ribereña del mundo antiguo: las
del NILO y el ÉUFRATES. En estas regiones, donde el río era el dador de vida y era venerado como tal,
constituía el principal accidente geográfico en la conciencia del pueblo.
No sorprende que la Biblia a veces se refiera al Éufrates simplemente como “el río” (Jos. 24:3; Sal. 72:8; et
al.). De ahí la imagen básica del río como fuente de VIDA y, en consecuencia, de consuelo y PAZ, que se
encuentra con tanta frecuencia en las Escrituras (por ejemplo, Isaías 48:18; 66:12).
PALESTINA nunca poseyó una civilización ribereña comparable a la de los

grandes valles al N y al S de ella. JORDANIA tiene un volumen demasiado pequeño
y está demasiado arraigada en su profundo valle para proporcionar el tipo de
AGRICULTURA de riego que sustentaba a EGIPTO o MESOPOTAMIA. De hecho,
en tiempos bíblicos el valle del Jordán estaba escasamente habitado, lleno de una
densa vegetación y hogar de animales salvajes. Sólo en la visión de Ezequiel
aparece un río lo suficientemente grande como para fluir hacia la grieta del Jordán
y sustentar un cultivo generalizado (Ezequiel 47): un río de vida que entra en el
MAR MUERTO en el punto preciso donde el Jordán (tan a menudo el río simbólico
de la Biblia) de la muerte, entra en realidad, en un punto debido al E del templo en
Jerusalén. La misma imagen visionaria reaparece en el Nuevo Testamento (Apocalipsis 22).
Una vez que los israelitas abandonaron Egipto y su civilización estable junto al Nilo, los ríos
aparecen más a menudo como fronteras o hitos en su carrera que como una fuente de satisfacción o
suministro. En una época en la que no había puentes, el cruce incluso de un río relativamente menor como
el Jordán era un peligro importante, en el caso de los israelitas que requería intervención divina (Josué 3).
Una vez que la gente cruzó el río, en cierto sentido quedaron separados de su pasado: incluso para
regresar brevemente a la orilla oriental del Jordán, lo más probable es que hubieran tenido que esperar a
la temporada de estiaje. De la misma manera, Josué les recordó el paso que había dado su antepasado
ABRAHAM cuando cruzó “el Río” (24:3, 14 – 15, es decir, el Éufrates) en su camino hacia la tierra
prometida; fue un paso simbólico que lo aisló de un pasado al que nunca regresaría.
El Jordán, con sus afluentes del margen E, forma el único sistema fluvial
importante de Palestina, aunque las montañas del LÍBANO hacia el N alimentan
numerosos arroyos desde sus campos nevados. Muchos de los ríos más pequeños
del país fluyen sólo estacionalmente. Ver ARROYO; VALLE.
JH PATERSON
río de Egipto. Ver EGIPTO, RÍO DE.
Rizia rizi'uh ( H8359, posiblemente “agradable”). Hijo de Ulla y descendiente de ASHER,

incluido entre los “cabezas de familia, hombres escogidos, guerreros valientes y caudillos
destacados” (1 Crónicas 7:39 – 40).
Rizpah riz'puh ( H8366, “carbón incandescente”). Hija de Aia y concubina de SAÚL (2 Sam.
3:7). Después de la muerte de Saúl, su hijo ISH BOSHET, ahora rey sólo de nombre,
acusó a ABNER de acostarse con Rizpa.
De ser cierto, este acto habría equivalido a un reclamo al trono (cf. 2 Sam.
16:20 – 22; 1 Ki. 2:22). En respuesta a esta acusación probablemente falsa, Abner
rápidamente ofreció el reino del norte a DAVID (c. 997 a. C.).
Más tarde (c. 970) se adivinó una hambruna de tres años para disgusto de Yahvé
cuando Saúl mató a los gabaonitas en violación del pacto que Israel había hecho con ellos
(2 Sam. 21:1; cf. Jos. 9: 3, 15 – 20).
Cuando David preguntó a los gabaonitas qué expiación debía hacer, ellos rechazaron la
compensación monetaria de acuerdo con la ley mosaica (Núm. 35:33), pero exigieron que
siete hijos de Saúl fueran expuestos ante Yahweh.
El rey les dio dos de los hijos de Rizpa y cinco de MERAB (2 Sam. 21:7 – 8; el TM tiene
MICAL en lugar de Merab). Entonces Rizpa extendió cilicio sobre la roca, señal de que la
tierra se arrepintió, y comenzó su heroica vigilia junto a los cuerpos, manteniendo alejadas
a las aves y bestias de presa (cf. Sal. 79:2) desde el comienzo de la cosecha de cebada
(c. abril) hasta que la ira de Yahweh cedió y “la lluvia cayó del cielo” (2 Sam. 21:10; no está
claro si la referencia es a una LLUVIA inusual de finales de primavera o a las “lluvias
tempranas” del otoño) . Por su devoción, David hizo enterrar sus huesos con los huesos
de Saúl y Jonatán en la tumba del padre de Saúl, Cis (vv. 11 – 14).
BK WALTKE
carreteras.
1. Caminos en la
antigüedad 1. Restos arqueológicos de
caminos 2. Comercio y comercio en caminos antiguos
3. Defensa y extensión de caminos 4. Usos
religiosos y políticos de los caminos 2. Caminos en

tiempos del Antiguo
Testamento
1. Términos 2. Caminos
internacionales 3.
Caminos internos 3. Caminos
en tiempos
del Nuevo Testamento 1. Términos 2.
Caminos persas y
helenísticos 3. Romanos
caminos 4. Caminos
herodianos 5. Caminos internos 6. Caminos internacionales
I. Carreteras en la antigüedad. Los senderos más antiguos jamás encontrados son las huellas de antiguos
cazadores que seguían y perseguían animales migratorios. La domesticación más temprana de las ovejas
se produjo sin duda hacia el año 9000 a. C., y el suelo arrasado por el continuo traslado de los rebaños
del redil a los pastos ha dejado lechos de caminos primitivos en los asentamientos más antiguos. El
establecimiento de municipios, que marca el Neolítico en el ANE, supuso también la mejora decidida del
firme de las carreteras, aunque tal vez no se tratara más que de la nivelación de fallas naturales y la
retirada de grandes piedras.
No hay duda de que los antiguos pueblos prehistóricos comerciaban bienes y materiales a largas
distancias. Estas rutas seguían los cursos naturales de viaje, ríos, arroyos, valles y llanuras. No cabe
duda, sin embargo, de que las ideas y los artefactos fueron manejados a través de largas distancias por
grupos nómadas durante muchos milenios. Cuando la escritura y el mantenimiento de registros se
extendieron por toda la ANE, las nociones y hábitos de construcción de carreteras ya estaban bien
desarrollados. El proceso de construcción de una nación que surgió poco después del Neolítico se
extendió por toda la masa terrestre euroasiática mediante un sistema internacional de carreteras. Con la
centralización de la autoridad y el poder económico, que produjo el estado religioso arcaico, la tecnología
vial se volvió básica para la supervivencia. Con el tiempo, la construcción y el mantenimiento de carreteras
se convirtieron en una tarea central del gobierno y pasaron al ámbito de la legislación, la filosofía y la
literatura.
Tres caminos clave en la Tierra Prometida.
A. Restos arqueológicos de caminos. La evidencia artificial de caminos se divide en cuatro

clases: (1) lechos de caminos; (2) llenar; (3) montones de materiales para construir camas
y relleno; (4) marcadores y postes de distancia. Originalmente, los firmes de las carreteras
se compactaban mediante el paso continuo de pies humanos o animales, siendo la única
innovación la conducción de rebaños domésticos por un camino o recinto. Las “eras” del
período patriarcal (cf. Gén. 50:10; heb. gōren H1755) fueron compactadas de esta manera.
Los rellenos estaban compuestos por transportes de material procedente de antiguas
construcciones de arcilla o piedra. La instalación de señales en los caminos para indicar
líneas y distancias es un tema complejo.
No hay duda de que debieron tener un significado cultual. Los santuarios en las carreteras
son conocidos en casi todas las culturas antiguas. Los PILARES o piedra
Los mojones erigidos por los PATRIARCAS eran sin duda de naturaleza similar (Gén. 28:18
et al.; heb. ma ēbă H5167). Las señales de carretera elaboradas con extensas
inscripciones comenzaron a utilizarse después del comienzo del segundo milenio antes de Cristo.
Las fuentes griegas y romanas mencionan con frecuencia este tipo de construcciones. Es
sumamente difícil rastrear un simple camino de tierra por medios arqueológicos a menos que
altere la especiación o condición de las plantas que crecen sobre él. En tales casos, puede
detectarse mediante fotografía aérea. Algunas vías antiguas se construyeron repetidamente
a lo largo de los siglos y pueden detectarse por el curso de las carreteras modernas.
B. Comercio y comercio en caminos antiguos. Ahora se supone que la fabricación y el uso

de HERRAMIENTAS es uno de los signos más seguros de la civilización humana.
Este fue el principal impulso al COMERCIO de materiales básicos y manufacturas sencillas
que surgió en la antigüedad.
Un tramo de la famosa ruta de la seda en Turquía, una ruta utilizada en la antigüedad para el comercio y
comercio.
El lapislázuli, el oro, la plata, el electro, el hierro, el ámbar y el estaño fueron probablemente

los primeros bienes comerciales. Hay pruebas claras de que algunos de estos artículos se
comercializaban de un grupo a otro en toda Europa y el Oriente Medio en la época de la
última glaciación. Se puede suponer con seguridad que las colecciones germinales de grupos
humanos se encontraban en las áreas protegidas debajo de las montañas y alrededor
las orillas de los grandes lagos de agua dulce del continente euroasiático. Desde Suiza,
pasando por Palestina y Turquía, pasando por Rusia, se encuentran varias de estas masas
de agua. Sin duda, los neandertales y sus predecesores buscaban alimento y cazaban de un
lugar a otro, siguiendo prácticamente el mismo camino en cada estación. La similitud del arte
paleolítico y las industrias de fabricación de herramientas en esta región demuestra el grado
de comercio. Con el surgimiento de los municipios protoeufrates, el trueque se convirtió en
comercio. Los ríos no eran suficientes para transportar el comercio a través de los desiertos
y las colinas del norte de Irak, por lo que se desarrollaron antiguas rutas de caravanas.
Generalmente, las tribus del norte intercambiaban animales, asnos, caballos y mulas con los
del sur a cambio de los productos de las civilizaciones del valle del río.
C. Defensa y ampliación de carreteras. La falta de límites naturales y defensas para los

VIAJES por tierra hizo que las CARAVANAS fueran vulnerables a los ataques de bandas de
tribus merodeadoras. Las primeras uniones políticas de sumerios y semitas tuvieron que
ocuparse de la defensa y ampliación de las carreteras.
Defender una carretera y el terreno adyacente significaba establecer guarniciones a lo largo
de su longitud. Para castigar y desalentar a los invasores era necesario extender las
expediciones militares cada vez más lejos de la patria.
Las pruebas más antiguas de calzadas preparadas y construcciones sobre ellas se
han encontrado en el sur de Mesopotamia y en dos de los centros de cultura minoica. En
ambos casos no hubo planificación de la ciudad, sólo la pavimentación de las calles que se
entrecruzaban alrededor de la plaza del mercado que se encontraba frente al complejo del
palacio o templo. La siempre necesaria tarea de ampliar y reparar las calles procesionales y
de mercado se registra con frecuencia en tablillas CUNEIFORMES de todas las épocas.
Existe evidencia textual extrabíblica sustancial sobre transporte y viajes en el ANE. Los mitos
y leyendas sumerios, babilónicos, egipcios e hititas involucran personajes que viajan; de
hecho, este es el recurso literario común, como en el ciclo GILGAMESH , para conectar
leyendas discretas en un marco literario. Textos de Egipto hablan de viajes a SiriaPalestina
(p. ej., Sinuhé, c. 1960 a. C.), y tablillas de Asiria hablan de corvées de construcción de
carreteras enviadas por delante del ejército (p. ej., TiglatPileser I, c. 1115 a. C.) .
Aunque las crestas, los caminos y los vados se mejoraron continuamente después de
que se introdujeron los caballos y la caballería alrededor del año 2000 a. C., los caminos y
calles pavimentados todavía estaban confinados a las ciudades. Las calles procesionales de
ASIRIA estaban construidas sobre lechos de grava revestidos con ladrillos cocidos. una masilla
o se empleó una sustancia bituminosa como aglutinante. Se colocaron losas de losa o yeso
cuidadosamente revestidas y dimensionadas entre bordillos pesados para formar una
superficie de calle. En muchas ciudades se cortaron vías de carro en la superficie de la calle
para que actuaran como guías, casi como rieles, que guiaban los carros de bueyes
pesadamente cargados a través de las calles estrechas. Estas ranuras normalmente tienen
entre 4 y 5 pies de ancho, lo que proporciona un calibre estándar de dos bueyes. Los caminos
de troncos o tablones eran adecuados en zonas donde había suficiente madera y un invierno
lo suficientemente frío como para retardar la putrefacción, pero sólo en las zonas más
septentrionales de Palestina eran posibles esos caminos. La PIEDRA, el material siempre
presente de los humanos antiguos, fue el más utilizado.
A lo largo de los grandes desiertos del SINAI y ARABIA no había ninguna carretera,
sólo huellas de caravanas muy desgastadas. Alrededor de las ciudades se construyeron
puentes y calzadas de piedras compactadas; y los cimientos de los mismos en y cerca de
Jerusalén, Jericó, Hazor y otros lugares son sin duda del segundo milenio a.C. Dado que los
viajes por agua se limitaban a los ríos y la navegación costera hasta la época de Roma y
Cartago, no había muelles abiertos alimentados por redes de Se han desenterrado caminos,
un plan romano común. Sin duda la llegada del CARRO y después del CARRO y del jinete a
caballo impulsaron el mejoramiento de los caminos. El terreno sumamente accidentado de la
región montañosa palestina retrasó este desarrollo técnico, del mismo modo que la falta de
puertos naturales nunca permitió que Palestina fuera un teatro natural para la colonización o
el comercio griego.
D. Usos religiosos y políticos de las carreteras. Los textos religiosos de los sumerios, acadios,
babilonios, elamitas, persas, egipcios e hititas incluyen detalles de procesiones y festivales
religiosos en los que el ídolo del culto de la ciudad se manifestaba a la población. Dado que
en los estados religiosos arcaicos los recintos de los distintos dioses estaban claramente
definidos, el viajero se encontraba en grave desventaja. Esto era aún más peligroso debido
a los frecuentes ataques de asaltantes y bandoleros comunes a todas las zonas escasamente
pobladas del ANE. Es por esta razón que los patriarcas viajaban en pequeños escuadrones
de hombres armados (Gén. 14:14 – 15).
En las primeras inscripciones dinásticas de Mesopotamia, el mantenimiento y la

seguridad de las carreteras era una bendición de la deidad tutelar; también era una señal de
las proezas del rey y una garantía de su legitimidad para gobernar (por ejemplo, la jactancia
de Senaquerib de los caminos que construyó en NÍNIVE). Sin embargo, las excavaciones en
NIMRUD y en otros lugares demuestran que estos pavimentados y
Los caminos arqueados no avanzaban mucho más allá de las murallas de la ciudad. El
gobernante semita W Azitawadda habla en términos de seguridad en las carreteras: “En mis
tiempos había en todos los límites de la llanura de Adana, desde la salida del sol hasta la
puesta, actividades pacíficas [lit., trabajo de hilado] incluso en lugares donde antes un hombre
tenía miedo de caminar, pero en mis días incluso una mujer podía ir, gracias al favor de Ba(al y
los dioses” (fen. y hitt. bilingüe de Karatepe, c. siglo IX a. C.) .
Aunque los asirios y sus aliados ciertamente mejoraron y emplearon caminos para el
transporte militar, la principal motivación para viajar por tierra más allá de los estrechos confines
del TIGRIS y el ÉUFRATES hacia el O fue el tamkārum o comerciante de la antigua Babilonia ,
cuyos puestos comerciales se extendían a lo largo del ANE no. más tarde que a principios del
segundo milenio.
Sin embargo, fueron los HURANOS y los HITITAS quienes parecían haber mantenido unidas
sus confederaciones mediante el uso de la escritura cuneiforme babilónica y los caminos
militares. Fueron las ciudades griegas de la costa de ASIA MENOR donde se intentó por
primera vez el urbanismo y las vías de acceso; y fue la casa real persa la que instituyó los
sistemas postal y de carreteras como necesidades de la administración. En los últimos siglos
del mundo antiguo, Roma abrazaría ambas innovaciones y consolidaría a partir de los estados
antiguos un imperio mundial.
En última instancia, la calle procesional de la capital sirvió no sólo para difundir el culto estatal,
sino también para atraer a peregrinos de todo el imperio. Esta simple situación contribuyó en
gran medida a erosionar los estados religiosos arcaicos y provocar el surgimiento del
individualismo en la época helenística.
II. Carreteras en tiempos del Antiguo Testamento. Los caminos juegan un papel importante en
la narrativa e instrucción del Antiguo Testamento. Los cursos de agua de Palestina no son en
ningún caso aptos para fines comerciales o de conquista, y su posición entre Anatolia al N y
Egipto al S determinó que la ruta de las tierras altas centrales y la ruta costera fueran las más
transitadas del país.
A. Términos. De acuerdo con la costumbre semítica de utilizar relativamente pocos adjetivos y

muchos sustantivos específicos, las referencias del Antiguo Testamento a los caminos contienen
muchos términos generalmente derivados de las características topográficas por las que pasaba
el camino o camino. En hebreo )ōra H784 aparece más de cincuenta veces en el Antiguo
Testamento, casi exclusivamente en pasajes poéticos (por ejemplo, Génesis 49:17). Dado que
en ningún momento se utiliza en ningún paso que implique la construcción de carreteras o la
preparación de materiales de construcción de carreteras, el significado debe limitarse a

“sendero” y “sendero”. La forma verbal )āra H782, que significa “estar en el camino,
vagar”, se encuentra en algunos pasajes (por ejemplo, Job 34:8); su participio aparece en
el Antiguo Testamento exclusivamente en el sentido de “vagabundo” o “viajero” (Jueces
19:17 et al.).
El término más frecuente, Derek H2006, aparece más de 700 veces en el Antiguo
Testamento, la mayoría de las veces en el sentido simple de “camino” (Gén. 3:24 et al.).
Por extensión, el término significa “dirección” (1 Rey. 8:44 et al.) y “distancia” (Gén. 30:36
et al.). El desarrollo verbal de la misma raíz significa de diversas maneras "pisar", "marchar
a algún lugar" y se extiende para significar "presionar, inclinarse" (Jue. 9:27 et al.). El
sustantivo es importante en la teología bíblica del Antiguo Testamento debido a su uso en
el sentido de “conducta” (Génesis 6:12) y “costumbre” (19:31). En la literatura del ANE sí
aparece la idea de “camino de vida, curso de acción filosófico y moral”. El ejemplo más
sorprendente de este tipo de uso se encuentra en el poema Ludlul bēl nēmeqi, “¿Quién ha
aprendido el plan de los dioses celestiales? ¿Quién conoce el esquema del Mundo Inferior?
¿Dónde han comprendido los mortales el camino de los dioses? (W. White, Una antología
babilónica [1966], 32 y siguientes).
Sin embargo, el hecho de que ese lenguaje en el Antiguo Testamento sea una parte
inherente del concepto de PECADO y JUSTICIA demuestra la gran diferencia entre la
noción bíblica y las comunes en las culturas que rodean a Israel. Seguir el camino de uno
con maldad era una noción totalmente extraña en el mundo antiguo. Esta es la razón por
la que se usa en la introducción a los Salmos como el segundo grado de maldad en el que
se deleitan los impíos (Sal. 1:1). El abandono del camino perverso está en el centro del
concepto del ARREPENTIMIENTO del Antiguo Testamento (Isaías 55:7 – 9 et al.). En el
Antiguo Testamento, la idea de tomar un camino se utiliza específicamente para referirse
a la decisión voluntaria de uno: “Apártate de este camino, / apártate de este camino, / y
deja de enfrentarnos / con el Santo de Israel”
(30:11). De manera similar, seguir los mandamientos del Dios del pacto es aprender en
“sus caminos” y “andar en sus sendas” (2:3). Además, las doctrinas de los pueblos
dispersos, los profetas caminantes y un mensajeroMesías se encuentran únicamente en
el Antiguo Testamento. El “camino del SEÑOR” es de primordial importancia porque abarca
la ruta del MESÍAS (40:3 – 4 et al.).
El sustantivo môrād H4618, “pendiente, precipicio” (del verbo común yārad H3718,
“bajar”), puede usarse para referirse a un “descenso” realizado por viajeros: “en el camino
que baja de Beth Horon a Azekah” (Josh 10:11; de manera similar Jer.
48:5; contraste ma(ăleh H5090, “ascenso” [de (ālă H6590, “subir”], 2 Sam. 15:30
NRSV et al.). La referencia es posiblemente a wadis o valles secos dejados en las
laderas palestinas por rápidos, inundaciones estacionales; cuando estas declinaciones
naturales se usaban como caminos, se generaba el término. Más común es el
sustantivo mĕsillă H5019, “pista, carretera” (Núm. 20:19 et al.; de sālal H6148,
“amontonar”, como. en la construcción de un camino [cf. Jer. 18:15]); también se
puede usar en sentido figurado con referencia al curso de las estrellas (Jueces 5:20)
y a la conducta de la vida (Prov. 16:17 et al.). .). Ocasionalmente se utilizan varios
otros términos que significan “camino” o “senda” (cf. la variedad léxica en Jer. 18:15).
B. Carreteras internacionales. La mayor parte de la red de carreteras desde la costa este del Mediterráneo
hasta el norte del valle de TIGRIS discurría hasta el norte de Israel. Incluso los invasores asirios cruzaron
el interior de Siria antes de girar al S, justo al E. de los manantiales del Jordán y caer en las fronteras de
Samaria. Sin duda, uno de los primeros caminos atravesaba el desierto de Judea desde la fortaleza jebusita
de Jerusalén hasta el oasis de JERICÓ. Desde allí probablemente atravesaba el desierto hasta las ciudades
del interior del Jordán.
Sin embargo, las tres principales rutas comerciales internacionales discurrían

de N a S a través de las tres zonas de Palestina: la llanura costera, la cordillera
central y el valle del Rift del Jordán. Al primero de ellos se hace referencia una vez
como “el camino del mar” (Isaías 9:1). Este camino recorría todo el país desde TIRO
hacia el sur a través de ACCO y MEGIDDO, APHEK hasta JOPPA y GAZA, y
finalmente a través de las marismas de agua salada hasta las fronteras de Egipto.
Un tronco principal salía de esta ruta hacia el NE a través de la amplia llanura de
JEZREEL y continuaba hasta DAMASCO y luego hasta el ÉUFRATES. Se cree que
el término “el camino del mar” no significaba que la ruta seguía la costa sino que era
el camino “al mar”. Dos fuentes egipcias enumeran las ciudades a lo largo de esta
ruta: la anterior es la serie de bajorrelieves de Seti I (c. 1381 a. C.), mientras que la
última es el papiro de Hori de la dinastía XIX (Papiro Anastasi I), los cuales dar
detalles confiables de la carretera. Siguen el ejemplo del Cuento de Sinuhe, mucho
anterior, que lo describe como "el camino de Horus".
Las ciudades del sector más septentrional de la carretera marítima figuraban en las
inscripciones de TUMOSIS III (c. 1490) y, a menudo, fueron copiadas o reescritas en los
anales de faraones posteriores. Fuentes asirias de SENNACHERIB (c. 704) enumeran las
ciudades de la carretera y Megido su centro. Posteriormente pasó a ser conocida como
VIA MARIS.
La carretera internacional clave en la antigüedad conocida como Via Maris (Camino del Mar) discurría
a lo largo de la costa NO del Mar de Galilea a través de la llanura al N de Magdala. (Vista hacia el N,
con el Monte Hermón en la parte superior izquierda; Magdala está en la parte inferior derecha).
El segundo gran camino, la CARRETERA DEL REY (Derek Hammelek, Núm. 20:17;
21:22), corría a lo largo de las tierras altas de TRANSJORDANIA . Se utilizó para viajes en
caravana desde Arabia Saudita a Damasco. Se alude a ella como la ruta de los príncipes
elamitas invasores (Gén. 14:57), y la sección sur se menciona en la marcha israelita a
MOAB desde KADESH BARNEA (Núm.
20). La mayoría de las ciudades de las tierras altas se extendían a lo largo de su longitud,
pero el terreno atravesado por profundos wadis y altas colinas no era fácilmente invadido
y se libraron muy pocas campañas a lo largo de su extensión. A lo largo de esta ruta se
marcaron dos períodos de florecimiento de ciudades, a finales del III y principios del II
milenio y nuevamente a partir del siglo XVIII. hasta el comienzo de la Edad del Bronce
israelita.
La serie más interna de caminos a lo largo y a través del Jordán está marcada sólo
por los restos de asentamientos, principalmente en el lado oeste del río. A diferencia de
cualquiera de las otras dos grandes carreteras, esta red se utilizaba principalmente para
viajes internos. Su curso desde JAZOR a través de JERUSALÉN y luego hasta
BEERSHEBA lo marcó como el camino de peregrinación a Jerusalén y la principal vía del
comercio judío. La sección cerca de BELÉN se llama “el camino a
Efrata” (Génesis 35:19; 48:7).
C. Caminos internos. Algunos caminos que unían las distintas regiones de Palestina
atravesaban longitudinalmente a través de valles naturales o brechas en las montañas
entre las dos grandes rutas internacionales. Rutas específicas en el N y el S habían sido
vías de comercio en los tiempos más antiguos para los cananeos en el N y los madianitas
en el S. Estas eran las rutas que salían de la región montañosa central hacia las llanuras y
el desierto. No hace falta decir que muchas rutas debieron haber unido las pequeñas
ciudades del NEGEV, pero simplemente se omiten de los registros escritos existentes. La
siguiente lista está basada en el trabajo de Y. Aharoni (y resumida en su libro, The Land of
the Bible: A Historical Geography, ed. rev. [1979], 57 – 62, y mapa 3 en la p. 44).
(1) “El camino a Bet Haggan” (2 Reyes 9:27), un segmento de un camino que
va de SHECHEM a la llanura de JEZREEL a través del ascenso a GUR.
(2) “El camino hacia Basán” (Números 21:33; Deuteronomio 3:1), en realidad un
Tramo norte del camino real, desde HESHBÓN hasta ASHTAROT.
(3) “El camino [NVI, desde la dirección] del árbol de los adivinos” (Jueces 9:37; la
NRSV y la NJPS tienen, “desde la dirección de Elonmeonemim”), una ruta local menor
cerca de Siquem.
(4) “El camino de la llanura” (2 Sam. 18:23), un camino transjordano que corría
paralelo al río Jordán, pasando por ciudades como Adán (ver ADÁN (LUGAR)) y
SUCCOTH.
(5) “El camino al Jordán” (Jos. 2:7 NRSV), un camino que iba de Jericó a
Transjordania.
(6) “El camino de Ofra” (1 Sam. 13:17 NJPS), una ruta local desde
MICMASH a través de OPHRAH y luego a BAAL HAZOR.
(7) “El camino del desierto” (Josué 8:15; Jueces 20:42), que conduce desde BETEL
hasta las cercanías de Jericó; probablemente lo mismo que “el camino del desierto de
Gabaón” (2 Sam. 2:24).
(8) “El camino a Bet Horón” (1 Sam. 13:18; cf. KJV), un camino empinado que
conduce a GABAÓN y JERUSALÉN; era el camino más al norte que ascendía a la región
montañosa de Judea, por lo que también se lo conoce como “la subida/bajada de Bet
Horón” (Josué 10:10 – 11).
(9) “El camino de la Arabá” (2 Sam. 4:7; 2 Reyes 25:4; Jer. 39:4; 52:7), es decir, el
camino familiar de Jerusalén a Jericó del Nuevo Testamento. Cruzó a través del estrecho
valle de dunas hasta el paso de ADUMMIM (Josué 15:7; 18:17), y luego a Transjordania.
(10) “El camino de Bet Semesh” (1 Sam. 6:12 RV; cf. v. 9), el sector occidental de un
camino que sube a Jerusalén a través del valle de SOREK y el valle de Rephaim (ver REPHAIM,
VALLE DE); posiblemente lo mismo que “el camino a Timnat” (Génesis 38:14).
(11) “El camino a Bet Jeshimot” (Josué 12:3), un camino transjordano que conectaba BETH
JESHIMOTH y HESHBÓN; se unía al camino de Jericó.
(12) “La ruta de los nómadas” (Jueces 8:11; KJV, “el camino de los que habitaban en
tiendas”; NRSV, “la ruta de las caravanas”), probablemente refiriéndose al Wadi Sir an, una ruta
beduina que iba E del camino del rey.
(13) “El camino del desierto de Moab” (Deuteronomio 2:8), evidentemente una ruta al E. del
camino del rey y paralelo a él, pero uniéndose a él en RABBAH (AMMON).
(14) “El camino de Edom” (2 Reyes 3:20), considerado por algunos autores como un error
en el TM por la forma más larga del nombre, “el camino del desierto de Edom” (v. 8 heb.). La
pregunta formulada por JEHORAM, sin embargo, indica que los reyes aliados tenían abierta una
elección de rutas; Rutas longitudinales paralelas son evidentes en estos y pasajes similares.
(15) “El camino a Horonaim” (Isaías 15:5; cf. Jer. 48:5), que se extendía desde ZOAR
hasta KIR HARESET.
(16) “El camino a Atarim” (Núm. 21:1), que se extiende desde KADESH BARNEA N
pasando por AROER hasta ARAD, y continuando hasta HEBRÓN (ver ATHARIM).
(17) “El camino a Shur” (Gén. 16:7), tomado por AGAR en el camino a Egipto (ver SHUR).
(18) “El camino a la región montañosa de los amorreos” (Deut. 1:19 NRSV),
una ruta de caravanas que conecta Kadesh Barnea con ARABAH.
(19) “El camino al monte Seir” (Deut. 1:2), posiblemente parte de una de las grandes
carreteras internacionales, que conecta el desierto del Sinaí con Edom a través de ELATH.
III. Carreteras en tiempos del Nuevo Testamento
A. Términos. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento griego tiene un

vocabulario muy restringido para “camino” y cosas similares (posiblemente reflejando el hecho de
que los griegos de la antigüedad clásica eran un pueblo de marineros más que de caravanas).
Prácticamente el único sustantivo utilizado, común desde la época homérica en todos los
dialectos, es hodos G3847, que aparece casi cien veces en el Nuevo Testamento, ambas literalmente (p. ej.,
mk. 11:8) y en sentido figurado (por ejemplo, Mateo 21:32). El término trochia G5579, que
significa literalmente “huella de rueda”, aparece sólo una vez, y luego en una cita del
Antiguo Testamento que lo usa en sentido figurado: “Haz caminos nivelados para tus pies”
(en Heb. 12:13, citando Prov. 12:13). El Nuevo Testamento utiliza una variedad de verbos
para expresar significados como “ir”, “caminar”, “viajar”, etc. Se debe tomar nota especial
del término común anabainō G326, “subir, ascender”, usado en particular para el ascenso
a Jerusalén, a veces con un matiz teológico (p. ej., Lc. 19:28; cf. los “cánticos de
ascensos”). ”, Salmos 120 – 134, y ver MÚSICA VI.D).
B. Caminos persas y helenísticos. El excelente sistema de carreteras heredado de los

gobernantes herodianos fue construido por los gobernantes helenísticos bajo la influencia persa.
Heródoto, Jenofonte y otros escritores griegos del período clásico consideraron que la
eficiencia de los puestos persas y su elaborado sistema de senderos en el desierto eran
motivo de admiración. Sin embargo, no hay evidencia de que los persas del régimen
aqueménida construyeran alguna vez una carretera “alta” o pavimentada entre las ciudades.
La evidencia arqueológica apunta al hecho de que sólo pavimentaron las avenidas reales y
ceremoniales alrededor de las capitales.
En realidad, ningún camino persa entró en Palestina, pero se dirigieron hacia el O
desde Khorsabad hasta el extremo nororiental del Mediterráneo y luego hasta Éfeso. Los
gobernantes helenísticos utilizaron esta carretera principal a través del desierto y le
agregaron troncales que conectaban la Via Maris. Los persas continuaron la práctica
babilónica de construir carreteras con ladrillos cocidos y mortero bituminoso. La eficiencia
inherente del sistema satrapical, con sus gobernadores semiautónomos, mantuvo el
sistema de transporte en funcionamiento mucho después de que la autoridad real central
hubiera sido eliminada. Los helenistas heredaron así un sistema después del 322 a. C. que
funcionó bien y que necesitaba poca atención si se le permitía repararse mediante
impuestos. En Egipto el sistema postal se mantuvo hasta la época romana. Se construyó
una carretera desde ALEJANDRÍA hasta el MAR ROJO . Incluso después de que se
abandonaran los puertos de la costa de Turquía, las carreteras siguieron soportando su
parte del tráfico hasta bien entrada la época bizantina.
C. Calzadas romanas. El origen de la tecnología de las calzadas romanas se encuentra en

las brumas de la antigüedad etrusca. Es básico para la ingeniería romana que los rudimentos
de drenaje, terraplenes y pavimentación estuvieran bien desarrollados antes de que los
romanos construyeran sus carreteras. La esencia de las carreteras era el hecho de que
fueron diseñados y construidos teniendo en cuenta estos otros tres aspectos. La

planificación urbana, el terreno montañoso y un sentido de organización comunal se
combinaron para motivar la construcción de firmes firmes con pavimentación
cuidadosamente nivelada. La red de calzadas romanas comenzó en el siglo III.
BC y se extendió un poco más cada década hasta abarcar Europa, Gran Bretaña, el
norte de África, Grecia y Oriente Medio. Fue bajo AGUSTO cuando se pavimentaron las
carreteras de SiriaPalestina por las habituales razones romanas: drenar las riquezas
económicas de la zona mediante impuestos y franquicias, y proteger los intereses
romanos contra los ladrones y los montañeses independientes. Los ejecutores de esta
política romana fueron los herodianos.
Miliario romano situado en un camino que pasaba por la Sefela de Judá.
D. Caminos herodianos. Tanto el Nuevo Testamento como JOSÉ dan testimonio de las
empresas constructoras de HERODES el Grande y sus sucesores. El gran TEMPLO de
Jerusalén, los palacios de Galilea y las numerosas fortificaciones (por ejemplo, MASADA)
fueron construidos con ingeniería romana y artesanos judíos. Los arqueólogos israelíes
han desenterrado en sus cimientos la magnífica calzada real que cruza el valle desde el
palacio hasta el templo. las plazas
y los palacios de la costa del mar y las fortificaciones del interior, todos ordenados por
Herodes, dan evidencia de su fama y habilidad como constructor. Sin embargo, está
implícito en las narrativas del evangelio que Jesús y sus discípulos siguieron a pie los
senderos y caminos rurales, en lugar de viajar por los caminos principales. Esto se
puede deducir de los nombres de los caseríos y aldeas por las que pasaron. Las
ciudades en la mayoría de los casos han desaparecido y el trazado real de los caminos
sólo puede ser conjeturado.
E. Caminos internos. El Nuevo Testamento no contiene nombres de caminos, sino sólo

referencias generales, como “el camino, el camino del desierto, que desciende de
Jerusalén a Gaza” (Hechos 8:26). Seguramente los caminos mencionados en el Antiguo
Testamento eran, por regla general, los que se transitaban en los tiempos del Nuevo
Testamento. La severidad del terreno es tal que en muchos lugares no es posible ningún
otro ascenso, descenso o paso. El principal desarrollo posterior a la Commonwealth en
las carreteras palestinas se produjo en el área de GALILEA; Ninguno de los lugares
comunes del ministerio de Jesús en el norte se menciona en el Antiguo Testamento, y
todos los senderos y senderos son nuevos. No fue hasta TRAJÁN (98117 d. C.) que se
construyó el sistema de carreteras jordano y se empleó a los beduinos como policía. La
Judea de la época de Jesús era una zona rural subdesarrollada presionada por un
poderoso imperio externo que renovó, reconstruyó y explotó con implacable precisión,
manteniendo el materialismo como su bien supremo. La economía y la comunidad del
Antiguo Testamento desaparecieron de Palestina al quedar obsoletas.
F. Carreteras internacionales. Los caminos que llevaron los designios imperiales de

Roma a Palestina estaban destinados a llevar el evangelio. El ejército romano construyó
más de 50.000 millas de caminos en el área de SiriaPalestina y desterró a espada a los
ladrones que habían perturbado a Israel desde tiempos patriarcales.
Los cristianos no estaban ciegos a este hecho y muchos dieron lo que se merecía el
arte de gobernar romano: “Los romanos han dado la paz al mundo, y nosotros viajamos
sin miedo por los caminos y cruzamos los mares donde queremos” (Ireneo, Adv.
Haer. 4.30.3).
(Ver además GA Smith, The Historical Geography of the Holy Land [1894]; C.
Skeel, Travel in the First Century after Christ, with Special Reference to Asia Minor
[1901]; WH Burr, Ancient and Modern Engineering [1903]; WM Ramsay en HDB, 5:375
– 402; WW Mooney, Viajes entre los antiguos romanos [1920]; MP Charlesworth, Rutas
comerciales y comercio del Imperio Romano [1924];
Fin de la Calzada Romana [1924]; RJ Forbes, Notas sobre la historia de las carreteras
antiguas y su construcción [1934]; W. Andrae, Alte Festrassen im Nahen Orient
[1941]; A. Salonen, Die Landfahrzeuge des alten Mesopotamiens [1951]; RJ Forbes,
Estudios de tecnología antigua, 8 vols.
[1955 – 64], 2:126 – 76; K. Miller, Itineraria romana [1964]; VW van Hagen, Los
caminos que condujeron a Roma [1967]; B. Isaac et al., Roman Roads in Judaea, 2
vols [1982 – 96]; DA French, Vías romanas e hitos de Asia Menor, 2 vols. [198188];
DA Dorsey, Los caminos y autopistas del antiguo Israel [1991]; RA Staccioli, Los
caminos de los romanos [2003, valioso por sus numerosas fotografías]; ABD, 5:776
– 77.)
W. BLANCO, JR.
robo. Ver DELITOS Y CASTIGOS.
túnica. Prenda exterior larga y holgada, generalmente elegante y rica en textura,

color y estilo. Por lo tanto, una túnica es la vestimenta de la realeza y el rango
majestuoso, la eminencia eclesiástica y la distinción social. El término principal en
hebreo es mĕ( îl H5077, usado por ejemplo para las túnicas usadas por el rey SAÚL
(1 Sam. 24:11) y su hijo JONATÁN (18:4). La túnica para el rango religioso fue
prescrita por MOISÉ, particularmente para los SACERDOTES (Éxodo 28:4, 31, 34),
precedente que fue seguido por SAMUEL (1 Sam. 28:14). Se usan otros términos
con referencia a las túnicas “ricamente ornamentadas” usadas por JOSÉ y por
DAVID. hija, TAMAR (Gén. 37:3; 2 Sam. 13:18; ver MANGA), las túnicas reales de
AHAB y JEHOSHAPHAT (1 Rey. 22:10), y las usadas en la corte real de PERSIA
(Est. 5 :1; 6:8 – 11;
En el NT, el término griego stolē G5124 se usa con referencia a las vestimentas
que usaban los escribas y sacerdotes en la época de Jesús (Marcos 12:38; Lucas.
20:46). También era la vestimenta del ángel en la tumba vacía (Marcos 16:5) y de
los ángeles en la ascensión (Hechos 1:10). En la visión de Juan, el Jesús exaltado
usa un manto (Apoc. 1:13), y se le da un manto blanco a cada uno de los mártires
(6:11). Un término más general, himation G2668, se usa para referirse a la túnica
púrpura o escarlata que se puso Jesús, probablemente una capa o manto como el
que usa un rey o general (Juan 19:2; Mateo 27:31 [en el v. 28 , chlamys G5948, una
repisa militar]); la misma palabra se usa con referencia a su “túnica teñida en sangre”
(Apocalipsis 19:13). Ver también VESTIR.
GB FUNDERBURK
Arco de Robinson. Nombre dado a un rasgo estructural del muro W del TEMPLO de
Jerusalén. Este arco, que tiene más de 50 pies de ancho y se proyecta al oeste sobre el
valle del Tiropeón, está ubicado a 39 pies al norte de la esquina suroeste del área del
templo; abarcaba un camino pavimentado que corría a lo largo del pie del Muro Occidental
(ver diagrama bajo TEMPLO, JERUSALÉN). “En el arco han quedado cuatro capas de
grandes bloques, que originalmente descansaban sobre un enorme muelle construido
paralelo al Muro Occidental y a una distancia de unos cuarenta y dos pies de él” (B.
Mazar, The Mountain of the Lord [1975], 132). La opinión anterior de que el arco era sólo
el primero de una serie “ahora ha sido completamente refutada”; más bien, los arcos
descendían en altura y formaban “parte de un sistema de escaleras monumentales” (ibid.;
véase la reconstrucción en la página 112 y la fotografía al lado de la página 128; cf.
también J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus Knew It [1978] , 61, con ilustraciones 37, 61,
62; y los dibujos en M. BenDov, Atlas histórico de Jerusalén [2002], 109 – 10).
El coronel Charles Warren estimó el ancho del tramo y luego hundió un pozo en
busca del pilar que marcaría el otro extremo del arco. Lo localizó c. A 50 pies de la pared
del templo. Entre el muelle y el muro también ubicó algunas de las dovelas del arco
donde habían caído sobre una calle pavimentada contemporánea a unos 40 pies por
debajo del puente. Después de atravesar esa calle, Warren encontró una segunda calle
pavimentada a unos 18 pies aún más abajo, y sobre ella una dovela de un puente anterior
(C. Warren y CR Conder, Survey of Western Palestina, 9 vols. [1881 – 88] , 5:176 – 83).
JOSÉ escribió que este puente anterior fue construido por los HASMONEOS.
Posteriormente lo destruyeron para que no sirviera de ayuda a POMPEYO en su ataque
a la zona del templo en el año 63 a.C.
Esta protuberancia que sobresale del muro occidental del templo de Herodes se conoce como Arco
de Robinson; es todo lo que queda de una escalera monumental que conducía al templo.
HERODES el Grande erigió un nuevo puente en relación con la reconstrucción de toda

el área del templo. Este puente fue destruido junto con el templo mismo en el año 70 d.C. El
resorte del arco de ese puente herodiano en el muro del templo se llama Arco de Robinson.
Lleva el nombre del gran geógrafo palestino Edward Robinson, quien lo descubrió en 1838.
JL KELSO
Roboam rohboh'uhm. KJV NT forma de REHOBOAM.
roca. Los dos términos hebreos para “roca” no son fáciles de distinguir, pero sela( H6152 a
menudo se refiere a una característica alta parecida a un acantilado, mientras que
sh ûr H7446
parece indicar un peñasco o losa de roca. Ambos tipos de características abundan en la
Biblia. tierras, donde siglos de destrucción de bosques y erosión del suelo han eliminado la
cubierta vegetal incluso de aquellas áreas que originalmente la poseían. En particular, Israel
en sus andanzas por el desierto durante cuarenta años debe haber pasado gran parte de su
vida entre los afloramientos desnudos del desierto de. SINAI y el sur de PALESTINA Dentro
de la tierra misma, los “huesos desnudos” de la roca son casi constantemente visibles en el
paisaje como las escarpaduras y proyecciones de las calizas y areniscas subyacentes,
mientras que la mundialmente famosa ciudad de PETRA en EDOM fue excavada en la roca,
en este caso la arenisca roja de Nubia.
Como resultado, las rocas de Palestina desempeñan repetidamente un papel en la

historia bíblica, y el libro también es rico en metáforas que se derivan de la primera referencia
bíblica a Dios como “la Roca” (Deuteronomio 32:4). Se pueden aducir al menos tres razones.
(1) En el estado inestable de esta región en tiempos del Antiguo Testamento, era una
precaución sensata utilizar la cualidad defensiva natural de los sitios rocosos para construir
ciudades fortaleza. Tan grandes eran las ventajas naturales de tales sitios para la defensa
que muchas de estas fortalezas eran prácticamente inexpugnables, dadas las técnicas
militares de la época; el asedio o la traición ofrecían las únicas esperanzas de captura. (2) La
roca ofreció refugio de la tormenta (ya sea real o figurativa). Las piedras calizas de Palestina
están llenas de CUEVAS, y por eso encontramos a DAVID escondiéndose de SAÚL en la
cueva de ADULLAM (1 Sam. 22:1) o en las rocas alrededor de EN GEDI (24:1 – 3). (3) La
roca sirvió como fuente de agua para Israel en el desierto (Éxodo 17:6; Números 20:11). Es
una característica bien conocida del terreno calizo que el agua se filtra a través de grietas
para brotar en puntos inesperados en forma de manantiales; Evidentemente Dios guió a
Moisés a puntos donde esto podría ocurrir.
El Nuevo Testamento transfiere la imagen simbólica del Antiguo Testamento para hacer de Cristo
“la roca espiritual” de la que bebió su pueblo (1 Cor. 10:4). Varias fuentes rabínicas se refieren a un pozo
móvil en forma de roca que siguió a los israelitas en el desierto, aunque los intérpretes están divididos en
cuanto a la relevancia de esta tradición para la declaración de Pablo (ver discusión de PE Enns en BBR 6
[1996]: 23 – 38). Algunos comentaristas también han sugerido que cuando Juan informa que "una lanza
traspasó el costado de Jesús, provocando un repentino flujo de sangre y agua" (Jn. 19:34), está aludiendo
al acto de Moisés de golpear la roca en la que se encontraba. Dios se mantuvo (Éxodo 17:6; ver GM Burge,
The Ungted Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition [1987], 93 – 95). Así como en el desierto
ese acto hizo que el agua física fluyera y así supliera las necesidades del pueblo de Dios, así en la
CRUCIFIXIÓN el golpe de Dios que había venido en carne hizo posible la concesión del agua viva —es
decir, el ESPÍRITU SANTO— a los creyentes (cf. Jn. 1:1, 14; 4:10 – 14; 7:38 – 39).
JH PATERSON
tejón de roca. Ver CONEY.
Roca de Escape (de Separación). Ver SELA HAMMAHLEKOTH.
rocas. Ver PIEDRAS.
vara. Un trozo de rama de árbol o arbusto, empleado al principio como soporte o arma. Fue diseñado
específicamente para uso individual, recto con un extremo grueso o con cayado de pastor. Se hace poca
distinción entre las palabras hebreas utilizadas para “vara” o “cayado”. El término maqqēl H5234
aparentemente significaba “ramita” o “rama” o “retoño”, como el del álamo que JACOB despojó para criar
ganado (Gén. 30:37 – 41) o el de la almendra que Dios usó como lección objetiva ( Jer. 1:11). Una palabra
más común, ma eh H4751 (aparentemente de una raíz que significa “estirar, alargar”), se usa con mayor
frecuencia para una vara en la mano, como las varas de MOISÉS y AARÓN (Éxodo 4:2; 7:9). ; y otros). El
sustantivo šēbe H8657 se refiere a cualquier tipo de vara (p. ej., Éxodo 21:20), pero dado que un palo
puede usarse como arma o como instrumento de castigo, este término pasó a significar “cetro [autoritario]”
(p. ej. , Amós 1:5). Finalmente, miš(enet H5475 (de una raíz que significa “apoyo”) puede referirse a un
bastón usado por alguien que ha resultado herido o por alguien
anciano (Éxodo 21:19; Zac. 8:4), pero también tiene un significado general (p. ej., 2 Reyes
18:21). El término del Nuevo Testamento es rabdos griego G4811.
Surtido de varas encontradas en tumbas egipcias.
Para DAVID, la vara era un símbolo de guía y cuidado divino: “tu y tu vara
se convirtió [miš(enet], / me consuelan” (Sal. 23:4). La vara vara [šēbe ] también
en el símbolo de autoridad. y regla prevalente en el uso de la Biblia: Moisés “tomó la
vara de Dios en su mano” (Éxodo 4:20 y él y Aarón obraron numerosos milagros con
varas (Éxodo 8:56; 14:16; Núm. 20:11). Ver VARA DE AARÓN, BASTÓN. “La vara
de disciplina” era para un niño (Prov. 22:15) o un necio (14:3) o un esclavo (Éxodo
21:20). un símbolo de la ira y el castigo de Dios aparece en numerosos pasajes (2
Sam. 7:14; Job 9:34; 21:9; Isa. 9:4; 10:5; 30:31; Lam. 3:1; 1 Cor. 4:21). Que Jesús
gobernaría a todas las naciones “con vara de hierro” fue predicho en Sal. 2:9 (NVI,
“cetro de hierro”) y visto en Apocalipsis 2:27; 15. La vara se usaba para contar ovejas
(Levítico 27:32) y simbólicamente para contar a los escogidos de Dios (Ezequiel
20:37).
Finalmente, la vara se usó para medir, como la nueva Jerusalén (Apoc. 11:1; 21:15
– 16 [aquí Gk. kalamos G2812]).
GB FUNDERBURK
Nacido del espíritu ( H8102). , pl. de la forma no certificada

TNIV: “los rodanitas”. Hijo de JAVAN y nieto de JAFET (Gén. 10:4 [KJV,
“Dodanim”, siguiendo la mayoría de los manuscritos heb. ]; 1 Cr. 1:7). Sin
embargo, dado que el nombre está en plural, la referencia es evidentemente a un
grupo étnico descendiente de Javan (que está asociado con GRECIA y sus
alrededores). La SEPTUAGINTa dice Rhodioi (“Rodianos”), y la mayoría de los
eruditos creen que, de hecho, se pensaba que los Rodanim eran habitantes de la
isla de RODAS. Por otro lado, algunos han argumentado que la ortografía
“Dodanim” es original (cf. ABD, 5:788).
HA HOFFNER, JR.
Rodanitas roh'duhnits. Forma TNIV de RODANIM.
hueva, corzo. El ciervo más pequeño originario de Europa y el suroeste de Asia

(Capreolus capreolus). Las versiones modernas usan “corzo” o “corzo” para
traducir el hebreo ya mûr H3502 (que aparece sólo en Deut. 15:5 y 1 Rey. 4:23),
aunque algunos eruditos creen que esta palabra se refiere al gamo (ver CIERVO
para discusión general; cf. también FFB, 26). La KJV usa tanto “huevas” como
“roebuck” para traducir otros términos que probablemente se refieren a la GAZELA
(Deut. 12:15 et al.).
Rogelim roh'guhlim ( H8082, prob. “[lugar de] los que pisan”, refiriéndose a los
bataneros que limpiaban los textiles). Un pueblo en TRANSJORDANIA identificado
como el hogar de BARZILLAI (2 Sam. 17:27; 19:31), quien junto con otros se hizo
amigo de DAVID cuando este último llegó a MAHANAIM en su huida de
ABSALOM; Más tarde escoltó a David de regreso al otro lado del Jordán. Se
desconoce el paradero de Rogelim. La descripción de Barzilai como “el galaadita
de Rogelim” puede sugerir un lugar en GALAAD, pero incluso esto es incierto. F.M.
Abel (Géographie de la Palestina [1933], 2:437 – 38) sugirió la identificación de
Rogelim con un sitio cerca de Wadi erRujeileh llamado Tell Barsina (o Bersinya,
c. 16 millas al SE del Mar de Galilea y 25 millas . N de Mahanaim), basado en la
similitud de estos nombres con Rogelim y Barzilai. Esta propuesta fue cuestionada
por N. Glueck (Exploraciones en Palestina Oriental, 4 vols. en 5, AASOR 25 – 28
[1934 – 51], 4/1:176 – 77), quien no encontró evidencia de asentamientos allí
antes del período romano. ; Glueck propuso en su lugar Zaharet (Dhaharat)
Soq(ah, que está justo al SE de Bersinya.
BK WALTKE
Rohgah roh'guh ( H8108 [Ketib ], que significa desconocido). Hijo de Shomer (KJV, “Shamer”;
NRSV, “Shemer”) y descendiente de ASHER (1 Crónicas 7:34).
Roimus roh'imuhs. RV Apoc. forma de REHUM (1 Esd. 5:8).
rollo. Ver DESPLAZAMIENTO.
cosa rodante. Ver HIERBA RODADORA.
RomamtiEzer rohmam'tiee'zuhr ( H8251, “He levantado ayuda” o “He exaltado a [mi] ayudante”).
Hijo de HEMAN, vidente del rey (1 Crón.
25:4). Los catorce hijos de Hemán, junto con los hijos de ASAPH y JEDUTHUN, fueron apartados
“para el ministerio de profetizar, acompañados de arpas, liras y címbalos” (v. 1). La asignación
del deber se hizo por sorteo, y la suerte vigésimo cuarta recayó en RomamtiEzer, sus hijos y
sus parientes (25:29).
Imperio Romano. La palabra imperio requiere definición, porque se usa en dos sentidos distintos,
geográfico y político, y ambos son aplicables al imperio romano. Geográficamente, un imperio
es una agregación de territorios bajo un mando único y absoluto. Hasta hace relativamente poco
tiempo, Gran Bretaña poseía un imperio mundial, y uno de los dramáticos golpes políticos de
Disraeli fue nombrar a la reina Victoria Emperatriz de la India. De manera similar, Roma gobernó
un anillo de territorios alrededor del Mediterráneo, un área cada vez más amplia de mando y
autoridad adquirida por una larga evolución histórica que comenzó cuando las tribus latinas junto
al Tíber rompieron el cerco de las tribus montañosas del interior y continuaron expandiéndose
hasta que las fronteras de Roma descansaron. en el Muro de Adriano en el lejano Northumberland,
en la larga línea fluvial del Rin y el Danubio, en la costa del Mar Negro de Asia Menor, en el
Sahara y en líneas indeterminadas orientales y nororientales que vacilaban con la política
romana hacia Partia y que, aparte del desierto de Arabia, no encontró una definición clara del
sureste en las costas del Mar Rojo y en el valle del Nilo.
Toda esta zona había caído bajo el imperium o mando romano debido al largo proceso
mediante el cual primero la república y luego el principado buscaron
una frontera estable, una búsqueda que nunca terminaba y que sólo se
detenía cuando el poder extendido tocaba sus límites. Esos límites estaban
en la línea fluvial más larga de Europa y no tenían una finalidad clara y segura
en todo el arco de las provincias orientales. El imperio era una masa de
territorio ganada con esfuerzo y difícilmente defendible, destinada a dividirse
en su línea media y sucumbir, primero en el O y luego en el E, a las presiones
engendradas en las masas de tierra más remotas de Europa y Asia. de cuyas
incursiones tribales Roma había buscado durante largos y significativos siglos
proteger la cultura y la civilización del Mediterráneo. Con el imperio romano
llegó la “paz romana”, colindante y coextensiva. Dentro de estas fronteras, la
Iglesia encontró por primera vez arraigo y crecimiento, y cuando la vasta
masa se desintegró, resultó ser el vínculo histórico que unía a un mundo en
ruinas con su sucesora, la nueva Europa que surgió cuando pasó el letargo y
la confusión de la Edad Media.
El imperio Romano.
El término imperio se utiliza más comúnmente en un sentido político

para distinguir entre la república y el principado, entre el gobierno del Senado
y el gobierno de los autócratas constitucionales que fueron llamados, en vista de
de su ejercicio del mando militar supremo, por el término imperator (de donde emperador).
El imperio romano, en este sentido de la palabra, es ese período de la historia romana que
comienza con la victoria final de Octavio en la última guerra civil de la república y termina
con el colapso de toda la autoridad romana, primero en el O y luego en el E. —la
terminación definitiva del gran movimiento histórico que comenzó con la coherencia de las
tribus del enclave latino alrededor de las colinas fortificadas del valle del Bajo Tíber. El
término imperator originalmente no ocupaba un lugar destacado entre los diversos títulos
disponibles para el gobernante. AGOSTO (como el Senado, que le confiere un título
honorífico, llamado el victorioso Octavio) prefirió ser llamado princeps, o primer ciudadano;
de ahí que sea preferible el término principado para el imperio políticamente considerado.
Véase también ROMA.
I. La transición. No debe suponerse que el pueblo romano en general vio en la batalla de

Actium (31 a. C.) ese hito decisivo en su historia que los historiadores consideran
conveniente señalar hoy. La acumulación de poder en manos de un solo hombre, poder
conferido constitucionalmente, no fue un fenómeno nuevo durante el medio siglo de política
tensa y turbulenta que precedió al surgimiento de Augusto como dador de paz y orden.
Las tensiones y tensiones inevitables que la posesión de la responsabilidad provincial y la

inexorable extensión del territorio que se consideraba necesario para la seguridad ejercieron
sobre la clase dominante de Roma fueron causas parciales de facciones, divisiones y
conflictos civiles. Una y otra vez, distraída y confundida internamente, bajo la continua
amenaza de una revuelta y un golpe militar, la oligarquía gobernante había recurrido a la
autocracia en su esfuerzo por retener el control de la ciudad, Italia y las provincias
amenazadas.
El gran POMPEYO, por ejemplo, disfrutó de dos períodos de mando extraordinario
en los años sesenta del siglo I. antes de Cristo Durante el primero, limpió el Mediterráneo
oriental de las flotas piratas de Cilicia que, en medio de los problemas civiles de Roma,
habían obtenido el control de las vías marítimas y habían interrumpido el suministro de
alimentos del que dependía el proletariado urbano, una fuerza siniestra en la confusa
situación política de Roma. , dependía. Durante el segundo período, Pompeyo pacificó y
organizó todo el complejo provincial del E, una contribución a la futura paz romana que
sería difícil sobreestimar. Ambos mandatos de Pompeyo implicaron una autoridad suprema
y una adaptación de las formas republicanas al gobierno monárquico: el patrón mismo
de la autocracia venidera, que fue la inteligente solución de Augusto al problema de la

anarquía de Roma.
Si Pompeyo no hubiera sido un servidor leal y responsable del Senado, fácilmente
podría haber conservado los poderes que le conferían constitucionalmente.
Utilizando un ejército devoto, respaldado y financiado por los inmensos recursos del E que
había organizado, podría haber dictado sus propios términos al indefenso Senado. De este
modo, podría haber organizado su propia sucesión y haber sido señalado por los
historiadores como el primero de los "emperadores". Tal como estaban las cosas, Pompeyo
entregó debidamente su poder militar y legislativo, y el Senado, ahora visiblemente incapaz
de gestionar los problemas de poder que resurgieron, avanzó torpemente hacia la guerra
civil.
Julio César no era un hombre tan honorable como Pompeyo. Su ascenso al poder
siguió directamente al de Pompeyo. Doce años después del 62 a. C., cuando Pompeyo
obedientemente renunció a su gran poder, Julio César se había convertido para el Senado
en el problema que durante mucho tiempo había previsto sin poder hacer nada. Había
derrotado a la Galia hasta someterla, demostrado el poder romano al otro lado del canal y
presentado un desafío a la oligarquía dividida que sólo podían afrontar en su bancarrota
política recurriendo a su antiguo campeón Pompeyo, el único hombre en torno al cual
podría reunirse alguna demostración de fuerza. , el único soldado capaz de enfrentarse al
genio militar de César; de ahí la Guerra Civil, descrita en un libro autojustificador del propio
César. La década es, gracias a los discursos, las cartas y la abundancia de otro material
de valor histórico de Cicerón, un período bien documentado, y es posible seguir semana
tras semana los acontecimientos de gran importancia y significado que presenciaron la
agonía de la Roma republicana. .
La Guerra Civil, con César y Pompeyo como grandes oponentes, fue el último intento
del Senado por controlar el mando militar. Del duelo de las dos dinastías, César salió
vencedor. La batalla decisiva se libró en Farsalia, en la llanura de Tesalia, el 9 de agosto
del 48 a. C. Pompeyo fue asesinado en Egipto antes de que terminara el año. En marzo
del año 45, la rápida fuerza decisiva de César había desmantelado y sometido los restantes
focos de resistencia senatorial. En Egipto, la reina CLEOPATRA, última de la gran línea de
los Ptolomeos, aseguró su fortuna personal atrapando a Julio César, el conquistador.
Luego, César dedicó su indudable genio a la restauración de la ley y el orden en

Roma, y de la paz en todo el mundo romano. Su poder era absoluto e indiscutible y lo
ejerció con firmeza, clemencia y
desprecio por la oposición, cualidades que podrían haberlo marcado como el

primer “emperador”, si también hubiera poseído sutileza política, cierta paciencia
e incluso una muestra simulada de respeto por el desacreditado régimen
republicano. No es prudente despreciar a un enemigo, por desacreditado que
esté, y en los famosos idus de marzo del año 44 a. C., César cayó bajo las
dagas de un grupo acérrimo de conspiradores senatoriales que no tenían
ninguna política o programa alternativo con el que reemplazar su dictadura firme
y eficiente. La república estaba muerta, y ningún acto de violencia pudo
devolverle la vida al cadáver, a pesar de toda la magnificencia de la elocuencia
con la que Cicerón, el gran orador y arcaísta político, trató de incitarlo al movimiento y la activi
Restos de la casa de Julio César situada en el foro romano.
Tampoco nadie se había acordado del hijo adoptivo y heredero de César,

miembro de la gens Octavia, y después de la adopción de César llamado
Octaviano César, un muchacho de diecinueve años que estudiaba en Grecia.
Con sublime audacia, el joven Octaviano llegó a Italia y reivindicó su herencia.
El joven tenía talento para la diplomacia, un genio para elegir a los hombres que
lo ayudaran y un sentido de oportunidad en los asuntos políticos que coincidía
con ambas cualidades. Octaviano, sin embargo, a pesar de todas estas ventajas
personales de las que notoriamente carecía el grande e independiente Julio,
difícilmente podría haber logrado el asombroso éxito que coronó su audaz
empresa, si no hubieran estado esperando su hábil manipulación vastas fuerzas morales. Rom
no se libró de una segunda guerra civil, y en el 42 a. C. FELIPE siguió a Farsalia de

seis años antes como otro lugar y fecha decisivos en la historia romana. Aliado con
Antonio, el antiguo lugarteniente de César, Octavio rompió las fuerzas reaccionarias
restantes.
Sin embargo, el mundo mediterráneo, en medio de la preocupación de Roma
por los conflictos civiles, estuvo al borde del desastre. Los PARTOS, cuya presencia
siempre hostil constituía el problema de la frontera oriental de Roma, amenazaban a
Palestina y Egipto. Antonio procedió a hacerse con el control de las provincias
amenazadas, pero demostró no ser César. El E estaba en crisis cuando Cleopatra,
una de las mujeres más dinámicas de esa época, obtuvo el control de Antonio y con
sus planes para un imperio romano oriental casi se anticipó a la historia en cuatro
siglos.
Octaviano había decidido, con su infalible deliberación habitual, permanecer en Italia. Allí tenía la
verdadera fuerza de Roma, y el desafío de ALEJANDRÍA era uno que Roma no podía ignorar. La guerra
volvió a estallar, pero concluyó en Actium en el año 31 a. C., cuando Octavio y sus hábiles comandantes
acabaron con el poder de quienes desafiaban la paz. La paz era todo lo que pedía un mundo tristemente
atormentado, e Italia y todas las provincias estaban dispuestas a conferir honores divinos al hombre cuyo
genio había aportado el bien que tanto deseaba.
En el año 27 a. C., después de una apariencia de “restauración de la república”, celebrada en monedas e

inscripciones, Octaviano recibió el título de AGOSTO. Tuvo éxito donde Julius había fracasado porque
defendió de boquilla las formas de gobierno constitucional y republicano. Se llamó a sí mismo princeps, o
“primer ciudadano”, un título de sonido popular que decía poco. Era imperator en virtud de que, al igual
que el presidente de los Estados Unidos, tenía el mando supremo de todas las tropas. Era un título
utilizado sólo en raros contextos militares.
En manos de Augusto estaban también concentrados los antiguos poderes de

la república. Todavía había CÓNSULES, pero él era uno de los dos. También poseía
el “poder tribunicio”, es decir, todos los derechos, privilegios y funciones de los
antiguos magistrados plebeyos, los “tribunos”, que alguna vez habían sido un baluarte
de los desposeídos, pero que habían encontrado un uso extraño y potente en el
poder tribunicio. siglo de luchas constitucionales que habían destruido la república.
Cuando quiso, también asumió el poder de los censores, esos viejos custodios del
honor y la piedad.
Pero Augusto tenía todos estos poderes, como otros los habían tenido en
ocasiones, por don del Senado o del pueblo. Se celebraron una especie de elecciones. El
El Senado todavía funcionaba y la administración provincial era compartida por el

príncipe (es decir, el princeps) y el Senado, conservando el primero el mando de todas
aquellas regiones fronterizas que requerían la presencia de un ejército. Augusto sabía
leer la historia demasiado bien como para no haber señalado el papel que un siglo de
comandantes había desempeñado en la revolución romana mediante el uso de las
fuerzas militares que se habían ligado a sí mismos por las ventajas conferidas o por el
magnetismo personal.
II. Augusto (emperador del 27 a. C. al 14 d. C.). Así fue como el primer emperador
romano, que ordenó “que se hiciera un censo de todo el mundo romano” (Lc. 2:1), entró
en la historia. Aquellos que bendijeron la paz que él dio a un mundo cansado no eran
conscientes de que se había producido un cambio radical.
Sin duda, había aparecido un líder, y de hecho era uno de los grandes hombres de
todos los tiempos, pero sus poderes, autocráticos en suma y total, llevaban nombres
antiguos y familiares. Sólo los clarividentes sabían que el antiguo régimen estaba muerto
y, si lo sabían, se lamentaban poco por ello.
El nuevo régimen buscó revivir las virtudes del antiguo, del mismo modo que había
remediado sus vicios. Augusto promovió el renacimiento religioso. En la medida en que
la legislación pudiera lograr ese fin, buscó restaurar las viejas normas y viejas
moralidades. Un gran estallido de actividad literaria, en parte promovida eficazmente por
Mecenas, el “ministro sin cartera” de Augusto, dio a las letras latinas su edad de oro.
Augusto supo utilizar la capacidad de los grandes poetas para establecer la paz y añadir
poder y persuasión a su rehabilitación de la ley y el orden. El mundo en general, sin
apenas creer que una época maligna de crisis y guerra estaba terminando, estaba
dispuesto a trocar libertad por paz. No es de extrañar que un espíritu tan sensible como
el poeta Virgilio, al repasar la historia de Roma, viera un destino poderoso obrando
hacia un fin benéfico que encontró expresión final en la obra y la persona de un hombre.
Entrelazó este pensamiento en su poema épico, La Eneida.
Augusto hizo mucho para establecer los límites geográficos del imperio. Su trabajo
no está bien documentado, pero se dedicaron veinte años de planificación y pequeñas
guerras a la seguridad de las fronteras. No tenía ningún entusiasmo por la conquista. La
consolidación era su objetivo. Se abandonaron los ambiciosos planes para someter a
Partia, el proyecto inconcluso de Julio, y hasta la época de TRAJANO, que efectuó una
breve conquista, la diplomacia fue el intento romano de solución a los problemas
insolubles de esa turbulenta frontera. GALACIA se convirtió en provincia en el año 25 a.
C. y Judea en el año 6 d. C.
España fue pacificada y la Galia reorganizada. Las tribus montañesas de las zonas alpinas
del norte, como las de Asia Menor, fueron sometidas laboriosamente.
Rhaetia, Noricum, Panonia y Moesia se establecieron a lo largo de las fronteras del Danubio
y los Balcanes, barreras esenciales contra las tierras tribales del interior de Europa. La
desastrosa derrota y la pérdida de tres legiones por parte de Varo en el año 9 d. C. hicieron
que Augusto abandonara lo que podría haber sido el saludable establecimiento de una frontera
en el Elba, en lugar de hacerlo a lo largo de la línea más cercana y más larga del Rin. Todo
fue una enorme contribución a la paz del Mediterráneo. No es de extrañar que, en las
provincias recientemente prósperas, el culto imperial creciera rápidamente (véase ADORACIÓN
AL EMPERADOR).
III. Tiberio (1437 d.C.). Por buena suerte, gracias a la astuta elección de los hombres leales y
quizás al inmenso peso del deseo popular de paz, Augusto no tuvo problemas con ninguno de
los dos problemas no resueltos o insolubles de Roma.
Uno era el control efectivo y permanente de los comandantes del ejército, hombres cuyas
habilidades y eminencia eran necesarias para la defensa de fronteras largas y amenazadas,
pero cuyas ambiciones e independencia estaban destinadas a desempeñar un papel
desastroso en cuatro siglos de historia.
El otro problema fue la sucesión. Augusto es un excelente ejemplo del papel decisivo
de la personalidad en los procesos de la historia, y a medida que la venerada persona del
hombre que fundó la Paz Romana avanzaba hacia la vejez y la muerte, la gente se preguntaba
quién lo reemplazaría. TÁCITO capta bien la atmósfera de la ocasión en los primeros capítulos
de sus Anales. Nadie era mejor consciente del problema que el propio Augusto, quien, por
desgracia, no tenía descendencia masculina propia. Sus esfuerzos por asegurar la sucesión
en línea directa de la casa de Juliano se vieron cruelmente frustrados por la muerte prematura
de jóvenes prometedores en quienes había puesto sus esperanzas: Marcelo, su sobrino,
objeto del conmovedor homenaje de Virgilio (Eneida 6.882 – 86); Cayo y Lucio, sus nietos; y
Druso, su hijastro favorito.
TIBERIO, su otro hijastro, quedó finalmente como único sucesor, pero no hasta que se
convirtió en un hombre amargado por el espectáculo de los visibles intentos de Augusto de
encontrar una alternativa. Tiberio tenía cincuenta y seis años cuando Augusto murió en el año
14 d. C. Era un comandante probado y capaz, pero, como Claudio por parte de su madre Livia,
poseía todo el notorio orgullo de esa antigua y distinguida familia, y rindió el más severo por
el rechazo que había sufrido. Tal vez
Augusto, tan capaz juez de la naturaleza humana, había notado su innata acidez y
sospecha y había previsto aquellos defectos que tanta impopularidad trajeron a Tiberio
durante y después de los veintitrés años de su principado.
Sin duda fueron los defectos de carácter de Tiberio los que le llevaron a depositar
una confianza tan equivocada en Elio Sejano, el prefecto de la GUARDIA PRETORIANA,
el cuerpo doméstico del emperador, y a cuya influencia y ascendiente durante la ausencia
de Tiberio de Roma se atribuyeron algunos de los actos tiránicos del emperador. Se le
puede atribuir el reinado. Fue la naturaleza suspicaz de Tiberio la que le llevó al uso
demasiado común de “delación”: juicios por traición, que recuerdan a los de algunas
autocracias modernas y se basan en la evidencia de informantes comunes (delatores).
Esta práctica se convirtió en una práctica detestada por sus eternas víctimas, la antigua
aristocracia senatorial, y a la que más tarde recurrieron todos los emperadores débiles o
desconfiados, en particular DOMICIANO. Fue una desgracia para Tiberio que Tácito, uno
de los escritores más poderosos de Roma, fuera cronista de su reinado. Los historiadores
modernos, emancipándose de la larga influencia del mordaz Tácito, han hecho más justicia
a las verdaderas habilidades de Tiberio.
Tácito escribió en Roma como senador romano, y al leerlo resulta un poco difícil
recordar que, durante el considerable reinado de Tiberio, las fronteras todavía perduraban
tal como las había fijado Augusto, y que incluso los partos estaban bajo control. La
organización de CAPADOCIA en provincia fue la única innovación que Tiberio hizo al
sistema de Augusto.
Sin embargo, se estaban acumulando presagios. La administración senatorial estaba
claramente más sujeta a la voluntad del princeps; Sejanus demostró lo que podía hacer un
comandante militar local, y las posibilidades de una tiranía personal eran obvias.
IV. Calígula (3741 d.C.). El joven loco que siguió a Tiberio subrayó esta última lección. La sucesión
hereditaria produce invariablemente, tarde o temprano, incompetentes, tontos o malos. Produjo todas estas
cualidades en la persona de Cayo, apodado CALÍGULA o "Botas pequeñas" por las tropas del Rin, que lo
habían conocido como el hijo del popular Germánico. Afortunadamente, fue asesinado antes de provocar
una revuelta judía.
V. Claudio (4154 d.C.). Fue un hecho siniestro que, cuando Cayo cayó bajo la espada de
un oficial de la guardia pretoriana, el mismo militar
El grupo sacó de la oscuridad al tío de Cayo, CLAUDIO, un hombre de cincuenta años

que, incluso más que Tiberio, había sufrido toda una vida de rechazo y humillación. Sufría
algún tipo de parálisis cerebral, que a veces lo hacía físicamente repulsivo, pero como
muchas víctimas de una condición espástica, no era menos un hombre capaz, sin duda el
más instruido que jamás haya ostentado el principado. El alejamiento forzoso de la
sociedad había llevado a Claudio a tener malas compañías y a estudiar. Las influencias de
ambos fueron evidentes en su reinado.
Claudio desarrolló sensatamente el servicio civil imperial, utilizando las habilidades
de la clase liberta. Palas y Narciso, y el hermano de Palas, Félix, fueron sus nombramientos,
y las faltas y vicios personales de estos hombres no fueron una crítica del buen sentido
fundamental de las innovaciones gubernamentales de Claudio. También buscó
saludablemente extender el sufragio romano. Se embarcó en una vigorosa política
fronteriza y las dos Mauritanias en el 42 d.C., Gran Bretaña y Licia en el 43, y Tracia en el
46, se añadieron al imperio. Claudio murió envenenado, al borde de la decadencia
prematura, a manos de su malvada esposa Agripina, que estaba ansiosa por asegurar la
sucesión de Nerón, su hijo de un matrimonio anterior. La muerte de Claudio estuvo oculta
hasta que la guardia pretoriana, firme en manos de Afranio Burro, el candidato de Agripina,
y conciliada por la ya habitual donación, llevó a Nerón al poder a la inmadura edad de
diecisiete años.
VI. Nerón (5468 d.C.). Fue la juventud de Nerón y sus preocupaciones artísticas y
hedonistas las que dejaron al farol Burro y al famoso filósofo SÉNECA, tutor de Nerón,
libres para gestionar los asuntos del mundo durante cinco años. El quinquenio Neronis,
como se conocía a este período, se convirtió en un proverbio sobre las condiciones felices
en las provincias. El joven príncipe no merecía ningún crédito.
Agripina había despejado el camino para Nerón con asesinatos e intrigas. Su conspiración
continuó. Las víctimas no compadecidas fueron Palas y Narciso, pero Séneca y Burro se
asustaron cuando las ambiciones de Agripina tomaron un alcance más amplio. Nunca se
podrá saber hasta qué punto aprobaron que Nerón se volviera contra la mujer que lo había
ayudado a llegar al poder, pero el final fue matricidio.
Nerón estaba claramente fuera de control y era el instrumento de los inescrupulosos.
Burro murió y Séneca finalmente se vio obligado a suicidarse, pero no es necesario seguir
los detalles de un reinado lamentable, que incluyó la primera PERSECUCIÓN de los
cristianos. Hubo deterioro alrededor de las fronteras. Sólo el capaz Corbulón mantuvo la
seguridad de la frontera parta, mientras que el igualmente capaz Suetonio sometió a Gran
Bretaña en llamas con la revuelta de Boudica, en la que
Londres y Colchester fueron quemadas y la nueva provincia prácticamente se perdió. En

el año 66 dC, la larga amenaza de la rebelión judía se hizo realidad (ver GUERRAS
JUDÍAS). Vindex se rebeló en la Galia y Galba en España, sombríos presagios del trágico
año 69. El odio universal rodeó a Nerón en Roma. En resumen, la casa JulioClaudia llegó
a su fin en medio de disturbios en las fronteras, descontento en las fuerzas armadas y la
primera gran amenaza a la paz romana. Lo sorprendente es que gran parte de la obra de
Augusto y de las sabias innovaciones de Claudio sobrevivieran.
VII. El año de los cuatro emperadores (69 d.C.). Los cristianos que habían sobrevivido a la
purga de Nerón y que ahora trabajaban bajo la proscripción legal, podrían haber visto en
los horrores de este año de anarquía un juicio divino. Lo sorprendente fue que Roma
sobreviviera nuevamente. La “bestia” parecía herida de muerte, “pero la herida mortal [fue]
curada” de modo que “el mundo entero quedó asombrado y siguió a la bestia” (Apocalipsis
13:3). Vindex había demostrado el descontento en la Galia, y cuando Galba, el gobernador
aristocrático de España, hizo causa común con el rebelde galo, las legiones del Rin se
dieron cuenta de su inseguridad, aplastaron a Vindex y trataron de establecer a su
comandante Verginio Rufo como emperador. El “secreto del imperio”, como lo expresó
Tácito, había quedado al descubierto. Era que "un emperador puede ser nombrado en otro
lugar que no sea Roma". Nunca fue para ser olvidado. La guardia pretoriana se pronunció
a favor de Galba. Nerón huyó y se suicidó en un suburbio romano.
Siguió un año de compleja guerra civil. El 15 de enero, Galba había muerto,

asesinado por los pretorianos que se habían declarado en su favor. Otón, otro gobernador
español y primer marido de Popea, esposa de Nerón, supo cortejar a las tropas de la casa
y fue nombrado emperador. Las legiones del Rin pusieron en pie a Vitelio y marcharon
hacia Italia. Fue la oportunidad de las tribus alemanas, pero nunca fue aprovechada.
La “bestia” debía sobrevivir. El 17 de abril, Otón

Moneda romana acuñada con la imagen del emperador Galba.
estaba muerto y Vitelio era supremo, pero las provincias orientales proclamaron
a Vespasiano, el capaz general que estaba en medio de la lucha contra la
espantosa y costosa rebelión judía. Vespasiano envió a su capaz lugarteniente,
Muciano, a Italia al frente de una fuerza legionaria, reteniendo suficiente fuerza
en Palestina para mantener sueltas a las fuerzas turbulentas allí. En una batalla
cerca de Cremona, donde Otón había sido derrotado por Vitelio y obligado a
recurrir al suicidio por parte de Nerón, las legiones sirias triunfaron. Antes de que
terminara el año, Vitelio fue destruido y, por derecho de supervivencia,
Vespasiano se convirtió en gobernante de Roma. La dinastía Flavia nació y
perduró durante una generación. La continua fortaleza o buena suerte de Roma
quedó demostrada por el hecho de que, a través de tal agitación civil, las
fronteras se mantuvieron y la guerra judía continuó. El Apocalipsis citó el
asombro popular. La gente decía: “¿Quién como la bestia? ¿Quién puede hacerle la guerra? (A
VIII. Vespasiano (6979 d.C.). VESPASIAN era un soldado rudo y capaz. Fue el
logro de su década de gobierno que la paz y la prosperidad fueron restauradas
en las fronteras en problemas, las finanzas del reino puestas en orden,
y se conserva el carácter esencial del principado. Como muchos soldados, Vespasiano era
un organizador nato, y su cuidadosa restauración en las fronteras, especialmente en Gran
Bretaña, sería de gran utilidad para Roma durante muchos años. Es mérito de Vespasiano,
y más tarde de Trajano, que el primer desafío bárbaro serio se pospusiera durante un siglo.
Cuando Vespasiano murió, Agrícola avanzaba a tientas hacia una frontera en el Tyne,
Partia quedó protegida por nuevas defensas y Palestina quedó devastada por una guerra
atroz. En Roma hubo algo así como una época de Augusto en la construcción nueva. La
década de Vespasiano no es una época bien documentada.
IX. Tito (7981 d.C.). El popular hijo de Vespasiano, TITO, el joven y capaz soldado que
había terminado la guerra judía cuando su padre fue llamado a desempeñar las funciones
del principado en Roma, gobernó durante menos de tres años después de la muerte de
Vespasiano y abandonó el alto cargo debido a su muerte prematura en la edad de cuarenta
años, al execrable Domiciano, su hermano menor.
Pompeya, enterrada por el Vesubio en agosto del 79, es un documento tremendo de la
Italia de Tito.
X. Domiciano (8196 d.C.). DOMICIANO tenía treinta años cuando inesperadamente le
sucedió en el principado. Su historia personal guardaba cierto parecido con la de Tiberio,
hecho que reconoció, ya que las memorias de Tiberio eran la lectura favorita de Domiciano.
Vespasiano y Tito, ambos soldados capaces, habían despreciado al hermano menor de su
casa. Su conciencia de ese hecho no mejoró su personalidad ni su aptitud para gobernar.
Sospechoso, cruel y tiránico por naturaleza, Domiciano llenó su reinado de juicios por
traición, asesinatos políticos y persecuciones. Los senadores sufrieron junto con los
cristianos. Tácito, enfurecido y amargado por la aniquilación de su clase en estos infelices
quince años, se volvió con odio hacia Tiberio, cuyo concepto de poder principesco
proporcionó al odiado Domiciano tantos precedentes. El gentil PLINIO el Joven, así como
el amargo Juvenal, coincidieron con Tácito en esta valoración del malvado principado de
Domiciano y del Reino del Terror que finalmente lo derribó. Con la muerte de Domiciano
en el año 96 d. C., que casi debe haber coincidido con la de JUAN EL APÓSTOL, último
superviviente de los discípulos originales, terminó el siglo NT, que comenzó con el censo
de Augusto (quizás 5 a. C.). Este artículo no necesita seguir su historia mucho más lejos.
XI. Cinco buenos emperadores. NERVA (96 – 98 d. C.), TRAJANO (98 – 117), ADRIANO
(117 – 138), Antonino Pío (138 – 161) y MARCO AURELIUS (161 – 180) cubren casi un
siglo, el “Verano indio”, como Lo ha llamado Arnold Toynbee, de la grandeza romana.
Edward Gibbon consideró esta era como la más feliz conocida por la humanidad. El famoso
pasaje de su Decadencia y caída del Imperio Romano (vol. 5, cap. 1, párr. 1) dice: “En el
segundo siglo de la era cristiana, el imperio de Roma comprendía la parte más bella de la
tierra, y la porción más civilizada de la humanidad. Las fronteras de esa extensa monarquía
estaban custodiadas por un antiguo renombre y un valor disciplinado. La suave pero
poderosa influencia de las leyes y las costumbres había consolidado gradualmente la unión
de las provincias... La imagen de una constitución libre se preservaba con decente
reverencia... Durante un período feliz de más de ochenta años, la administración pública
fue conducida por la virtud y las habilidades. de Nerva, Trajano, Adriano y los dos
Antoninos. El diseño de este y los dos capítulos siguientes es describir la próspera
condición de su imperio; y luego, a partir de la muerte de Marco Antonino, deducir las
circunstancias más importantes de su decadencia y caída, una revolución que siempre
será recordada y todavía sentida por las naciones de la tierra”.
Durante este período, la urbanización avanzó rápidamente; el príncipe guerrero

Trajano extendió las fronteras al máximo hasta el momento; Adriano, el más viajero de
todos los emperadores, los consolidó; La gran muralla que atraviesa Gran Bretaña es el
monumento duradero a su obra. Sin embargo, se acumularon portentos y el gobernante
filósofo Marco Aurelio se vio en apuros para rechazar una incursión teutónica en las
provincias del Danubio.
El principado de Adriano vio la segunda rebelión de los judíos y la virtual destrucción
de los judíos como nación. Quienes busquen información sobre el colapso y la recuperación
del poder de Roma, que abarcó los años 180 a 330, el eclipse final de O, la transferencia
del poder a Bizancio o Constantinopla y los 1.000 años del imperio de Oriente, deberían
buscar la información en los trabajos completos que se enumeran a continuación.
(JB Bury, Una historia del Imperio Romano desde su fundación hasta la muerte de
Marco Aurelio [1896]; S. Dill, Sociedad Romana de Nerón a Marco Aurelio [1905]; HS
Jones, Companion to Roman History [1912]; GH Stevenson, Administración provincial
romana hasta la época de los Antoninos [1939]; M. Cary, Una historia de Roma hasta el
reinado de Constantino [1954];
[1958]; J. Wells y RH Barrow, Breve historia del Imperio Romano hasta la muerte de Marco
Aurelio [1958]; EM Blaiklock, El siglo del Nuevo Testamento [1962]; AHM Jones, Las
ciudades de las provincias romanas del este, 2ª ed. [1971]; A. Garzetti, De Tiberio a los
Antoninos: una historia del Imperio Romano del 14 al 192 d.C. [1974]; F. Millar, El Imperio
Romano y sus vecinos, 2ª ed. [1981]; CM Wells, El Imperio Romano, 2ª ed. [1992]; DCA
Shotter, Roma y su imperio [2003]; F. Millar, Roma, la palabra griega y Oriente, 2 vols.
[2002 – 04]; DS Potter, ed., Un compañero del Imperio Romano [2006].)
EM BLAIKLOCK
Derecho romano. El sistema jurídico de ROMA a lo largo de sus 1.000 años de desarrollo,
desde las Duodecim Tabulae, “Doce Tablas”, hasta el Codex Iustinianeus, “Código de
Justiniano”, y la posterior caída del imperio de Oriente; y connotando, además de este
significado principal, el propio Código de Justiniano.
Desarrolladas por el decenvirato entre 451 y 449 a. C., las Doce Tablas formaron un
código de reglas para satisfacer las exigencias de regular los asuntos cotidianos de los
ciudadanos comunes tras el exitoso ascenso de la plebe sobre el populus. Los decenviros,
que contaban con una representación igualitaria de patricios y plebeyos, codificaron y
publicaron aquellas partes del antiguo derecho consuetudinario esenciales para la
administración de justicia en la condición reorganizada del derecho civil y del gobierno. Los
fragmentos conservados de las Doce Tablas apenas justifican la elogiosa referencia de
Cicerón a que son casi la perfección de la sabiduría humana. De hecho, las Tablas eran
cualquier cosa menos un corpus juris del derecho anterior a la irrupción de los galos,
siendo simplemente breves declaraciones de puntos de derecho que, sin embargo,
proporcionaban el sustrato sobre el que se estructuró todo el futuro complejo del derecho
romano.
El nacimiento del sistema de formulario es perceptible en el reconocimiento por las

Tablas de las primeras e importantes formas de acción: sacramentum, un procedimiento
proteico para hacer cumplir prácticamente todos los derechos; manus injectio, que simboliza
la autoayuda; judicis postulatio, un proceso para resolver disputas fronterizas; y pignoris
capio, que trata de la satisfacción de deudas mediante hipoteca o prenda. (Ver Livio, Hist.
3.31 – 37; Cicero, Leg. 11; Rep. 2.37, 63; Gaius, Dig. 10.1; 47.22; HJS Maine, Ancient
Laws [1861]; WA Hunter, Introducción al Derecho Romano, nueva ed. rev.
Murison [1994]; EA Meyer, Legitimidad y derecho en el mundo romano: tabulae en las

creencias y prácticas romanas [2004].)
Esbozado en el Digesto de Justiniano (1.2, de origine iuris, etc.), la germinación
y crecimiento del derecho romano como sistema encontró su primera expresión escrita
en las Doce Tablas, y debió su desarrollo inicial a los esfuerzos de jurisconsultos
privados cuyos escritos y opiniones No pocas veces fueron adoptados por los pretores
en sus edictos anuales. La ley anterior, o ius civile, se había endurecido hasta
convertirse en un formalismo rígido y riguroso, y fue a esta ley pretoriana, que en el
imperio temprano se formulaba en un edicto perpetuo, a la que el ius honorarium debía
su aplicación suavizante de principios de equidad y Justicia natural. Fue en esta etapa
cuando los derechos legales surgieron de los recursos legales, porque el ius honorarium
operaba principalmente como una regla que regulaba las acciones civiles. Las Doce
Tablas operaron durante más de 1.000 años hasta el Códice Teodosiano (438 d. C.) y
el Corpus iuris civilis de Justiniano, tiempo durante el cual las leyes de Roma nunca
fueron codificadas. (Ver T.
Mommsen y PM Meyer, Theodosiani libri 16 [1904 – 05].)
Los Institutos de Justiniano finalmente dieron a las leyes de Roma una forma
conveniente tanto para el practicante como para el estudiante de derecho. Incluso
cuando los bárbaros gobernaban el O, el derecho romano era la ley personal para los
romanos y, en el E, bajo Justiniano. Fueron reemplazadas en gran medida por las
constituciones imperiales y, aunque oscurecidas por los comentarios griegos, los
principios del derecho romano fueron restaurados hasta cierto punto mediante una
reformulación conocida como La Basílica en 887, y revisados por orden de Constantino VII alrededor d
La Basílica no contiene todo el Código de Justiniano, pero incluye algunos materiales
que no están en el Código. Comprende las Institutos, el Digest o Pandect, el Código,
las Novelas y las Constituciones Imperiales promulgadas después del reinado de
Justiniano. (Ver E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, cap. 44.)
El reconocimiento de las doctrinas del antiguo sistema, que fue arrasado en los
últimos días del imperio, es esencial para apreciar el derecho romano tal como se
aplica a los antecedentes del Nuevo Testamento. La principal de las doctrinas
elementales del ius civile eran los principios peculiares que determinaban la situación
del pater familias o cabeza de familia. La regla agnática de descendencia (es decir, a
través de los varones) regulaba el parentesco en la unidad social fundamental que era
la familia patriarcal, fuera de la cual estaba la gens o clase con la que la unidad familiar
estaba vinculada por una ascendencia común. La ley de las Doce Tablas reconocía la
disposición testamentaria, es decir, por testamento, como
ya en existencia. La sucesión intestada por agnación era per cápita, no por estirpes,
y todos los agnados de igual grado tomaban por igual.
En el otro extremo del espectro histórico, cabe señalar que la incorporación
más importante al derecho romano fue el concepto de lex naturae, tomado de los
ESTÓICOS, por el que se entendía el principio de que las acciones de los seres
humanos debían estar guiadas por el misma ley que dirigía el universo. De ahí
surgió el ius gentium , de modo que, con el ius naturae, estos dos organismos
mejoraron y ampliaron el ius civile, un proceso análogo a la influencia modificadora
de la equidad en el common law de Inglaterra siglos más tarde, aunque, de hecho,
el desarrollo El derecho consuetudinario debe poco a las influencias romanas, que,
sin embargo, han permeado a la mayoría de los demás sistemas jurídicos del mundo
civilizado.
Vasija de bronce del siglo I. Se utiliza como medida seca. Es posible que los recaudadores de impuestos
romanos lo utilizaran para cobrar un impuesto del 5 por ciento a un productor de mercancías.
Conviene en este punto comentar el ius gentium, o derecho de gentes, administrado

por los pretores y aplicado a las naciones bajo dominio romano. El ius gentium era el
derecho común para todas las personas, y la palabra ius expresaba tanto derechos legales
como normas de derecho. Los juristas romanos consideraban que el ius gentium se basaba
en el consentimiento, debido a su inherente razonabilidad y apelación a la conciencia.
La supremacía de Roma en los asuntos de JUDEA está marcada por el gobierno de

HERODES, quien fue confirmado por AGOSTO en la posesión de todo el reino
HASMONEO . Sus esfuerzos saludables en favor del pueblo culminaron con la
reconstrucción de su templo, pero las imperfecciones personales de ambición y crueldad
marcaron a Herodes como un déspota y un tirano cuyos esfuerzos no lograron “romanizar”
a los judíos.
Aspectos interesantes del derecho romano reflejados en el Nuevo Testamento
incluyen referencias a la ADOPCIÓN en las epístolas de PABLO (Rom. 8:15, 23; 9:4; Gá.
4:5; Ef. 1:5). En el derecho romano, la adopción era una institución muy antigua arraigada
en el culto a los antepasados, siendo el mantenimiento del sacra familiar tal que a un
anciano que moría sin descendencia se le permitía arrogarse a algún ciudadano como
pater familias y así convertirlo en hijo. Asimismo, se ideó otro modo de adopción mediante
el cual se podría adoptar a los filii familias . El adoptatus fue absorbido por la familia donde
se le equiparó con un hijo natural.
Pablo habla de “herederos de Dios y coherederos con Cristo” (Rom. 8:17; Ef. 3:6), y
es digno de mención que estas referencias al sistema romano se basan en la característica
de que la función principal de la voluntad No se trataba de la disposición de los bienes,
sino del nombramiento de un sucesor, los herederos, que no era simplemente un heredero,
sino el representante real del difunto. Incluso cuando los heres o heredes fueran nombrados
herederos sólo de la mitad, su nombramiento se entendería que abarcaba todo el
patrimonio. El derecho consuetudinario no conoce ningún concepto como el de hereditas,
una entidad que nace por la muerte del de cuis (predecesor) y luego se fusiona con la
personalidad del heres o sucesor real. Si el antepasado y heres tenían una persona, o si la
hereditas era el ius, o situación legal, del difunto, no afecta realmente la idoneidad de la
alusión paulina.
Según el derecho romano de personas, todas las personas eran libres o ESCLAVAS.
Un esclavo era legalmente tanto una cosa como una persona, y podía ser liberado mediante
manumisión, un proceso mediante el cual el demandante (adsertor liberatis) tocaba al
esclavo con una varita (vindicta) en el curso de un proceso ficticio y luego se convertía en
un esclavo. liberto a diferencia de su ex
condición de fiador. Un liberto debía obsequium (complacencia) a su patrón.
El derecho romano, como cualquier otro sistema jurídico, no podía y no

permaneció libre de influencias sociales, culturales, políticas y económicas. Sin
embargo, el derecho romano no se orientalizó ni se helenizó, sino que conservó
su carácter esencialmente nacional. Algunas instituciones del derecho romano
posterior, como la familia y la esclavitud, fueron influenciadas por los principios
cristianos de humanidad y benignidad, ampliando así el concepto romano de
equidad como la realización de la simple justicia natural de acuerdo con la
conciencia de todos. El cristianismo no alteró mucho el marco del derecho
romano. Esto lo logró Justiniano, cuya gran codificación se analizará con cierto
detalle en breve.
Una vez esbozados el derecho civil y el procedimiento en relación con su
entorno histórico, es apropiado hacer algunos comentarios sobre la interpretatio .
Desde el principio, la interpretación de la ley y de las acciones fundadas en ella
correspondía al colegio de pontífices. Aproximadamente el tercer centavo. BC la
administración de la ley se secularizó y los plebeyos fueron admitidos en la
universidad. Los primeros juristas fueron denominados veteres y asesoraban
tanto a clientes como a jueces. Otra clase, denominada defensores, emprendió
argumentos forenses. Alrededor del 242 a. C., el pretor urbanus y el pretor
peregrinus surgieron como magistrados que al comienzo de su mandato emitían
edictos que establecían las reglas procesales que pretendían seguir, de ahí el
edictum perpetuum en contraste con los edictos de naturaleza ocasional. Se creó
un cuerpo de precedentes, o edictum tralaticium, y cualquier asunto nuevo se
llamaba edictum novum. El pretor no era necesariamente un abogado experto,
pero consultaba a su considium, o cuerpo de asesores expertos. También se
mostró receptivo a la opinión pública y profesional.
Los pretores disfrutaban de una esfera de poder limitada. Su cargo era
electivo. Estaban sujetos a la intercessio o veto consular. Por otra parte, los dos
cónsules, elegidos por los comitia centuriata, ejercían un imperium ilimitado
derivado de la monarquía. De hecho, en tiempos de crisis grave, cualquiera de
los cónsules podría nombrar a un dictador para que ejerciera la autoridad suprema
durante un máximo de seis meses.
Los ediles eran magistrados del pueblo romano encargados de la policía de
la ciudad y del control de los mercados.
La oficina de censura se encargaba de tomar listas y recaudar impuestos y
tenía una gran dignidad. Los censores (dos en total) también administraban
negocio. Más adelante en su historia, determinaron la composición del Senado y ejercieron

un control general sobre la moral pública.
Los cónsules nombraban cuestores (dos al año) para ayudarles en asuntos fiscales.
Los tribunos (hasta diez) gozaban de un poder enorme. El tribuno era un cargo
plebeyo, siendo la persona del tribuno sacrosanta. Tenían poder de veto sobre los actos
de otros magistrados e incluso podían pedir rescate al Estado para promover intereses
partidistas.
Debe hacerse mención de las responsa prudentium, u opiniones de juristas
profesionales, que en la época de Augusto eran emitidas bajo sello por la autoridad del
emperador. Se concedía tal peso a la responsa o respuestas de juristas eminentes, que
Cayo enumeró la responsa entre las fuentes del derecho escrito.
Como resultado, la ley tuvo que extraerse de una gran cantidad de literatura jurídica.
que sirvió de base para el Digesto de Justiniano.
Las Instituciones de Justiniano constituyen la principal fuente de conocimiento del
derecho romano. A partir de una definición tomada de Ulpiano, el primer libro comienza:
“Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens” (“La justicia es un
propósito fijo y constante que da a cada uno lo que le corresponde”). Esto es justicia en el
sentido de una virtud moral o atributo del carácter humano, no una norma legal. Según
Justiniano, el estudio del derecho comprendía dos ramas: el derecho público, que se
ocupaba de la constitución del Estado, y el derecho privado, que se ocupaba de los
individuos. Los Institutos se preocupan por el derecho privado, existiendo sólo un título
final sobre derecho penal (ius publicum).
El derecho privado se subdivide en derecho natural (preceptos naturales),

ius gentium (preceptos del derecho universal) e ius civile (derecho civil).
La ley de la naturaleza se describe como "la ley que la naturaleza ha enseñado a
todos los animales... Ésta es la fuente de la unión del hombre y la mujer, que llamamos
matrimonio, así como de la procreación y crianza de los hijos". El derecho civil se define
como las normas de derecho, “que cada pueblo elabora para sí mismo”. La ley universal
se define como “la ley que la razón natural ha prescrito para toda la humanidad y que se
observa por igual entre todos los pueblos”.
Justiniano distingue entre derecho escrito y derecho no escrito . Las fuentes de la ley
escrita, según Justiniano, son la ley del plebiscito, el Senado consultado, los decretos de
los magistrados, las respuestas de los prudentes, las súplicas de los príncipes. Repitiendo
el lenguaje de Gayo,
Justiniano dice: "Toda nuestra ley se relaciona con personas, cosas o acciones".
En resumen, los Institutos se ocupan de los hombres libres y esclavos, de las

personas independientes y dependientes, de las personas jurídicas, de los modos de
adquisición de bienes, de las donaciones, de las servidumbres, de los arrendamientos, de
los títulos reales, de la posesión, de la sucesión, de los testamentos, de las obligaciones
contractuales, de la venta, del arrendamiento, sociedad, pactos, agencia, cuasicontrato,
hurto, delitos, deudas, cesiones, derecho de acciones, formulario de procedimiento,
citación, juicio, ejecución e interdictos. Las Institutos fueron publicadas el 21 de noviembre
del año 533 d.C., con fuerza estatutaria, junto con el Digesto, del 30 de diciembre de ese
año. Justiniano también fijó, al mismo tiempo, el curso de educación jurídica en cinco años.
(Véase JB Moyle, Imperatoris Iustiniani Institutiones libri quattuor, 5ª ed. [1912]; RW
Lee, Los elementos del derecho romano, con una traducción de las Instituciones de
Justiniano, 4ª ed. [1956].)
Desde las Doce Tablas hasta las Institutos, los romanos no establecieron un cuerpo
sistemático de derecho penal, ya que los juristas romanos no estaban tanto interesados en
la distinción entre la violación de los intereses públicos y privados, como en la iudica
publica y las actiones poenales privadas. El Estado no se ocupaba del robo (rapina), el
hurto (furtum), el daño a la propiedad y el asalto (iniuria), siendo el procedimiento a través
de una demanda privada. Sin embargo, ciertos delitos eran perseguidos por órganos
públicos en iudicia publica, a saber, traición (perduellio), deserción al enemigo y ciertos
tipos de asesinato (parricidium). Posteriormente se crearon tribunales penales especiales
para ocuparse de los delitos más graves contra la vida y la fama personal, el adulterio y la
falsificación de documentos. Augusto introdujo los jurados, pero no tenían jurisdicción
sobre los ciudadanos romanos. En los procesos penales se tenía en cuenta el estado de la
voluntad del delincuente (dolus) . La penología romana se preocupaba por los aspectos
vengativos y disuasorios de las penas más que por los aspectos reformatorios.
¿Qué pasa con el juicio y la muerte de Jesús? No hay duda de que el juicio fue ante
PILATO y, por lo tanto, en esa etapa, un juicio romano. Las autoridades judías llevaron a
Jesús ante Pilato. Pilato le preguntó si era rey de los judíos, a lo que Jesús respondió: “Tú
lo dices” (Mat. 27:11 NRSV; NVI, “Sí, es como tú dices”), lo que equivalía a una declaración
de culpabilidad. de rebelión contra el emperador romano y el rey reconocido por él. Tal
confesión habría sido suficiente en derecho romano para condenar al acusado. Contra esta
visión, la teoría del juicio judío es histórica y
teológicamente más extendida, y toda la compleja cuestión es analizada exhaustivamente

por Haim H. Cohen, juez de la Corte Suprema de Israel, en un artículo en Israel Law Review
[1967], 332.
¿Cuál es la comparación entre el derecho común de Inglaterra con su adaptación a
los Estados Unidos de América y el derecho de los romanos? El método de ambos
sistemas es casuístico. Se evitan generalizaciones y definiciones. Ambos sistemas
proceden de un caso a otro en busca de un conjunto utilitario de reglas, incluso al precio
de cierta incoherencia lógica. Hay diferencias notables, por ejemplo, en la noción de
familia. El common law considera a la familia como una concepción natural basada en el
matrimonio y la consanguinidad. El romanista ve la familia como una entidad puramente
civil, en la que, desde la antigüedad, los extraños podían ser admitidos mediante adopción.
Una vez más, el derecho consuetudinario desconoce la clara distinción romana entre
posesión y propiedad. Ya hemos señalado que el concepto de hereditas tenía la
connotación casi de persona. El hereje, como sucesor universal, sólo encuentra un ligero
parecido con el albacea o administrador del derecho consuetudinario. Los romanos no
tenían una teoría general del contrato, sino una ley de contratos. La responsabilidad
delictiva está más cerca de la idea de venganza que nuestra responsabilidad penal y
extracontractual. Pero en ambos sistemas se puede discernir una tendencia creciente
hacia principios equitativos.
(Ver además A. Borkowski y P. du Plessis, Textbook on Roman Law [2005]; C. Ando

y J. Rüpke, eds., Religion and Law in Classical and Christian Rome [2006]).
JAB O'KEEFE
religión romana
I. Fundamentos en cursiva. La religión indígena básica de ROMA tomó forma por primera
vez en la comunidad agrícola primitiva y patriarcal de la que surgió la nación. Su forma y
naturaleza eran similares a las de las religiones de los pueblos itálicos vecinos, las tribus
osca y umbra, que rodeaban el enclave alrededor del Tíber ocupado por el pueblo latino.
La religión romana primitiva puede vislumbrarse en los monumentales Fastos de Ovidio y
en partes de Varrón, Livio, Macrobio y Aulo Gelio. Era animista y reconocía la deidad en
presencias espirituales más que en las personas de dioses antropomórficos. Esos espíritus
habitaban en y alrededor
elementos naturales, ríos, bosques, manantiales. Los “elfos de las colinas, los bosques,
los lagos y las arboledas” de Próspero (Tempest 5.1) tocan la idea. Tenían poder para
ayudar o dañar, y su presencia se sentía en la sensación de asombro que impregna el
espíritu humano ante la fuerza, la belleza, el poder o la beneficencia de la naturaleza.
Cuando uno se adentra en el bosque (silva), el corazón puede elevarse en oración a
Silvanus. Neptuno deriva su nombre de manera similar de una palabra cursiva primitiva
para agua. Portunus era el espíritu tutelar de los puertos (portus). AGUSTÍN, en un
pasaje satírico (La Ciudad de Dios 4.8), se burla de esta facultad romana de acuñar
nombres de deidades, y sin duda en el sentido estricto de la palabra era politeísta;
pero es un poco menos que justo para el sentido religioso de los primeros italianos,
que pensaban dirigirse así a un poder del que era consciente y con el que buscaba
contacto, pero que no podía imaginar ni comprender del todo.
Existía algún concepto de una deidad suprema. Júpiter, o Diespiter, como se le

llamaba primitivamente, era el espíritu del cielo (diei pater, padre del día o de la luz del
día) y estaba adaptado a este papel, pero los primeros agricultores itálicos estaban
más preocupados por los espíritus de su entorno. Estas preocupaciones explican
festivales periódicos como las Saturnalia en el momento de la siembra (sero satum) y
la Robigalia, que buscaba evitar el deterioro (robigo) de la cosecha. La casa estaba
llena de esas presencias espirituales. Ianus era el espíritu de la puerta (ianua), Vesta
del hogar (la raíz primitiva significa "quemar") y los Penates los guardianes de los
alimentos almacenados (penus). El Lar familiaris probablemente protegía a los esclavos.
“En su esfera”, escribió Cyril Bailey, “la voluntad funcional es poderosa. Debe
abordarse con un sentimiento de asombro, porque esto es lo que parece significar en
primer lugar religio , pero su relación normal con los hombres es bondadosa, y su
buena voluntad puede mantenerse ofreciendo obsequios apropiados en el momento apropiado”.
(“Religión y Filosofía”, en El legado de Roma [1923], 240). Además, estos cultos rurales
persistieron mucho después de que la religión romana fuera superpuesta y transformada
por las importaciones procedentes de Grecia y el Este, incluso después de la llegada
del cristianismo. El ataque de Agustín no se dirigió contra el panteón grecorromano,
sino contra los pequeños dioses de las antiguas letanías. En los cultos a los santos
locales y en los rituales y fiestas rurales, todavía es posible encontrar en las zonas
rurales de Italia vestigios de las antiguas religiones absorbidas en las prácticas del
cristianismo.
II. La religión de la ciudad. Las fiestas rurales, cuando Roma se convirtió en el escenario
absorbente y central de la vida latina, se mantuvieron con un nuevo significado apropiado.
Cyril Bailey, en el ensayo ya citado, resume bien (págs. 243 – 44):
Los viejos espíritus rústicos asumieron nuevas funciones en su nuevo entorno:

Júpiter, el espíritu del cielo, y por tanto el dios de los juramentos bajo la bóveda del
cielo, se convierte en la deidad de la justicia interna; Marte, que en la etapa anterior
era principalmente una deidad agrícola, ahora se convierte en el dios de la guerra.
En esta etapa hay, desde nuestro punto de vista actual, dos características de
especial interés. En primer lugar tenemos el establecimiento gradual pero inequívoco
de una religión estatal. Los antiguos cultos habían estado en manos de hogares
individuales: ahora el Estado se hace cargo de ellos y los consagra para sus propios
usos. Se construye un gran templo en la colina Capitolina –centro de la nueva Roma–
y en él se establece el culto de una tríada divina que simboliza la majestad religiosa
del estado, al principio Júpiter, Quirino y Marte, símbolo sin duda de la unión de los
dos antiguos asentamientos en las colinas Palatina y Quirinal, y luego, después de
que la influencia etrusca se hizo sentir, Iuppiter, Iuno y Minerva. También se creó una
jerarquía sacerdotal, llamas para las deidades principales, y el colegio de pontífices,
asociado a muchos de los ritos menores presididos por el pontifex maximus, que se
convierte en depositario de la ley sagrada y guarda el secreto del calendario de
fiestas, que sólo lo revela al pueblo mes tras mes. La vaga noción de contrato en la
anterior relación entre dios y el hombre se encarna ahora en el sistema jurídico del
Estado: el ius divinum se convierte en un departamento del ius civile.
Así como los cultos del país impregnaron la vida diaria, las mismas creencias y
prácticas penetraron e infundieron la vida de la familia más grande, el Estado. Los augurios
y los auspicios, adoptados de los expertos en rituales y adivinación, los etruscos del centro
de Italia, dominaban todos los asuntos de Estado.
En torno a esa práctica creció una verdadera religión institucional con colegios de pontífices
y sacerdotes y proporcionó modelo y marco para la iglesia.
Fue en esta época que Roma también desarrolló su práctica de la absorción.
Era parte del espíritu de la antigua religión italiana que veía y reconocía la vida divina en
todas partes; de ahí la disposición a asimilar los cultos y
deidades de los pueblos sometidos. Minerva parece haber venido de Falerii para ser la
patrona de los gremios comerciales, Castor y Pollux de Tusculum, y Hércules, la forma
italiana de Heracles, de las comunidades griegas del sur. Fue un rasgo del carácter
romano, visible en las infinitas adaptaciones del gobierno local para servir a los fines de
su control imperial, que ella pudo asimilar de esa manera. De ahí el choque entre Estado
e Iglesia cuando el cristianismo, que rechazaba todo compromiso, exigía un compromiso
total y un monopolio indiscutible sobre la vida.
III. La invasión griega. “Grecia cautiva”, escribió Horacio, “llevó cautiva a su feroz
conquistador” (Epístola 2.1.156). Esto se aplicaba tanto a la religión como a la literatura
y el arte. La voluntad de Roma de aceptar y recibir enfrentó su desafío más transformador
cuando la república se convirtió en una potencia mediterránea e imperial después de las
guerras púnicas que ocuparon la segunda mitad del siglo III. BC, hizo contactos más
amplios con los griegos en Sicilia y su propia patria helénica. La creencia romana se
inclinaba fuertemente en la dirección del ANTROPOMORFISMO griego. Sus deidades
nativas se fusionaron con los dioses del panteón griego. Júpiter era ZEUS; Hera, la
consorte de Zeus, era, por tanto, Juno.
Neptuno era Poseidón; Marte, Ares; Minerva, Atenea; Diana, ARTEMIS; Mercurio,
HERMES; mientras que Baco o DIONISO encontraron su contraparte en el antiguo
espíritu de la naturaleza Liber.
Las deidades menores no fueron omitidas. Fauno, el antiguo patrón de la agricultura
y el pastoreo, se convirtió en Pan. Curiosamente, APOLO no encontró paralelo. De
hecho, fue una introducción temprana desde Etruria y fue aceptado como dios de la
curación ya en el año 433 a. C. Los juegos para Apolo, los ludi Apollinares, se
establecieron en el año 212 a. C. En tiempos de AGOSTO su culto, gracias al entusiasmo
del príncipe. porque el dios cuya ayuda había invocado en el clímax decisivo de Actium
se extendió ampliamente. El joven dios brillante era, en la mente de Augusto, un símbolo
de esperanza para la nueva Roma que buscaba crear, y una figura central en el
resurgimiento del antiguo culto patrocinado por el príncipe.
En Ennio (239 – 169 a. C.) y Plauto (251 – 184 a. C.), dos de los primeros
escritores romanos que se conservan, se ve el proceso de identificación casi completo.
Quizás la necesidad de traducir ayudó al proceso, una curiosa convención que extendió
su influencia hasta los traductores de la KJV, quienes, en la historia de PABLO y
BERNABÉ en Listra (Hechos 14:12), traducen a Zeus y Hermes del originales como
Júpiter y Mercurio. Ennio (An. 1.
frag.) da la lista completa de las deidades griegas bajo sus títulos latinos. Esta lista se
divide en dos hexámetros: “Iuno Vesta Minerva Ceres Diana Venus Marte / Mercurius Iovis
Neptunus Volcanus Apollo”. Plauto hace lo mismo, añadiendo a Latona, Spes, Ops, Castor,
Pólux, Virtus, Hércules, Summanus (identificado con Plutón), Sol y Saturnus, todos los
cuales, excepto Latona y Summanus, tenían templos en Roma.
En medio de esta identificación total de los cultos y deidades romanos con los de
Grecia, los cultos italianos de la antigüedad primitiva se mantenían en la propia Roma y
eran atendidos por sacerdocios aristocráticos.
Los romanos absorbieron deidades griegas como Nike, diosa de la victoria, representada aquí
en uno de los edificios de Éfeso.
Está, por ejemplo, el colegio sacerdotal de los Hermanos Arval, un antiguo culto agrícola
que fue restaurado por Augusto como parte de su gran renacimiento religioso en el año 21
a. C. Un himno de este ritual primitivo que se remonta al siglo V. Se ha conservado, casi
ininteligible en su latín antiguo, pero significativamente dirigido a Marte, todavía una deidad
agrícola.
Por lo tanto, es posible imaginar la religión de Roma en los siglos II y III a. C. como
un fenómeno compuesto y entremezclado, con antiguos cultos rurales vestidos con trajes
urbanos, antiguas deidades transformadas y helenizadas.
—adorados en templos como los del mundo griego, rituales italianos de adivinación
enredados con oscuras prácticas etruscas y ligados al culto de diversas deidades
al servicio del Estado, en un asombroso sincretismo de pasado y presente, raza y
raza. Sin duda, fue una gran confusión la que contribuyó en gran medida al
escepticismo prevaleciente en la sociedad urbana en materia de creencias religiosas:
ese escepticismo que caracterizó a la sociedad romana al final de la era republicana.
El resultado fue que los dioses del panteón se convirtieron en poco más que
símbolos y ornamentos de la literatura. La práctica de los cultos oficiales continuó
con poco significado y, bajo la protección del conservadurismo romano, se vio
alimentada por cierta superstición. En el campo los antiguos cultos continuaron casi
en sus formas antiguas. En la práctica privada de los individuos, la religión adoptó
todas las formas que pudo. Cyril Bailey concluye: “Así, bajo la superficie de la
religión grecorromana, la antigua fe sobrevivió: en las casas de Pompeya
encontramos pequeños santuarios poblados de estatuas, no de la jerarquía
grecorromana, sino de pequeños Lares y Penates, y de los verdaderos religiosos.
El afecto de Virgilio —el más verdaderamente romano de los poetas a pesar de
toda su cultura griega— no reside en los dioses del Olimpo, sino en los di agrestes
de la campiña romana. Y si la gente común poseía así sus almas en la antigua fe,
la salvación llegó también a los educados de la fuente que a primera vista parecía
la influencia más destructiva de todas: la filosofía griega” (p. 247).
No hay duda de que, con el colapso de las creencias religiosas, la filosofía

proporcionó una religión y una forma de vida para los romanos más reflexivos (ver
RELIGIÓN Y FILOSOFÍA GRIEGA II.C). Sin duda, el estoicismo fue una de esas
fuerzas para muchos romanos en el último siglo de la república y el primer siglo del
imperio. El epicureísmo, en las mentes de personajes tan variados como Ático,
amigo de Cicerón, y el poeta Lucrecio, también se convirtió en una forma de vida y
un sistema de creencias. Cicerón, Horacio y Séneca, todos a su manera y con
diferentes profundidades de experiencia personal ecléctica, encontraron en la
filosofía el consuelo y la fuerza estabilizadora que les negaba un paganismo
anticuado. Pero hubo otro resultado, porque el espíritu romano hambriento buscó
satisfacción (ver más abajo).
Estatua del grupo romano que representa a las deidades Ariadna, Baco y Pan. (Terracota,
fabricada en Túnez, siglo II d.C.)
IV. Cultos orientales. Ya se ha señalado la facultad romana de adaptación y absorción

de religiones extrañas. A medida que continuaba la expansión del imperio geográfico,
más y más deidades extranjeras se enfrentaron a los romanos, y cada vez más de
ellas encontraron aceptación en su hospitalario panteón.
Los dioses griegos se apoderaron de la fuerza de la cultura griega. Eran parte del
imperio en expansión del HELLENISMO. Más allá de Grecia se encontraba Asia con
su vasto complejo de RELIGIONES MISTERIOSAS y CULTOS DE FERTILIDAD, y de
Asia llegó la siguiente gran afluencia de conocimientos y experiencias religiosas a Roma. El
La situación indica un vacío en el espíritu romano que algunos intentaron llenar con
filosofía, otros con religiones exóticas y ajenas.
De hecho, el propio Estado alguna vez dio la iniciativa. En uno de esos estados
de ánimo de autocondena colectiva que ocasionalmente marcan su historia, ya en
el año 204 a. C., al final de la segunda guerra con Cartago, Roma había introducido
desde FRIGIA en ASIA MENOR el culto a la Gran Madre o Cibeles. Era un culto
orgiástico, servido por sacerdotes eunucos que bailaban y tocaban tambores, con
extraños y horribles ritos de mutilación y experiencia extática. Ese refugio emocional
ha sido buscado por ciertos tipos de mentes en todas las épocas en rebelión contra
el formalismo y la frigidez de la religión aceptada. El culto a Cibeles en Roma se
hizo tan popular que el Senado se vio obligado a regularlo. Inspiró el más extraño
de los poemas de Catulo (63).
Más tarde, en las guerras Mitrídates de la primera mitad del último siglo
precristiano (88 – 63 a. C.), los legionarios encontraron en la diosa capadocia Ma,
con su ritual del taurobolium, o bautismo en sangre de toro, un camino hacia el
“eterno renacimiento”. " Más tarde, la conquista de Egipto trajo el culto a Isis a Roma
con sus ayunos y su drama de resurrección (ver OSIRIS). Tales cultos se arraigaron
antes del fin de la república, y Augusto, al esforzarse por restaurar los cultos
grecorromanos anteriores y los italianos más primitivos, encontró imposible
suprimirlos. Con similar urgencia, y sin duda sin mayor éxito real, el Senado había
tratado, ya en 186 a. C., de aplastar los ritos orgiásticos de Dioniso en el sur de
Italia, donde, gracias a la influencia de los adoradores de las comunidades griegas,
habían ganado una gran popularidad. punto de apoyo (Livio, Hist. 39.8 – 18; el
decreto senatorial, publicado en esta ocasión, es un precioso ejemplo del latín
temprano, CIL, 1.196). Habitualmente, estas sectas encuentran represión pasando
a la clandestinidad.
Por el tercer centavo. Muchos otros cultos orientales, los del sirio ATARGATIS,
el frigio Sebazios y el persa Mitra, estaban ampliamente establecidos. De hecho, el
mitraísmo se remonta a la época de Sila, pero al siglo II y III. AD fueron su apogeo,
principalmente en el ejército romano.
Mitrea se encuentra en Londres y en el Muro de Adriano, y el culto al dios, no
innoble, era un serio rival del cristianismo.
V. Adoración al César. La adoración del espíritu de Roma y del emperador se ha
tratado bajo un título separado (ver ADORACIÓN AL EMPERADOR). Baste señalar
para concluir que su concepto, aunque tuvo su origen en la deificación de los
gobernantes del E, tenía raíces en el antiguo concepto italiano de abstracciones
deificadas. Si los cultos mistéricos afrontaran el desafío del cristianismo
en el nivel emocional, y las especulaciones monoteístas de escritores como Cicerón, Séneca,

Epicteto y Marco Aurelio en el nivel filosófico, el cesarismo se enfrentó a ellas en el nivel
social y político. La fe cristiana llegó a un mundo hambriento, inseguro e insatisfecho, a una
sociedad moralmente desintegrada y a una absoluta confusión religiosa.
(Ver además S. Dill, Roman Society in the Last Century of the Western Empire [1898];
RD Hicks, Stoic and Epicurean [1910]; F. Cumont, The Mysteries of Mithra [1910]; WW
Fowler, The Religion Experience of el pueblo romano [1911]; EV Arnold, Estoicismo romano
[1911]; E. Bevan, Stoics and Skeptics [1913 ];
Dill, Sociedad Romana desde Nerón hasta Marco Aurelio [1919]; TR Glover, El conflicto de
religiones en el Imperio Romano Temprano [1919]; HJ Rose, Religión en Grecia y Roma
[1959]; J. Ferguson, Las religiones del Imperio Romano [1970]; G. Dumézil, Religión romana
arcaica, 2 vols.
[1970]; JHWG Liebeschuetz, Continuidad y cambio en la religión romana [1979]; R.
MacMullen, Paganismo en el Imperio Romano [1981]; r.
Turcan, Los cultos del Imperio Romano [1996]; M. Beard et al., Religiones de Roma, 2 vols.
[1998]; H.J. Klauck, El contexto religioso del cristianismo primitivo: una guía de las religiones
grecorromanas [2000]; R. Turcan, Los dioses de la antigua Roma: la religión en la vida
cotidiana desde la época arcaica hasta la imperial [2000]; J. Scheid, Introducción a la religión
romana [2003]; JB
Rives, La religión en el Imperio Romano [2006]; C. Ando, La cuestión de los dioses: la religión
y el Imperio Romano [2008].)
EM BLAIKLOCK
Romanos, Epístola a la. La más larga de las trece cartas del Nuevo Testamento que llevan el
nombre de PABLO, y la primera letra en el orden establecido desde hace mucho tiempo del
corpus Paulinum.
1. Autoría 2.
Destino 3. El
cristianismo en Roma 4.
Ocasión, finalidad y fecha 5. Esquema
6.
Contenidos
1. Prólogo
2. El fundamento de la doctrina cristiana 3. La

justicia de Dios en la historia 4. El modo de vida
cristiano 5. Epílogo 7. Texto 8.
Canonicidad
y
autoridad
I. Autoría. Si uno ignora ciertas escuelas de pensamiento erráticas (como la escuela holandesa
de WC van Manen a principios del siglo XX) que han negado la autoría apostólica de cualquiera
de los documentos del corpus Paulinum, la autoría paulina de Romanos es indiscutible. Con
GÁLATAS y las dos cartas a los CORINTIOS, Romanos pertenece a las cuatro “epístolas
capitales” (Hauptbriefe) que son material básico para determinar las líneas principales de la
enseñanza de Pablo. En cierto sentido, es ocioso hablar de la autoría paulina de Romanos y
sus tres cartas complementarias, ya que para la mayoría de los propósitos teológicos “Pablo” y
“el autor de Romanos, Gálatas y 1 y 2 Corintios” son términos sinónimos.
II. Destino. En el saludo inicial, se indica a los destinatarios como “todos los que están en Roma
amados por Dios y llamados a ser santos” (Rom. 1:7; para el problema textual de la frase “en
Roma”, véase la sección VII infra). El hecho de que Pablo no haya hablado de la “iglesia” en
ROMA puede ser significativo; tal vez en ese momento no había ninguna iglesia en la ciudad
con una conciencia comunitaria propia, como la había, por ejemplo, en CORINTO, donde el
mismo Pablo había plantado y atendido la iglesia. Por otro lado, el hecho de que Pablo pueda
dirigir una carta a todos los cristianos de Roma implica cierta seguridad de su parte de que
todos tendrían acceso a ella. Incluso si la única vida de iglesia en Roma se encontrara en
grupos descentralizados o iglesias domésticas, el hecho de su fe común en Cristo tendería a
darles un sentido de comunión unos con otros.
III. El cristianismo en Roma. No hay ningún registro de la implantación del cristianismo en

Roma. La posición de la ciudad como centro de comunicaciones de todo el imperio romano
aseguraría que el cristianismo, una vez que estuviera firmemente establecido en las provincias
orientales, llegaría a la capital más temprano que tarde. La mención de “visitantes de Roma
(tanto judíos como conversos al judaísmo)” (Hechos 2:10 – 11) como el
Sólo el contingente europeo en la lista de los presentes en Jerusalén en el primer PENTECOSTÉS cristiano
puede sugerir que algunos de ellos, impresionados por lo que oyeron, llevaron el mensaje de regreso a Roma.
En el cuarto centavo. el escritor latino convencionalmente llamado "Ambrosiaster", en el preámbulo de su
comentario sobre esta epístola, dice que los romanos "habían abrazado la fe de Cristo, aunque según el rito
judío, sin ver señal alguna de obras poderosas ni de ninguno de los apóstoles". .” Estas palabras probablemente
preservan una sólida tradición. Lo que escribió sobre el “rito judío” refleja la probable verdad del asunto: que
fueron los cristianos judíos quienes llevaron por primera vez el evangelio a Roma. Todavía en tiempos de
Hipólito, a principios del siglo III, el culto cristiano en Roma conservaba algunos elementos derivados del
JUDAÍSMO y del judaísmo “inconformista” más que normativo (por ejemplo, el baño preliminar de purificación
que los conversos debían pasar en el jueves anterior a Pascua, a modo de preparación para su bautismo el
mismo día de Pascua, según la TRADICIÓN APOSTÓLICA Hipólita ). Que la base del cristianismo romano
era judía (aunque cuando Pablo escribió esto comprendía más creyentes gentiles que judíos) es una inferencia
natural de Rom. 11:13 – 24.
La colonia judía que existió en Roma ya en el siglo II. C. aumentó enormemente

a partir del 63 a. C. en adelante, después de que JUDEA se incorporara al imperio
romano; Cicerón en el año 59 a. C. lo representó como grande, clandestino, poderoso
e influyente. Las autoridades de la ciudad intentaron de vez en cuando expulsar a
masas de inmigrantes indeseables y, en ocasiones, la colonia judía atrajo su atención
hostil a este respecto. En el año 19 d. C., cuando TIBERIO era emperador, hubo una
expulsión a gran escala de judíos de Roma debido a un escándalo financiero (Jos.
Ant. 18.3.5ss.), pero en una década o dos regresaron en mayor número que nunca. .
CLAUDIO, al comienzo de su principado (41 d.C.), tomó algunas medidas para
restringirlos (Dio Casio, Hist. 60.6), pero unos ocho años más tarde recurrió al curso
más drástico de la expulsión. Suetonio (Claudio 25) atribuye esta expulsión, mencionada
en Hechos 18:2, a la “constante indulgencia de los judíos romanos en los disturbios
por instigación de Cresto”. Estas últimas palabras son enigmáticas; Es concebible que
en aquella época hubiera en Roma un agitador judío llamado Cresto del que no se
sabe nada más. Es más probable que Suetonio reprodujera una versión confusa de
los disturbios que estallaron repetidamente dentro de la colonia judía como resultado
de la introducción del cristianismo. Que en esta ocasión entre los judíos expulsados
había algunos que reconocían a Jesús
como el Mesías es evidente por el hecho de que Aquila y su esposa Priscila estaban entre ellos; parecen
haber sido cristianos antes de conocer a Pablo en Corinto, porque Pablo nunca se refiere a ellos como
si fueran conversos suyos (ver PRISCILLA Y AQUILA).
La expulsión de Claudio no fue más duradera que la de Tiberio. Es posible

que se hubiera permitido que el edicto caducara con la muerte de Claudio (54 d.
C.), si no antes; Unos años más tarde, la colonia judía en Roma estaba tan
floreciente como siempre y, como antes, incluía a judíos creyentes en Jesús.
Cuando Pablo escribió la carta a los romanos, no más de ocho años después del
edicto de expulsión, la comunidad cristiana de la capital comprendía un elemento
gentil considerable que probablemente para entonces superaba en número a los
miembros judíos. En cualquier caso, Pablo podía asegurar a sus lectores que su
fe “estaba siendo difundida por todo el mundo” (Romanos 1:8).
La carta a los romanos fue enviada desde Corinto a Roma.
Se puede obtener una idea de la composición de la iglesia romana en este

momento a partir de los saludos en Rom. 16, si se considera que este capítulo
está destinado a Roma (sobre esta cuestión, véase la sección VII infra). Muchas
personas que Pablo había encontrado de vez en cuando en diversos lugares de
las provincias orientales residían entonces en Roma, de modo que tenía muchos amigos allí,
aunque hasta el momento nunca había visitado la ciudad. Incluían miembros de las
casas de ciertos descendientes de la familia HERODES , y también dos de los
parientes y compañeros de prisión de Pablo que, dice, “son destacados entre los
apóstoles” (v. 7) y eran cristianos antes que él mismo, con uno u otros dos como
RUFUS (prob.), cuya asociación con el movimiento cristiano se remonta a los
primeros días. La presencia de tales hombres y mujeres en la iglesia romana,
incluso si eran un puñado en proporción al total de miembros, debe haber contribuido
en gran medida a su fortaleza.
Puede ser que en el momento en que se escribió esta carta el cristianismo
estuviera comenzando a abrirse camino entre los estratos superiores de la sociedad
romana. En el año 57 d. C., la esposa de Aulo Plaucio (que había añadido Gran
Bretaña al imperio romano catorce años antes) fue acusada ante un tribunal interno
de haber abrazado una “superstición extranjera” que, según la descripción de su
forma de vida, podría haber sido el cristianismo. (Tácito, Anales 13.32). Fue absuelta
y continuó durante el resto de su vida disfrutando de la estima de sus amigos a
pesar de su actitud retraída, que contrastaba fuertemente con la frivolidad social de
muchos de sus contemporáneos. La evidencia arqueológica de la prevalencia del
cristianismo en su familia en el siglo siguiente da cierto matiz a la opinión de que su
“superstición extranjera” era el cristianismo.
En el momento de la primera gran persecución de los cristianos romanos, que

estalló como secuela del incendio del año 64 d.C., eran tan numerosos que un
historiador pagano (Tácito, Anales 15.44) y un padre cristiano (1 Clemente 6.1)
describieron los mártires en esa ocasión como “una enorme multitud”. La iglesia
romana sobrevivió a la prueba y continuó aumentando y disfrutando de la estima de
los cristianos en todo el mundo como una iglesia “digna de Dios, digna de honor,
digna de alabanza, digna de éxito, digna en pureza, preeminente en amor, que
camina en la ley de Cristo y llevando el nombre del Padre” (Ignacio, A los Romanos,
prefacio). Ver más ROMA, IGLESIA DE.
IV. Ocasión, propósito y fecha. La escritura de esta carta es un hito en el curso del
ministerio de Pablo como apóstol de los GENTILES. En Hechos 19:21 LUCAS dice
que hacia el final de sus tres años de evangelización en ÉFESO y la provincia de
ASIA, Pablo planeaba visitar MACEDONIA y Acaya, el teatro de una fase anterior
de su ministerio, y luego ir a JERUSALÉN, agregando , “Después de haber estado
allí… debo visitar Roma también”.
Lucas plantea el asunto desde su propia perspectiva: Roma es el objetivo de su
narrativa, y cuando llevó a Pablo allí algunos años más tarde y lo retrató predicando
el evangelio sin obstáculos en el corazón del imperio, bajo los ojos de las más
altas autoridades, logró su propósito.
La perspectiva de Pablo era diferente; para él, Roma no era una meta, sino un
lugar que debía visitar en tránsito o, en el mejor de los casos, una base desde la
cual emprender una nueva fase de su ministerio, con miras a repetir en el
Mediterráneo occidental el programa que (en el tiempo indicado en Hechos 19:21)
casi había terminado en las regiones orientales. De esta carta se puede deducir
que el plan de Pablo para este avance hacia el oeste fue concebido alrededor del
tiempo indicado por Lucas.
Con la evangelización de la provincia de Asia, Pablo había completado su
programa de pionero misionero en ASIA MENOR y el mundo del EGEO . Se había
predicado el evangelio y se habían plantado iglesias en las principales ciudades y
a lo largo de los principales caminos de Galacia, Asia, Macedonia y Acaya.
Durante la breve visita a la península de los Balcanes que siguió a su ministerio
en Efeso, Pablo llevó el evangelio más al oeste de lo que había hecho
anteriormente, al menos hasta la frontera de ILLYRICUM (Rom. 15:19), la provincia
en la costa oriental de el Adriático. En sus propias palabras, “ya no tengo lugar
para trabajar en estas regiones” (15:23). Su celo misionero no se había debilitado
por las arduas experiencias de los últimos años; Había otras tierras no judías que
ganar para el evangelio, y la responsabilidad de evangelizarlas recaía peculiarmente
en Pablo como el apóstol de los gentiles por excelencia. Sin embargo, algunas
tierras a lo largo de la costa mediterránea ya habían sido evangelizadas por otros
además de Pablo; buscó tierra virgen, territorio donde nunca se había escuchado
el nombre de Cristo. ESPAÑA, la provincia romana más antigua del Oeste y un
importante bastión de la civilización romana, era uno de esos lugares; Entonces
Pablo decidió ir a España y continuar allí su servicio apostólico.
Vista aérea de los restos de la antigua Roma. (Vista al NNE.)
Primero, sin embargo, decidió ir a Jerusalén y dar cuenta de su mayordomía

hasta el momento; no de su mayordomía a la iglesia de Jerusalén ni a sus líderes,
porque negó que en algún sentido hubiera sido comisionado por ellos, sino a los
resucitados. Cristo. Uno podría preguntarse por qué pensó que era necesario ir a
Jerusalén con este propósito; ¿No podría haberlo logrado en Éfeso o Corinto?
Quizás podría haberlo hecho; pero una consideración de su razón puede ayudar a
comprender el lugar que ocupaba Jerusalén en el pensamiento de Pablo. Aunque
fue en DAMASCO donde comenzó a predicar el evangelio, describe la primera
etapa de su misión como cumplida “desde Jerusalén hasta Iliria”.
(Romanos 15:19), como si Jerusalén fuera su punto de partida. Fue en Jerusalén

muchos años antes que Pablo tuvo una visión del Señor en el templo y escuchó su
orden: “Ve; Os enviaré lejos, a los gentiles” (Hechos 22:21). A ese mismo lugar
regresaría y presentaría a su Maestro como sacrificio espiritual el fruto de su “deber
sacerdotal de proclamar el evangelio de Dios” (Rom. 15:16).
Planeaba también llevar consigo a Jerusalén a delegados de las iglesias

gentiles que había fundado en las provincias del Egeo, llevando regalos de sus
iglesias como contribución para aliviar la pobreza de la iglesia madre en
Jerusalén; así, esperaba, los lazos de compañerismo serían más seguros
forjado entre esas iglesias y la sede del cristianismo judío, donde la misión gentil en
general, y la actividad de Pablo en particular, tendían a ser vistas con recelos y
sospechas. Cuando hubiera cumplido este servicio, y no antes, sería libre de volver
sus pasos en dirección a España. En el camino a España tendría la oportunidad de
realizar una ambición acariciada durante muchos años: la ambición de ver Roma.
Aunque era ciudadano romano de nacimiento, nunca había visitado la ciudad. Por
lo tanto, fue en gran medida para preparar a los cristianos de Roma para su
proyectada visita que les envió esta carta.
La fecha de la carta probablemente se fijará en algún momento del invierno

del 56 al 57 d.C. (cf. Hechos 18:12) en el verano del año 51 (o, menos prob., 52), y
por la evidencia numismática que señala el 59 como el año de la sustitución de
FÉLIX por FESTO en la procuraduría de Judea (cf. 24 :27). En términos de la
narración de Hechos, la escritura de la carta puede ubicarse durante los tres meses
de Pablo en Grecia (20:3). La referencia a su anfitrión GAIO (Rom. 16:23, evidencia
válida cualquiera que haya sido el destino de este capítulo) señala a Corinto como
la ciudad donde Pablo residía en ese momento (cf. 1 Cor. 1:14); lo mismo ocurre
con la referencia a “Erasto, el tesorero de la ciudad” (Rom. 16:23 NRSV), si, como
parece probable, este ERASTO debe identificarse con el hombre de ese nombre
mencionado como curador de edificios públicos en una inscripción corintia
descubierta. en 1929 (cf. NVI, “director de obras públicas de la ciudad”).
Además de allanar el camino para su visita a Roma, Pablo esperaba

asegurarse la buena voluntad de los cristianos romanos hasta tal punto que le
proporcionarían una base avanzada para su misión en España, como, por ejemplo,
en ANTIOQUIA . DE SIRIA había servido de base para BARNABAS y para él mismo
cuando evangelizaron CHIPRE y las ciudades de S GALATIA. (Este elemento tal
vez sea llevado demasiado lejos por R. Jewett, Romans: A Commentary [2007],
quien sostiene enérgicamente que el propósito principal de la carta es “obtener
apoyo para una misión a los bárbaros en España, que requiere que el evangelio de
la justicia divina e imparcial revelada en Cristo sea aclarada para eliminar los
elementos perjudiciales que actualmente dividen a las congregaciones en Roma”
[p. 1].)
Pablo sabía que fuera de su propio campo misionero (e incluso hasta cierto
punto dentro de él) su reputación se veía afectada por las críticas de sus oponentes.
Por lo tanto, aprovechó la oportunidad para presentar ante los cristianos romanos una
declaración sistemática del EVANGELIO tal como él lo entendía y proclamaba, y de su
política como apóstol de los gentiles. No impone su autoridad a estos lectores como lo
hace cuando escribe a sus propios conversos; sin embargo, deja claro que la autoridad
con la que lleva a cabo su ministerio le es impartida por el Cristo resucitado, quien lo llamó
a ser su apóstol.
El evangelio expuesto en esta carta es claramente “el evangelio según Pablo”, tal
como se conoce por sus otras cartas, y especialmente por Gálatas. Mientras que Gálatas
fue una respuesta urgente a una situación crítica en el campo misionero de Pablo,
Romanos es un desarrollo más desapasionado y ordenado del mismo tema con el que se
relaciona Gálatas “como el modelo aproximado de la estatua terminada” (JB Lightfoot, St.
Paul's Epistle a los Gálatas, 10ª ed. [1890], 49; para el debate actual sobre el propósito de
Romanos, consulte la bibliografía al final del artículo). Por lo tanto, gran parte de la
presente carta era de interés general, y es probable que desde el principio, a instancias
del propio Pablo, se distribuyeran copias de la misma a otras iglesias, así como a la de
Roma (ver sección VII más abajo).
No se sabe con certeza qué tan bien la carta logró su propósito inmediato; Pablo no pudo visitar
Roma durante tres años, y cuando llegó no fue como un agente libre sino como un prisionero bajo guardia
armada para ser juzgado ante César, ante cuyo tribunal supremo había apelado de la jurisdicción del
procurador de Judea. . La recepción de la carta puede haber tenido algo que ver con la bienvenida que
recibió de algunos cristianos romanos cuando se acercaba a su ciudad por la VÍA APIA , cuando aún se
encontraba a unas 40 millas. distante. “Los hermanos que estaban allí”, dice su compañero Lucas, “habían
oído que íbamos a llegar, y viajaron hasta el Foro de Apio y las Tres Tabernas para recibirnos. Al ver a
estos hombres, Pablo dio gracias a Dios y se animó” (Hechos 28:15).
V. Esquema
1. Prólogo (Romanos 1:1 – 15)

1. Saludo (1:1 – 7)
2. Introducción (1:8 – 15)
2. El fundamento de la doctrina cristiana (1:16—8:39)
1. El tema del evangelio: la justicia de Dios revelada (1:16

– 17)
2. Pecado y retribución: la necesidad universal diagnosticada (1:18—3:20)
1. El mundo pagano (1:18 – 32)
2. El moralista (2:1 – 16)
3. El judío (2:17—3:8)
4. Toda la humanidad bajo condenación (3:9 – 20)
3. El camino de la justicia: la necesidad universal satisfecha (3:21—5:21)
1. La provisión de Dios (3:21 – 31)
2. Un precedente del Antiguo Testamento (4:1 – 25)
3. Las bendiciones que acompañan a la justificación: paz, alegría, esperanza.

(5:1 – 11)
4. La vieja y la nueva humanidad (5:12 – 21)
4. El camino de la santidad (6:1—8:39)
1. Libertad del pecado (6:1 – 23)
(1) Una supuesta objeción (6:1 – 2)
(2) El significado del bautismo (6:3 – 14)
(3) La analogía del mercado de esclavos (6:15 – 23)
2. Libertad de la ley (7:1 – 25)
(1) La analogía del matrimonio (7:1 – 6)
(2) El amanecer de la conciencia (7:7 – 13)
(3) El conflicto interno (7:14 – 25)
3. Libertad de la muerte (8:1 – 39)
(1) Vida en el Espíritu (8:1 – 17)
(2) La gloria venidera (8:18 – 30)
(3) El triunfo de la fe (8:31 – 39)
3. La justicia de Dios en la historia (9:1—11:36)
1. El problema de la incredulidad de Israel (9:1 – 5)
2. La elección soberana de Dios (9:6 – 29)
3. Responsabilidad humana (9:30—10:21)
1. La piedra de tropiezo (9:30 – 33)
2. Los dos caminos de la justicia (10:1 – 13)
3. La proclamación mundial (10:14 – 21)
4. El propósito de Dios para Israel (11:1 – 29)
1. La alienación de Israel no es definitiva (11:1 – 16)
2. La parábola del olivo (11:17 – 24)
3. La restauración de Israel (11:25 – 29)
5. El propósito de Dios para la humanidad (11:30 – 36)

4. El estilo de vida cristiano (12:1—15:13)
1. El sacrificio vivo (12:1 – 2)
2. La vida común de los cristianos (12:3 – 8)
3. La ley de Cristo (12:9 – 21)
4. El cristiano y el Estado (13:1 – 7)
5. Amor y deber (13:8 – 10)
6. La vida cristiana en días de crisis (13:11 – 14)
7. Libertad cristiana y caridad cristiana (14:1—15:6)
1. Libertad cristiana (14:1 – 12)
2. Caridad cristiana (14:13 – 23)
3. El ejemplo de Cristo (15:1 – 6)
8. Cristo y los gentiles (15:7 – 13)
5. Epílogo (15:14—16:27)
1. Narración personal (15:14 – 33)
2. Elogio de Febe (16:1 – 2)
3. Saludos a varios amigos (16:3 – 16)
4. Exhortación y bendición final (16:17 – 20)
5. Saludos de los compañeros de Pablo (16:21 – 23)
6. Doxología (16:24 – 27)
VI. Contenido
A. Prólogo (Romanos 1:1 – 15). Pablo amplía el saludo inicial (Rom. 1:1 – 7) para
enfatizar su llamado especial y la naturaleza del evangelio que ha sido comisionado
a proclamar. El evangelio tiene a Dios como autor y a su Hijo Jesucristo como tema;
no es una innovación, sino que fue prometida antiguamente por los profetas.
Jesucristo trazó su linaje humano desde el rey DAVID (esto es parte del KERYGMA
judío temprano, calculado para mostrar que Jesús poseía las credenciales
genealógicas para el mesianismo davídico); pero su RESURRECCIÓN, lograda por
el poder del ESPÍRITU SANTO , lo presentó “con poder” como “Hijo de Dios”. Para
someter a las naciones a la obediencia del Hijo, Pablo, su siervo, había sido elegido
por él y dotado de la gracia apostólica. Dado que Roma pertenece al mundo gentil,
cae dentro de la esfera del apostolado de Pablo, y a los cristianos de Roma se dirigió
con su habitual saludo de “gracia y paz”.
La introducción a su argumento (Rom. 1:8 – 15) asegura a sus lectores que ora
regularmente por ellos y da gracias a Dios por ellos, ya que conoce bien su buena
reputación, y explica que su razón para no haberlos visitado fue falta de oportunidad, ya
que a menudo ha planeado verlos, para predicar el evangelio en Roma como en otras
partes del mundo gentil y disfrutar de compañerismo mutuo y refrigerio en su compañía. La
predicación del evangelio es para él una obligación que nunca habrá cumplido plenamente
mientras viva.
B. El fundamento de la doctrina cristiana (Ro. 1:16—8:39). La sección principal de la carta

comienza con una breve declaración de la naturaleza y el tema del EVANGELIO: es el
medio poderoso de Dios para la salvación de todos los creyentes, tanto judíos como
gentiles, y muestra la JUSTICIA de Dios, no simplemente el carácter justo de Dios. pero su
gentil concesión de un estatus justo a los creyentes, de acuerdo con Hab. 2:4, que Pablo
posiblemente interpreta en el sentido de “el que por la fe es justo vivirá” (Rom. 1:1617).
Luego se revela la necesidad de que los pecadores reciban la justicia de Dios por la
fe, si es que quieren recibirla (Rom. 1:18—3:20). Etapa a etapa se demuestra la quiebra
moral de la humanidad. Un telón de fondo sombrío de la GRACIA de Dios en el evangelio
es la IRA de Dios que se manifiesta en la historia humana: ideas equivocadas de Dios
conducen a estilos de vida equivocados. La acusación del mundo pagano (1:18 – 32) no
era sólo una forma común en la literatura judía de la época; también podría corroborarse a
juicio de muchos escritores gentiles. El repetido “Dios los entregó” (vv. 24, 26, 28) habla de
la obra de la RETRIBUCIÓN divina en la historia. La afirmación de que las personas tenían
el conocimiento de Dios a su disposición en sus obras de creación (vv. 19 – 20) tiene un
paralelo con el discurso de Pablo al AREÓPAGO ateniense (Hechos 17:24 – 31); las
diferencias de perspectiva entre los dos pasajes se deben a las diferentes audiencias a las
que se dirige. El argumento moral de estos versículos ya había sido resumido en la
literatura judía: “Porque la idea de hacer ídolos fue el comienzo de la fornicación, y su
invención, la corrupción de la vida” (Sab. 14:12).
Luego, Pablo imagina a un espectador aplaudiendo esta denuncia de la inmoralidad

pagana y se vuelve contra él para asegurarle que no se encuentra en mejor situación (Rom.
2:1 – 16). Tales denuncias pueden tener paralelo entre los moralistas paganos así como
entre los judíos de ese período, y aunque Pablo tenía en mente a un crítico judío desde el
comienzo del cap. 2, su lenguaje hasta el v. 16 sería en gran medida
aplicable a un pagano como SÉNECA. No basta con evitar las formas más graves de inmoralidad si uno
está involucrado en la sociedad que las fomenta o practica esencialmente los mismos vicios de una manera
más refinada. El JUICIO de Dios es completamente imparcial; es proporcional a las obras de cada persona,
ya sea judío o gentil, moralizador o libertino. Si algunas personas suponen que desde la retribución divina
no se ha manifestado en sus vidas de la manera detallada en el cap. 1, están exentos de ese juicio, den
gracias a Dios por su bondad, y reflexionen que esta bondad es un signo de la paciencia de Dios, dándoles
oportunidad de arrepentirse. Si los judíos violan la LEY de Moisés, deben arrepentirse de su transgresión,
pero el hecho de que los gentiles no hayan recibido esa ley no exime a estos últimos de la necesidad del
ARREPENTIMIENTO: tienen una ley divina escrita en la conciencia; cuando lo quebrantan saben que están
haciendo mal, y serán juzgados a la luz de ello en el juicio final.
Una estatua de mármol del emperador Claudio, que ordenó la expulsión de los judíos de Roma a principios
de los años 50.
Volviendo más directamente a los judíos (Romanos 2:1729), Pablo escribe

que no tienen motivos para suponer que disfrutan de una posición de favor especial
ante Dios debido a los privilegios que Dios ha prodigado a la nación. Lo importante
no es el conocimiento sino la aplicación de la ley. El judío que conoce la voluntad
de Dios por la REVELACIÓN es más culpable si la desobedece que el gentil que no
tiene tal conocimiento. Hay muchas maneras de quebrantar los mandamientos
divinos, y cuando Pablo aplicó a la reputación de los judíos en el imperio romano
las palabras de Isa. 52:5—“El nombre de Dios es blasfemado
entre los gentiles a causa de vosotros” (Romanos 2:24), dijo algo que encontró corroboración tanto en
escritores judíos como gentiles de la época. Lo que es de primordial importancia es que el corazón de una
persona debe estar bien con Dios; aparte de eso, el conocimiento de la ley y el pacto de la CIRCUNCISIÓN
no tienen valor. Dios aceptará a un gentil incircunciso que haga su voluntad en lugar de a un judío
circuncidado que no lo haga. Lo que importa es la circuncisión del corazón (cf. Deuteronomio 10:16); Por
etimología, el verdadero judío es la persona cuya vida gana “alabanza” de Dios (Rom. 2:28 – 29; cf. Gén.
29:35; 49:8), y tal alabanza no se limita a personas de ninguna raza. .
Si esto es así, alguien podría preguntarse: ¿hay alguna ventaja en ser judío?
Esta cita de una pregunta u objeción de alguien que irrumpe en el argumento de Pablo es
una característica del estilo DIATRIBA de la retórica griega, utilizado repetidamente por el
apóstol en esta carta. La respuesta de Pablo es que es una gran ventaja pertenecer al
pueblo al que fueron confiados los oráculos de Dios, a fin de que puedan ser el instrumento
para el cumplimiento de su propósito en el mundo. Es cierto que algunos de ellos resultaron
infieles a su encargo, pero como Dios es Dios, ninguna imperfección en el instrumento
puede frustrar su propósito. Tampoco se le puede culpar por no haber previsto tal
imperfección: ningún proceso contra Dios puede tener éxito. Tampoco pueden los que han
sido infieles a su confianza reclamar indulgencia porque su infidelidad ha sido anulada por
Dios para su gloria: hacer el mal para que venga el bien siempre debe ser condenado
(Rom. 3:1 – 8).
A pesar de las ventajas heredadas por los judíos, el hecho de que no las traten
responsablemente significa que ante Dios no tienen derecho a gozar de favor sobre los
gentiles. Una CATENA de pasajes del Antiguo Testamento, que establece la pecaminosidad
de toda la humanidad, se aplica a los gentiles, pero en primera instancia a los judíos, ya
que eran el pueblo de quien se ocupaban principalmente los escritores sagrados.
El mundo entero está obligado a declararse culpable ante el tribunal de Dios; nadie puede
esperar ser justificado allí por sus obras o su obediencia a la ley de Dios; la ley que
establece la voluntad de Dios revela en caso de que el pecador sea incapaz de hacer esa
voluntad (Rom. 3:9 – 20).
Cada intento de los seres humanos de establecer su propia justicia ante Dios siendo
descartado fuera de los tribunales, queda abierto el camino para la introducción del camino
de justicia de Dios, y a esto Pablo dedica el pasaje de importancia crucial que sigue (Rom.
3:21 – 23). ). La primera parte se puede parafrasear así:
Pero ahora se ha revelado una manera de estar bien con Dios, aparte
de la justicia prescrita en la ley. Este camino, del que atestiguan la ley y los
profetas, es provisto por Dios mediante la fe en Jesucristo, para todos los que
creen en él. No hay diferencia: tanto los judíos como los gentiles han pecado,
y todos están destituidos de la gloria de Dios; pero tanto los judíos como los
gentiles pueden entablar una relación correcta con Dios y obtener su perdón.
Esto lo reciben gratuitamente, por su pura gracia, debido a la obra redentora
realizada por Cristo Jesús. Dios lo ha presentado ante la humanidad como
Aquel cuya muerte en sacrificio ha hecho expiación por el pecado, y lo que ha
obtenido se vuelve efectivo en una persona a través de la fe. La justicia de
Dios ha sido demostrada; en su paciencia pasó por alto los pecados cometidos
antes de la venida de Cristo, en lugar de exigir la pena adecuada, y lo hizo en
perspectiva de la demostración de su justicia en la época presente. Si bien
permanece perfectamente justo, perdona a los que creen en Jesús y los lleva
a una relación correcta consigo mismo.
El “sacrificio de expiación” (Rom. 3:25) provisto en Cristo evita la ira mencionada anteriormente
(1:18) y borra la culpa del pecador. No es un acto mediante el cual el pecador intenta aplacar a Dios (como
si tal cosa fuera posible), sino un acto en el que Dios toma la iniciativa con gracia. La frase “sacrificio de
expiación” traduce una palabra griega, hilastērion G2663, utilizada en otras partes de la Biblia griega para
el PROPIEDAD donde Dios aseguró a su pueblo, cuando confesaron su pecado a través de su representante
sacerdotal, de su perdón y aceptación. Lo que se hizo mediante una lección objetiva ritual ahora se ha
logrado efectivamente en Cristo “por su sangre”; y todos pueden compartir sus beneficios depositando su
fe en él. Véase también EXPIACIÓN; EXPIACIÓN; PROPICIACIÓN.
Si esta es la manera en que Dios justifica a hombres y mujeres, no les brinda

ninguna oportunidad de atribuirse ningún mérito; brota de su gracia, no de su mérito.
Es un camino abierto en igualdad de condiciones a judíos y gentiles, ya que Dios
es el Dios de ambos; por lo tanto, ninguno tiene ahora ninguna ventaja sobre el otro.
Además, lejos de dejar de lado la ley, la vindica (Rom. 3:27 – 31). (Desde la
publicación de EP Sanders, Paul and Palestina Judaism: A Comparison of Patterns
of Religion [1977], ha habido un debate considerable sobre la visión de Paul sobre
las “obras de derecho” y temas relacionados. Véase el
ensayos en DA Carson et al., eds., Justification and Variegated Nomism, 2 vols. [2001 –
04].)
Para mostrar cómo el principio de la JUSTIFICACIÓN por la FE vindica la ley, Pablo
regresa al relato de ABRAHAM en Génesis (Rom. 4:1 – 25). Si la obediencia a la voluntad
de Dios fuera la base de la justificación, Abraham podría defenderse a sí mismo (cf. Gén.
26:5). Según el registro, la base de la justificación de Abraham fue simplemente tomar la
palabra de Dios: “Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia”
(Rom. 4:3, citando Gén. 15:6). El lugar que este texto del Antiguo Testamento ya ocupaba
en el pensamiento de Pablo puede verse en su uso en Gál. 3:6.
Cuando procede a hablar de Dios como “el que justifica a los impíos” (Ro. 4:5), el apóstol
declara audazmente que Dios en el evangelio hace precisamente lo que en la ley dice que
no hará (cf. Éxodo). 23:7, “No absolveré a los impíos”, donde la LXX tiene el mismo verbo
y sustantivo que usa Pablo).
Antes de desarrollar el argumento sobre Abraham, Pablo analiza otro uso del verbo
hebreo āšab H3108 en el Antiguo Testamento (“acreditar, contar, contar”): “Bienaventurado
el hombre / cuyo pecado el Señor no le imputa” (Sal. 32: 2; cf. Romanos 4:6 – 8). No
reconocer el pecado al pecador equivale a que se le considere justo. El caso de Abraham
no fue aislado; El testimonio de DAVID fue similar.
Volviendo a Abraham, Pablo pregunta si su fe le fue contada por justicia antes o

después de ser circuncidado (Rom. 4:910), pero el apóstol no necesita insistir en el punto:
Abraham fue justificado por la fe mientras era incircunciso, años antes de recibir el pacto
de la circuncisión (Génesis 17:24). En este hecho, Pablo encuentra una carta que admite
a los creyentes gentiles, al igual que a los creyentes judíos, en el estatus de herederos de
Abraham. Es la fe, no la circuncisión, lo que es relevante. La paternidad espiritual de
Abraham tanto con los creyentes gentiles como con los judíos fue esbozada cuando Dios
le dio un nuevo nombre y dijo: “Yo te he hecho padre de muchas naciones” (Rom. 4:17,
citando Gén. 17:5). Su fe no era una fe fácil: era una fe ejercida frente a un peso abrumador
de circunstancias que para la mayoría de la gente habría hecho que esa fe pareciera
ridícula. Pero a los ojos de Abraham la promesa de Dios superaba absolutamente todas
esas circunstancias, haciéndolas sin importancia; creyó en la simple promesa antes de
que hubiera alguna señal externa o probabilidad de que se cumpliera, y esto le fue contado
por justicia. De la misma manera, Dios confiere un
estatus de justicia para todos los que creen en la Palabra que él ha hablado a través de
Jesús crucificado y resucitado.
Habiendo demostrado así el fundamento bíblico de las buenas nuevas de la
justificación por la fe, Pablo procede a describir las bendiciones que las acompañan en la
vida del creyente (Rom. 5:1 – 11). Un problema textual surge en el v. 1 debido a la
confusión común entre las vocales omicron (gk. o) y omega ( u o “larga” ) en la copia de
los manuscritos: la primera variante (echomen) produce la traducción “tenemos paz” y se
adapta mejor al contexto que el algo más atestiguado “tengamos paz” (echōmen).
PAZ, ALEGRÍA y ESPERANZA son los bienes que disfrutan los justificados, sin
importar las aflicciones que tengan que soportar. Su resistencia produce fuerza de
carácter, pero lo mejor de todo es que el Espíritu Santo que han recibido y que les
transmite estos dones ha derramado el amor de Dios en sus corazones.
La obra salvadora que tan eficazmente ha sido inaugurada en sus vidas continuará hasta
su consumación en el tiempo del fin; cuando la ira escatológica sea derramada, serán
librados de ella por el Salvador que ya les ha procurado la justificación por el derramamiento
de su sangre. Ésta es su esperanza, segura y gozosa; mientras tanto, “nos regocijamos
en Dios, por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien ahora hemos recibido la
reconciliación” (v. 11).
El relato de Pablo sobre el camino de justicia de Dios concluye con un paralelo

trazado entre la vieja humanidad y la nueva (Rom. 5:12 – 21). ADÁN, cabeza de la antigua
CREACIÓN, que involucró a su posteridad en el PECADO y la MUERTE a través de su
desobediencia, se opone a Cristo, Cabeza de la nueva creación, que lleva a su pueblo a la
justicia y a la vida a través de su obediencia. Este es uno de los dos pasajes clásicos
donde Pablo desarrolla el concepto de Cristo como el segundo Adán (el otro es 1 Cor.
15:20 – 23, 45 – 49). Este concepto se puede rastrear en otras partes de sus cartas y
puede vincularse con enseñanzas asociadas en otras partes de la Biblia con la figura del
HIJO DEL HOMBRE. Por la obra redentora que proclama el evangelio, la vieja “solidaridad
Adán” de culpa y desesperación se hace añicos, para ser reemplazada por la nueva
“solidaridad Cristo” de perdón y esperanza. Porque los efectos salvadores de la obediencia
de Cristo (su obediencia de por vida que culmina en la obediencia suprema de su sumisión
a la muerte) son mucho más integrales y de mayor alcance que los efectos ruinosos de la
desobediencia de Adán.
Si se pregunta qué lugar tiene la ley en este concepto, la respuesta es que no afecta
el gran tema de la muerte en Adán versus la vida en Cristo; el
La ley fue introducida para sacar a la luz el pecado que ya estaba latente. Esto lo hizo,
y al mismo tiempo estimuló un aumento en los actos de pecado. “Mas donde el pecado
abundó, sobreabundó la gracia” (Romanos 5:20).
De su exposición del camino de la justicia (Rom. 3:21—5:21), Pablo continúa en
los caps. 6 – 8 para hablar del camino de la SANTIDAD, e introduce este tema
suponiendo a un interrogador que, habiéndole oído decir que “donde aumentó el
pecado, aumentó aún más la gracia”, pregunta por qué no se debe seguir pecando
para que la gracia continúe abundando (6:1).
Probablemente la pregunta no era imaginaria; Pablo conocía a algunos miembros de
las iglesias gentiles cuya conducta parecía basarse precisamente en ese argumento.
Él responde que no puede haber una coexistencia pacífica entre la muerte al pecado
y la vida en el pecado y muestra lo que quiere decir con dos argumentos: (1) resalta
las implicaciones prácticas del BAUTISMO (vv. 3 – 14), y (2) traza una analogía con la
institución de la ESCLAVITUD (vv. 15 – 23).
El bautismo “en Cristo Jesús” presagia la incorporación a él, de modo que en adelante los creyentes
bautizados están “en Cristo Jesús”; compartiendo la muerte de Cristo han muerto a la manera antigua, y
compartiendo su resurrección viven a la manera nueva (ver UNIÓN CON CRISTO). Vivir en pecado sería,
para tales personas, una contradicción de su vida en Cristo; sería repudiar su BAUTISMO, separándose de
Cristo. Tal como están las cosas, las personas que alguna vez fueron (el “viejo yo” de Romanos 6:6) ya no
existen; la vida que viven ahora es la vida que Cristo resucitado vive en ellos. Cristo murió una vez en
relación con el pecado (como portador del pecado) pero la muerte ya no tiene poder sobre él; de manera
similar, aquellos en Cristo están “muertos al pecado pero vivos para Dios” (v. 11) y ya no están obligados,
como antes, a permitir que sus miembros y facultades sean usados para el pecado. Por tanto, deberán
dedicarlos a Dios como instrumentos para hacer su voluntad, y se encontrarán liberados del dominio del
pecado. La frase “no bajo la ley, sino bajo la gracia” (v. 14) en este contexto subraya la estrecha asociación
en la mente de Pablo entre la ley y el pecado (cf. 7:4 – 13).
En otras palabras, el pecado puede personificarse como un dueño de esclavos.

El esclavo se ve obligado a cumplir las órdenes de su amo. Si el esclavo muere, su
amo ya no tiene poder sobre él. De manera similar, aquellos que están en Cristo han
muerto en lo que respecta a su relación con el pecado, su antiguo dueño de esclavos.
O, para cambiar un poco la cifra, si el esclavo pasa a ser propiedad de otro amo, en
adelante está obligado a obedecer al nuevo amo, no al anterior. De modo que los
creyentes, antes esclavos del pecado, ahora han sido liberados para el servicio gratuito de Dios.
Su antiguo amo les pagó el salario de la muerte; su nuevo Maestro les da vida en Cristo,
no como recompensa por el servicio prestado, sino como un regalo gratuito.
La ley, que es buena, estimula sin embargo el pecado, que es malo. La ley revela y
denuncia el pecado, pero no puede liberarlo. Ser liberado del pecado para la justicia es
una cara de una moneda, la otra es la liberación de la ley para la gracia. Del tema de la
libertad del pecado (Rom. 6)
Pablo recurre a su equivalente: libertad de la ley (cap. 7). Para ilustrar este aspecto de la
libertad cristiana recurre a otra relación jurídica: la que existe entre marido y mujer. Por ley,
la esposa está obligada a su marido mientras éste viva; Sólo si él muere, ella será libre de
casarse con otro hombre. (Si Pablo está pensando en la ley romana o judía, hace poca
diferencia).
En la aplicación de la analogía el marido es la ley y la esposa es el creyente, pero no
es la ley la que muere, sino el creyente que ha muerto con Cristo. El punto, sin embargo,
es que, así como la muerte rompe el vínculo matrimonial, así la muerte del creyente con
Cristo rompe el vínculo que lo unía a la ley y lo libera para unirse “al que resucitó de entre
los muertos” (v. 4). La unión con la ley estimuló pasiones pecaminosas y produjo frutos de
muerte; la unión con Cristo permite a uno negar esas pasiones y producir frutos para Dios.
Uno puede suponer que los lectores judeocristianos de Pablo entendieron su argumento
mejor que los cristianos gentiles, lo aprobaran o no. Es cierto que el lenguaje de Pablo
sobre la ley va en contra del testimonio tradicional de la piedad judía, pero habló desde la
experiencia de alguien que había cambiado la esclavitud del antiguo “código escrito” por
“el nuevo camino del Espíritu” (v. 6).
Romanos 7:7 – 25 está escrito en primera persona del singular, pero la primera parte
del pasaje usa el tiempo pasado, dando paso en el v. 14 a una sección escrita en tiempo
presente. Aparentemente ambas secciones son autobiográficas, y aunque algunos han
relegado la opinión de que son verdaderamente autobiográficas “al museo de los absurdos
exegéticos” (P. Demann, citado en FJ
Leenhardt, The Epistle to the Romans [1961], 181), la intensidad de gran parte del lenguaje
todavía obliga a algunos lectores a discernir ningún “argumento abstracto sino el eco de la
experiencia personal de un alma angustiada” (M. Goguel, The Birth del cristianismo [1953],
213 – 14). Quizás se pueda decir que “aquí la autobiografía de Paul es la biografía de
Everyman” (TW Manson en Peake's Commentary on the Bible, ed. M. Black [1962], 945).
En un nivel, Pablo describe su infancia inocente y el creciente sentimiento de esclavitud
después de asumir la responsabilidad personal de guardar la ley, descubriendo que
lo tentó a hacer exactamente lo que le prohibía. En otro nivel probablemente

estaba describiendo a Adán antes y después de la prohibición de comer del
árbol prohibido; En otra ocasión recapitula la historia de la familia humana: antes
de la entrega de la ley (“desde Adán hasta Moisés”, 5:14), después de la entrega
de la ley (cf. 5:20), y luego liberada de la ley en Cristo (7:25a; cf. 5:21).
Después de esta descripción del amanecer de la conciencia, Pablo
continúa en tiempo presente describiendo el conflicto interno que experimenta
aquel que aprueba la ley divina y desea guardarla, pero se lo impide “otra ley”
que lo obliga a ir contra su voluntad. voluntad de hacer el mal que aborrece. “Yo
mismo en mi mente soy esclavo de la ley de Dios, pero en la naturaleza
pecaminosa soy esclavo de la ley del pecado” (Rom. 7:25b); Los propios
recursos de una persona, a pesar de la excelencia de sus intenciones, son
inadecuados para hacer la voluntad de Dios y desafiar el poder del mal. Sólo
“por Jesucristo nuestro Señor” (v. 25a) viene la fuerza para esto.
Tal fuerza está disponible para todos “los que están en Cristo Jesús” (Rom.
8:1); no hay ninguna razón por la que deban continuar en un estado de
servidumbre penal (que puede ser el significado de “condena” en 8:1). Un nuevo
principio ha comenzado a vivir dentro de ellos, “la ley del Espíritu de vida” (8:2),
y los libera no sólo de la esclavitud del pecado y la esclavitud de la ley, sino
también de la muerte misma. Este es el tema del cap. 8, donde se desarrolla
plenamente el resorte principal del camino de la santidad: la presencia del
Espíritu vivificante en el creyente.
La vida en el Espíritu (Rom. 8:1 – 17) permite al creyente cumplir “las
justas exigencias de la ley” (v. 4) como la vida bajo la ley no podía hacerlo,
debido al material humano insatisfactorio con el que la ley se había basado.
para operar. El Hijo de Dios, llevando nuestra humanidad, se presentó como
ofrenda por el pecado (v. 3), y llevó esa humanidad a la muerte y de ella a la
resurrección: ahora “el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús”
habita en su personas (v. 11) y les imparte nueva vida y poder de resurrección.
La santidad cristiana no es una cuestión de esmerada conformidad con un
código externo; se trata más bien de que el Espíritu produzca en la vida del
creyente aquellas gracias que se vieron en perfección en la vida de su Señor.
La posesión del Espíritu de Cristo es el sello indispensable del cristiano (v. 9).
Es el Espíritu quien nos permite realizar nuestra herencia como hijos de Dios y
reconocerla llamando a Dios ABBA (“padre”) como lo hizo el mismo Jesús (vv.
15 – 16). El Espíritu, además, transmite la seguridad del futuro.
vivificación de este cuerpo mortal y de la gloria que han de compartir con Cristo los
que ahora sufren por él (vv. 11, 17).
Esta gloria venidera (Rom. 18 – 30) no sólo compensará al creyente por las
pruebas soportadas en la era presente; es algo que toda la creación espera
ansiosamente, porque cuando los hijos de Dios sean revelados en gloria, toda la
creación será liberada de la frustración bajo la cual ha trabajado desde la caída (vv.
19 – 22). Esta investidura con gloria coincidirá con el día de la resurrección, “la
redención de nuestros cuerpos” (v. 23), cuando se consumará el efecto salvador de
la PASIÓN de Cristo y los creyentes se manifestarán como hijos de Dios. Hasta que
amanezca ese día, el Espíritu los ayuda en su debilidad, intercede por ellos y
coopera con ellos en todo para bien (vv. 26 – 28). Cuando amanezca, será
reconocido como el cumplimiento del propósito eterno de Dios, concebido cuando
conoció y preordenó a su pueblo en Cristo antes de la fundación del mundo (vv. 29
– 30). El verbo “glorificar” en el v. 30 está en tiempo pasado porque, aunque se
refiere a una experiencia futura, su cumplimiento ya está asentado en el consejo de
Dios.
Con tal esperanza, el creyente bien puede regocijarse en Dios (Rom. 8:31 –
39). Aunque todas las cosas parecen estar en su contra, Dios está a su favor;
aunque los hombres lo condenan, Cristo, a la diestra de Dios, es su defensor e
intercesor omnipresente. Ni las privaciones de la tierra ni la hostilidad del infierno
pueden separar a los creyentes del amor de Dios, manifiesto y activo en Cristo.
C. La justicia de Dios en la historia (Ro. 9:1—11:36). Esta sección puede parecer un
paréntesis en el argumento de la carta, pero en la mente de Pablo eran crucialmente
necesarios. El hecho de que el pueblo que había sido especialmente preparado
para el evangelio se negó en su mayor parte a creerlo, aunque fue de entre ellos
que el Cristo mismo vino “según la carne” (9:5 NRSV), presentó a Pablo y no dudan
muchos de sus contemporáneos de tener un problema en la TEODICIA. ¿Había
salido mal el propósito de Dios? ¿Le faltaba previsión? Seguramente, si las
afirmaciones de Pablo fueran válidas, sus propios familiares y amigos habrían sido
los primeros en reconocerlas. Pablo apreció el problema aún más porque en sus
primeros días él mismo había estado involucrado en la incredulidad de Israel. Al
enfrentar el problema, comienza con la cuestión particular de la resistencia judía al
evangelio y termina con una exposición del propósito divino en la historia.
Las dos primeras respuestas que da al problema son estas: (1) La resistencia
judía al Evangelio se ha producido en el orden indiscutible de
El propósito de elección de Dios (Rom. 9:6 – 29). (2) Al resistirse al evangelio, Israel
está siguiendo un precedente mostrado repetidamente a lo largo de su historia (9:30—
10:21). A estos Pablo agrega dos más, de tono mucho más esperanzador: (3) El hecho
de que un REMANENTE de Israel haya creído en el evangelio es la señal de que Israel
en su conjunto todavía lo hará (11:1 – 16). (4) Si el rechazo actual del evangelio por
parte de Israel ha significado tanta bendición para los gentiles, la aceptación futura del
evangelio por parte de Israel significará una bendición aún mayor para el mundo (11:17 – 32).
(1) La elección soberana de Dios (Rom. 9:6 – 29). A lo largo de la historia sagrada
Dios ha elegido a uno y ha apartado a otro. De los hijos de ABRAHAM, Dios escogió a
ISAAC y no a ISMAEL; en la siguiente generación, de los dos hijos de Isaac, eligió a
JACOB y no a ESAU, dando aviso de su elección antes de que Jacob o Esaú nacieran,
para establecer su soberanía en la ELECCIÓN (9:6 – 13). Incluso aquellos que han sido
apartados promueven su propósito, ya sea voluntariamente o no: FARAÓN, tan terco de
corazón, fue un instrumento señal en la mano de Dios para la demostración de su poder
y la exaltación de su nombre: “Por tanto, Dios tiene misericordia de quien quiere tener
misericordia, y endurece al que quiere endurecer” (9:14 – 18).
A la queja de que Dios es injusto al actuar así, ya que nadie puede resistir su
decreto, se da la respuesta intransigente, siguiendo el precedente de los profetas del
Antiguo Testamento (cf. Isaías 29:16; 45:9), que la olla no tiene derecho a quejarse de
la mano de obra del alfarero. ¿Qué pasaría si Dios escogiera hacer que algunos “vasos”,
tanto de gentiles como de judíos, fueran destinatarios de su misericordia y otros fueran
destruidos, lecciones objetivas de su juicio? Pablo no dijo que Dios de hecho haya hecho
esto último, pero argumentó que, si él decide hacerlo, nadie es competente para pedirle
cuentas (Rom. 9:19 – 24).
Lo que Dios en realidad ha hecho, dice Pablo, es mostrar su misericordia de
manera no pactada, llamando como su pueblo a aquellos que no tenían derecho a ser
designados así (de acuerdo con un principio revelado en Oseas) y preservando sólo un
remanente de su antiguo pueblo de Israel (de acuerdo con un principio enfatizado en
Isaías). Así concluye el apóstol su primera exposición del modo de elección de Dios
(Rom. 9:629), pero volverá a este tema antes del final de su presente argumento.
(2) La responsabilidad de Israel (Ro. 9:30—10:21). Si, por un lado, la incredulidad

de Israel ejemplifica la elección divina, por el otro debe verse en términos de
responsabilidad humana. La piedra de tropiezo descrita en Isa. 28:16, realizados en
Cristo y el evangelio, los habían hecho tropezar, porque
no se confiaron a ella y así evitaron ser avergonzados (9:30 – 33).
Con una confesión adicional de su más sincero anhelo y oración por la salvación de
sus parientes, Pablo atribuye su incredulidad actual y su celo no iluminado a su ignorancia
del camino de justicia de Dios (Rom. 10:1 – 3). Siguieron la justicia basada en la ley, en
términos de Lev. 18:5 (viviendo en la acción), sin saber que con la venida de Cristo se
puso fin al tiempo de la ley, de modo que ahora todo creyente es el justificado. Este camino
de justicia por la fe fue presagiado en Deut. 30:11 – 14, aquí interpretado como una
enseñanza de que la justicia y la salvación llegan a aquellos que confiesan a Jesús en voz
alta como Señor y creen en él interiormente como el Resucitado (Rom. 10:4 – 8). En el
mismo sentido se afirma el pasaje sobre la piedra de tropiezo ya citado: “Todo aquel que
en él confía, nunca será avergonzado” (10,11; cf. 9,33). Esta seguridad se aplica igualmente
a judíos y gentiles: “No hay diferencia” entre ellos porque todos han pecado (3:22 – 23),
pero también “no hay diferencia” (10:12) porque todos reciben la abundante misericordia
de Dios sobre una persona. en pie de igualdad: “todo aquel que invoque el nombre del
Señor será salvo” (10:13).
Tenían que escuchar proclamar su nombre salvador antes de poder creer en él, pero
había amplias oportunidades para esto: los predicadores habían viajado por todas partes
con las alegres nuevas, y en todas partes del mundo donde había comunidades judías
ahora había dado a conocer (cf. Sal.
19:4). Si Israel no creyó, no fue por falta de oído; su negativa a prestar atención a lo que
oían dio sustancia a la queja del profeta: “Señor, ¿quién ha creído a nuestro mensaje?”
(Romanos 10:16, citando Isaías 53:1). En el evangelio, la mano de Dios se había extendido
“hacia un pueblo desobediente y obstinado” (Ro. 10:21, citando a Isa. 65:2), mientras que
los gentiles, que anteriormente no habían tenido relación con el Dios de Israel, se
apoderaron ansiosamente de él. sobre las bendiciones del evangelio cuando oyeron hablar
de ellas por primera vez, cumpliendo así por su parte otras profecías del Antiguo
Testamento. Entre ellos está el pasaje del Cantar de Moisés donde Dios trató de poner
celoso a Israel por medio de “aquellos que no son nación” (Deuteronomio 32:21,
interpretado de los gentiles en Romanos 10:19). La naturaleza y efecto de estos celos
aparecerán en el cap. 11; Mientras tanto, Pablo ha dejado claro que Israel rechazó el
evangelio a pesar de todas las oportunidades para aceptarlo (10:14 – 21).
(3) La alienación de Israel no es definitiva (Rom. 11:116). Sin embargo, no se debe

pensar que la actual incredulidad y el abandono de Israel sean permanentes. Como
en los días del Antiguo Testamento la preservación de un remanente traía consigo

esperanza para el futuro, por lo que ahora la existencia de “un remanente escogido
por gracia” (al cual pertenece el propio Pablo, 11:5) contiene la promesa de la
salvación definitiva de todo Israel. Por el momento, Israel ha tropezado, pero no ha
caído irrevocablemente. Su “transgresión” temporal ha significado bendición para el
mundo; su restauración significará una bendición mucho mayor (11:1 – 16).
(4) La parábola del OLIVO (Rom. 11:17 – 24). Pablo, como apóstol de los
gentiles, tiene en alta estima su ministerio, no sólo por la bendición que trae a los
creyentes gentiles sino también porque, en el propósito de Dios, la conversión de los
gentiles será, en cumplimiento de Deut. 32:21 (citado en Romanos 10:19), provocan
celos a Israel y los estimulan a exigir una participación en aquellas bendiciones que
son su herencia natural. La historia del pueblo de Dios se describe en términos de un
olivo al que se le han cortado algunas de las ramas originales para dar paso al injerto
de ramas de un olivo silvestre (un proceso que en 11:24 Pablo correctamente dice es
“contrario a la naturaleza”). Las ramas cortadas son judíos, separados del linaje del
pueblo de Dios a causa de la incredulidad; las ramas injertadas son gentiles,
incorporadas al pueblo de Dios por la fe. Pero –y aquí uno puede detectar una
advertencia para los cristianos gentiles en Roma y en otros lugares– las ramas
injertadas pueden a su vez ser cortadas por incredulidad y las ramas cortadas
pueden, por medio de la fe, reunirse con el tronco original. Por la fe, tanto los judíos
como los gentiles están en pie; por la incredulidad caen (11:13 – 24).
El propósito de Dios al bendecir a la humanidad excede con creces cualquier

cosa que los seres humanos pudieran haber esperado. Si ha encontrado a todos,
tanto judíos como gentiles, culpables de desobediencia y ha pronunciado este
veredicto sobre ellos, no es para sentenciarlos al castigo apropiado, sino “para tener
misericordia de todos” (Rom. 11). :32). Cuando el Libertador venga de Sión (cf.
PD. 14:7) y destierra la impiedad de Jacob, la humanidad disfrutará de una
bienaventuranza inimaginable. ¿Quién podría haber supuesto que la incredulidad de
Israel se convertiría en un instrumento de Dios para el bien en un grado tan
abrumador? La sabiduría de Dios no se puede comparar con la mente humana; él es
la fuente, guía y meta de todo (11:25 – 36).
D. El estilo de vida cristiano (Ro. 12:1—15:13). La respuesta adecuada al evangelio
de la gracia que se ha desarrollado en los capítulos anteriores es la entrega de la
vida del creyente a Dios como un "sacrificio vivo", presentado en el curso del "acto
espiritual de adoración", de modo que la mente de ahora en adelante puede
ser transfigurados para conformarse a la voluntad de Dios (12:1 – 2). Este cambio se
manifestará, entre otras cosas, en la vida común de la comunidad cristiana. La figura del
cuerpo y sus miembros, ya utilizada de esta manera (1 Cor. 12:12 – 27) y destinada a
ser desarrollada aún más en COLOSENSES y EFESIOS, se introduce aquí para ilustrar
la interdependencia y cooperación de todos para el bien de El conjunto; y cualquier
servicio que cada uno haga debe hacerse con un corazón dispuesto (Rom. 12:3 – 8).
La vida del Espíritu se manifestará exteriormente en actos de amor hacia los

miembros de la hermandad cristiana y hacia todas las personas. Es posible que el
SERMÓN DEL MONTE no haya sido escrito en esta fecha temprana en la forma en que
lo conocemos, pero su contenido era familiar en la iglesia y formó la base de la “ley de
Cristo” (cf. Gál. 6: 2), que Pablo aplicó aquí. La venganza nunca debe ocurrir en la mente
de un creyente. Pablo citó a este respecto el pasaje de Prov. 25:21 – 22, comenzando,
“Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer…”; pero omitió la cláusula “y Jehová te
recompensará” y añadió el mandato: “No seas vencido del mal, sino vence el mal con el
bien” (12:19 – 21).
El pasaje sobre el cristiano y el Estado (Rom. 13:1 – 7) ha dado lugar a un largo

debate (ver GOBIERNO). Sin duda, su espíritu y tono pueden vincularse con la feliz
experiencia de Pablo con la ley y el orden romanos, como se refleja en la narración de
los Hechos; pero la enseñanza permanente es clara. Mientras las autoridades civiles
permanezcan dentro de su comisión divinamente dada, pueden exigir la obediencia y
cooperación del creyente; Sólo cuando César exige las cosas que son de Dios, el
creyente debe decir “No” (cf.
Hechos 4:19; 5:29). Tal exigencia por parte del Estado no se contempla aquí; Hay una
gran diferencia entre Rom. 13 y Apocalipsis 13, aunque el imperio romano es la autoridad
mundanal suprema en ambos lugares. Es muy poco probable que las “autoridades
gobernantes” (Rom. 13:1) sean principados y potestades angelicales; estos últimos no
reciben impuestos, y la Biblia, lejos de aconsejar a los creyentes que se sometan a ellos,
los presenta como siervos del pueblo de Dios.
Aparte de su deber especial para con los poderes fácticos, el cristiano tiene el
deber general de amar a todas las personas. Los creyentes pueden estar muertos a la
ley en el sentido de Rom. 7:4, pero toda la ley del Antiguo Testamento se resume en el
mandamiento del AMOR (como había afirmado Jesús en Marcos 12:29 – 31); de esta
ley el cristiano nunca es liberado (Rom. 13:8 – 10).
Apertura de la carta de Pablo a los Romanos en una edición paralela griega/latina publicada en
1835.
Los días son críticos; Los cristianos deben estar atentos. Los acontecimientos que ya se avecinaban
proyectaban sus sombras; en retrospectiva, uno puede pensar en la persecución del año 64 d. C. y la revuelta del
año 66 d. C. Sin embargo, Pablo miró más allá de los ayes intermedios y miró hacia la plenitud de la salvación que
acompañaría al advenimiento de Cristo. En un lenguaje que recuerda al idioma de Qumrán (ver ROLLOS DEL
MAR MUERTO ), exhorta a sus lectores a ponerse la “armadura de luz” para estar preparados para el conflicto
espiritual y vivir vidas dignas de Cristo. Es sorprendente que, cuando el apóstol elogia el cultivo de aquellas
virtudes que adornan el carácter de Cristo en los Evangelios, lo hace con las palabras: "revístanse del Señor
Jesucristo". Uno recuerda cómo la conversión de Agustín se produjo inmediatamente después de leer Rom. 13:13
– 14.
En Rom. 14:1—15:6 Pablo aborda las demandas aparentemente contradictorias de

la libertad cristiana y la caridad cristiana. Tuvo que lidiar con este tema en las iglesias que
había fundado, como CORINTO (cf. 1 Cor. 8:1 – 13; 10:23 – 33); expone los principios
generales en beneficio de los cristianos romanos. En la mayoría de las comunidades
cristianas habría algunas personas cuyas CONCIENCIAS, como la del apóstol, estaban
completamente emancipadas.
en asuntos neutrales como la comida y las estaciones sagradas, pero tenían que convivir
con otros que religiosamente evitaban comer ciertas cosas y realizar trabajos ordinarios en
días especiales. “Cada uno debe estar plenamente convencido en su propia mente”, dice
Pablo (14:5). El cristiano emancipado no debe despreciar a los hermanos que sean más
escrupulosos que él en tales materias; el cristiano escrupuloso no debe condenar a los
creyentes que alegremente hacen cosas que su propia conciencia desaprueba. Cada
creyente es siervo del Señor, ya sea en la vida o en la muerte; es al Señor a quien debe
rendir cuentas al final.
Hasta ahora, todo bien; pero Pablo sabía por su experiencia en otros lugares que los
cristianos con conciencias tiernas se perturbaban fácilmente y era probable que tropezaran
en su progreso espiritual. Aquellos que tenían conciencias robustas como él tenían el
deber de considerar a sus compañeros cristianos más débiles. Pablo se habría negado a
escuchar cualquier intento de imponer limitaciones a su libertad, y habría advertido a sus
conversos, como en Galacia y en Colosas, que no escucharan tales intentos dirigidos a
ellos mismos. Pero era posible, rechazando las restricciones legales, aceptar limitaciones
voluntarias a la libertad de acción en interés de un hermano “por quien Cristo murió” (Rom.
14:15).
Un gesto tan espontáneo de caridad cristiana sería, de hecho, una manera de ejercer la
libertad cristiana. Los creyentes verdaderamente emancipados no están esclavizados por
su emancipación: pueden elegir complacerse o abstenerse. Su elección estará determinada
por la gloria del Señor y el bienestar espiritual de los demás. Si los cristianos escrupulosos
se sienten animados por el ejemplo de alguien con una conciencia más robusta a hacer
algo que su propia conciencia desaprueba, su conciencia resulta dañada al hacerlo, y el
Señor cargará el daño a sus compañeros cristianos insuficientemente considerados.
Es privilegio de los fuertes ayudar a los débiles y tener paciencia con ellos; el ejemplo
de Cristo es argumento suficiente. En lugar de vivir para sus propios intereses, vivió para
los demás y soportó el oprobio por causa de su Padre, como lo habían predicho las
Escrituras del Antiguo Testamento (Rom. 15:3, citando Sal. 69:9). Esta cita de las Escrituras
del Antiguo Testamento le recuerda a Pablo que todas las Escrituras fueron dadas para
instrucción y aliento del pueblo de Dios, y él ora por tal armonía entre sus lectores para
que sus vidas redunden en la gloria de Dios.
Continuando con el tema del ejemplo de Cristo (Rom. 15:7 – 13), Pablo afirma que
Cristo se hizo siervo tanto de los judíos como de los gentiles: de los
los primeros, para cumplir las promesas hechas a los patriarcas, y los segundos, para
que ellos también “glorifiquen a Dios por su misericordia” (v. 9). Sigue una cadena de
Escrituras del Antiguo Testamento, extraída de las tres divisiones de la Biblia hebrea (Ley,
Profetas y Salmos), que muestra que en ellas se predijo la misión gentil. (El medio por el
cual se lograría la reunión de los gentiles, mediante su incorporación como miembros del
cuerpo de Cristo en igualdad de condiciones con los creyentes judíos, fue un MISTERIO
revelado por primera vez en los tiempos del Nuevo Testamento, pero el hecho de su
reunión había sido predicho .)
Con una bendición que hace eco de las palabras de la cita final, Pablo cierra esta división
de la carta.
E. Epílogo (Romanos 15:14—16:27). En 15:14 – 33 Pablo les cuenta a sus lectores sobre la posición actual
de su programa apostólico. Su trabajo en el área del Mediterráneo oriental ha terminado, y espera visitar
Roma en su camino a España (ver sección IV arriba), una vez que haya presentado el fruto de este trabajo
en Jerusalén y haya entregado la CONTRIBUCIÓN de las iglesias gentiles para el alivio de los creyentes
allí. Mientras tanto, solicita sus oraciones; es muy consciente de los peligros que el futuro inmediato podría
depararle.
FOEBE, una “diaconisa” de la iglesia de CENCHREA (el puerto marítimo

oriental de Corinto), llevará la carta a su destino; Pablo la recomienda a la comunidad
de sus lectores (Rom. 16:1 – 2). Luego envía saludos a varios de sus amigos.
Aunque Pablo no había visitado Roma anteriormente, no fue sorprendente que
hubiera muchas personas allí que había conocido en otros lugares durante sus
viajes; de hecho, los precedentes sugieren que era más propenso a enviar saludos
individuales de este tipo en una carta a una iglesia que no conocía de primera
mano, que a una donde conocía prácticamente a todos (en el último caso, si algunos
merecen una mención especial, otros podrían preguntar: “¿Por qué dejarme
fuera?”). La mención de EPENETO, su primer converso en la provincia de Asia (v.
5), y de PRISCILLA Y AQUILA (v. 3), quienes fueron mencionados por última vez
como en Éfeso (Hechos 18:26; 1 Cor. 16:19 ), ha sugerido a muchos comentaristas
que esta lista de saludos pudo haber sido adjunta a una copia de la carta enviada a
los Efesios; Sin embargo, la mayoría de los nombres tienen afinidades romanas
más que efesias (Rom. 16:3 – 16).
La exhortación de Rom. 16:17 – 20 es más urgente y personal que cualquier cosa

que aparezca anteriormente en la carta; Pablo temía que los cristianos romanos recibieran
la visita de alborotadores como los que habían perturbado
iglesias que él mismo plantó, y advierte contra ellas. Satanás, el autor de la discordia, será
aplastado bajo sus pies si siguen siendo verdaderos adoradores del Dios de paz. Pablo ya
envió saludos desde las iglesias gentiles (v. 16); luego envía saludos de algunos de sus
amigos personales que están con él al momento de escribir (vv. 21 – 23). Pablo dictaba
regularmente sus cartas a los amanuenses, pero TERCIO es el único de ellos cuyo nombre
se conoce (v. 22). La doxología de 16:25 – 27 recapitula los temas principales de la carta,
tal como fueron introducidos en el saludo inicial (1:1 – 7).
VII. Texto. Hay dos conjuntos de problemas textuales en Romanos que requieren atención
especial, uno al principio y el otro al final. Aparte de esto, el texto de la carta es
razonablemente sencillo, aunque FG
Kenyon concluyó—a partir del patrón de acuerdo y desacuerdo en el
46
varias epístolas paulinas entre P y los otros primeros testigos del texto, que la tradición
textual de Romanos podría remontarse a una época anterior a la publicación del corpus
Paulinum, cuando las cartas circulaban por separado. (Si, de hecho, se enviaron copias a
varias iglesias para empezar, la historia de la variación textual podría haber comenzado ya
en el año 57 d.C.).
Las palabras "en Roma" se omiten en Rom. 1:7 en el Códice G grecolatino y también
en los textos en los que se basaron los comentarios a Romanos de Orígenes y
Ambrosiaster; además, G también los omite en 1:15. Esta forma textual, junto con los
ajustes de un texto tan abreviado en compañeros de G, se puede explicar mejor en
términos de su ausencia en el arquetipo del texto “occidental” de las cartas paulinas. (Su
ausencia en un texto utilizado por Orígenes indica que esta lectura más breve no era
exclusivamente occidental).
Al final de la carta, se proporcionan indicaciones de tres ediciones distintas según la posición variable de la doxología
final en las autoridades del texto. En p
, el manuscrito paulino más antiguo (finales del siglo II), se sitúa al final
de Rom. 15. Aunque a la doxología le sigue 16:1 – 23, la implicación es que en la
antigüedad había una forma del texto que terminaba en 15:33 y la doxología (y que a este
texto más corto 16:1 – 23 se le añadió posteriormente añadido a partir de una copia del
texto más extenso). La explicación más simple de este fenómeno es que se enviaron
copias de la carta no sólo a Roma sino también a otros lugares; los saludos personales se
omitieron en las copias enviadas a iglesias distintas de aquella en la que estaban presentes
las personas nombradas. Si la copia que incluía los saludos personales fue
destinado a Roma (por lo tanto, CH Dodd, The Epistle to the Romans, MNTC [1932], xviiff.)
o Éfeso (TW Manson, Studies in the Gospels and Epistles [1962], 234ff.) no pueden
decidirse mediante crítica textual (hasta el (El presente autor parece más probable el
destino romano de los saludos).
Sin embargo, hay evidencia mucho más abundante de una edición aún más breve
de la carta que termina al final de Rom. 14. El tipo de texto bizantino tiene la doxología allí
en lugar de al final del cap. dieciséis; unos pocos testigos (AP 5 33 et al.) lo tienen al final
del cap. 14 y también al final del cap. dieciséis; el texto “occidental” original de Pablo parece
haber carecido por completo de doxología. El origen de esta edición más breve no está en
duda; Orígenes afirma lo que es antecedentemente probable en cualquier caso cuando
aborda la doxología final en su comentario a Romanos: “Marción, que introdujo
interpolaciones en las Escrituras evangélicas y apostólicas, eliminó completamente esta
sección de esta epístola, y no sólo eso, sino que también corta todo desde ese lugar donde
está escrito 'todo lo que no es de fe, es pecado' [14:23] hasta el final” (traducción al inglés
de la versión latina de Orígenes de Rufino). Los resúmenes de capítulos antiguos del Codex
Amiatinus y algunos otros manuscritos VULGATA, que fueron tomados de una versión
latina anterior a la Vulgata, indican un texto en el que 14:23 fue seguido inmediatamente
por la doxología; Tertuliano y Cipriano de Cartago también parecen haber conocido esta
breve edición.
En este sentido, como en varios otros, el texto de MARCIÓN de las cartas paulinas
parece haber influido en la transmisión de su texto en círculos que estaban lejos de
suscribir las opiniones marcionitas. Por qué Marción debería haber terminado el texto de
Romanos con 14:23 queda claro si uno mira las citas del Antiguo Testamento en 15:3 – 12,
o la declaración en 15:4 de que “todo lo que fue escrito en el pasado, fue escrito para
enseñarnos”, o la descripción de Cristo en 15:8 como “un siervo de los judíos… para
confirmar las promesas hechas a los patriarcas”. Estos pasajes eran contrarios a la opinión
de Marción de que el Antiguo Testamento era irrelevante para Cristo y el evangelio, y
probablemente fueron considerados por él como intrusiones judaizantes en el texto
apostólico puro.
La omisión de “en Roma” en Rom. 1:7 y 15 no pertenece (como se podría haber
esperado) a la tradición textual que omite sólo los saludos personales del cap. 16 y así
generaliza la carta, pero a la tradición textual que cerró la carta en 14:23, es decir, a la
tradición que surge del texto de Marción. ¿Por qué Marción debería haber omitido estos?
dos referencias a Roma son inciertas; tal vez, dado que la iglesia romana repudió su
enseñanza por considerarla inaceptable, consideró que esa iglesia no era digna de
ser nombrada destinataria de una carta del único y verdadero apóstol de Cristo.
(Aunque el texto de Marción no incluía la doxología al final, se añadió a su texto más
tarde, posiblemente a partir de la edición larga).
Quedan algunos problemas sin resolver, pero la conclusión en general es que
en la antigüedad hubo tres recensiones de la carta: (1) la recensión larga, que incluye
los saludos personales y la doxología, que probablemente fue la recensión que se
encuentra en la primera edición de la cuerpo Paulino; (2) una recensión más corta,
carente de saludos personales, derivada de una copia antigua enviada a otra iglesia
distinta a la dirigida principalmente (P46 en este caso preservaría una tradición
textual anterior a la publicación del primer corpus Paulinum); y (3) una recensión aún
más corta, a la que falta el cap. 15 así como el cap. 16 (y también en algunas de sus
formas que carecen de las referencias a Roma en 1:7, 15); Esta recensión, si bien
está ampliamente atestiguada en los círculos ortodoxos, puede atribuirse a la
interferencia dogmática de Marción con el texto apostólico.
VIII. Canonicidad y autoridad. La canonicidad de Romanos nunca fue un problema

en la iglesia. Desde los inicios de la formación del CANON, su lugar dentro del mismo
ha estado seguro, tanto entre grupos heréticos como los valentinianos y marcionitas,
como en la Iglesia católica.
Detrás de la canonicidad se esconde una autoridad intrínseca y, en este sentido,
el relato de Romanos es impresionante. Una y otra vez en el curso de la historia
cristiana ha liberado la mente humana, ha hecho que la gente vuelva a comprender
el evangelio esencial de Cristo y ha iniciado revoluciones espirituales. Basta pensar
en el papel desempeñado por la carta en las carreras de líderes como Agustín,
Lutero, Juan Wesley y Karl Barth, y en los movimientos asociados con sus nombres,
para apreciar su duradero dinamismo evangélico.
(Los comentarios importantes incluyen R. Haldane, Exposition of Romans [1835

– 39]; C. Hodge, Commentary on Romans [1835]; CJ Vaughan, St.
La Epístola de Pablo a los Romanos [1874]; F. Godet, La Epístola a los Romanos
[1880]; HCG Moule, La Epístola de San Pablo a los Romanos [1894]; caballos de fuerza
Liddon, Análisis explicativo de la Epístola de San Pablo a los Romanos [1893]; F.
JA Hort, Prolegómenos a Romanos y Efesios [1895]; J. Denney en El testamento
griego del expositor, ed. WR Nicoll [1897 – 1910], 2:555 – 725; W. Sanday y AC
Headlam, un comentario crítico y exegético
sobre la Epístola a los Romanos, ICC [1902]; CH Dodd, La Epístola de

Pablo a los Romanos, MNTC [1932]; K. Barth, La Epístola a los Romanos
[1933]; A. Nygren, Comentario a Romanos [1952]; AM Hunter, La Epístola
a los Romanos [1955]; CK Barrett, La Epístola a los Romanos [1957]; J.
Murray, La Epístola a los Romanos, NICNT, 2 vols. [1959 – 1965]; MI.
Brunner, La Epístola a los Romanos [1959]; M. Lutero, Conferencias
sobre Romanos, trad. W. Pauck [1961]; FJ Leenhardt, La Epístola a los
Romanos [1961]; J. Calvin, Las epístolas de Pablo a los romanos y
tesalonicenses, trad. R. Mackenzie [1961]; FF Bruce, La Epístola a los
Romanos, TNTC [1963]; CEB Cranfield, Un comentario crítico y exegético
sobre la Epístola a los Romanos, ICC, 2 vols. [1973 – 75]; O. Michel, Der
Brief an die Römer, KEK 4, 14ª ed. [1978]; U. Wilckens, Der Brief an die
Römer, EKKNT, 3 vols. [197882]; E. Käsemann, Comentario a Romanos
[1980]; JDG Dunn, Romanos, WBC 38A y 38B [1988]; JA Fitzmyer,
Romanos, AB 33 [1993]; B. Byrne, Romanos [1996]; DJ Moo, La Epístola
a los Romanos, NICNT [1996]; TR Schreiner, Romanos, BECNT [1998]; MI.
Lohse, Der Brief an die Römer, KEK 4, 15ª ed. [2003]; GR Osborne,
Romanos [2004]; B. Witherington III y D. Hyatt, Carta de Pablo a los
romanos: un comentario sociorretórico [2004]; R. Penna, Lettera ai
Romani, 3 vols. [2004 – ]; R. Jewett, Romanos: un comentario, Hermeneia
[2007].
(Ver también TW Manson, Studies in the Gospels and Epistles
[1962], 225 – 241; H. Gamble, Jr., The Textual History of the Letter to the
Romans: A Study in Textual and Literary Criticism [1977]; SK Stowers , La
diatriba y la carta de Pablo a los romanos [1981]; AJM Wedderburn, Las
razones de los romanos [1988]; GN Davies, Fe y obediencia en Romanos:
un estudio de Romanos 1 – 4 [1990] ; , ed. rev. [1991]; DB Garlington, Fe,
obediencia y perseverancia: aspectos de la carta de Pablo a los romanos
[ 1994 ];
Bell, Nadie busca a Dios: un estudio exegético y teológico de Romanos

1.18 – 3.20 [1998]; M. Reasoner, Los fuertes y los débiles: Romanos 14.1
– 15:13 en contexto [1999]; C. Bryan, Prefacio a Romanos: notas sobre
la epístola en su entorno literario y cultural [2000]; J. Ross Wagner,
Heraldos de las buenas nuevas: Isaías y Pablo en concierto en la Carta a
los Romanos [2002]; PF Esler, Conflicto e identidad en Romanos: el
entorno social de la carta de Pablo [2003]; K. Haacker, La teología de
Carta de Pablo a los Romanos [2003]; TH Tobin, La retórica de Pablo en sus contextos: el
argumento de Romanos [2004]; AA Das, Resolviendo el debate sobre los romanos [2007];
y la historia de la investigación por M. Theobald, Der Römerbrief [2000].) FFBRUCE
G4873; G4872,
Roma ( G4871, “Romano”; cf. “Lengua romana [es decir, latina]” [Jn. 19:20]). Una
ciudadestado en la península italiana (ver ITALIA). Situada a orillas del río Tíber, a unos
24 km. desde el O Mediterráneo, se convirtió en la capital del IMPERIO ROMANO.
Los orígenes del pueblo romano se remontan al segundo milenio antes de Cristo, a
menudo considerado como una época de “vagabundos populares”. Las tribus indoeuropeas
que formarían el patrón étnico de Europa hasta los tiempos modernos estaban en
movimiento, y una fuerte tendencia en el movimiento tribal se produjo hacia las tierras más
cálidas de la cuenca mediterránea. Las penínsulas Ibérica, Italiana y Griega fueron
infiltradas en oleadas sucesivas, y el mapa lingüístico de Italia revela algo del proceso de
ocupación. Parecería que un grupo tribal descendió por la costa occidental, dejó un grupo
de sus nacionales alrededor de la desembocadura del Tíber y procedió a fundar
asentamientos en Sicilia. Las correspondencias lingüísticas entre los dialectos latinos y
sicilianos impulsan esta conjetura.
Tribus que hablaban un dialecto distinto pero aliado, ya sea siguiendo las mismas
rutas de invasión o cruzando el Adriático, rodearon el enclave por la desembocadura del
Tíber. Estos eran los pueblos de habla umbría y osca. En el centro de Italia se encuentran
las ciudades de una raza alienígena de ASIA MENOR, los etruscos, cuyo nombre sobrevive
en la Toscana moderna. Estos no europeos, todavía imperfectamente conocidos en la
historia, tenían una cultura superior a la de los nómadas entrantes, y durante la primera
mitad del primer milenio a. C. poseían un imperio que se extendía hasta las llanuras del
norte de Lombardía. Dominaron la propia Roma en sus primeros años. Si se añaden los
asentamientos griegos alrededor de la costa de la mitad sur de la masa terrestre, comienza
a surgir la imagen de la península italiana alrededor de los siglos VIII y VII, el período
tradicional de la primera aparición de Roma. Era un enclave de tribus de habla latina
alrededor del valle inferior del Tíber, un imperio etrusco dominante en los valles del Alto
Tíber y Arno y en el norte. Las tribus indoeuropeas se establecieron a lo largo de la
columna montañosa de la larga península, y en la llanura de Campania y en las ciudades
griegas en una cadena irregular alrededor de la costa sur, desde Cumas hasta Tarento.
La ocupación extranjera del arco de colinas que cercaba la zona de la desembocadura

del Tíber, la barrera efectiva de la ocupación etrusca al N, y la posesión osca de Campania
al S, impuso una cierta unidad a los agricultores de habla latina que dominaban el estrecho
enclave junto al río.
Sus grupos dispersos se unieron en varias ligas y comunidades. También existía la
necesidad de una defensa común contra los montañeses, esos tradicionales asaltantes de
las tierras bajas adyacentes en todos los contextos históricos. Estaba de moda construir
refugios cercados, preferiblemente en un afloramiento rocoso como la ACRÓPOLIS de
ATENAS o alguna eminencia similar a la que los hombres de las llanuras pudieran retirarse
con rebaños y familias, mientras un grupo de combate se ocupaba de los montañeses
invasores.
De esa manera nació Roma. La colina Palatina fue probablemente la primera
“acrópolis” de los pastores y campesinos de la fértil llanura. Donde el Tíber sigue su curso
inferior hacia el oeste hacia el mar, el valle del río forma una depresión profunda, de una
milla de ancho promedio, y corta la suave toba volcánica que en este punto cubre la cuenca
del río, el mismo material geológico que lo hizo así. Es fácil cortar los cientos de kilómetros
de galerías de catacumbas que corren debajo de la ciudad. Los bordes de esta amplia
depresión fueron erosionados en tiempos prehistóricos por cursos de agua tributarios para
dar forma al famoso grupo de ocho colinas sobre las que se alzaba Roma: el Capitolio, el
Palatino, el Aventino, el Celio, el Oppio, el Esquilino, el Viminal y el Quirinal. Se podría
añadir el Vaticano, con lo que serían nueve, en lugar de los siete tradicionales, pero
algunas de ellas no eran más que espuelas de punta plana.
En la Roma moderna es difícil distinguir el grupo. Veintisiete siglos de ocupación

humana continua han llenado los fondos de los valles, cortado los bordes, los escarpes y
las eminencias, y arrasado lo que alguna vez debió ser un sorprendente grupo de fortalezas,
cada una de las cuales era el fuerte y el refugio empalizado de algún grupo familiar de la
comunidad campesina. que ocupaba el territorio adyacente.
A través de este terreno irregular, el Tíber forma una curva en forma de "S", baja y
se divide para formar una isla. En este punto se encuentra el único lugar de vadeo
practicable entre la desembocadura del río y el tramo superior de su curso de agua. Así
fue como la geografía desempeñó su papel eterno en la historia, porque, a medida que la
población de Italia maduró y creció, los ocupantes de las colinas junto al vado se
encontraron con el control natural del comercio y las comunicaciones entre las civilizaciones
superiores, desde los etruscos hasta el siglo XIX. norte
de ellos, y las ciudades griegas al S. Otro camino, tal vez una “ruta de la sal”, iba desde el
mar hasta el valle para servir a las tribus de las tierras altas.
Las ciudades situadas en una encrucijada comercial inevitablemente están destinadas
a desempeñar un papel de grandeza. Atraen inmigración y forman comunidades fuertes que
miran hacia el exterior y tienen cierto interés en un mundo más amplio. La evidencia
arqueológica, la única fuente de conocimiento de la Roma primitiva, sugiere que los castros
de las colinas junto al Tíber se fusionaron para formar una federación en el siglo VI. antes de Cristo
En esta época cesan los entierros de las colinas Capitolina y Palatina en el borde del fondo
del valle pantanoso que iba a ser el Foro, y la Cloaca Máxima, la Gran Alcantarilla, la primera
de las vastas obras de ingeniería que serían una importante contribución romana. al mundo,
parece haber comenzado casi al mismo tiempo para drenar el territorio ahora común de la
comunidad unida.
Por lo tanto, parecería que Roma encontró su nombre y unidad en el período

semilegendario de sus reyes, cuyo gobierno, aunque incrustado en el folclore romano, es un
hecho establecido. Las famosas leyendas fundacionales, como los cuentos de Eneas que
vienen de la lejana Troya para engendrar una nueva raza, y de Rómulo y Remo amamantados
por la loba, son invenciones basadas en el modelo de los mitos fundacionales griegos, tal
vez en realidad invenciones de astutos griegos de la época. S ciudades griegas italianas que
marcaron el ascenso del poder en el Tíber.
Los reyes posteriores fueron ciertamente etruscos, y Tarquino es un nombre etrusco.
La historia del “falso Sexto” y “Tarquino el Orgulloso” y su expulsión de Roma, con Horacio
Cocles sosteniendo el puente contra su contraataque, son parte de una saga de la lucha de
la ciudad latina por la liberación del dominio extranjero. Hay hechos en las historias; La
batalla por la independencia latina fue una experiencia que endureció y consolidó a la joven
ciudad, y dejó un horror al gobierno real tan fuerte que Julio César se vio obligado en el
apogeo de su poder a rechazar el título de rey. Fragmentos de la muralla serbia revelan que
Roma en esa época era una ciudad fortificada, capaz de cerrar sus puertas al extranjero y
resistir la dominación alienígena.
La fecha tradicional para la fundación de la república es el año 510 a. C., y en ese

momento comenzó la tremenda historia del paso de Roma al imperio mundial. AJ Toynbee
(en su famoso Estudio de Historia, 10 vols. [1947 – 57], 1:271 – 355) desarrolla la tesis de
“Desafío y Respuesta”. Todo progreso humano, afirma el historiador, es el resultado de una
reacción exitosa ante alguna confrontación con dificultad, peligro o penuria. La historia de la
expansión de Roma proporciona un ejemplo sorprendente. La población que ahora llenaba
el
colinas y valles era una comunidad compuesta, gravemente dividida, como indican las
antiguas historias de patricios y plebeyos, por cuestiones de estatus y privilegios.
También era una advenediza entre los pueblos de Italia, poseía codiciadas ventajas y
todavía estaba rodeada por el poderoso imperio de los etruscos al N, cuya poderosa
fortaleza, Veyes, estaba a sólo 12 millas. distante, por las colonias griegas más remotas
pero ricas del S, y por las duras tribus osca y umbra del interior y del centro de Italia.
Restos del antiguo Foro de Roma.
Quizás fue la amenaza militar exterior la que impuso la unidad interior y provocó
ese ingenio que tradicionalmente, en la antigua Roma, resolvía los problemas políticos
sin derramamiento de sangre. Es parte de la maravilla de la historia romana que, hasta
el inicio de los difíciles problemas constitucionales de los dos siglos a.C. que finalmente
llevaron a la república a la ruina, Roma resolvió las vastas tensiones de su lucha de
clases mediante el debate, un compromiso sabio y un acuerdo legal. inventiva que sentó
las bases de otra tremenda contribución de Roma a la historia de la humanidad: el
DERECHO ROMANO. A mediados del siglo IV. BC, la república había resuelto los
problemas del cisma interno, económico, étnico o cualquier tensión que dividiera "los
órdenes", y estaba reaccionando a esa larga búsqueda de una frontera estable que la
llevó primero a los Alpes y los mares circundantes. y finalmente al Tyne, el Éufrates y el
Mar Rojo.
También en aquella época Roma era grande y poblada. Los valles y niveles entre las
antiguas colinas proporcionaron un patrón natural de construcción de carreteras que permaneció
reconocible a lo largo de toda la historia de Roma, incluso hasta el día de hoy, por muy grande
que sea la acumulación de escombros humanos en el sitio. La historia de la edificación, la
reconstrucción, la destrucción y la reconstrucción es una historia que, en un sitio tan firmemente
ocupado, la arqueología nunca tendrá la oportunidad de investigar plenamente. Cuando la
ciudad comenzó a construir su breve tramo de ferrocarril subterráneo hace una generación, la
construcción avanzaba a paso de tortuga mientras los excavadores atravesaban los escombros
y la ruina de siglos de Roma republicana.
El adjetivo republicano debe utilizarse con cierta reserva.

Teóricamente, existía una especie de democracia y voto popular, y había amplios privilegios
en el cargo. En la práctica, sin embargo, las familias antiguas, no todas las cuales los romanos
llamaban patricias, dominaban el Senado y proporcionaban el tipo de liderazgo que Gran
Bretaña conocía en los días de su aristocracia gobernante. De hecho, fue una oligarquía de
sangre, riqueza y experiencia que funcionó bien y guió a Roma a lo largo de dos siglos vitales.
Probablemente sea cierto decir que la gente común no tenía en la práctica gran poder o
influencia, pero su soberanía estaba legalmente reconocida. Descansar en la letra de la ley era
un instinto romano que evitaba y modificaba muchas tensiones sociales.
Esos dos siglos vitales vieron a la dinámica república romper el cerco de las tribus
montañesas, reducir a los etruscos a la impotencia, dominar el sur de Italia con sus ciudades
griegas y su interior tribal, y convertirse en una potencia mundial. Egipto, bajo los Ptolomeos
de Alejandría, firmó un tratado con Roma en 273 a. C., y no pasó mucho tiempo después
cuando Roma descubrió que el propio Mediterráneo central era demasiado pequeño para una
potencia con sede en Italia y otra, de raza extraña, con sede en Italia. en África a través de la
estrecha franja del Mar Interior, especialmente porque Sicilia constituía una cabeza de puente
en la contienda entre ambos. Las guerras cartaginesas ocuparon medio siglo y dejaron a Roma
establecida en España, el sur de la Galia y África, y provocaron un enfrentamiento con las
monarquías helenísticas del este del Mediterráneo, encuentro que, poco a poco, con la
decadencia del poder griego, Roma al destino del imperio de Oriente Medio.
A medida que crecía el imperio en el sentido geográfico de la palabra, también se

expandía la ciudad junto al Tíber. Una ciudad es un imán y atrae a una población variada.
El segundo choque con Cartago había visto la invasión de Italia por parte de Aníbal, y
la península realmente no se recuperó de los incendios y la devastación de esa década

de desastre. El pequeño campesinado sufrió, y con la simultánea afluencia a Roma de
tributos y saqueos del extranjero, a medida que avanzaba la historia a lo largo del siglo
II. BC, se produjo un cambio en la utilización de la tierra en Italia.
Los ricos terratenientes compraron a los agricultores independientes, que alguna vez
habían sido la columna vertebral de la tierra; y la muchedumbre urbana alimentada por
el paro (esa herramienta y arma del demagogo a lo largo del siglo de lucha constitucional
y desorden urbano que destruyó la Roma republicana) se veía diariamente hinchada
por nuevas incorporaciones del campo. Si a esto le sumamos los vagabundos que
siempre se congregan donde abundan la riqueza, el vicio, las oportunidades y el
entretenimiento, el patrón del crecimiento urbano de Roma puede adivinarse a partir de
la analogía de muchas ciudades modernas.
Ya en el tercer centavo. hay evidencia de las grandes insulae, las “islas”, o
enormes casas de vecindad, que fueron una característica de la Roma posterior, y
sugieren el hacinamiento, la miseria y los barrios marginales que se arrastraban
alrededor y entre las mansiones de senadores, aristócratas y y “caballero”, término
aplicado a la nueva clase de hombres de negocios y recaudadores de impuestos, los
odiados publicani, cuya explotación de las provincias fue otro factor en la decadencia de
la Roma republicana.
En medio de la miseria también había magnificencia, y a partir de los registros es
posible reconstruir la historia de la variada actividad constructiva. A finales del siglo II.
antes de Cristo, cuando Roma estaba penetrando las tierras helenísticas del Mediterráneo
oriental, hubo una tremenda afluencia de riqueza y capital de las provincias recién
constituidas, y las oportunidades de explotación que su gobierno brindaba a la nueva
clase dominante. Gran parte de esta nueva riqueza encontró expresión en la arquitectura.
POMPEYO, el gran soldado que organizó las provincias orientales de forma ordenada
y coherente en los años sesenta del siglo I. BC, también hizo mucho para adornar y
embellecer Roma.
AGOSTO, el primero de los emperadores, cuyo liderazgo y genio diplomático
dieron la paz a Roma después de la terrible experiencia de sus dos guerras civiles
y un siglo de lucha, también prestó atención a la restauración de la ciudad dañada
y a su posterior adorno. En una inscripción descubierta en la pared de un templo
construido en su honor en Ancyra, Augusto se jacta de haber “encontrado Roma
construida con ladrillos y la dejó construida con mármol”. Augusto también hizo un
intento audaz y previsor de dar vida nuevamente a la antigua religión de Roma y
de establecer sobre todo el culto a APOLO, cuya joven divinidad era para él un
símbolo de la restauración que buscaba para el Estado gravemente dañado. Ver ROMANO
RELIGIÓN. La consecuencia arquitectónica fue un gran aumento en la construcción de templos, y más notablemente una
magnífica biblioteca y un santuario dedicado al dios favorito del gobernante, un edificio del que aún quedan restos.
Augusto marcó así la moda para los emperadores que vinieron después de
él y, de hecho, la mayoría de las ruinas de Roma que se conservan datan de los
primeros siglos de la era cristiana: las grandes termas de Caracalla y Diocleciano,
por ejemplo, y las de Constantino; columnas y arcos triunfales; y el más
sorprendente de todos los monumentos conmemorativos que se conservan en la
ciudad, el Anfiteatro Flavio, todavía llamado por su nombre medieval de Coliseo.
Una viva imagen de la vida en Roma a finales del siglo I. se encuentra en la
tercera sátira del amargado poeta Juvenal, una mordaz descripción imitada para
París por Boileau y para Londres por Samuel Johnson. Juvenal conoció Roma
desde los barrios marginales, desde el punto de vista de los pobres y los
desfavorecidos, y escribió salvajemente sobre la pobreza y la inhumanidad de la
gran metrópoli con sus crueles desigualdades entre los absurdamente ricos y los
sorprendentemente pobres.
Vista aérea de Roma (mirando hacia el oeste), con la Iglesia de San Pedro (al fondo, arriba en el centro) y
el Coliseo (primer plano a la izquierda).
La población probablemente superó el millón en esa época y la ciudad era

tan cosmopolita como Nueva York y Londres. “El sirio
Orontes es ahora un afluente del Tíber”, gritaba Juvenal en la sátira citada, y en su

lista de los dolores y desgracias de su pequeño mundo incluía a la chusma extranjera
con los peligros del incendio, el tráfico, el asalto y la agresión, y la colapso de chozas
de barrios marginales construidas de mala manera.
PABLO encontró una iglesia cristiana ya activa en Roma cuando llegó
escoltado, probablemente en marzo del año 59 d. C. Véase ROMA, IGLESIA EN.
Quizás la expulsión de los judíos por CLAUDIO una década antes marcó algunas de
las tensiones en el gueto asociadas con la primera intrusión cristiana en la sinagoga.
Es razonable suponer que el evangelio cristiano se predicó allí por primera vez en la
segunda mitad de la quinta década del siglo. La fuerza de la población cristiana se
puede calcular a partir de los entierros en las catacumbas.
Cálculos fiables sugieren que la vasta maraña de catacumbas contiene hasta 600
millas. de galerías. La estimación más baja de las tumbas que contienen es de
1.750.000; una probabilidad admisible es algo así como 4.000.000. Evidentemente,
ésta es una cuestión que podría resolverse de manera bastante concluyente. En
cualquier caso, unas diez generaciones de cristianos están enterradas en las
catacumbas, de modo que, según la segunda cifra, había una población cristiana en
Roma y sus alrededores de 400.000 durante una generación. En el cálculo más
pequeño, el número sería 175.000.
Por supuesto, tal promedio no es un buen método estadístico, porque el
número de cristianos era menor en las primeras generaciones y mayor en las últimas
generaciones del período en cuestión. Si se considera que la cifra de 175.000
representa un punto medio en ese período, tal vez alrededor de la mitad del tercer
centavo. AD, quienes recuerden la estimación de E. Gibbon sobre la población
cristiana de Roma notarán inmediatamente una enorme discrepancia.
La conjetura de Gibbon, registrada en su Decadencia y caída del Imperio
Romano, era que los cristianos a finales del siglo III. representaba algo así como
una vigésima parte de la población de Roma. Se estima de forma fiable que esa
población es de algo así como un millón. Por lo tanto, la interpretación más
conservadora de las cifras de los entierros en las catacumbas sugeriría que no una
vigésima parte sino una quinta parte de la población de Roma en el Imperio Medio
eran cristianos, y es posible que la proporción fuera en ocasiones mucho mayor.
Para citar en conclusión las Ciudades del Nuevo Testamento del presente autor (p.
87):
Roma, como Babilonia, se convirtió en una imagen del paganismo

carnal y organizado. En la espeluznante poesía del documento de protesta
que cierra el canon del Nuevo Testamento, imperio y ciudad se mezclan
como símbolos del pecado. Los capítulos 17 y 18 del Apocalipsis esperan
con tristeza el destino que correrá Roma, como el que Roma había infligido
a Jerusalén, Corinto, Cartago y muchas otras ciudades de sus enemigos; un
destino que, de hecho, sufrió Roma bajo el poder. fuego y espada de Alarico
el Godo. El antiguo oráculo, apasionado en sus imágenes, representa a
Roma sentada como una mujer de pecado sobre sus famosas siete colinas,
contaminando el mundo con su vicio. El segundo de los dos capítulos,
redactado en forma de una “canción de burla” hebrea e imitando el capítulo
de Ezequiel sobre Tiro, describe las galeras cargando cargamento para Roma en algún pue
Había “mercaderías de oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura,
seda y escarlata, vasos de marfil, madera preciosa, bronce, hierro y mármol,
canela, incienso, bestias, ovejas, caballos, carros, esclavos y almas de los
hombres”.
El clímax es impactante, cuando el escritor describe Ostia, el puerto

tiberiano de Roma, en las ruinas que, de hecho, pueden verse hoy, con sus
grandes almacenes vacíos revelados por la pala del arqueólogo, sus calles
vacías y sus patios desolados. . En medio de todas las voces de alabanza
del primer siglo, sólo una gritó protesta contra la dominación romana de las
almas de los hombres. Esa voz era una voz cristiana y la historia hizo caso
de ella.
(Ver más WW Fowler, Social Life at Rome in the Age of Cicero [1908]; WE
Heitland, The Roman Republic, 3 vols. [1909]; T. Rice Holmes, The Roman
Republic [1909]; D. RandallMacIver , Italia antes de los romanos [1928]; FB
Marsh, Una historia del mundo romano, 146 – 30 a.C.
[1939]; R. Syme, La revolución romana [1939]; RW Moore, La Commonwealth
Romana [1942]; T. Frank, Roma e Italia de la República [1933]; MI.
M. Blaiklock, El siglo del Nuevo Testamento [1962]; id., Las ciudades del Nuevo
Testamento [1965]; AH McDonald, Roma republicana [1966]; GRAMO.
Alfoldy, La historia social de Roma [1985]; F. Millar, La República Romana y la
Revolución de Augusto [2002]; HH Scullard, Una historia del mundo romano, 753
a 146 a. C., 5ª ed. [2003]; HI Flower, ed., The Cambridge Companion to the Roman
Republic [2004]; M. Le Glay et al, A.
Historia de Roma, 3ª ed. [2005]; CS Mackay, Antigua Roma: una historia política y
militar [2005].) EM BLAIKLOCK
Roma, iglesia en. La comunidad cristiana en la capital del IMPERIO

ROMANO. Véase también ROMA; ROMANOS, EPISTOLA A LA.
I. Origen. Cuándo y quién introdujo por primera vez el cristianismo en la ciudad

imperial es, como afirma P. Schaff, un “misterio impenetrable” (History of the
Christian Church, vol. 1, 3ª ed. [1890], 366). Una importante comunidad cristiana
ya había existido en Roma durante un tiempo considerable antes de que PABLO
escribiera su epístola a esta iglesia (c. 58 d. C.), como lo demuestra Rom. 1:8 – 13;
16:19. El relato bíblico, sin embargo, no registra ninguna visita apostólica hasta c.
62 d.C. (Hechos 28:15). Cuando Pablo escribió la epístola no había estado en
Roma (cf. Romanos 1:13; 15:22). Por lo tanto, es muy improbable que Pablo tuviera
algún papel directo en la fundación de la iglesia allí. Se han sugerido varias otras
fuentes, como sigue.
A. “Visitantes de Roma”. En JERUSALÉN el día de PENTECOSTÉS estaban presentes judíos y conversos al

JUDAÍSMO de muchas partes del mundo antiguo, incluidos “visitantes de Roma” (Hechos 2:9 – 11). Se cree que
estos últimos estaban entre los 3.000 convertidos ese día (v. 41) y que establecieron la iglesia en Roma cuando
regresaron a casa. Aunque esta posibilidad no puede descartarse, muchos la consideran improbable. Si se
acepta, no proporcionaría una explicación adecuada de la naturaleza gentil de la iglesia ni de la evidente
organización separada de la sinagoga.
B. Pedro. La posición católica romana tradicional es que la iglesia fue fundada por
primera vez por el apóstol PEDRO, su primer obispo. Con frecuencia se basa en la
tradición de una visita temprana (42 d. C.) y veinte o veinticinco años de ministerio
continuo (“una fábula largamente explotada”, Schaff, History, 1:366 – 67), o un
regreso justo antes de la llegada de Pablo. primera visita, parece tener poco
fundamento en realidad. No hay evidencia bíblica de un origen petrino directo.
Está bien argumentado que Pablo no habría interferido con una iglesia iniciada
por Pedro debido a su posición declarada de no ministrar activamente en el campo
de trabajo de otro (Rom. 15:20). En el momento de la epístola romana, Pablo
declara su intención de ministrar en Roma (1:10 – 13; 15:22 – 24), un
deseo que evidentemente era bien conocido (Hechos 19:21). Además, si hubiera existido
la más mínima posibilidad de que Pedro estuviera relacionado con la iglesia romana, Pablo
habría saludado a su compañero apóstol por su nombre o se habría referido a su estimado
ministerio, cosa que no hace, un descuido curioso a la luz del hecho de que hace especial
hincapié en mencionar a ANDRÓNICO y JUNÍAS como “destacados entre los apóstoles, y
ellos estaban en Cristo antes que yo” (16:7). Ciertamente, si la loable reputación de los
cristianos romanos (1:8) fue el resultado de la influencia de Pedro, Pablo no podría haber
ignorado el hecho.
Cabe señalar que incluso las fuentes en las que se basa la tradición responsabilizan
tanto a Pedro como a Pablo del establecimiento de la iglesia romana. IRENEO dice: “Esa
tradición derivó de los apóstoles de la muy grande, muy antigua y universalmente conocida
iglesia fundada y organizada en Roma por los dos más gloriosos apóstoles Pedro y Pablo,
como también (al señalar) la fe predicada a los hombres, que llega hasta nuestros días por
medio de la sucesión de los obispos... confió en manos de Lino el oficio del Episcopado”
(Haer. 3.3.2 – 3).
Negarle a Pedro el papel de fundar la iglesia en Roma no excluye su posterior visita

y martirio en esa ciudad. Pedro probablemente llegó a Roma tarde en el segundo
encarcelamiento de Pablo y más tarde fue martirizado “casi al mismo tiempo” que Pablo,
según EUSEBIO (Eccl. Hist. 2.25, citando un discurso a los romanos de Dionisio, obispo
de Corinto: “Semilla floreciente que había sido plantado por Pedro y Pablo en Roma y
Corinto... sufrieron el martirio casi al mismo tiempo”). Eusebio también cita a Tertuliano,
Cayo, Ireneo, Orígenes y otros que atestiguan el martirio de Pedro en Roma.
Schaff (Historia, 1:370 – 72) supone que, si Pedro vino a Roma c.

En el año 63 d. C., los dos apóstoles habrían ministrado en diferentes esferas, Pedro a los
judíos y Pablo a los gentiles, y habrían promovido mutuamente la armonía. Es en este
sentido que pudieron haber sido “cofundadores”. Se supone además que su martirio habría
unido a las dos comunidades. La “consolidación” final de las secciones judía y gentil,
sugiere Schaff, fue obra de Clemente de Roma después de la caída de Jerusalén (ver
CLEMENTE, EPÍSTOLAS DE).
C. Paulina se convierte. Una explicación más probable del origen de la iglesia en Roma se
encuentra en los cristianos conversos que llevaron el evangelio a la capital del imperio.
Los miembros del romano
las congregaciones eran bien conocidas por el apóstol. Hace referencia específica a
veintiséis personas y no menos de cinco grupos por nombre (Rom. 16:3 – 16). Pablo no
solo los conocía por su nombre, sino que también comenta sobre su fe y actividad por el
evangelio. Al parecer algunos se convirtieron a través de su ministerio (cf. v. 5).
Se sugiere que dado que el evangelio fue llevado hasta “Fenicia, Chipre y Antioquía”
durante la persecución que siguió a la muerte de ESTEBAN (Hechos 11:19), es razonable
suponer que algunos habrían llegado también a Roma. Aunque es posible, no existe
evidencia histórica que respalde esta conclusión. Si bien no está completamente libre de
problemas, el origen más probable de la iglesia organizada en Roma fueron los conversos
y los contactos que Pablo hizo con aquellos que fueron exiliados de Roma durante el
reinado de CLAUDIO, c. 50 d.C. (18:2 – 3).
El historiador pagano SUETONIO (Claudio 25) informa que “dado que los judíos
continuamente provocaban disturbios por instigación de Cresto, él [Claudio] los expulsó de
Roma”. Setenta años después del suceso, Suetonio aparentemente utilizó una variante o
una ortografía incorrecta de Christus para describir una controversia entre líderes judíos y
cristianos. Los cristianos habrían sido incluidos en el edicto como una secta “judía” y por lo
tanto habrían sido exiliados, proporcionando el primer contacto de Pablo con PRISCILLA
Y AQUILA en CORINTO.
La identificación que hace Lucas de Aquila como un “judío… natural del Ponto, que
recientemente había llegado de Italia” (Hechos 18:2 – 3; cf. 2:9) no es prueba de que no
era cristiano, sino que más bien lo clasifica como uno de “todos los judíos” que fueron
expulsados. El hecho de que Pablo se estableciera con él, sin indicios de que Aquila se
hubiera convertido
Vista aérea de la Iglesia de San Pedro en Roma. (Vista al NO.) en Corinto,

sugiere una gran probabilidad de que ya fuera un cristiano de Roma.
Que Priscila y Aquila se convirtieron en colaboradores confiables se evidencia en el

hecho de que acompañaron a Pablo a ÉFESO. Ministraron a APOLO y residían allí cuando
Pablo escribió 1 Corintios (Hechos 18:18, 26; 1 Cor.
16:19). En la época de la epístola romana, el apóstol se refiere a ellos prominentemente
como “colaboradores” en Roma (Rom. 16:3). Es probable que otros conversos de Pablo
emigraran o regresaran a Roma y que estos contactos expliquen el origen de la iglesia
organizada en la ciudad imperial.
II. Composición. La composición de la iglesia en Roma ha sido objeto de mucha

especulación y debate (para un resumen útil de opiniones recientes, ver TR Schreiner,
Romans, BECNT [1998], 10 – 15). Pablo se dirige a los creyentes allí como gentiles (Rom.
1:5, 6, 13; 11:13; 15:16), aunque es poco probable que fuera una iglesia totalmente gentil.
Schaff (History, 1:372) sugiere la posibilidad de que hubiera dos grupos, judíos y gentiles,
y que "pudieran haber formado comunidades distintas, o más bien dos secciones de una
comunidad cristiana".
Se estima que la población judía en Roma durante el período apostólico era de entre
20.000 y 30.000. Adoraban en siete sinagogas bien establecidas y poseían tres
cementerios. La mayoría de estos judíos romanos eran descendientes de esclavos
capturados durante las campañas de
Pompeyo, Casio y Antonio. Que muchos de estos judíos libertos eran ricos se desprende
de las grandes sumas que se enviaban anualmente a Jerusalén. La influencia que esta
comunidad ejerció sobre la población romana fue significativa: “Los mismos pasajes [y
son numerosos] que expresan odio hacia los judíos implican un sentido de su influencia”
(WJ Conybeare y JS Howson, The Life and Epistles of St. Paul, 2 vols [1869], 2:369 n. 5;
León, Los judíos de la antigua Roma, ed. actualizada. [1995]). Durante los primeros años
antes de que se distinguieran de los judíos, los cristianos compartían la total tolerancia
de la que disfrutaban los judíos en Roma. Justo cuando el cristianismo se convirtió
oficialmente en religio illicita se trata a continuación.
La mera presencia de judíos en Roma, sin embargo, no es un argumento a favor
de una iglesia romana que fuera principalmente judía (como sostienen algunos estudiosos).
Cuando Pablo ministró a los líderes judíos (Hechos 28:21 – 22), parecían ignorar cualquier
información de primera mano sobre las creencias cristianas.
De la epístola a los Romanos parecería que la iglesia a la que se dirigió Pablo tenía una
composición principalmente, aunque no enteramente, gentil. Parece poco probable que
el “apóstol de los gentiles” se hubiera dirigido a nadie más que a los gentiles como lo
hace, porque eso habría violado la supuesta división apostólica del trabajo (cf. Gál. 2:7 –
10). Además, la historia no ha conservado ninguna epístola paulina dirigida a una iglesia
no paulina.
A veces se argumenta que la frecuente apelación de Pablo a la ley (cf. Rom. 7:1)
es evidencia de un grupo significativamente grande de creyentes judíos en la iglesia. A
esto, muchos eruditos responden correctamente que el Antiguo Testamento fue el canal
a través del cual la iglesia entendió la verdad cristiana.
III. Reputación y crecimiento. Pablo afirma en su carta que la iglesia romana se había
ganado una reputación por: (1) fe “reportada por todo el mundo”
(Romanos 1:8); (2) individuos cuya influencia espiritual fue más allá del entorno local
(16:3 – 7); (3) obediencia que era ampliamente conocida y, por lo tanto, madurez
suficiente para ser la fuente del regocijo del apóstol (16:19). También es evidente que
hubo algunos problemas y disensiones (16:17). La lealtad y el afecto de los creyentes
romanos por el apóstol quedan atestiguados por el hecho de que viajaron una cierta
distancia para encontrarse con él cuando oyeron que se acercaba a la ciudad (Hechos
28:14 – 16).
A menudo se piensa que la referencia de Pablo a la “casa de César” (Fil. 4:22),
probablemente durante su encarcelamiento en Roma, incluyó a algunas de las personas
mencionadas en Rom. 16 y ser una indicación de que los altos rangos
los individuos se habían convertido. Aunque es posible, Lightfoot afirma que el

término utilizado comprendía “todas las personas al servicio del emperador, ya
fueran esclavos o hombres libres, en Italia e incluso en las provincias” (Epístola de
San Pablo a los Filipenses [1868], 171). Se desconoce cuántos seguidores tenía la
iglesia romana primitiva y no hay fuentes estadísticas disponibles. Aparentemente
la iglesia no era grande en el momento de la epístola romana (c. 57 d. C.), pero
para el año 64, durante la persecución de Nerón, los cristianos habían crecido lo
suficiente como para ser conocidos, arrestados y martirizados en cantidades
suficientes. haber ocasionado simpatía pública (cf. 1 Clemente 6,1; Tácito, Anales
15,44).
EM Blaiklock supone que, en promedio, una quinta parte de la población
romana era cristiana durante el período de diez generaciones en que la iglesia
estuvo clandestina (desde Nerón hasta principios del siglo IV). Numéricamente esto
significaría que cada generación contaba entre 175.000 y 400.000 creyentes
enterrados en las catacumbas. La gran variación permite estimaciones de entierros
de las más bajas a las más altas en las más de 350 millas. de catacumbas debajo
de la ciudad (Cities of the New Testament [1965], 86). Una vez que la iglesia pasó
a la clandestinidad, es imposible determinar el crecimiento y el tamaño de la
congregación romana.
IV. Persecuciones. Se desconoce exactamente cuándo el cristianismo se convirtió

en una religio illicita . Cuando Pablo fue absuelto por Nerón, ser cristiano no era un
delito. Incluso durante la primera PERSECUCIÓN estatal registrada, la acusación
de Nerón contra los cristianos no fue su fe sino su supuesto complot para quemar
la ciudad (Tácito, Anales 15.44). Para entonces los cristianos eran un grupo reconocible.
La tradición sitúa el martirio de Pedro y Pablo en Roma bajo Nerón, c.
67 d.C. (Euseb. Eccl. Hist. 2.25.5 – 8). La siguiente persecución ocurrió durante el
reinado de DOMICIANO, c. 95 d.C., cuando los cristianos recibieron el mismo trato
que los judíos que se negaron a pagar un impuesto recaudado por el templo
dedicado a Júpiter. La tradición identifica esto como la ocasión del exilio de JUAN
EL APÓSTOL a la isla de PATMOS (Apocalipsis 1:9).
La primera política discernible de persecución tuvo lugar en BITINIA bajo el
gobierno de PLINIO el Joven, c. 112 d.C., durante el reinado de TRAJANO. La
correspondencia entre Plinio y Trajano evidencia una política gubernamental que
hacía de ser cristiano un delito castigado con la muerte, salvo retractación (Plinio,
Ep. 10.96 – 97). IGNACIO fue martirizado durante esta persecución. Aunque el
edicto oficial que define el estado
Se pierde la posición, es evidente que a principios del siglo II. la política imperial
consideraba un crimen ser cristiano.
El tema de la persecución más allá del período apostólico está fuera del alcance de
este artículo, pero es necesario señalar que la persecución hasta la época de Decio (c.
250) fue generalmente local y esporádica. Después de eso, la política imperial buscó
eliminar el cristianismo en todo el imperio. El período más intenso llegó bajo el emperador
Diocleciano en 303 y 304, durante el cual los creyentes sufrieron mucho y las cárceles se
abarrotaron tanto que “no quedaba lugar para los condenados por delitos” (Euseb. Eccl.
Hist. 8.6.9).
En 311, el emperador Galerio emitió un Edicto de Tolerancia desde su lecho de muerte
que permitía a los cristianos existir siempre que no violaran la paz del imperio. La
persecución no cesó universalmente hasta que Constantino emitió el Edicto de Milán en
313.
V. Lugar en la historia. Es de esperar que la iglesia de Roma ganara prominencia muy

pronto, ya que estaba ubicada en la ciudad imperial, la capital de toda la cuenca
mediterránea. El hecho de que conservara y aumentara en prestigio y poder después de
que Constantino trasladara la capital a Bizancio/Constantinopla se explica por: (1) un
episcopado firmemente establecido en la iglesia occidental preocupado por la sucesión
apostólica; (2) una larga tradición de privilegios asociados con los nombres de Pedro y
Pablo; (3) relativa libertad de los errores doctrinales que generalmente plagaban a la
iglesia oriental; (4) declaración de la supremacía doctrinal del obispo de Roma por el
Primer Concilio Ecuménico de Constantinopla en 381 y por el Emperador Valentiniano III
en 445; (5) aceptación cada vez mayor de la teoría petrina de la sucesión apostólica; (6)
una estructura organizacional que, construida por líderes capaces, se expandió para
asumir una autoridad temporal cada vez mayor en un imperio en decadencia. Es así que
a finales del siglo VI. la antigua iglesia romana se había convertido en la Iglesia Católica
Romana y el obispo de Roma se había convertido en el Papa.
(Ver más W. Ramsay, La Iglesia en el Imperio Romano antes de AD

170 [1893]; G. Edmundson, La Iglesia en Roma en el primer siglo [1913]; AG Mackinnon,
La Roma de San Pablo [1930]; EM Blaiklock, Roma en el Nuevo Testamento [1959]; RE
Brown y JP Meier, Antioquía y Roma: cunas del cristianismo católico del Nuevo Testamento
[1983]; js
Jeffers, Conflicto en Roma: orden social y jerarquía en el cristianismo primitivo [1991]; KP
Donfried y P. Richardson, eds., Judaísmo y cristianismo en
Roma del siglo I [1998]; P. Oakes, ed., Roma en la Biblia y la Iglesia Primitiva [2002]; P.
Lampe, De Pablo a Valentín: cristianos en Roma en los dos primeros siglos [2003]; S.
Cappelletti, La comunidad judía de Roma: del siglo II a.C. al siglo III d.C. [2006].) H.
A. BALLENA
Rompha rohm'fuh. Forma variante de REPHAN.
techo. La parte superior de una CASA u otro edificio, accesible por escaleras exteriores.
Ocasionalmente se utilizaban techos inclinados, pero la mayoría eran planos,
generalmente formados de arcilla rellena con rodillos de piedra, sostenidos por esteras
de juncos o ramas sobre vigas de madera o troncos de palmera. En Babilonia y Egipto,
a veces arcos o bóvedas de adobe formaban la subestructura y la superficie superior se
nivelaba con relleno de arcilla o ladrillo. El techo (heb. gāg H1511) era comúnmente
ocupado (Deut. 22:8), usado para almacenamiento (Jos. 2:6), para descansar por la
noche (2 Sam. 11:2), e incluso se usaba en actividades idólatras. adoración (Jer.
19:13). Una palabra hebrea poco común para “viga” o similar (qôră H7771) se usa en
Génesis 19:8 con referencia a la estructura de un techo, describiendo esta última en
términos de un miembro de soporte. En este pasaje el término es idiomático para “casa”
o “hogar”, un uso que se refleja también en la frase “bajo mi techo” (griego stegē G5094,
Mateo 8:8). El techo no era un obstáculo para asegurar la curación del paralítico (Marcos
2:4). ESTIGORES HG
Un rodillo para techos de basalto que se utiliza para empacar techos de paja de barro de los edificios.
habitación. Ver ARQUITECTURA.
gallo. El macho adulto del POLLO doméstico común. Puede ser el pájaro mencionado en 1 Rey.
4:23 (heb. barbur H1350) como parte de la tarifa diaria de SALOMÓN . No es improbable que
Salomón, que tenía un amplio comercio con el E, hubiera importado aves de corral de esa región.
Proverbios 30:31 incluye al “gallo pavoneándose” entre las “cosas majestuosas en su paso” (v. 29),
aunque el significado del hebreo (zarzîr H2435 + motnayim H5516) es incierto.
Las aves de corral domésticas son originarias de Asia, aunque se desconoce su

ubicación exacta. Una raza vino de Malaca y otra de Java. El gallo o gallo era conocido en la
India, pero no en Egipto, durante la antigüedad.
Pisthetaerus lo llamó el pájaro persa, y es probable que los griegos obtuvieran estas aves
domésticas de Persia. Quizás fueron introducidos en Palestina por los romanos, quienes los
apreciaban tanto por su alimento como por sus peleas de gallos. La MISHNAH dice que el
pueblo no criaba gallos en Jerusalén a causa de las cosas santas. Esta restricción no podría
haberse aplicado a los extranjeros, y muchos judíos también debieron haberla mantenido.
Excepto por una referencia al canto del gallo (gr. alektorophōnias G231) como
designación de la madrugada (Mr. 13:35), todas las apariciones en el NT de la palabra griega
para “gallo” (alektōr G232) están en conexión con la negación de PEDRO. de Cristo (Mateo
26:34, 74 – 75; Marcos 14:30, 68 [faltan algunos testigos textuales importantes], 72; Lucas
22:34, 60 – 61; Jn.
13:38; 18:27). En cada uno de los relatos de los evangelios, Jesús predijo en la Última Cena
que Pedro lo repudiaría tres veces “antes de que cante el gallo”; y en los cuatro relatos se
registra que el gallo cantó inmediatamente después de que Pedro negó a Cristo. Lucas dice
que el canto del gallo le recordó a Pedro las palabras de Jesús y lo impulsó a salir a llorar
amargamente (Lc.
22:61 – 62). En el relato de Marcos se menciona un segundo canto (Marcos 14:30, 72). Sin
duda, esto se refiere al mismo tiempo general que el canto de los otros Evangelios, es decir,
justo antes del amanecer. El primer canto, normalmente inadvertido, pudo haber ocurrido
poco después de medianoche.
La tradición ha crecido en torno a este incidente, lo que lleva a la creencia de que hubo
un gallo en particular que Dios usó para despertar la conciencia de Pedro. Incluso hay una
iglesia en Jerusalén llamada Iglesia de San Pedro.
Pedro en Gallicantu construido en memoria del arrepentimiento de Pedro en esta ocasión.
Es probable que hubiera todo un coro de gallos cantando y que la referencia no sea a un ave
en concreto sino únicamente al momento en que cantaban los gallos.
Raíz de GH
WATERMAN . La parte de la planta que penetra en el suelo y extrae savia y alimento para la
planta. Las numerosas referencias a las raíces en la Biblia (heb. šōreš H9247; gk. rhiza
G4844) son en su mayoría figurativas, extraídas de la importante relación que tiene la raíz
con la planta. Las raíces cerca del agua simbolizan prosperidad (Job 29:19; Ezequiel 31:7);
lo opuesto es una raíz “secada” (Oseas 9:16). Una raíz que envejece en la tierra (Job 14:8)
significa pérdida de vitalidad, mientras que “echar raíces” o “estar arraigado” denota llegar a
ser o ser.
firmemente establecido (2 Reyes 19:30; Efesios 3:17). El juicio sobre los pecadores
se describe como podredumbre de la raíz (Isaías 5:24), raíces que se secan (Job
18:16; Isaías 14:30) o desarraigos en destrucción (Ezequiel 17:9; Lucas 17:6). ; Judas 12).
El hacha colocada en la raíz del árbol indica un juicio inminente (Mateo 3:10).
La raíz es la fuente de una condición moral o espiritual. Así, el amor al dinero se

describe como “raíz de toda clase de males” (1 Tim. 6:10), mientras que una “raíz
amarga” causa la contaminación de la apostasía (Heb. 12:15; cf. Deut. 29: 18).
La raíz de una familia o nación es su progenitor (Romanos 11:16). El MESÍAS como “la raíz de
Jesé” (Isaías 11:10) no es un mero retoño de la raíz sino él mismo el origen y la fuerza de la línea
mesiánica; “la raíz y la descendencia de David” (Apocalipsis 22:16; cf. 5:5) denota la naturaleza divina
humana de Cristo como fuente y descendiente de DAVID. La apariencia del Siervo mesiánico como “raíz
de tierra seca” (Isaías 53:2) describe su entorno humilde en contraste con su vigor interior.
D. E. HIEBERT
soga. Ver CABLE, CUERDA.
rosa. La KJV utiliza este término para traducir el hebreo ħba elet H2483, que
aparece dos veces: en Cant. 2:1 (“la rosa de Sarón”) y en Isa. 35:1 (“el desierto se
regocijará y florecerá como la rosa”). Sin embargo, la identificación de la planta es
controvertida. Aunque no puede ser lo que normalmente queremos decir con “rosa”, la NVI
y otras versiones modernas siguen esta traducción tradicional en el pasaje anterior; utilizan
un término diferente, CROCUS, en este último.
No debe confundirse la planta con la hoy llamada “rosa de Sarón” (Hibiscus

syriacus, un arbusto asiático que produce flores en forma de campana de diferentes
colores). La referencia en el Cant. 2:1 podría referirse a Hypericum calycinum (a veces
llamado “barba de Aarón”), que no tiene olor dulce; Se sabe que crece en W ASIA
MENOR y en el valle de SHARON , es más o menos de hoja perenne y sus flores
doradas y polvorientas se ven durante cuatro largos meses. Esta planta crecerá casi
en cualquier lugar, incluso debajo de los árboles. Por lo tanto, podría haber tenido
éxito en la Llanura de Sarón, incluso si hubiera tenido que crecer entre vegetación
diferente. Otras sugerencias incluyen las siguientes: Tulipa montana, que como su
nombre indica es un tulipán que
crece felizmente en las montañas; Tulipa sharonensis, una flor roja que crece
abundantemente alrededor de Sharon; Narcissus tazetta, una planta aromática de la familia
de las LILIAS que crece abundantemente en Palestina y que produce en un tallo racimos
de flores de color crema con una copa amarilla; y Asphodelus, también una especie de lirio
(HALOT, 1:287). No se sabe si Isa. 35:1 se refiere a la misma planta.
En los Apócrifos, las rosas se mencionan varias veces. El término griego para “rosa”,
rhodon, aparece en el libro de ECLESIÁSTICO (Eclesiástico 24:14; 39:13; 50:8; este último
texto se conserva en heb., que tiene nē H5890, “flor”).
Es poco probable que se refieran a la rosa silvestre (Rosa canina), ya que esta planta no
prosperaría en los wadis y los arroyos. Lo más probable es que la referencia sea a Nerium
oleander, un arbusto de 4 a 12 pies de altura que se desarrolla muy bien en el agua, y
especialmente en el Valle del Jordán; las flores pueden ser rosadas o blancas, y cuando
son dobles sí se parecen a la rosa. Ver FLORA (bajo Apocynaceae). La rosa latina en 2
Esd. Se cree que 2:19 es la rosa fenicia, que crece entre 8 y 9 pies de altura y produce
flores individuales blancas de olor dulce, además de muchos estambres dorados; crecerá
en elevaciones de hasta 5.000 pies y, por lo tanto, encaja en la imagen de las “siete
montañas poderosas” mencionadas en el contexto.
Rosetta Stone. Una estela bilingüe de basalto inscrita en egipcio y griego, con escritura
egipcia tanto en escritura jeroglífica como demótica (ver IDIOMAS DEL ANE IB;
ESCRITURA). El texto es un decreto promulgado por los sacerdocios egipcios en honor de
PTOLEMIO V Epífanes en su noveno año, 196 a.C. El monumento fue desenterrado en
1799 por el teniente Bouchard del ejército de Napoleón, cuando consolidaba un fuerte
cerca de Rosetta (de ahí el nombre); Después de la derrota británica de las fuerzas de
Napoleón, la piedra llegó al Museo Británico en 1802. Junto con un obelisco y su pedestal
de Philae (inscritos en egipcio y griego respectivamente), el texto bilingüe de la piedra jugó
un papel vital en el desciframiento inicial de la antigua Sistemas de escritura egipcios
intentados por Thomas Young (Gran Bretaña) y logrados por Jean François Champollion.
El brillante éxito de este último fue confirmado por el erudito alemán Lepsius, y se abrió el
camino hacia todo el patrimonio escrito del antiguo EGIPTO, que abarca 3.000 años de
historia y civilización de sumo valor para las humanidades en general, y para
antecedentes bíblicos en particular. (Ver JD Ray, La piedra Rosetta y el

renacimiento del antiguo Egipto [2007]).
LA COCINA
Rosh rosh ( H8033, “cabeza, jefe”). Hijo de BENJAMÍN y nieto de JACOB (Gén.
46:21). El nombre no aparece en las listas paralelas (Núm.
26:38 – 39; 1 Cr. 8:1 – 5; ver BEKER #1), y la SEPTUAGINTA del Génesis
enumera a Rosh como hijo de BELA y nieto de Benjamín. También se ha
conjeturado que los nombres “Ehi y Rosh, Muppim y Huppim” ( ) y wr)š
mpym w pym) en el pasaje del Génesis son una corrupción textual de
“Ahiram y Shupham y Hupham” () yrm wšwpm w wpm ; cf. Núm. 26:38 – 39).
(2) Según algunos eruditos, las palabras hebreas que describen a GOG como
“príncipe principal de Mesec y Tubal” (Ezequiel 38:2 – 3; 39:1) deberían traducirse
más bien “príncipe de Rosh [něśy) rōš], Mesec , y Tubal” (cf. ASV; también NIV
mg.). Es imposible identificar un pueblo o país llamado Rosh , aunque se ha
sugerido que son Rusia y Rasu (en Asiria). Los rusos, sin embargo, son mencionados
por primera vez en el siglo X. AD por escritores bizantinos bajo el nombre de Rhōs,
y por Ibn Fosslan bajo el nombre de Rus, un pueblo que habitaba en el río Volga.
Por tanto, es poco probable que el profeta se refiera a ellos. S. BARABÁS
fila, remero. Ver BARCOS.
rubí. Una piedra preciosa relativamente rara y costosa, generalmente de color rojo
a carmesí intenso, pero a veces con tintes rosa pálido o púrpura. Al igual que el
ZAFIRO, es una variedad de corindón (óxido de aluminio) que, junto con el diamante,
es el mineral natural más duro conocido. Se cree que el color rojo del rubí se debe
a la presencia de trazas de cromo. Los rubíes se encuentran en calizas cristalinas
y en gravas con gemas derivadas de estas rocas, las mejores gemas provienen de
Birmania. Varias palabras hebreas posiblemente se refieren a esta piedra preciosa:
kadkōd H3905 (Isaías 54:12; Ezequiel 27:16), pěnînîm H7165 ( Job 28:18 et al.,
donde la referencia puede ser a [perlas de] CORAL), y )ōdem H138 (Éxodo 28:17
et al., donde NRSV y NJPS tienen CARNELIAN). DR BOWES
timón. Ver BARCOS.

rubicundo. Ver rojo.
brusco. Este término inglés, en el sentido de “no entrenado, no calificado”, es utilizado por
la KJV en 2 Cor. 11:6, donde PABLO admite que era inexperto y carecía de preparación
técnica. La NVI y otras versiones usan el mismo término, pero en el sentido de “descortés”,
en 1 Cor. 13:5, donde el apóstol afirma que el AMOR “no es grosero” (KJV, “no se comporta
indecorosamente”).
ruda. Una hierba leñosa de fuerte aroma. El término se traduce correctamente del griego
pēganon G4379, que aparece sólo una vez (Lc. 11:42, “le das a Dios la décima parte de tu
menta, ruda y todas las demás clases de hierbas de la huerta”; el pasaje paralelo, Mateo
23:23, menciona MENTA, ENELDO y COMINO). La ruda común que se cultiva hoy en día
en los jardines de hierbas es Ruta graveolens, cuyas hojas son de color verde grisáceo y
producen un olor acre. El pasaje bíblico podría referirse a esta especie, pues creció en
Palestina. Sin embargo, también podría tratarse de Ruta chalepensis latifolia, que tiene el
follaje menos dividido. Esta especie también se encuentra en Palestina y crece de forma
natural. Además de utilizarse como condimento, la ruda tiene cierto valor medicinal.
Rufus roo'fuhs ( G4859, forma helenizada del nombre latino común Rufus, “rojo”). (1) Hijo
de SIMÓN de Cirene (que fue obligado a llevar la cruz de Jesús) y hermano de ALEJANDRO
(Mc. 15:21). La mención que hace Marcos de Alejandro y Rufo sugiere que estos hermanos
pueden haber sido conocidos por sus lectores; y dado que generalmente se piensa que su
evangelio tiene un origen romano, es posible que este Rufus sea el mismo que el número 2
a continuación.
(2) Un cristiano en ROMA a quien PABLO envió saludos (Romanos 16:13).
El apóstol se refiere a él como “elegido en el Señor” (probablemente sugiriendo “un creyente
genuino” o algo parecido) y afirma que su madre “ha sido una madre para mí también”.
Podemos inferir que esta familia era originaria de la parte oriental del imperio y allí había
hospedado o ayudado de alguna otra manera a Pablo. En el siglo II, POLICARPO (Fil. 9,1)
se refiere a un tal Rufo que, junto con Ignacio y Zósimo, fue un modelo de resistencia
espiritual (presumiblemente una alusión al martirio), pero no hay razón para pensar que este
Rufo sea el El mismo individuo mencionado por Paul. alfombra. Ver ALFOMBRA.
Ruhamah roohay'muh ([de H8163], “compadecido, amado”). Nombre simbólico dado a

Israel para indicar el regreso de la misericordia de Dios (Ose.
2:1; NVI: “Amado mío”). Hay un juego de palabras involucrado, porque el
segundo hijo de GOMER, la esposa de Oseas, fue llamado LORUHAMAH, "no
compadecido" (Oseas 1:6, 8), para indicar que Dios le había dado la espalda a
Israel debido a su apostasía. Véase también AMMI; LOAMMI.
Regla de la comunidad. Ver ROLLOS DEL MAR MUERTO IV.
gobernante. Este término en inglés, que se refiere a alguien que gobierna, pero sin una
indicación clara del cargo específico involucrado, se puede usar para traducir una variedad
de palabras hebreas, como el sustantivo nāśi) H5954 (Gén. 17:20 et al.), el participio del
verbo māšal H5440 (45:8 et al.), y otros. El término griego común usado en el Nuevo
Testamento es archōn G807 (Mat. 9:18 et al.), pero hēgemōn G2450 también aparece con
frecuencia (Mat. 2:6). Los diversos términos pueden referirse a un rey (1 Rey. 1:35; 11:34;
Sal. 105:20, 21; Eze. 19:14; Miq.
5:1, 2; Mate. 2:6), un príncipe (Jer. 30:21), un primer ministro (Gén. 45:8, 26; Dan. 2:48;
5:7, 16; 11:43), un jefe de una tribu ( 1 Crónicas 9:20), un diputado (Jue. 9:30), un juez
(Jn. 7:27, 35), un miembro del SANEDRÍN (Jn. 3:1), el sumo sacerdote (Hechos 23: 5),
SATANÁS (Jn. 12:31; 16:11; Ef. 6:12), Jesucristo el rey (Apoc. 1:5). Véase también
GOBERNANTE DE LA SINAGOGA.
S. BARABÁS
gobernante de la sinagoga. Esta frase, o la más simple “gobernante de la sinagoga”, se

usa para traducir el griego archisynagōgos G801, refiriéndose a la persona elegida para
cuidar de los arreglos físicos de los servicios de la SINAGOGA (“presidente de la sinagoga”
sería la designación equivalente hoy). En el Nuevo Testamento se nombran o mencionan
a varios hombres que desempeñaban esta función. Incluyen a JAIRO, el padre de una
niña de doce años a quien Jesús resucitó de la muerte (Marcos 5:22 – 43; cf. Mateo 9:18
– 26; Lucas 8:40 – 56); un hombre anónimo que se indignó porque Jesús sanó a una
mujer lisiada en sábado (Lc. 13:10 – 17); los que permitieron a PABLO y BERNABÉ hablar
en la sinagoga de ANTIOQUÍA DE PISIDIA (Hechos 13:15); CRISPO, el gobernante de la
sinagoga de CORINTO, que creyó en Cristo como resultado de la predicación de Pablo
allí (18:8); y SÓSTENES, también gobernante de una sinagoga en Corinto, quien fue
apresado y golpeado cuando GALLIO se negó a escuchar los cargos presentados contra
Pablo (Hechos 18:7; cf. 1 Cor. 1:1). (Para una discusión sobre la sinagoga
oficiales en tiempos del Nuevo Testamento, véase HJP, rev. ed. [1973 – 87], 2:433 – 39.) Véase
también ÉLDER (NT).
Este primer centavo. La inscripción describe la construcción de una sinagoga en Jerusalén

por Teodoto, “gobernante de la sinagoga”. Su nombre aparece al principio de la primera línea; el
Palabra griega para “gobernante de la sinagoga”. , ocurre en el
comienzo de la segunda línea (excepto las dos primeras letras, que aparecen al final de la primera
línea).
GH AGUA
Rumah roo'muh ( H8126, “altura”). Pueblo que fue hogar de un tal Pedaías y/o su hija
Zebidá, quien fue esposa de JOSÍAS y madre de JEHOIAQUIM (2 Reyes 23:36). El
sitio ha sido ubicado de diversas maneras. Algunos sugieren que es idéntico a
DUMAH (#1), uno de los pueblos en las montañas de Judá, cerca de HEBRÓN (Jos.
15:52), no lejos de LIBNAH, el pueblo natal de otra de las esposas de Josías (2 Rey.
23:31).
Aunque las consonantes d y r se confunden fácilmente en todas las etapas del texto hebreo, la sugerencia
es poco probable porque la SEPTUAGINTA, aunque deriva de un tipo de texto históricamente distinto, dice
Rouma. Otros sugieren que debe identificarse con ARUMAH, un lugar mencionado en las cercanías de
SHECHEM (Jueces 9:41). Esta sugerencia encuentra apoyo en JOSÉ, quien dice que la ciudad natal de
Zebidá era Aboumas, sin duda un error de los escribas de Arumah (Ant. 10.5.2 §83). Pero en otros lugares
Josefo se refiere a un Rouma que aparentemente estaba en GALILEA (Guerra 2.7.21 §233). Probablemente
esta ciudad, la moderna Khirbet erRameh en Sahl elBa of (Valle de Bet Netofa), cerca de
RIMMON en Galilea, esté a la vista. En los Anales de TIGLATHPILESER III se le llama Arumah (ANET,
283). Si esta ubicación en Galilea es correcta, el aviso de que una de las esposas de Josías vino de aquí
es de interés porque muestra que el
TiglatPileser no eliminó completamente la densa población israelita cuando conquistó esta

área y deportó a sus ocupantes (cf. Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography,
ed. rev. [1979], 371 – 74). bk
WALKE
correr. Ver CAÑA.
óxido. Un revestimiento quebradizo que empaña la superficie de los metales, especialmente

el hierro, debido a la oxidación o la corrosión. Las pocas referencias bíblicas al óxido son
todas figurativas. En una de las parábolas de Ezequiel, el espeso óxido o depósito en una
olla de bronce se convirtió en un símbolo de la maldad no purgada de los habitantes de
Jerusalén (Ezequiel 24:6 – 13 [heb. el )ă H2689]). En dos pasajes del Nuevo Testamento
se pronuncia un tipo similar de acusación, utilizando el simbolismo de la oxidación de la plata
y el oro, contra aquellos que acumulan RIQUEZA (Mat.
6:19 – 20 [Gr. brosis G1111]; Jas. 5:3 [NVI, “corroído” y “corrosión”, traduciendo katioō G2995
y ios G2675]). En ambos casos surge la pregunta de si el óxido atestigua la impermanencia
de la riqueza o si es un testimonio en contra de los ricos que prefieren acaparar la riqueza y
dejar que se pudra en lugar de usarla para beneficiar a otros. Esto último puede adaptarse
mejor al contexto, ya que en las imágenes apocalípticas el óxido es casi una fuerza vengadora
viviente (cf. TDNT, 3:335). A. JOHNSON
Rut, Libro de ( H8134, posiblemente “refresco” o, menos probable, “compañera [femenina]”).

Uno de los libros históricos del Antiguo Testamento en la Biblia inglesa. En la Biblia hebrea,
se encuentra entre los Escritos (HAGIOGRAPHA o KETUBIM) y se agrupa con los Cinco
MEGILOTH (Pergaminos). Cada una de las Megillot estaba asociada con una de las
principales fiestas de Israel, y Rut era leída en la Fiesta de las Semanas (PENTECOSTÉS).
1. Antecedentes
2. Autoría 3.
Objeto 4.
Fecha
5. Valor literario 6.
Contenidos
I. Antecedentes. El escenario del libro de Rut, “la obra completa más

hermosa en pequeña escala” (Goethe), es el período de los jueces, c.
1200 – 1020 aC (ver JUECES, LIBRO DE; JUECES, PERIODO DE). En
contraste con el trasfondo internacional del libro de Jueces, que traza la
decadencia moral, religiosa y política de Israel a gran escala, Rut arroja
luz sobre un escenario interno donde los estándares de lealtad e
integridad aún eran altos.
II. Paternidad literaria. La tradición judía sostenía que SAMUEL escribió los libros de
Rut, Jueces y 1 – 2 Samuel. Dado que la muerte de este líder se registra en 1 Sam.
25:1, no podría ser el autor de 1 – 2 Samuel (considerado como un libro en la Biblia
hebrea). De manera similar, la genealogía de Rut 4:17 – 22 implica que DAVID ya
había sido coronado rey, por lo que es poco probable que Samuel fuera el autor de
Rut, al menos en su forma actual. El libro en sí no contiene ninguna pista sobre su
autoría.
III. Objetivo. Dado que la comprensión del propósito y carácter del libro es
determinante para la fecha, se debe considerar esto primero. No hay ningún otro libro
breve en las Escrituras al que se hayan atribuido tantos motivos tan divergentes. Los
principales son los siguientes: (1) Un tratado
postexílico elaborado para combatir el estrecho exclusivismo que se dice fue
introducido por Esdras y Nehemías, en particular su legislación sobre matrimonios
mixtos (por ejemplo, Neh. 10:30; 13:23 – 27). Pero aparte de hacer hincapié en el
origen extranjero de Rut (Rut 1:22; 2:2, 6, 10, 21; 4:5, 10), tal propósito está lejos de
ser obvio. La canonicidad del libro de Rut dependía, humanamente hablando, de los
judíos que eran los herederos espirituales de Esdras.
Además, en el TALMUD el primer lugar de los Escritos se le dio a Rut, lo que indica una ausencia de
tensión entre la actitud del libro y la del JUDAÍSMO tradicional. La posibilidad de una guerra literaria sobre
cuestiones ideológicas en una fecha tan temprana es cuestionable.
(2) Un documento diseñado para mostrar cómo una mujer moabita fue incluida
en la ascendencia de David. El seguimiento del linaje de NOEMI a través de OBED y
JESSE hasta David (Rut 4:17) proporciona un clímax a la historia, y la conexión con
el rey más grande de Israel puede explicar en medida su preservación. Pero esto no
llega a proporcionar un motivo adecuado.
(3) Un alegato a favor de una extensión de la práctica del matrimonio
LEVIRATO , evitando así la tragedia de la extinción de una línea familiar. El propósito entonces
sería uno de aliento a la humanidad hacia la viuda sin hijos.

(4) Una ficción moral. La naturaleza idílica de la historia y los nombres aparentemente
metafóricos de sus personajes: Noemí (“agradable”), Rut (“¿compañera”?), MAHLON
(“enfermizo”), KILION (“fragilidad”?), ORPAH (“rígido ¿cuello”?)—han llevado a que se la
describa como una “novela” (Gunkel) o “un cuento interesante de hace mucho tiempo” (RH
Pfeiffer, Introducción al Antiguo Testamento [1941], 719). Estos nombres, sin embargo, se
ajustan a patrones hebreos comunes, y el nombre del marido de Noemí, ELIMELEC (“mi
Dios es rey”), ya está atestiguado en las tablillas TELLELAMARNA del siglo XIV.
BC, es típico de los primeros compuestos (p. ej., ABIMELECH, AHIMELECH). En cualquier
caso, la narrativa misma pretende ser histórica (Rut 1:1) y no hay evidencia de anacronismos.
(5) Un libro destinado a presentar a Rut como la PROSÉLITA perfecta.

Según los rabinos posteriores, el punto de la historia era que ella rompió claramente con
su propio pueblo y fue completamente leal a la nación y religión de su familia adoptiva.
(6) Quizás no deberíamos buscar un motivo único y global para el libro. Seguramente
su preservación se debe al hecho de que consagra gran parte de lo que es básico en las
relaciones humanas y en la verdadera religión israelita. Es la historia de una relación leal y
desinteresada que obtuvo su justa recompensa. El recto, considerado y trabajador BOAZ
era un israelita modelo. Demuestra una PROVIDENCIA dominante y el AMOR de Dios que
lo abarca todo , ilustrando el hecho que se hace explícito en Hechos 10:34 – 35. Su
sencillez y domesticidad (es una historia de gente común y corriente) atraen al corazón.
Habla una palabra de esperanza a los desesperanzados, a los desolados y a los afligidos.
IV. Fecha. Es evidente que el libro de Rut puede fecharse por motivos a priori, en relación
con las opiniones ideológicas de la sección anterior. Aquí se considera la evidencia más
objetiva. La inclusión de Rut entre los Hagiógrafos, la tercera sección de las Escrituras
Hebreas, no necesariamente determina una fecha tardía (ver CANON DEL AT). Es posible
que haya sido colocado allí debido a su asociación con los otros libros del Megilloth. Ciertos
aramismos y formas tardías han llevado a algunos eruditos a aceptar una fecha posterior
al exilio, pero la cuestión es cuestionada por otros que sostienen que los “arameísmos” (ya
sean reales o aparentes) ocurren en hebreo desde el período mosaico en adelante.
También existe la posibilidad de modificaciones menores.
del lenguaje para hacer el texto inteligible para las generaciones sucesivas. Los
que aceptan un séptimo centavo. La fecha aC para DEUTERONOMIO sostiene
que el libro de Rut debe ser anterior a la ley de Deut. 23:3. La datación de las
leyes en relación con su observancia o inobservancia es arriesgada. Aceptando
un origen mosaico para el PENTATEUCO, es evidente que muchas de sus
disposiciones eran inoperantes en el período de los jueces.
De Belén a Moab y viceversa.
La pureza del estilo y el texto hebreo clásico abogan firmemente por una
fecha anterior al exilio, pero ciertas características muestran una brecha entre los
acontecimientos mismos y la historia en su forma actual. La mención de David en
Rut 4:17, la genealogía de 4:1822 y la explicación de una antigua costumbre en
4:7 apuntan a un período posterior al ascenso de David. La falta de hostilidad
hacia MOAB es compatible con los primeros años de David (1 Sam. 22:3 – 4;
contraste con 2 Sam. 8:2, 12), pero no con el período posterior de la monarquía,
cuando Moab frecuentemente cayó bajo el poder. condenación profética (p. ej.,
Isaías 15 – 16; 25:10; Jer. 9:26; 25:21; 27:3; Ezequiel 25:8 – 11). No se puede
dar una fecha segura, pero no parece descabellada una fecha provisional para la
composición final de Rut durante la monarquía temprana.
V. Valor literario. Se daría un asentimiento universal a la afirmación de que Rut

es una verdadera obra maestra del arte del narrador. El más breve de
Las introducciones presentan un escenario de desolación sin esperanza (Rut

1:1 – 5). Se aclara la consideración de Noemí por sus nueras y la lealtad
absoluta de Rut, incluso hasta el punto de aceptar un ambiente extraño y
posiblemente hostil (1:6 – 22). Un encuentro aparentemente fortuito con Booz
(2:1 – 19) lleva a Noemí a hacer planes para el futuro de Rut (2:20—3:5). La
historia se desarrolla con una rara delicadeza, manteniendo el suspenso
hasta el final; por un momento impresionante, parece que Booz estaba
destinado a no ser el marido de Rut (4:4). Todo salió bien y el linaje de
Elimelec no se extinguió. Un clímax simple, sin ningún adorno, se produjo
cuando David fue nombrado descendiente de esta unión (4:17). Noemí, Rut
y Booz, los personajes principales, están retratados hábilmente, y la escena
es simple, fácil de comprender, con dos ubicaciones principales, a saber, un
borde de camino en Moab y Belén durante las cosechas de cebada y trigo. El
hecho de que esta breve historia sea cierta genera un impacto aún mayor.
Los campos al E. de Belén a los que Noemí regresó con su nuera Rut.
(Vista al N.)
VI. Contenido
A. Una expedición desastrosa (Rut 1:1 – 5). Una fecha aproximada para estos
eventos, partiendo de la genealogía de 4:17 (que puede ser selectiva), es
1100 a. C. Una hambruna en Judá obligó a Elimelec y su familia a Moab
como extranjeros, y como tales no tenían derechos legales allí. No hay juicio directo
dado en su salida de su propia tierra (que Dios les había dado) o en los matrimonios
extranjeros contraídos por Mahlón y Kilion, pero esto puede estar implícito en el
triple desastre que azotó a la familia. Además, el lamento de 1:21 sugiere la pérdida
de considerables posesiones materiales traídas desde BELÉN, posiblemente antes
de que se sintiera todo el efecto de la hambruna.
B. Regreso a BelénJudá (Rut 1:6 – 22). Es evidente que había un profundo afecto
entre Noemí y sus nueras. Pero sus perspectivas futuras de matrimonio serían
remotas si viajaban, como extranjeros, a Judá. Tampoco había ninguna esperanza
a través de la costumbre del matrimonio con levirato (Rut 1:11 – 13; cf. Deut. 25:5
– 6), porque Noemí tenía pocas posibilidades de tener más hijos. Orfa aceptó la
sabiduría del consejo de Noemí y regresó. Puede haber evidencia de henoteísmo
territorial en Rut 1:15, con los dioses limitados al territorio de sus adoradores, pero
esto no es seguro. Sin embargo, el amor y la lealtad de Rut eran tales que estaba
dispuesta a dejar a sus padres (2:11), a su pueblo y a su dios. Posiblemente, como
parece indicar su voto (1:17), ella era una adoradora de Yahvé antes de que se
tomara esta decisión. Su magnífica expresión (vv. 1617) puede compararse con la
protesta de lealtad más directa y militar de ITTAI el getita, otro extranjero (2 Sam.
15:21). Entonces Noemí y Rut viajaron las 50 millas. a Belén, donde el revuelo
entre las mujeres sugiere que la familia de Elimelec había disfrutado de una posición
considerable en la comunidad.
Ahora Noemí había sido abatida, hecho que ella atribuyó al Todopoderoso.
C. Un encuentro casual (Rut 2:1 – 19). Las medidas que tomó Booz para proteger
a Rut (v. 8; cf. v. 22) muestran el peligro que ella, una joven extranjera, enfrentaba
en tal situación. Además, existía la perspectiva de trabajar duro bajo el calor del sol
por una recompensa escasa, a pesar de las disposiciones de Lev. 19:9 – 10 (cf.
Deuteronomio 24:19 – 21). Rut estaba dispuesta a aceptar esto y trabajó
incansablemente (Rut 2:7) para apoyar a Noemí en su penuria. Booz, cuya
presentación como un hombre rico (v. 1) da sentido a toda la narración, estaba
consciente de los detalles del regreso de Moab (vv. 11 – 12), pero parece estar
movido por nada más que la caridad y consideraciones humanas.
Así, un día de trabajo pesado se transformó en una experiencia placentera y
fructífera. Noemí se dio cuenta rápidamente de que tal cosecha era una
indicación de acontecimientos extraordinarios (v. 19).
D. El plan de Noemí (Rut 2:20—3:18). La referencia a los muertos (2:20) muestra que ya se
estaba formulando un plan, aunque Noemí se tomó tiempo para resolver los detalles. Mientras
tanto, Rut disfrutaba de seguridad y relativa prosperidad entre los segadores de Booz. Hay
variaciones estacionales en Palestina pero, en general, la COSECHA de cebada comenzó a
mediados de abril y la cosecha de trigo finalizó en las primeras semanas de junio. El curso de
acción sugerido (3:1 – 5), que surgió del deseo de Noemí de mantener a su nuera, constituyó un
llamamiento directo a Booz para que aceptara la obligación de los familiares más cercanos. Se
puede suponer que era el curso de acción habitual en tal situación. Dormir junto al grano recogido
(3:7) sería una precaución normal contra los merodeadores. Los acontecimientos transcurrieron
con reserva y sin ningún indicio de incorrección, y Booz, que aparece como un hombre mayor (cf.
su discurso en 2:8 – 9) y soltero, estaba obviamente encantado ante la perspectiva de casarse
con una persona tan atractiva como Piedad. Pero antes de que el matrimonio pudiera realizarse
había que superar una dificultad práctica: había un pariente que tenía un derecho anterior. Dos
problemas en la narración se resolvieron fácilmente: (1) la propia Noemí tenía mayor derecho que
Rut sobre cualquier pariente cercano; a esto renunció voluntariamente en favor de su nuera; (2)
Noemí debe haber sabido que Booz no era el pariente más cercano, pero con toda probabilidad
él era el que ella prefería y por eso le puso la responsabilidad de hacer los arreglos necesarios
(3:18).
Rebuscando en los campos del Israel actual, representando cómo era esta tarea durante el
tiempo de Rut.
E. Acontecimientos en la puerta (Rut 4:1 – 12). La puerta, junto con el espacio abierto
inmediatamente dentro de la ciudad, era el lugar tradicional de justicia, comercio y
encuentro cotidiano. Allí se encontraban los ancianos, cuya influencia en los asuntos
locales era primordial. Ver ANCIANO (OT). Allí Booz ideó una reunión entre él, los
familiares más cercanos y el número requerido de ancianos. No faltarían testigos entre
los presentes. El procedimiento siguió elementos combinados de la ley del matrimonio
por levirato (Deuteronomio 25:5 – 6) y la ley que rige la REDENCIÓN de la propiedad
(Levítico 25:25 – 34). Cuando un hombre moría, su hermano debía casarse con la viuda,
y el primer hijo nacido perpetuaría el nombre y la línea del difunto. Sin embargo, Booz y
los familiares más cercanos no identificados no eran hermanos de Mahlón, pero como el
procedimiento se consideró legal, este incidente puede ser una evidencia de una
costumbre premosaica que extendía el alcance del matrimonio con levirato para incluir
al pariente más cercano. .
Además de tener el deber de casarse con la viuda del difunto y redimir la propiedad
familiar, el parienteredentor (ver GOEL) era también el VENGADOR DE LA SANGRE
(Deuteronomio 19:6, 12). Booz tuvo que determinar primero la
voluntad o no del familiar para cumplir con sus obligaciones. La disposición inicial
del pariente más cercano (Rut 4:4) se modificó cuando se le informó que una
condición necesaria era el matrimonio con Rut, posiblemente porque perdería la
tierra redimida si tuviera un hijo, considerado legalmente como hijo del muerto,
debería nacer (o quizás ya estaba casado). La antigua costumbre de quitarse el
zapato (vv. 78) significaba un abandono de la obligación del pariente más cercano,
probablemente por la aceptación del zapato como pago simbólico del siguiente en
la sucesión. Los buenos deseos de los testigos reflejan la opinión predominante de
que la prosperidad en el matrimonio se medía en términos de hijos, quienes
garantizarían la permanencia de la línea familiar. Una dificultad incidental es que el
hijo nacido fue contado a Mahlón (v. 10), Elimelec (v. 17, por implicación) y Booz (v.
21). No resulta evidente a primera vista una respuesta a este problema, pero
probablemente resida en el tipo de matrimonio por levirato contraído, cuyos detalles
se pierden en las brumas de la antigüedad. La preocupación del autor es demostrar
la conclusión exitosa y rastrear la conexión con David.
(Ver además W. Rudolph, Das Buch Ruth, das Hohe Lied, die Klagelieder,
KAT 17 [1962]; AE Cundall y L. Morris, Judges and Ruth, TOTC [1967]; EF Campbell,
Jr., Ruth, AB 7 [1975]; RL Hubbard Jr., El libro de Ruth, NICOT [1988]; JM Sasson,
Ruth: una nueva traducción con un comentario filológico y una interpretación
formalistafolclorista, 2ª ed. [1989] ; Buch Ruth, 2ª ed. [1992]; FW Bush, Ruth ,
Esther, WBC 9 [1996]; K. Nielsen, Ruth: A Commentary, OTL [1997]; Y. Zakovitch,
Das Buch Rut: Ein jüdischer Kommentar [1999]; A. Lacocque, Le livre de Ruth
[2004]; VH Matthews, Judges and Ruth [2004] Véase también HH Rowley, The
Servant of the Lord [1952] . , 171 – 94; JM Myers, La forma lingüística y literaria de
Rut [1955]; É Levine, La versión aramea de Rut [1973]; A. Berlin, Poética e
interpretación de la narrativa bíblica [1983], 83 – 110; MD Gow, El libro de Rut: su
estructura, tema y propósito [1992] MCA Korpel, La estructura del libro de Rut
[2001]; y la bibliografía compilada por WE Mills, Ruth y Esther [2002].)
AE CUNDALL
centeno. Ver ESCOPETA.
Templo de Artemisa en Sardis. (Vista al E.)
S. En los estudios SEPTUAGINT , símbolo utilizado para designar CODEX SINAITICUS.

Véase también TEXTO Y MANUSCRITO (NT).
Saba, sabaita dice'buh, di'buhit. Ver sabeo; SHEBA.
sabactani. Ver ELI, ELI, LAMA SABACHTHANI.
Sabaoth sab'ayoth. Ver SEÑOR DE LOS EJÉRCITOS.
Sabat, Sabateas, Sabatus sab'uht, sab'uhtee'uhs, sab'uhtuhs. RV Apoc. formas de (1)

SHEBAT y SHAPHAT, (2) SHABBETHAI y (3) ZABAD (respectivamente: 1 Mac. 16:14; 1
Esd. 5:34; 9:48; 9:28).
Sabbaias suhbay'uhs ( ). Uno de los descendientes de Annan que se había casado con
mujeres extranjeras (1 Esd. 9:32; KJV, “Sabbeus”). El nombre aparentemente corresponde a
SHEMAÍAS en el pasaje paralelo (Esdras 9:32).
Sabban sab'an. RV Apoc. forma de BINNUI (1 Esd. 8:62).
Sabbath sab'uhth ( H8701, posiblemente “cesación, descanso” [pero ver HALOT, G4879
– 10; NIDOTTE, 4:1157]; usado a menudo [palabra prestada del heb., 4:1409
en plural, incluso con el significado sing. ]). El día semanal hebreo de descanso y adoración,
que se observaba el séptimo día de la semana, comenzando al atardecer del viernes y
terminando al atardecer del sábado.
1. Origen del sábado 1.

Teorías del origen 2.
Enseñanza de la Biblia 2.
Historia del sábado 1.
Legislación mosaica 2.
Libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento
3. Período intertestamental 4.
Período del
Nuevo Testamento 5.
Período postNT 3. Puntos de vista sobre la obligación del cristiano de
guardar el sábado 1. El punto de vista
del “sábado cristiano” 2. El punto de vista del sábado del séptimo día
Origen del sábado

Teorías de origen
1. Teoría planetaria. Generalmente se acepta que el origen del sábado está

estrechamente relacionado con el origen de la semana. En el siglo XIX. Se creía
comúnmente que el uso de una semana de siete días surgió de la antigua veneración
de los siete planetas. En la antigua ASTROLOGÍA babilónica , estos incluían el Sol
y la Luna, y cinco de los cuerpos celestes conocidos hoy como planetas: Marte,
Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno. Entonces, los días de la semana llevaban el
nombre de los planetas o los dioses asociados con los planetas.
Los nombres de los días de la semana que se utilizan hoy reflejan este antiguo
respeto por los planetas. El domingo lleva el nombre del sol; Lunes para la Luna;
Martes para Marte (antiguo inglés Tıw, dios de la guerra, como el Marte romano; cf.
francés mardi); miércoles para Mercurio (antiguo inglés Woden, es decir, Odín, dios
supremo; cf. francés mercredi); Jueves para Júpiter (Thor, dios nórdico del trueno; cf.
jeudi francés ); Viernes para Venus (Frigga, diosa nórdica del amor; cf. vendredi
francés); y sábado para Saturno.
Sin embargo, no hay pruebas de que los nombres de los planetas se aplicaran a los
días de la semana anteriores al comienzo de la era cristiana (Willy Rordorf, Sunday: The
History of the Day of Rest and Worship in the Early Centuries of the Iglesia cristiana [1968],
24 – 27). Además, no hay certeza de que el reconocimiento de estos siete “planetas” haya
conducido a la formación de una semana de siete días. En consecuencia, esta teoría ha
sido abandonada durante mucho tiempo.
2. Teoría panbabilónica. La teoría más popular a finales del siglo XIX, especialmente
entre los críticos históricos más liberales, era que la institución hebrea del sábado
podía rastrearse directamente hasta Babilonia.
Durante ese siglo se descubrieron un gran número de tablillas CUNEIFORMES babilónicas,
en varias de las cuales aparece la palabra šsabattu(m) . La palabra se usaba para designar
el día quince del mes, o el momento de la luna llena en el mes lunar babilónico. En una
tablilla se describe como um nulibbi, que se ha interpretado como “un día de apaciguamiento
del corazón” o un día de pacificación del dios.
Otras tablillas babilónicas indican que los días séptimo, decimocuarto,

vigésimo primero y vigésimo octavo de ciertos meses se observaban como días
desafortunados o malos. En estos días al rey se le prohibió comer carne asada sobre brasas.
o cualquier alimento tocado por el fuego. También se le prohibió montar en su

carro, cambiarse de ropa o discutir asuntos de estado. En esos días los
sacerdotes no debían consultar los oráculos y los médicos no debían tratar a los enfermos.
En estos días, según otra serie de tablillas de arcilla babilónicas, se ofrecían
sacrificios especiales a los dioses (John R. Sampey en ISBE [1929], 4:2630; AE
Millgram, Sabbath: The Day of Delight [1944], 340 – 41).
Si bien existen remotas semejanzas entre las restricciones dietéticas y de
viaje impuestas al rey de Babilonia en esos días y algunas de las leyes bíblicas
relativas al sábado, las diferencias entre ellas superan con creces cualquier
parecido. Los días babilónicos se contaban desde el principio del mes; el sábado
hebreo se observaba cada séptimo día. Las restricciones babilónicas se
aplicaban sólo a ciertas clases de la población; el sábado hebreo era un día de
descanso para todo el pueblo. No hubo cesación de transacciones comerciales
en la época babilónica, pero se consideraban más favorables para dicha
actividad; no se permitía ningún trabajo de ningún tipo en el sábado hebreo.
Además, el término šabattum no se aplicaba a estos días, sino que se restringía
al día quince del mes.
Los días de reposo eran parte de un sistema calendárico más amplio. Este texto astronómico
babilónico, escrito en escritura cuneiforme, proporciona información sobre cómo se calculaban
los movimientos del sol y la luna para determinar la duración de los días, los meses y los años.
La teoría panbabilónica del origen del sábado se basó no sólo en las supuestas semejanzas entre
los días malos babilónicos y el sábado, sino también en supuestas similitudes entre las tablas babilónicas
de la creación y el relato bíblico de la creación. Alexander Heidel ha demostrado que la epopeya babilónica
ENUMA ELISH, si bien presenta una serie de analogías con los dos primeros capítulos del Génesis, es
esencialmente diferente de la historia bíblica de la CREACIÓN, y concluye que no se puede producir

evidencia incontrovertible de ningún préstamo babilónico en el registro bíblico (The Babylonian Genesis
[1942], 117). Walter Maier es más positivo y enfático: “Si hay alguna conexión entre la epopeya babilónica
y el primer capítulo del Génesis, entonces el poema cuneiforme debe ser una
un eco desmoralizado, degenerado, vago y mitológico de la verdad revelada de la Biblia”

(“Mimeographed Notes on Genesis”, 14).
3. Teoría de las fiestas lunares. La ingeniosa teoría (estrechamente relacionada con la

panbabilónica) de que el sábado hebreo es una supervivencia de una antigua fiesta lunar,
que puede o no haberse derivado de Babilonia, parece tener algún apoyo en la Biblia. La
Biblia frecuentemente asocia el sábado y la LUNA NUEVA, mencionando en cada caso
esta última primero (2 Rey.
4:23; Es un. 1:13; Amós 8:5). Un pasaje del Pentateuco parece apoyar esta teoría. En Lev.
23:11, 15 a los hebreos se les ordena comenzar a contar la ofrenda mecida desde “el día
siguiente al sábado” (KJV), y la tradición judía interpretó esta frase en el sentido del día
siguiente al primer día de la PASCUA, que siempre caía en un día de luna llena. Si esta
tradición es correcta, la palabra “sábado” aquí se refiere, no al sábado semanal, sino al día
de luna llena. (La comunidad de Qumrán, sin embargo, tenía una comprensión diferente
de Levítico 23:10 – 11; ver 11QTemple [= 11Q19] XVIII, 11 – 12.)
Cada una de las cuatro fases de la LUNA ocurre aproximadamente siete días
después de la fase anterior. Se pensaba que los días en que aparecían la luna nueva, la
luna llena, la media luna y la luna menguante eran observados mediante sacrificios al dios
lunar, y posteriormente con descanso del trabajo (RJ
Floody, Bases científicas del sábado y el domingo [1906], 44 – 45). Varias consideraciones
apoyan la idea de que había algún tipo de relación entre la observancia de las fases
lunares y la observancia del sábado semanal. (1) Los CALENDARIOS antiguos se basaban
en los movimientos de la luna. (2) Los judíos celebraban el día de la luna nueva con
sacrificios y banquetes y probablemente con la suspensión de las ocupaciones cotidianas
(1 Sam.
20:18 – 34; 2 Ki. 4:23). (3) Los judíos tenían ciertos sábados fijos que caían en el día de
luna llena, a saber, la Pascua, la fiesta de los Tabernáculos y la fiesta de Purim. (4) El
šabattum babilónico, que se usaba para designar el decimoquinto día del mes, o el
momento de la luna llena en el mes lunar babilónico, es equivalente etimológicamente al
šabbat hebreo.
El sábado hebreo, sin embargo, no estaba relacionado con las fases de la luna.
Ocurrió al final de una semana periódica de siete días que era independiente tanto del mes
lunar como del año solar. Millgram (Sabbath, 342) concluye: “La pregunta aún permanece:
¿cómo pudo o cómo
¿La antigua observancia semítica de la luna nueva y la luna llena, o la observancia de las
cuatro fases de la luna como días malos, se ha convertido en la semana periódica con su
sábado humanitario ? Esta pregunta no puede responderse satisfactoriamente. La única
conclusión que se puede sacar es que la semana hebrea de siete días, con su día de
descanso humanitario tal como la tenemos ahora, es una creación única del genio religioso
hebreo, y es una de las contribuciones hebreas más valiosas a la civilización de humanidad."
B. Enseñanza de la Biblia
1. Santificación del séptimo día en la creación. Los hebreos no pretendieron ser los
creadores de esta institución única. Afirmaron que Dios mismo era su creador. El registro
de su origen que preservaron para nosotros se encuentra en los primeros capítulos del
Génesis. Estos capítulos describen la actividad creativa de Dios durante seis días y su
santificación del séptimo día al cesar su obra creativa (Gén. 1:1—2:3). La palabra šabbāt
no se emplea, pero es seguro que el autor quiso afirmar que Dios bendijo y santificó el
séptimo día como sábado.
La agrupación de la narración de la creación en seis períodos llamados días,

seguidos de un séptimo día de descanso, parece haberse hecho a propósito para
establecer un día sagrado semanal. La enseñanza bíblica posterior sobre el sábado parece
corroborar esto. El cuarto mandamiento del Decálogo, registrado en Éxodo, da como razón
para la observancia del sábado por parte de los israelitas el hecho de que Dios “hizo los
cielos y la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay, pero descansó sobre el séptimo día. Por
eso Jehová bendijo el día del sábado y lo santificó” (Éxodo 20:11). Las palabras de Jesús:
“El sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado” (Marcos 2:27), apuntan
más allá del mandato mosaico al propósito y la voluntad originales de Dios.
Parece claro, por tanto, que el origen divino y la institución del sábado tuvieron lugar
al comienzo de la historia humana. En aquel tiempo Dios no sólo dio un ejemplo divino al
guardar el séptimo día como día de descanso, sino que también bendijo y apartó el séptimo
día para el uso y beneficio de los seres humanos. No se menciona la observancia del
sábado por parte de los PATRIARCAS, aunque se menciona varias veces un período de
siete días en el relato de NOÉ y el diluvio (Gén. 7:4, 10; 8:10, 12), y un La semana se
menciona en la historia de JACOB y RAQUEL (29:27). No importa si los patriarcas conocían
o observaban el sábado; el
La revelación de Dios a Moisés fue que había instituido el sábado al final de la creación.
2. La ordenanza relativa al maná. La primera mención de la palabra šabbat se encuentra

en Éxodo. 16:23, que da ciertas regulaciones concernientes a la recolección y preparación
del MANÁ, cuando los israelitas estaban en el desierto de Sin. Por orden del Señor,
Moisés le dijo al pueblo que el sexto día recogiera y preparara el doble de maná que los
demás días (Éxodo.
16:5). Cuando los líderes de la congregación informaron a Moisés que el pueblo lo había
hecho, Moisés respondió: “Esto es lo que Jehová ordenó: 'Mañana será día de descanso,
sábado santo para Jehová'” (16:23) . Al día siguiente, Moisés ordenó al pueblo que
comiera lo que había sobrado, y añadió: “…hoy es sábado para Jehová . Hoy no
encontrarás nada de eso en el terreno. Seis días la recogeréis, pero el séptimo día, que
es el sábado, no habrá nada” (16:25 – 26). Algunos del pueblo, a pesar de esta orden
explícita, salieron a recoger maná el séptimo día (16:27). En ese momento el Señor dijo
a Moisés: “¿Hasta cuándo te negarás a guardar mis mandamientos y mis instrucciones?
Recordad que Jehová os ha dado el sábado; por eso al sexto día os da pan para dos
días. El séptimo día cada uno se quedará donde está; nadie debe salir” (16:28 – 29).
Este pasaje muestra que el sábado ciertamente fue dado a conocer a Israel antes de que se dictara
la ley en el Sinaí. Los israelitas no llegaron al Sinaí hasta el mes siguiente (Éxodo 16:1; 19:1). El pasaje
también muestra que ésta no fue la primera institución del sábado. La manera incidental en que se presenta
el asunto y la protesta del Señor por la desobediencia del pueblo implican que el sábado se había conocido
previamente. La pregunta del Señor: "¿Hasta cuándo os negaréis a guardar mis mandamientos y mis
instrucciones?" (16:28), suena como si hubiera existido desde hace mucho tiempo. De hecho, la
equiparación del sábado con el séptimo día, la declaración de que el Señor dio el sábado a los israelitas y
el registro de que el pueblo, por orden de Dios, descansó en el séptimo día, todos apuntan inequívocamente
a la institución primitiva del sábado. Sábado.
3. El cuarto mandamiento del Decálogo. El cuarto mandamiento en sí no pretende ser la

primera promulgación del sábado. Sus palabras introductorias, "Acordaos del día de
reposo" (Éxodo 20:8), sugieren
que el sábado había sido conocido previamente pero olvidado o descuidado. La razón
dada en el mandamiento para la santificación del día de reposo fue el ejemplo de Dios al
final de la creación (20:9 – 11). El mandamiento apuntaba a la institución original del
sábado.
El cuarto mandamiento hizo del sábado una institución hebrea distintiva. Formó parte
integral del PACTO que Dios hizo con Israel en el Sinaí. El pacto consistía en los DIEZ
MANDAMIENTOS pronunciados por el Señor mismo desde el monte (Deuteronomio 4:13;
5:2 – 21). El cuarto mandamiento tiene un lugar central en ese pacto, ya que sirve como
vínculo entre las instrucciones que tienen que ver con deberes para con Dios y las que
tienen que ver con deberes para con los demás.
Los Diez Mandamientos van precedidos de una declaración de que Dios había
sacado a Israel de la tierra de Egipto (Éxodo 20:2; Deuteronomio 5:6). Estas palabras
pueden aplicarse en su sentido literal sólo a los hijos de Israel. La redacción de los
mandamientos mismos también indica que fueron dados específicamente a los israelitas.
El quinto mandamiento contiene una promesa de larga vida en la tierra que el Señor estaba
a punto de dar a Israel (Éxo.
20:12; Deut. 5:16). De manera similar, la versión deuteronómica del cuarto mandamiento
da la liberación de Israel de la esclavitud en Egipto como la razón principal para la
observancia del sábado (Deuteronomio 5:15). En otros lugares se declara que la
observancia del sábado es una señal de la lealtad de Israel a Dios (Éxodo 31:13; cf.
Nehemías 9:14). Sirvió para distinguir a Israel de las otras naciones. No cabe duda de que
en su contexto y aplicación originales el cuarto mandamiento era una ley destinada
específicamente al pueblo de Israel.
Al mismo tiempo, es evidente que el cuarto mandamiento contiene principios que son
aplicables a todas las personas. Reconoce el deber moral de los seres humanos de
ADORAR a su Creador, para lo cual se necesitan tiempos y lugares establecidos, así como
el cese de los empleos ordinarios de la vida. Reconoce también la necesidad humana
básica de un día de descanso semanal. La historia ha demostrado la necesidad que tiene
el ser humano de recuperar las energías físicas y mentales una vez cada siete días, así
como la necesidad de reservar un día de la semana para la devoción e instrucción espiritual.
El mandamiento del sábado cubría estas necesidades de los antiguos israelitas. Además,
la apelación al propio descanso de Dios indica que la observancia del sábado refleja el
comportamiento y el carácter de Dios. En este sentido, el cuarto mandamiento es un
ejemplo específico del mandato más amplio: “Sed santos, porque yo, el Señor vuestro
Dios, soy santo” (Levítico 19:2).
II. Historia del sábado
A. Legislación mosaica. Las normas para la observancia del sábado en la legislación

mosaica son relativamente simples. El sábado debía observarse cada séptimo día; debía
ser observado por todos: a los siervos, a las humildes bestias de carga, a los miembros de
la casa hebrea y a los invitados que se alojaban dentro de sus puertas se les ordenó que
cesaran de trabajar ese día (Éxodo 20:8 – 11; Deuteronomio 5:12 – 15).
El aspecto humanitario de esta libertad del trabajo en sábado se enfatiza

especialmente en DEUTERONOMIO, donde se da la liberación de Israel de la opresiva
esclavitud de Egipto como la razón para guardar el sábado (Deuteronomio 5:14, 15). La
recolección del maná en el séptimo día había sido expresamente prohibida (Éxodo
16:2729). Asimismo, se prohibió encender fuego en sábado (35:3). La pena por profanar
el sábado haciendo cualquier trabajo en él era la muerte (31:14). En un caso específico,
un hombre que fue encontrado recogiendo leña en el día de reposo fue apedreado hasta
morir (Núm. 15:32 – 36).
El sábado, sin embargo, no era un día de total inactividad. Los sacerdotes cumplían con sus deberes
en el TABERNÁCULO. El pan de la Presencia (ver PAN DE LA PRESENCIA) debía ser puesto sobre la
mesa en el lugar santo en el día de reposo (Levítico 24:8). Un sacrificio especial, además del sacrificio
diario ordinario, debía ofrecerse en el día de reposo (Núm. 28:9 – 10). El rito de la CIRCUNCISIÓN se
realizaba en sábado si ese era el octavo día después del nacimiento del niño (Lev. 12:3; cf. Jn. 7:22). El
sábado figura entre las fiestas sagradas, es decir, “las fiestas señaladas por Jehová ” (Lev. 23:2 – 3). Al
igual que ellos, fue proclamada “santa convocación” (23:3). Esto sólo puede significar que se consideraba
un día para convocar a la congregación de Israel a adorar. En la historia temprana de los israelitas, el
sábado era un día de bienvenido descanso del trabajo y de adoración solemne en el santuario de Dios.
B. Libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento. La primera mención del sábado
en los libros históricos se encuentra en una pregunta formulada por el marido de la mujer
sunamita en cuya casa Eliseo había sido agasajada.
Ella había pedido uno de los sirvientes y uno de los asnos para ir a ver al profeta (2 Reyes
4:22). Su esposo expresó sorpresa ante su petición y dijo: “¿Por qué ir a él hoy?…No es
luna nueva ni sábado” (v. 23). Su mención del sábado fue incidental, pero su comentario
claramente infiere que era costumbre suspender el trabajo y visitar al profeta en sábado.
Visitar a un profeta en sábado estaría necesariamente limitado a unos pocos. Hay

evidencia de que visitar el TEMPLO en sábado era una costumbre más extendida. Hay
varias referencias en Crónicas al ritual realizado en el templo ese día (1 Crónicas 9:32;
23:31; 2 Crónicas 2:4; 8:13; 23:4; 31:3). El profeta Isaías, en su condena de la hipocresía
de los adoradores, parece indicar que ese día se celebraron asambleas en el templo
(Isaías 1:13).
Isaías denunció la observancia formalista del sábado de su tiempo (Isaías 1:12 – 13)
y definió la verdadera observancia del sábado como apartarse de los propios caminos y
de los propios placeres y deleitarse en el Señor (58:13 – 14). . Otros profetas alzaron sus
voces en protesta contra el abuso del sábado (Jer. 17:21 – 22; Eze. 22:8; Amós 8:4).
Consideraban que la destrucción de Jerusalén y el cautiverio de los judíos se debían, al
menos en parte, a la profanación del sábado (Jer. 17:27; Eze. 20:23, 24). Oseas predijo
que Dios haría cesar los sábados de Israel debido a su infidelidad (Oseas 2:11); pero
Isaías y Ezequiel dejan claro que esta cesación de la observancia del sábado no estaba
destinada a ser permanente (Isa.
66:23; Estos. 44:24).

Durante el período del EXILIO, el sábado cobró importancia en comparación con las
otras fiestas religiosas de los judíos, ya que era independiente del templo en Jerusalén,
mientras que las otras fiestas dependían en parte de ese centro religioso. En el período
del regreso del exilio, la observancia del sábado revivió en Palestina, en gran medida
gracias a las reformas de NEHEMÍAS. A su regreso a Palestina, quedó impactado al ver la
profanación generalizada del día santo. La gente trabajaba en los campos, recogía las
cosechas y compraba y vendía públicamente en el día de reposo. Nehemías reprendió a
los nobles de Judá y ordenó que las puertas de Jerusalén se cerraran durante el sábado
(Neh. 13:15 – 22). Sus vigorosos esfuerzos fueron en gran medida responsables del
establecimiento del sábado como día de descanso universal entre los judíos de Palestina.
C. Período intertestamentario. En los años posteriores a las reformas de Nehemías

y Esdras, sus sucesores, los ESCRIBES, desarrollaron un elaborado código de
regulaciones y restricciones que gobernaban la observancia del sábado. Estos
tenían como objetivo salvaguardar y preservar el espíritu del sábado, así como la
cáscara protege el grano. Fueron un intento de “hacer un cerco alrededor de la
Torá” (cf. m. )Abot 1:1) para garantizar su debida observancia.
La discusión de casos reales o hipotéticos condujo a la formulación de treinta y
nueve artículos que prohibían todo tipo de trabajo agrícola, industrial y doméstico
ordinario, a menos que fuera necesario por su naturaleza o por las circunstancias
del caso (GF Moore, Judaísmo en los primeros siglos de la era cristiana: la era de
los Tannaim, 3 vols [1927 – 30], 2:27 – 30).
Los esfuerzos de los escribas por promover el respeto por el sábado hebreo
tuvieron éxito. El sábado quedó tan profundamente arraigado en la conciencia judía
y fue tan apreciado por los judíos individualmente, que en los días de los Macabeos
muchos prefirieron morir antes que profanarlo. Los judíos se negaron a participar
en la batalla, incluso en defensa propia, en su día santo. Más tarde, sin embargo,
MATATÍAS, el líder de la revuelta contra la tiranía de ANTÍOCO IV, dictaminó que
estaba permitido tomar las armas en defensa propia en sábado (1 Mac. 2:41; ver
MACCABEE).
El fallo de Matatías es significativo porque fue el primero de muchos fallos
diseñados para liberalizar las restricciones de la observancia del sábado.
Se encontraron muchas formas de eludir la letra de la ley. El motivo de la extensa
casuística sobre el sábado fue sin duda hacer la ley más practicable, pero condujo
a muchas interpretaciones fantasiosas y rebuscadas.
Por ejemplo, de la interpretación rabínica del mandamiento en Éxodo.
16:29 (“Cada uno se quedará donde esté el séptimo día”), se determinó que el
VIAJE DE UN DÍA DE SÁBADO no podía exceder los 2.000 codos más allá de la
vivienda de cada uno. Sin embargo, si una persona había depositado a esa distancia
el día anterior al sábado suficiente comida para dos comidas, constituía allí su
vivienda y, por lo tanto, podía avanzar otros 2.000 codos.
De manera similar, si las familias que vivían en casas privadas que daban a un
patio común depositaban alimentos en el patio antes del sábado, estableciendo así
una “conexión” entre las casas y convirtiéndolas en una sola vivienda, se les
permitía llevar cosas de una casa a otra sin violar la ley (A. Edersheim, The Life and
Times of Jesus the Messiah, 2 vols. [1889], 2:777).
Una de las características más destacadas de este período fue el surgimiento de la SINAGOGA. Esta
institución se convirtió en el centro de la vida religiosa del JUDAÍSMO, no sólo en aquellos lugares muy alejados
de Jerusalén, sino también junto al templo de Jerusalén. La asistencia a la sinagoga se convirtió en costumbre
el día de reposo (cf. Lc. 4:16). El sábado hebreo se convirtió claramente en un día de adoración, un culto
relacionado en gran medida con la sinagoga.
D. Período del Nuevo Testamento
1. Jesús y el sábado. Al comienzo del período del Nuevo Testamento, el verdadero significado
del sábado había quedado oscurecido por las multitud de restricciones impuestas a su
observancia. La observancia del sábado se había vuelto en gran medida externa y formal.
Muchas personas se habían preocupado más por la estricta observancia de un día que por
las necesidades apremiantes de los seres humanos. Era inevitable que Jesús entrara en
conflicto con los líderes judíos por este tema. Era costumbre de Jesús asistir a la sinagoga
en sábado (Lc. 4:16; cf. Mc. 1:21; 3:1; Lc. 13:10). En su enseñanza defendió la autoridad y
validez de la ley del Antiguo Testamento (Mat. 5:17 – 20; 15:1 – 6; 19:16 – 19; 22:35 – 40;
Lc. 16:17). Su énfasis, sin embargo, no estaba en una observancia externa de la ley, sino en
un cumplimiento espontáneo de la voluntad de Dios que subyace a la ley (Mateo 5:21 – 48;
19:3 – 9). Jesús buscó aclarar el verdadero significado del sábado mostrando el propósito
original de su institución: “El sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado”
(Marcos 2:27).
En seis ocasiones diferentes, Jesús entró en conflicto directo con los prejuicios judíos
con respecto al sábado. Defendió a sus discípulos por recoger grano en sábado aludiendo al
momento en que DAVID y sus hombres comieron el pan de la Presencia (Mateo 12:1 – 4;
Marcos 2:23 – 26; Lucas 6:1 – 4 ). Al hacerlo, Jesús colocó el mandamiento del sábado en
la misma clase que la ley ceremonial que prohibía el consumo de este pan sagrado a otras
personas que no fueran los sacerdotes, y enseñó que las necesidades humanas tenían
prioridad sobre los requisitos legales del sábado. También recordó a sus críticos que los
sacerdotes en el templo profanaban el sábado y eran inocentes (Mateo 12:5). Es posible que
se haya estado refiriendo a la realización semanal de rituales de adoración o, más
específicamente, a la práctica prescrita por la ley de circuncidar a un niño varón en sábado
si ese fuera el octavo día después de su nacimiento (Levítico 12:3; Juan 7: 22 – 23). Fue en
esta misma ocasión que Jesús dijo que el sábado
fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado (Marcos 2:27), lo que indica que
consideraba el sábado como una provisión para las necesidades y el bienestar humanos y
no como un requisito legal gravoso. También fue en esta ocasión que Jesús afirmó su
señorío sobre el sábado (Mateo 12:8; Marcos 2:28; Lucas 6:5).
Jesús expresó su ira contra aquellos judíos en la sinagoga de CAPERNAUM que
mostraban más preocupación por la observancia puntillosa del sábado que por un ser
humano privado del uso de una mano; luego procedió a sanar al hombre delante de todos
(Marcos 3:1 – 5). En otra ocasión, cuando el jefe de la sinagoga se indignó porque Jesús
curó a una mujer que había estado lisiada por un espíritu maligno durante dieciocho años,
defendió su acción apelando a la práctica común de desatar a los animales domésticos
para llevarlos al abrevadero en el sábado (Lucas 13:10 – 17). Nuevamente, cuando Jesús,
bajo la mirada crítica de los fariseos, sanó en sábado a un hombre que tenía hidropesía,
defendió su acción preguntando si sus críticos no rescatarían un buey o un asno que se
había caído en un pozo ese día ( 14:1 – 6).
Juan registra las dos ocasiones restantes en las que la acción de Jesús en sábado
lo puso en conflicto con los líderes judíos. Uno fue la curación del hombre impotente en el
estanque de BETHESDA (Juan 5:1 – 18); el otro fue la curación del ciego de nacimiento
(9:1 – 41). En la primera de estas ocasiones Jesús defendió su derecho a curar en sábado
basándose en que su Padre no suspendió su actividad benéfica ese día (5:17), y en la
segunda ocasión condenó la ceguera espiritual de los fariseos ( 9:40, 41).
En todos estos casos, Jesús demostró que anteponía la necesidad humana a la

mera observancia externa del sábado. Jesús nunca hizo ni dijo nada que sugiriera que
tenía la intención de quitarle los privilegios que otorgaba ese día de descanso. Por otro
lado, no se puede decir que Jesús tuviera la intención de perpetuar el sábado hebreo o
extender su aplicación a todas las personas. En lo que respecta al registro de los
Evangelios, nunca hizo mención explícita del cuarto mandamiento. Al enfatizar los principios
que subyacen a la ley, el espíritu y propósito de la ley en lugar de sus regulaciones
formales y externas, preparó el camino para la abolición de todas las leyes y ordenanzas
externas del Antiguo Testamento.
Reconstrucción de una antigua sinagoga en Cafarnaúm. Este puede haber sido el

lugar donde Jesús fue criticado por sanar en sábado (Marcos 3:1 – 6).
2. Pablo y el sábado. Los primeros cristianos eran judíos leales. Adoraban

diariamente en el templo de Jerusalén (Hechos 2:46; 5:42). Asistieron a los
servicios en la sinagoga (9:20; 13:14; 14:1; 17:1 – 2, 10; 18:4). Reverenciaban
la ley de Moisés (21:20). Sin duda, los cristianos judíos continuaron
observando el sábado. Cuando los gentiles fueron incorporados a la
comunidad cristiana, surgió un problema con respecto a su relación con la ley
judía. Hubo quienes insistieron en que era necesario que se sometieran al rito
de la circuncisión y guardaran la ley de Moisés, que, por supuesto, incluiría el
mandamiento del sábado (Hechos 15:1, 5; Gál. 2:3 – 5). ).
Otros, de los cuales PABLO llegó a ser el líder, afirmaron que no era necesario
que los gentiles conversos aceptaran la religión del judaísmo. Pablo argumentó
que, dado que habían recibido el Espíritu sin observar la ley judía, no estaban
obligados a adoptar el ceremonial judío para vivir con rectitud (Gálatas 3:2 –
3; cf. Hechos 15:7 – 10).
El apóstol Pablo consideraba la ley como un yugo de esclavitud del cual
el cristiano había sido liberado (Gálatas 5:1). En su “rebelión contra el exterior
ley” (P. Cotton, From Sabbath to Sunday [1933], pág. 11), Pablo no hizo distinción entre ley
moral y ceremonial (aunque muchos creen que tal distinción se refleja en 1 Cor. 7:19 y otros
lugares). Todo era parte de ese antiguo pacto que fue abolido en Cristo (2 Cor. 3:14). Era un
conjunto de regulaciones “que estaban contra nosotros y que se nos oponían”, pero Dios las
canceló y “las quitó, clavándolas en la cruz” (Colosenses 2:14). En este contexto, Pablo menciona
el sábado junto con las festividades y las celebraciones de luna nueva, todas las cuales se
declaran como “una sombra de lo que había de venir” (2:16 – 17). Observar “días, meses,
estaciones y años especiales” es ser esclavos de “los principios débiles y miserables”
(Gálatas 4:9 – 10; cf. Col. 2:20). La observancia de días, junto con la evitación de ciertos
alimentos, es una característica de alguien “cuya fe es débil” (Rom. 14:1 – 6).
Pablo no proporciona ninguna base para imponer el sábado hebreo al cristiano. El cristiano
está libre del peso de la ley. El Espíritu de Cristo le permite cumplir la voluntad de Dios sin la
observancia externa de las exigencias de la ley. El autor de Hebreos también habla del sábado
hebreo sólo como un tipo del “reposo de Dios”, que es la herencia de todo el pueblo de Dios
(Heb. 4:1 – 10). No les dice a sus lectores que guarden el sábado, sino que más bien los insta a
“esforzarse por entrar en ese reposo” (4:11).
E. Período posterior al NT. Los primeros padres de la iglesia de los siglos segundo y tercero
cristianos eran prácticamente unánimes en su visión del sábado hebreo.
Algunos insistieron en que estaba completamente abrogado, mientras que otros enfatizaron su
carácter típico, pero todos estuvieron de acuerdo en que no era vinculante para el cristiano.
IGNACIO, discípulo del apóstol Juan y obispo en ANTIOQUÍA DE SIRIA, escribió a los
magnesianos en los primeros años del siglo II: “No os dejéis engañar con doctrinas extrañas, ni
con fábulas antiguas. Porque si todavía vivimos según la ley judía, reconocemos que no hemos
recibido la gracia”; y luego continúa categorizando a sus lectores como “aquellos que fueron
educados en el antiguo orden de las cosas” pero que “han llegado a poseer una nueva
esperanza, dejando de observar el sábado” (Magn. 8.1; 9.1; ver ANF , 1:62, 63).
JUSTIN MARTYR, el primer gran apologista cristiano de mediados del siglo II, explica en
su Diálogo con Trifón por qué los cristianos no guardan la ley de Moisés, no se someten a la
circuncisión ni observan el sábado.
Afirma que (1) la verdadera observancia del sábado bajo el nuevo pacto es la
observancia de un sábado perpetuo que consiste en apartarse del pecado; (2) los
hombres justos de la antigüedad, Adán, Abel, Enoc, Noé y otros similares, agradaron a
Dios sin guardar el sábado; y (3) Dios impuso el sábado a los israelitas debido a su
injusticia y dureza de corazón (ANF, 1:199 – 200, 204, 207).
IRENEO, obispo de Lyon durante la última parte del siglo II, consideraba el sábado
como un símbolo del futuro reino de Dios, “en el cual el hombre que haya perseverado
en servir a Dios, en un estado de reposo, participará de la bendición de Dios”. mesa”
(Contra las Herejías 4.16; ver ANF, 1:481). Cita a Abraham como ejemplo de alguien
que creyó en Dios “sin circuncisión y sin observancia del sábado” (ibid.).
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, escribiendo hacia finales del siglo II, dice: “El
sábado, por la abstinencia del mal, parece indicar autocontrol” (Stromata 7.12; ver ANF,
2:545).
TERTULIANO, a principios del siglo III, dice: “No tenemos nada que ver con los
sábados ni con las otras fiestas judías, mucho menos con las de los paganos” (Sobre la
idolatría 14; ver ANF, 3:70). En otra obra dice que aquellos que contiendan por la
obligación continua de guardar el sábado y la circuncisión deben demostrar que Adán y
Abel, Noé y Enoc, Melquisedec y Lot también observaron estas cosas. Continúa diciendo
que el sábado era figurativo del descanso del pecado y típico del descanso final del
hombre en Dios. Se pretendía que, junto con las otras regulaciones ceremoniales de la
ley, durara sólo hasta que surgiera un nuevo Legislador que introdujera las realidades
de las cuales éstas eran sombras (Una Respuesta a los Judíos 2; ver ANF, 3:153, 155
– 56).
Por supuesto, los judíos no cristianos han seguido observando el sábado hebreo
hasta el presente. Durante los primeros siglos, algunos cristianos judíos también
continuaron la práctica de observar el séptimo día de la semana, así como la asamblea
para el culto el primer día de la semana. Pero su influencia en el cristianismo, aunque
perceptible durante varios siglos, especialmente en el E, disminuyó rápidamente
después de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. (Cotton, From Sabbath to
Sunday, 58 – 63). El testimonio de los padres antenicenos es que para la gran mayoría
de los cristianos, el sábado era una institución judía que no era obligatoria para los
creyentes cristianos.
III. Puntos de vista sobre la obligación del cristiano de guardar el sábado

A. La visión del “sábado cristiano”. Este punto de vista sostiene que el domingo
es el sábado cristiano, cuya observancia es una obligación moral basada en
el cuarto mandamiento del Decálogo. El historiador de la Iglesia Philip Schaff
la llama la “teoría angloamericana” porque ha sido muy difundida en Gran
Bretaña y Estados Unidos. Su origen se remonta a los puritanos a finales del
siglo XVI. (Historia de la Iglesia Cristiana, vol. 7, 4ª ed. [1903], 493 – 94).
Este punto de vista enfatiza la institución divina del sábado al final de la

creación. Se entiende que la bendición y santificación del séptimo día por
parte de Dios significa que él pretendía que un día de cada siete fuera
observado por todas las personas en todas las épocas como un día sagrado
de descanso y adoración. El cuarto mandamiento del Decálogo, que alude a
la institución primitiva del sábado, se considera un mandamiento moral y, por
tanto, de obligación universal y perpetua. Se argumenta que el día de la
semana en el que se debe guardar el sábado no era la esencia de la ley, sino
más bien la observancia de un día de cada siete. Jesús afirmó que él era “Señor incluso del
(Marcos 2:28) y por lo tanto tenía la autoridad de cambiar el día de su
observancia. Generalmente se sostiene que este cambio tuvo lugar durante
los cuarenta días entre la resurrección y la ascensión de Cristo, cuando les
habló acerca del reino de Dios (Hechos 1:3).
Una sinagoga moderna en El Cairo, Egipto, donde los judíos de hoy todavía adoran en sábado.
Los sabadistas insisten en que Jesús tenía la intención de perpetuar el sábado y extender su
aplicación a todas las personas. Se pone mucho énfasis en la afirmación de Jesús: "El sábado fue hecho
para el hombre, no el hombre para el sábado" (Marcos 2:27), como evidencia de que Jesús consideraba el
sábado como una institución que se basa en la constitución misma del ser humano. hombre, y que fue
instituido por Dios desde el principio no sólo para Israel sino para toda la raza humana (WF Crafts, The
Sabbath for Man [1885], 366). Se considera que las enseñanzas de Pablo sobre el sábado se refieren
únicamente al sábado judío y no al “sábado cristiano”.
Este punto de vista ha atraído a muchos cristianos porque busca establecer una base bíblica firme
para la observancia del domingo. La Biblia sí enseña que Dios instituyó el sábado al final de la creación,
pero se lo identifica como “el séptimo día” (Génesis 2:3; Éxodo 16:29; 20:10; Deuteronomio 5:14), no como
un día cada siete. Hay un elemento moral en el cuarto mandamiento, ya que prevé la adoración de Dios.
Sin embargo, también hay elementos ceremoniales en el mandamiento que se aplicaban sólo a los
israelitas. Si bien este mandamiento está incluido entre las leyes morales del Decálogo, también está
incluido entre aquellas observancias civiles y religiosas que eran obviamente temporales y provisionales.
Se puede argumentar que Jesús mismo trató la ley del sábado como ceremonial cuando defendió a sus
discípulos por recoger grano en sábado, porque una ley moral nunca podría ser suspendida por
circunstancias de hambre o por los requisitos de una regulación meramente ceremonial. Pablo no hizo
distinción entre requisitos ceremoniales y morales cuando declaró que los cristianos están libres de la ley.
La debilidad básica de esta teoría es la enseñanza de que se hizo un cambio en el día de la semana
para ser observado como sábado. No hay ninguna indicación en el Nuevo Testamento de que Jesús
transfiriera el sábado a otro día de la semana, ni de que nadie más lo hiciera (aunque se argumenta que el
cambio es sugerido por el encuentro de Jesús con los discípulos el primer día de la semana [Jn 20:19, 26],
por el significado de ese día en la vida de la iglesia primitiva [Hechos 20:7; 1 Cor. 16:2], y por la expresión
“el día del Señor” [Apo.
1:10]). Además, si uno insiste en la obligación perpetua y universal del cuarto mandamiento, y al mismo
tiempo reconoce que no hay fundamento en el NT para cambiar el día de su observancia, la única posición
lógica a la que se ve obligado es a mantener que el séptimo día de la semana, y no el primero, debe
observarse como sábado, como lo estipula el cuarto mandamiento. Ésta es precisamente la posición
adoptada por el
sabatistas del séptimo día. Véase también EL DÍA DEL SEÑOR .
B. La visión del sábado como séptimo día. Este punto de vista, sostenido por los bautistas
del séptimo día que se originaron en Inglaterra en el siglo XVII, y por los adventistas del
séptimo día que se originaron en Estados Unidos en el siglo XIX, insiste en que los
cristianos están obligados a guardar el séptimo día de la semana. como el sábado.
En apoyo de esta posición, apelan en gran medida al Antiguo Testamento, especialmente
al lenguaje del cuarto mandamiento, que, señalan, establece claramente que el séptimo
día es el sábado, designado por Dios para conmemorar su obra de creación. Los Diez
Mandamientos se conocen como “la ley de Dios”, para distinguirlos de las leyes
ceremoniales y civiles que se denominan “la ley de Moisés” (AL Baker, Belief and Work of
SeventhDay Adventists [1942], 74). .
Los sabadistas del séptimo día también encuentran evidencia de la observancia del
séptimo día en el Nuevo Testamento. Apelan a la práctica de Jesús y los apóstoles de
asistir a la sinagoga en sábado (Lc. 4:16; Hechos 13:14, 42; 16:13; 17:1 – 2; 18:4). Apelan
a la profecía de Jesús sobre la destrucción de Jerusalén y su exhortación a que sus
discípulos oren para que su huida no sea en sábado (Mateo 24:20). Incluso sostienen que
la referencia en Apocalipsis 1:10 al “día del Señor” es una referencia al séptimo día sábado
(Baker, Belief and Work, 73 – 74).
Dado que, según los Adventistas del Séptimo Día, es inútil buscar el cambio de la
observancia del séptimo día a la observancia del primer día en el Nuevo Testamento,
afirman que este cambio fue realizado por la Iglesia Católica Romana. Enseñan que,
durante los primeros siglos de la iglesia, se produjo una gran apostasía, en la que la fiesta
pagana del domingo fue gradualmente sustituida por el antiguo sábado por “líderes no
consagrados de la Iglesia” y por el emperador medio pagano Constantino (EG White, El
gran conflicto [1926], 58 – 59).
La insistencia de los sabatarios del séptimo día en el carácter totalmente moral del
cuarto mandamiento y en su obligación perpetua y universal se basa en afirmaciones que
no encuentran apoyo en la Biblia. Ignoran las declaraciones claras de que el cuarto
mandamiento estaba dirigido a los israelitas a quienes el Señor había liberado de Egipto.
Además, la distinción que hacen entre “la ley de Dios” y “la ley de Moisés” no está
respaldada por las Escrituras. Asimismo, su interpretación de las palabras de Cristo y de
Pablo que se citan en defensa de la perpetuidad del
El mandamiento del sábado, si se lleva a su conclusión lógica, resulta demasiado.

La palabra ley , tal como la usaron Jesús y Pablo, se refiere a algo más que los Diez
Mandamientos. Los sabatistas del séptimo día no insisten en que todas las leyes de la
legislación mosaica deben ser observadas por los cristianos de esta época, pero no ven
que Pablo definitivamente incluyó el mandamiento del sábado entre las ordenanzas que
fueron abolidas en Cristo. Su afirmación de que la Iglesia Católica Romana cambió el
sábado del séptimo día al primer día de la semana carece de fundamento. A pesar de que
algunos escritores católicos romanos afirman que tal cambio fue realizado por “la Iglesia
Católica”, la evidencia de los primeros padres de la iglesia es concluyente de que estos
primeros líderes de la iglesia no consideraban el domingo como una continuación del
sábado hebreo.
Mientras que escritores posteriores llegaron a pensar que el domingo guardaba cierta
analogía con el sábado hebreo, y otros llamaron sábado al día santo cristiano (Eusebio,
Commentary on the Ninetyfirst Psalm, citado por JA Hessey, Sunday: Its Origin, History
and Present Obligation [1889], 299 – 300; Alcuin, Homily 18, post Pentecost, citado por
AEJ Rawlinson, The World's Question and the Christian Answer [1944], 78; P. Alphonsus
citado por Hessey, Sunday, 903), fundamentaron su Su observancia depende más de la
autoridad de la iglesia que del cuarto mandamiento. Los reformadores, aunque defendieron
la observancia cristiana del domingo, no basaron su observancia en el mandamiento del
sábado.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo del artículo, ver RL

Dabney, El sábado cristiano: su naturaleza, diseño y observancia adecuada [1882]; WW
Everts, El sábado: su permanencia, promesa y defensa [1885]; AE Waffle, El día del Señor:
su obligación universal y perpetua [1885]; WD Amor, sábado y domingo [1896]; HR
Gamble, Domingo y sábado [1901]; AA Hodge, El día cambió y el sábado se preservó
[1916]; JP Hutchison, Nuestras obligaciones con el día de descanso y adoración [1942];
GH Waterman, “El origen y la historia del domingo cristiano” [tesis inédita, Wheaton College,
1948]; S.
Bacchiocchi, Del sábado al domingo: una investigación histórica del surgimiento de la

observancia del domingo en el cristianismo primitivo [1977]; RT Beckwith y W. Stott, Este
es el día: la doctrina bíblica del domingo cristiano en su entorno judío y de la iglesia
primitiva [1978]; DA Carson, ed., Del sábado al día del Señor: una investigación bíblica,
histórica y teológica [1982]; KA Strand, ed., El sábado en las Escrituras y
Historia [1982]; G. Robinson, El origen y desarrollo del sábado en el Antiguo Testamento: un

enfoque exegético integral [1988]; mj
Amanecer, guardar el sábado íntegramente: cesar, descansar, abrazar, festejar [1989]; TC
Eskenazi et al., eds., El sábado en las tradiciones judías y cristianas [1991]; HA McKay,
Sabbath and Synagogue: The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism [1994]; S.
Bacchiocchi, El sábado bajo fuego cruzado: un análisis bíblico de los acontecimientos
recientes del sábado/domingo [1998]; BA Ray, Celebrando el sábado: encontrar descanso en
un mundo inquieto [2000]; MJ Dawn, El sentido del llamado: una forma de vida sabática para
quienes sirven a Dios, la Iglesia y el mundo [2006]).
GH WATERMAN
Pabellón del sábado. Según 2 Rey. 16:17 – 18, el rey AHAZ sacó ciertos artículos del
TEMPLO, aparentemente por temor a TIGLATPILESER III o para ser enviados como tributo
a él. Uno de estos elementos se describe como mûsak haššabbat, un término arquitectónico
de significado incierto. El sustantivo mûsak H4590 generalmente se deriva del verbo sākak
H6114 (“bloquear, cubrir”), lo que lleva a representaciones como “encubierto para el sábado”
(KJV), “portal cubierto para usar en el sábado” (NRSV) y “Pasel sabático” (NVI). El mismo
verbo, sin embargo, puede significar (en hiphil) “cercar, cerrar” (cf. Job 3:23; 38:8), y desde
Eze. 46:1 habla de una puerta en el templo que debía mantenerse cerrada excepto en sábado
y en el día de luna nueva, algunos piensan que el elemento en cuestión pudo haber sido una
barrera o reja (cf. NJPS, “pasaje del sábado”). ”). Otra propuesta es derivar el sustantivo del
verbo nāsak H5818 (“verter”) y leer el segundo sustantivo como šebet H8699 (“asiento”), lo
que podría dar como resultado la traducción, “asiento de metal fundido” (ver MJ
Mulder en Von Kanaan bis Kerala, ed. WD Delsman et al. [1982], 161 – 72; nótese que la LXX
tiene ton thelion tēs kathedras, “el fundamento del trono”, entendiendo aparentemente el heb.
como mûsad haššebet).
CARRADOR FG
El viaje del día de reposo. La expresión griega sabbatou echon hodos aparece en el Nuevo
Testamento sólo una vez (Hechos 1:12; NVI, “caminata del día de reposo”) refiriéndose a la
distancia desde el MONTE DE LOS OLIVOS hasta JERUSALÉN. Esta unidad de medida
(algo similar a la unidad egipcia de 1.000 pasos dobles) evidentemente sirvió para indicar el
límite de viaje en el SÁBADO, pero la frase se convirtió en una expresión común para una
distancia relativamente corta. Desde la Puerta Oriental de Jerusalén hasta el actual
emplazamiento de la Iglesia de la
Ascensión al Monte de los Olivos, la distancia es de poco más de media milla y, de hecho,
los rabinos calcularon el viaje de un día de reposo como 2.000 codos (aprox. 3.000 pies;
véase CK Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles). ,
CCI, 2 vols. [1994 – 98], 1:85).
Se supone que la regulación tuvo su origen en el período mosaico en el mandato
dado a los israelitas de no abandonar el campamento para recoger MANÁ en sábado
(Éxodo 16:29). En el TARGUM de Jerusalén este mandamiento dice: “Ningún hombre se
alejará más allá de los 2.000 codos en el séptimo día”.
Hay otras normas a las que se apela para intentar localizar el origen de esta práctica o
precepto. Una es la disposición de que el área perteneciente a las ciudades levitas incluía
tierra que se extendía desde el muro 2.000 codos a cada lado (Números 35:5). Otra es la
supuesta distancia que separaba el ARCA DEL PACTO y el pueblo tanto en la marcha
como en el campamento (Jos. 3:4). En lo que respecta a esta norma específica, se aplicaba
únicamente a la salida de la ciudad, midiendo la distancia prescrita desde la puerta de la
ciudad. Dentro de la ciudad propiamente dicha, por grande que fuera, no existía tal
limitación.
La intención original de la disposición era asegurar un sábado tranquilo y pausado y

evitar que se convirtiera en un día ajetreado y ajetreado (Éxodo.
16:29). También fue diseñado para mantener al adorador israelita en el área del centro de
su adoración. El motivo era noble pero, lamentablemente, resultó en un legalismo estéril.
Como consecuencia, surgieron esquemas casuísticos para eludirlo. Sin embargo, permitió
una excepción legítima. Si uno fuera sorprendido en un viaje lejos, podría viajar al refugio
más cercano por seguridad. Pero hubo planes deliberados para eludir la regla. Uno de
esos métodos consistía en salir el viernes y establecer una residencia en algún lugar
depositando allí al menos dos comidas; desde ese sitio, a la persona se le permitía viajar
2.000 codos adicionales en sábado (m. (Erubin 8:1 – 2; varios capítulos de este tratado
tratan de otras formas de combinar los límites del sábado). La comunidad de QUMRAN
tenía límites más estrictos. : según el Pacto de Damasco (CD X, 21), una persona “no
debe caminar más de 1.000 codos fuera de su ciudad”.
JH BRATT
Sabbatheus sab'uhthee'uhs. RV Apoc. forma de SHABBETHAI (1 Esd. 9:14).

año sabático. El último año de un ciclo de siete años dentro del CALENDARIO hebreo, reservado como
año de descanso de la tierra, cuidado de los pobres y de los animales, remisión de DEUDAS y
manumisión de los ESCLAVOS israelitas . El año siguiente a siete años sabáticos se conocía como el
AÑO DEL JUBILEO , durante el cual se daba a la tierra otro año de descanso, y durante el cual también
se producía la manumisión de los esclavos israelitas y la reversión de la propiedad de la tierra al
propietario original o a sus herederos.
El Libro del Pacto, que se refiere al año sabático simplemente como “el séptimo
año”, preveía la liberación automática de los esclavos hebreos en el séptimo año
(Éxodo 21:2). Sin embargo, debe señalarse que esto puede significar simplemente
que un israelita podía servir como esclavo a un compañero israelita sólo durante seis
años, y era liberado después de ese tiempo, independientemente de que el séptimo
año cayera o no en un año sabático. El Libro del Pacto disponía que la tierra
permaneciera inculta durante el año sabático, para que los pobres y los animales
salvajes pudieran comer de ella (Éxodo 23:1011; cf. Nehemías 10:31).
En el Código de Santidad o Sacerdotal (Lev. 17 – 26), el séptimo año es

designado como “un sábado de descanso [šabbat sabbatôn]” para la tierra (25:4).
Durante ese año, los israelitas no debían sembrar sus campos ni podar sus viñas
(25:4). Además, no debían recoger ninguna cosecha que creciera por sí misma, ni
recoger uvas de la vid sin labrar, sino que ese fruto espontáneo debía ser para la
gente pobre y los animales, tanto domésticos como salvajes (25:5 – 7). Se debe
observar un estrecho paralelo entre las regulaciones con respecto al año sabático y
aquellas con respecto al SÁBADO semanal (25:2 – 7; Éxodo 20:8 – 11; Deuteronomio
5:12 – 15).
El Código de Santidad también preveía la observancia especial del séptimo año
en una serie de siete años sabáticos (Levítico 25:8 – 9) y la observancia del año
quincuagésimo como año de jubileo, durante el cual la tierra también debía
permanecer sin labrar y las viñas fueron desnudadas, y durante el cual cada uno
debería regresar a su propiedad familiar y todos los esclavos hebreos que servían a
otros hebreos deberían ser puestos en libertad (25:10 – 55). Las únicas propiedades
exentas de esta ley eran (a) las casas dentro de las ciudades amuralladas que no
fueron redimidas dentro de un año (25:2931), y (b) las casas de los levitas (25:3234).
En el Código Deuteronómico, el año sabático se llama “el año de cancelación
de deudas” (Deuteronomio 15:9; NRSV, “el año de la remisión” [heb. šenat hassemitâ,
lit., “el año de la gota”]). Este código preveía la cancelación de todas las deudas de
un israelita con otro al final del siglo.
año sabático (15:13), añadiendo una advertencia contra la falta de voluntad para prestar
a un vecino pobre en vista de la cercanía del año sabático (15:7 – 11). Este código también
preveía la manumisión de los esclavos israelitas retenidos por compañeros israelitas
durante el año sabático (15:1215). En el pacto deuteronómico se hizo una disposición
adicional para la lectura de la ley en la Fiesta de las Tiendas durante ese año (31:1013).
No se sabe qué tan bien observaban los israelitas los años sabáticos, pero 2 Crón.
36:21 implica que no lo hicieron, por lo tanto fueron llevados cautivos “hasta que la tierra
hubo compensado sus sábados” (NVI; cf. también Lev.
26:34). La reunión de los exiliados que regresaron para escuchar a Esdras leer la ley sin
duda fue en cumplimiento del pacto deuteronómico (Neh. 8:1 – 8) y, por lo tanto, debe
haber ocurrido en el año sabático. Una de las reformas instituidas por NEHEMÍAS fue la
imposición de la observancia del año sabático (10:31).
Hay evidencia de literatura extrabíblica de que los judíos observaron el año sabático después del
exilio. Según el primer libro de los MACABEOS, BETHZUR cayó en manos de ANTÍOCO IV porque el
suministro de alimentos de la guarnición se agotó rápidamente, ya que el asedio tuvo lugar durante un año
sabático (1 Mac. 6:4954). JOSÉ relata que durante el reinado de Juan Hircano (ver HASMONEO II.A) la
nación judía se abstuvo de realizar guerras agresivas durante el año sabático (Jos. Ant. 13.8.1; Guerra
1.2.4).
Relata también que Julio CÉSAR remitía el tributo anual del pueblo judío en el año sabático, ya que en él
el pueblo no labraba sus campos ni recogía sus frutos (Ant. 14.10.6). En el libro de los JUBILEOS, se dice
que Enoc “contó los sábados de los años” (Jub. 4.18).
La comunidad QUMRAN parece haber observado el año sabático mediante el no

cultivo de la tierra y la cancelación de deudas. Los escritores rabínicos se refieren a una
observancia similar, pero la ausencia de una discusión detallada de dicha observancia en
el TALMUD da testimonio de su discontinuación gradual.
No hay evidencia de que alguna vez se haya observado fuera de Palestina. Incluso en
Palestina, perdió sentido, fue poco práctico y, finalmente, quedó obsoleto. (Ver más ABD,
5:85761.)
GH AGUA
Sabbeus sabee'uhs. RV Apoc. forma de SABBAIAS (1 Esd. 9:32).

Sabean suhbee'uhn ( H6014 [Isaías 45:14; cf. Ezequiel 23:42]; H8644 [Job
1:15]; H8645 [Joel 3:8]). También sabeo. Este nombre aparece tres (posiblemente
cuatro) veces en la Biblia como traducción de tres formas hebreas. En Isa. 45:14, el
término sěbā) îm se usa con referencia a un pueblo alto en un contexto que también
habla de EGIPTO y CUSA, sugiriendo que estos sabeos eran del Sudeste de África.
Es posible que la misma forma ocurra en Ezek. 23:42 (Ketib = sôbā) îm, Qere = sābā)
îm, ¿“borrachos”?) con referencia a ciertas personas “del desierto”, pero el significado
de este texto es muy incierto. En Job 1:15, leemos que los sabeos se llevaron los
bueyes y los asnos de JOB ; aquí se usa el nombre šěbā) , y el contexto de la historia
parece ser N ARABIA. Finalmente, en Joel 3:8 se les dice a los fenicios y filisteos:
“Venderé vuestros hijos e hijas al pueblo de Judá, y ellos los venderán a los sabeos,
nación lejana”; en esta referencia ambigua, la forma utilizada es šěbā) îm (un gentilicio
de šĕbā ) ).
Los sabeos habitaron en la tierra de Seba (Sheba).

El asunto se complica aún más por el hecho de que la Biblia distingue entre un hijo
de Cus llamado SEBA y un nieto de Cus llamado SHEBA (Gén. 10:7; 1 Cr. 1:9; los
nombres Cus y Seba aparecen juntos en Isa. 43:3, mientras que Seba y Seba están
asociados en Sal. 72:10).
Además, había dos personas adicionales llamadas Seba que no descendían de HAM
(padre de Cus) sino de SHEM, a saber, Seba hijo de JOKTAN (Gen. 10:28) y Seba hijo
de JOKSHAN (25:3). ; este último era nieto de ABRAHAM y hermano de DEDAN.
Según algunos estudiosos, se debe hacer una distinción genética entre los sabeos
del norte (descendientes de un Saba semítico) y los sabeos del sur (descendientes de un
Saba o Seba camítico; véase WS LaSor en ISBE rev. [1979 – 88], 4:255). . Otros abogan
por un progenitor común, en parte sobre la base (cuestionable) de que la discrepancia
entre las consonantes hebreas Samek () y sin () puede explicarse a partir de
correspondencias fonéticas entre el árabe epigráfico del sur y el hebreo. Y debe dejarse
abierta la posibilidad de (a) que en algún momento los sabeos del sur colonizaran algunas
regiones del norte de Arabia o (b) que el estado sabeo comenzara en el norte de Arabia,
con un movimiento y asentamiento en la parte sur de Arabia. el país a mediados del
segundo milenio antes de Cristo
(Cf. I. Eph(al, The Ancient Arabs: Nomads on the Borders of the Fertile Crescent, 9th5th
Centurys BC [1982], 88 – 89, 227 – 29; KA Kitchen in The Age of Solomon: Scholarship
at the Cambio de milenio, LK.
Handy [1997], 126 – 53.) Véase también NACIONES II.A.2.
Sea como fuere, el nombre sabeos normalmente se refiere al pueblo de Saba
(Sheba), un reino en Arabia Saudita en el área actualmente conocida como Yemen y
a ramaut; su capital era Marib. Su posición al final de la península arábiga tenía
d
una doble ventaja: (1) estaban alejados de las potencias del N y, por tanto, relativamente
seguros; y (2) estaban ubicados centralmente con respecto a los bienes comercializables
de las cercanas África e India.
Estos incluían oro, incienso, piedras preciosas, probablemente marfil, etc. (Sal. 72:15; Isa.
60:6; Jer. 6:20; Eze. 27:22; 38:13), dando origen a una gran caravana. industria (cf. Job
6:19). Evidentemente también se llevaba a cabo el comercio de esclavos (Joel 3:8; cf. Job
1:15). Tierras fértiles y un extenso sistema de riego, ilustrado por la presa y las esclusas
que se ven en Marib, hicieron que el país fuera bastante autosuficiente.
La historia de Saba es extensa e incluye no sólo las referencias bíblicas, sino

también una fuerte tradición preislámica. La narrativa bíblica
sugiere que los sabeos se establecieron antes del siglo X, porque su reina viajó a Jerusalén
para visitar a SALOMÓN (1 Rey. 10:1 – 13; 2 Cr. 9:1 – 12), probablemente para conversar
con él sobre su probable infracción de la hegemonía comercial sabea. Ver REINA DE
SHEBA. Las inscripciones CUNEIFORMES asirias mencionan a los reyes sabeos como
dadores de tributos (estas datan de 715 a. C.), y los OSTRACA de SAMARIA enumeran las
contribuciones de aceite y vino enviadas por los sabeos a JEROBOAM en la primera parte
del siglo VIII. Desde el tercer centavo. BC aparecen referencias a este pueblo en las obras
de historiadores y geógrafos, y en algunos textos religiosos siríacos y etíopes.
Por el tercer centavo. AD, Arabia Saudita se había consolidado en un estado fuerte que
continuó hasta el surgimiento del Islam. (Ver además G. Van Beek, “Recovering the Ancient
Civilization of Arabia”, BA 15 [1952]: 1 – 18; A.
V. Korotaev, Yemen antiguo: algunas tendencias generales de la evolución de la lengua y
la cultura sabeica [1995]; K. Schippmann, Antigua Arabia del Sur: de la reina de Saba al
advenimiento del Islam [2001].)
Hay pruebas sólidas que sugieren que los sabeos de Marib estaban estrechamente
relacionados con algunos grupos étnicos del sudeste de África (la conexión lingüística entre
el etíope y el árabe epigráfico del sur está bien establecida). Algunos eruditos creen que la
migración inicial fue del cuerno de África a Arabia (cf. LaSor en ISBE, 4:254); otros sugieren
que los sabeos de Arabia establecieron una colonia comercial en Nubia (cf. GA Herion en
ABD, 5:861). Cualquiera de las dos teorías explicaría la referencia de JOSÉ a Saba como
“una ciudad real de Etiopía”, más tarde llamada Meroē (Ant. 2.10.2 §249; cf. también
Estrabón, Geogr. 16.4.10) y la aparente asociación de los sabeos con Cus/Etiopía en Isa.
45:14. (El nombre sabeo o sabeo, tal como se utiliza en el presente artículo, debe
distinguirse del uso del mismo nombre con referencia a los sabeos, un grupo religioso
mencionado en el Corán; el término a veces también se aplica a los mandeos.)
MH HEICKSEN
Sabi sa'bi (y ). (1) Forma variante de SHOBAI (1 Esd. 5:28; cf. ASV
véase la LXX en Nehemías 7:45).
(2) Según el CODEX ALEJANDRINO, Sabi era un siervo de SALOMÓN cuyos
descendientes regresaron de Babilonia con ZERUBBABEL (1 Esd. 5:34; cf. KJV). La
mayoría de los manuscritos, sin embargo, unen este nombre con el anterior; ver POKERETH
HAZZEBAIM.
Sabta, Sabtah sab'tuh ( H6029 [1 Cr. 1:9], H6030 [Gén. 10:7], derivación desconocida). Hijo
de CUSH y nieto de HAM, incluido en
la Tabla de las NACIONES (Gén. 10:7; 1 Cr. 1:9). La opinión de que el texto debería modificarse
para que el nombre corresponda con el de Shabako, un FARAÓN egipcio que gobernó en el siglo
VIII. BC (ver M. Astour en JBL 84 [1965]: 422 – 25), no ha sido ampliamente aceptado (ver también
SABTECA). Presumiblemente, Sabta(h) es también el nombre de un lugar. Si los cusitas se
asentaron en el área ocupada por ETIOPÍA, el nombre puede corresponder a uno de varios lugares
mencionados por los autores griegos (por ejemplo, Estrabón, Geogr. 16.4.8, se refiere a un lago
llamado Saba). Es posible, sin embargo, que los cusitas se extendieran a través del MAR ROJO
desde Nubia hacia el noreste sobre la península Arábiga, y algunos eruditos prefieren una ubicación
en SARABIA , en particular a ramaut (HAZARMAVETH), al que Estrabón se refiere como
Sabata (Geogr. 16.4). .2; ver más ABD, 5:861 – 62). d
Sabteca sab'tuhkuh ( H6031, derivación desconocida). KJV Sabtecha; TNIV Sabteka. Hijo de
CUSA y nieto de HAM, incluido en la Tabla de las NACIONES (Gén. 10:7; 1 Cr. 1:9). Sabteca
también es muy probable que sea el nombre de un lugar en ARABIA, aunque su identificación es
incierta (para posibilidades, ver ABD, 5:862). Algunos estudiosos identifican a Sabteca con
Shabataka, un FARAÓN egipcio de ETIOPÍA de principios del siglo VII. antes de Cristo (ver SABTA).
Sabtecha sab'tuhkuh. Forma KJV de SABTECA.
Sabteka sab'tuhkuh. Forma TNIV de SABTECA.
Sacar say'kahr ( H8511, “recompensa”). NRSV Sacar; TNIV Sakar. (1) UN HARARITA que fue el
padre de Ahiam, uno de los poderosos guerreros de DAVID (1 Crónicas 11:35; llamado SHARAR
en el paralelo, 2 Sam. 23:33).
(2) Cuarto hijo de OBEDEDOM, incluido en la lista de divisiones del
Porteros coreítas (ver CORÁ) durante el reinado de David (1 Crónicas 26:4).
Sachar say'kahr. Ver SACAR.
Sachia suhki'uh. Véase SAKIA.
sacabuche. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.D.
arpillera. Paño fuerte y áspero tejido con el pelo largo y oscuro de la CABRA oriental o del
CAMELLO. La palabra hebrea śaq H8566 (así como la
préstamo en griego, sakkos G4884) puede referirse tanto a la tela misma como a una bolsa
(saco) hecha con ella. Cuando era grande, esa bolsa a veces se usaba como recipiente
para el grano (Génesis 42:25). En algunas ocasiones se utilizó como alforjas (Josué 9:4) y
sirvió como material de cama común (2 Sam.
21:10). Su uso principal, sin embargo, era como prenda de vestir y como tal era algo similar
al eilicium de los romanos.
Parece que, dado que estaba hecho de un material barato y duradero, la tela de
saco servía como prenda ordinaria. Los pastores palestinos lo llevaban en el ejercicio de
su tarea pastoral. En ocasiones parece haber servido como vestimenta distintiva de los
profetas (Isaías 20:2; Zac. 13:4), pero gradualmente llegó a tener un significado
principalmente simbólico. En algunas ocasiones tomaba la forma de un taparrabos y servía
como prenda interior (2 Reyes 6:30). En la mayoría de los casos, sin embargo, era la
prenda principal de vestir. Ver VESTIDO. Tanto las mujeres como los hombres lo llevaban
(Jue. 9:1), y en casos excepcionales incluso se lo colocaban a los animales (Jon. 3:8).
El uso de cilicio se consideraba una vestimenta adecuada para ocasiones serias y

sobrias. Como tenía una textura oscura, se consideró apropiado en momentos de pena y
tristeza. JACOB se vistió con él ante el informe de la muerte de su hijo favorito JOSÉ (Gén.
37:34), y DAVID ordenó a JOAB y a los demás dolientes que lo usaran tras la muerte de
ABNER (2 Sam. 3:31).
El cilicio también era una señal de abyecta penitencia. Cuando JEREMÍAS llamó a
Judá a arrepentirse de sus pecados, los instó a vestirse de cilicio (Jer. 6:26).
Los judíos arrepentidos lo usaron en la gran reforma de NEHEMÍAS (Nehemías 9:1), y
Jesús les dijo a los ciudadanos de CAPERNAÚM y BETSAIDA que si las obras poderosas
realizadas en sus alrededores se hubieran hecho en TIRO y SIDÓN, esta última se habría
arrepentido. en cilicio y ceniza (Mateo 11:21). La textura áspera y que picaba servía como
ayuda para el autocastigo, y arrojar cenizas sobre el conjunto de cilicio era señal de la
acentuación de su angustia (Isaías 58:5; Dan. 9:3). Su uso como indicador de penitencia
no se limitó a Israel. También encontró lugar en las culturas de MOAB (Isa. 15:3), Amón
(Jer. 49:3), TIRO (Eze. 27:31) y, como se ha señalado, Nínive (Jon. 3:5).
Se hacía referencia al cilicio en tiempos de calamidad y peligro nacional, como

cuando el rey EZEQUÍAS escuchó la amenaza asiria (Isaías 37:1).
De manera similar, cuando los siervos de BENHADAD pidieron misericordia al rey de
Israel después de que los arameos habían sido derrotados desastrosamente, lo hicieron
con cilicio alrededor de sus desiertos (1 Reyes 20:32). En resumen, se consideró el
atuendo más adecuado para tiempos de angustia, peligro, dolor, crisis y
emergencia nacional. (Ver HF Lutz, Textiles and Costumes Among the People of the
Ancient Near East [1933], 25 – 26, 176 – 77.)
JH BRATT
sacramento. Un término aplicado principalmente a los ritos cristianos del BAUTISMO y la CENA DEL
SEÑOR.
I. El significado del término. El sustantivo latino sacramentum (del verbo sacrō, “apartar
como sagrado”) se usó originalmente en una variedad de contextos seculares con
significados tales como “garantía” y “juramento”. En un contexto religioso, sin embargo, el
término se referiría a algo sagrado o consagrado, y en la VULGATA traduce la palabra
griega mystērion G3696, “misterio” (cf. Ef. 1:9; 3:2 – 3, 9; Col. 1:26 – 27; 1 Tim. 3:16; En
un sentido amplio llegó a designar cualquier signo que poseyera un significado oculto. Los
ritos y ceremonias religiosas como la señal de la cruz, la unción con aceite, la predicación,
la confirmación, la oración, la ayuda a los enfermos, etc., eran igualmente llamados
sacramentos. Adolph Harnack indica que TERTULIANO “ya usaba la palabra para denotar
hechos sagrados, signos y vehículos misteriosos y saludables, y también actos santos.
Todo lo que de alguna manera está relacionado con la Deidad y su revelación y, por tanto,
por ejemplo, el contenido de la revelación como doctrina, se denomina "sacramento"; y la
palabra también se aplica a lo simbólico que es siempre algo misterioso y santo” (History
of Dogma, 7 vols. [1897 – 99], 2:138 – 39).
Se hizo cada vez más evidente que el significado religioso del término era demasiado
libre y amplio para una precisión bíblica cuidadosa, aunque la palabra en sí no se usa en
la Biblia. Por esta razón, los teólogos desde el principio se esforzaron por asignar
definiciones a la palabra que reflejaran una mayor exactitud bíblica. Sin embargo, como
era de esperar, tales esfuerzos no lograron ningún acuerdo sobre la esencia ni sobre el
número de los sacramentos.
En los tiempos modernos, Gerardus van der Leeuw y Edward Schillebeeckx han
sostenido que los sacramentos cristianos reciben su significado desde el trasfondo de una
sacramentología general. Se dice que tal sacramentología general es un precursor
providencial de los sacramentos cristianos, un tutor para llevarnos a Cristo. Una de las
dificultades de este punto de vista es que plantea el problema del “pansacramentalismo”
con su sacramentología general anclada antropológicamente más que bíblicamente.
Los conservadores sostienen que los sacramentos existen debido a un significado

divino. No todo signo es un sacramento y, por tanto, es imposible basar el sacramento
cristiano en un análisis fenomenológico. Los sacramentos de la iglesia son aquellos
designados por Cristo en el Nuevo Testamento. Son señales y sellos de la PACTO entre
Dios y su pueblo. Son testimonios visibles y externos del pacto celebrado entre ellos.
Como señales representan las bendiciones del pacto de redención; como sellos ratifican y
confirman su validez.
II. La relación entre la Palabra y el sacramento. Se debe dar prioridad a la Palabra, escrita
y predicada. La Palabra puede existir en plenitud sin los sacramentos, pero los sacramentos
no pueden existir de manera significativa sin la Palabra. La Palabra interpretativa de Dios
tiene un significado decisivo para la potencia y la comprensión de estos signos visibles de
su obra redentora.
Hay ciertos puntos de similitud entre la Palabra y los sacramentos. (1) Su autor es el mismo, y Dios
ha decretado que ambos sean medios de gracia. (2) Cristo es su punto focal de significado; él es su centro.
(3) Ambos deben ser aceptados en la fe, como correctamente afirmó Calvino: "De nada sirven ni aprovechan
a menos que se reciban en la fe". (4) Ambos son instrumentos utilizados por el ESPÍRITU SANTO , quien
es el único que hace que ambos sean reales para el cristiano.
También hay ciertos puntos de disimilitud entre la Palabra y los sacramentos. (1) Se
diferencian en su necesidad. La Palabra es indispensable para la salvación; los sacramentos
no lo son. Algunos han sido redimidos sin el uso de sacramentos (por ejemplo, los
creyentes antes de la época de Abraham, el ladrón arrepentido en la cruz). El cristiano
tiene la obligación moral imperiosa de obedecer los mandamientos de su Maestro con
respecto a los sacramentos, a menos que circunstancias externas lo hagan imposible, pero
esta necesidad de precepto no debe confundirse con la necesidad de medios. Los
sacramentos son nada menos que nada más que un signo visible de la Palabra. Sólo la fe
(sola fide) es la causa instrumental de la salvación (Juan 5:24; 6:29; Hechos 16:31 et al.).
(2) Se diferencian en su aplicación. La Palabra debe ser predicada a todos (Mateo

28:1820), mientras que los sacramentos deben administrarse sólo a aquellos que profesan
la fe y, como sostiene un gran segmento de protestantes, a aquellos dentro de la relación
de pacto, como lo sostiene un gran segmento de protestantes. infantes en el caso del
bautismo. Los sacramentos no tienen significado para aquellos que no están dentro del
IGLESIA. En el caso de la Cena del Señor, PABLO incluso indica que se debe advertir a los
cristianos profesantes para que no participen indignamente (1 Cor. 11:27 – 32).
(3) Se diferencian en su objeto. La Palabra está diseñada para iniciar y fortalecer la

fe, mientras que en la tradición protestante se entiende que los sacramentos contribuyen
única o principalmente a su fortalecimiento.
Hay alguna diferencia entre la perspectiva luterana y la reformada en este punto.
Pila bautismal de la Iglesia de la Natividad (Belén, c. siglo V).
(4) Se diferencian en su medio de expresión. La Palabra se expresa más

poderosamente a través del sonido (predicación), mientras que los sacramentos lo hacen
a través de la vista, en asociación con el gusto y el tacto. Los sacramentos son una Palabra
visible ; un sacramento es “una forma visible de una gracia invisible”.
III. El número de los sacramentos. La cuestión del número de los sacramentos está
íntegramente ligada a la cuestión de su naturaleza esencial. La Iglesia Católica Romana
sostiene que su naturaleza esencial es la de un
infusión de gracia sobrenatural en toda la vida desde el principio hasta el fin.

Apelando al principio selectivo del nombramiento y la tradición divinas, a la armonía
y belleza que muestran, y a la autoridad doctrinal de la iglesia, el número de
sacramentos se fijó inviolablemente en siete: (1) el bautismo (Mateo 28:19). ; Juan
3:5); (2) confirmación (Hechos 8:14; 19:6); (3)
Eucaristía (Mateo 26:26 – 29; Marcos 14:22 – 25; Lucas 22:15 – 20; Juan 6:1 –
71; 1 Corintios 11:23 – 25); (4) penitencia (Juan 20:21 – 23); (5) extremaunción
(Santiago 5:13 – 15); (6) órdenes (Lc. 22:19; 1 Cor. 11:26); (7) matrimonio (Mateo
19:4 – 9; Efesios 5:21 – 32).
En agudo contraste con esta multiplicidad de sacramentos se encuentra la
doctrina protestante con sólo dos: (1) el bautismo y (2) la Cena del Señor
(Eucaristía). Cabe señalar que ceremonias tan diversas como las órdenes, el
matrimonio y la extremaunción pueden ser todas bíblicas a su manera, pero
claramente no fueron instituidas directamente por el Señor mismo como un
significado único de la obra salvadora de Jesucristo y, por lo tanto, no califican
como sacramentos. Jesús llama a su muerte bautismo y copa (Mateo 20:22) y, a
diferencia de otras observancias, estas acciones reflejan directamente la obra
redentora que Jesucristo realizó. Por lo tanto, por su propia naturaleza, estos dos
sacramentos pertenecen a una clase separada y no pueden incluirse simplemente
con otras ceremonias eclesiásticas; son únicos.
IV. La eficacia de los sacramentos. La cuestión de la eficacia de los sacramentos

se ha discutido en torno al concepto de simbolismo (Reforma) versus realismo
(Roma). Sin embargo, debe entenderse claramente que simbólico no significa sin
eficacia real. El símbolo no se opone a la realidad (ver SIMBOLISMO). La
verdadera cuestión es la manera en que se representa esta realidad.
Según la teología católica romana, los sacramentos funcionan ex opere

operato; es decir, el trabajo es objetivo y no depende en modo alguno del
destinatario. El sacramento es instrumento de Dios y causa de la gracia redentora.
Esta idea ha llevado a algunos a ver en la sacramentalidad católica romana una
cierta cualidad mágica. Este ex opere operato se entendió como un trabajo práctico
desde arriba en el que no había ningún elemento de subjetividad humana. Ver la
doctrina sacramental católica romana como mágica sería demasiado simplista.
Además de su apelación a la objetividad de los sacramentos, Roma ha sostenido
que una cierta disposición subjetiva es necesaria para la realización de los
sacramentos: una disposición
eso simplemente no presenta ningún obstáculo. El problema entonces es comprender

cómo esta disposición necesaria puede conectarse armoniosamente con el ex opere
operato, esa estructura absolutamente objetiva del sacramento que actúa independientemente
del destinatario.
Representante de la posición protestante reformada sobre la eficacia de los
sacramentos es la declaración del Catecismo Menor de Westminster (respuesta a la
pregunta 91): “Los sacramentos se convierten en medios eficaces de salvación, no por
virtud alguna en ellos o en aquel que los administra”. ; pero sólo por la bendición de Cristo
y la obra de su Espíritu en aquellos que por fe los reciben”. Por tanto, la eficacia no se
encuentra en los sacramentos mismos como actos externos, sino más bien en la bendición
de Cristo y su Espíritu condicionada a la fe en quien los recibe.
La teología reformada sostiene que la eficacia de los sacramentos se ve de tres

maneras: (1) como representativa de los beneficios del nuevo pacto; (2) como sellos del
mismo; y (3) como la aplicación del mismo.
Como sellos, los sacramentos constituyen signos externos de una relación espiritual interna
ya establecida con Cristo a través de la fe. Son evidencia presunta de la validez del pacto
redentor divino; es decir, se aplican con posterioridad al momento en que se presume que
el individuo está regenerado. Los sacramentos de ninguna manera cumplen aquello de lo
que son signo. Como sellos, se aplican en obediencia al mandato de Cristo, como señal
exterior de la gracia interior que se espera con confianza en el caso del bautismo de niños,
o que se cree que ha sido realmente recibida en el caso de los adultos.
Cuando se considera que los sacramentos aplican la gracia, lo que se quiere decir
es que son un medio para brindarnos gracia. No simplemente retratan algo para recordarlo,
sino que también hacen algo para traer fuerza espiritual. No se trata de defender una
gracia sacramental especial, sino más bien de la idea de que la acción de los sacramentos
descansa esencialmente en la gracia salvadora.
Representativa de la posición protestante luterana sobre la eficacia de los sacramentos

es la declaración de la Confesión de Augsburgo (artículo 5): “Para obtener esta fe, se
instituyó el ministerio de enseñar el Evangelio y administrar los sacramentos”. Según el
teólogo luterano conservador Francis Pieper (Christian Dogmatics, 3 [1953], 111), los
símbolos luteranos enfatizan el hecho de que los sacramentos y la Palabra del evangelio
tienen el mismo propósito; a saber, el de la atestación y la concesión
del perdón de los pecados y del fortalecimiento de la fe en este perdón.

Los luteranos están de acuerdo con los protestantes reformados al afirmar la necesidad de la
fe, pero tienden a atribuir la eficacia de los sacramentos a una virtud objetiva real de la gracia
residente en los elementos.
(Ver además GC Berkouwer, The Sacraments [1969]; CK Barrett, Church, Ministry,
and Sacraments in the New Testament [1985]; LD
Bierma, La doctrina de los sacramentos en el catecismo de Heidelberg: ¿melanchtoniano,
calvinista o zwingliano? [1999]; JF White, Los sacramentos como la entrega de Dios [2001].)
CM HORNE
sacrificio y ofrendas. El ritual religioso era una expresión importante del antiguo Israel,
especialmente los ritos de sacrificio de animales con sus correspondientes libaciones,
efusiones, comidas sagradas, etc. Tales actos litúrgicos tienen sus paralelos en las culturas
contemporáneas del ANE, pero esto no quiere decir que los bíblicos El sacrificio era
simplemente una imitación de las culturas vecinas. Es la ideología expresada en el complejo
ritual en su conjunto lo que hace que la religión israelita sea única. La presentación de rituales
de sacrificio en pasajes del Antiguo Testamento proporciona una contrapartida a las
proclamaciones más exhortativas de los profetas.
Los conceptos y la ideología del ritual del Antiguo Testamento subyacen a la teología del Nuevo
Testamento con respecto al problema del PECADO y la RECONCILIACIÓN del pecador con Dios por medio de
EXPIACIÓN.
1. Introducción 2.
El mundo antiguo 1.
Mesopotamia 2.
Norte de Siria y Anatolia 3. Ugarit
y Fenicia 4. El mundo
helénico 3. Datos bíblicos
1. Vocabulario 2.
Materiales 3.
Fuentes 4.
Tipos de
sacrificios 1. Ofrendas
expiatorias 2 Ofrendas
consagratorias.
3. Ofrendas comunitarias
5. Historia redentora 1.
Premosaico 2.
De Moisés a Samuel 3.
Durante la monarquía 4.
Período postexílico 5.
Profetas, sabios y poetas 6. El
Nuevo Testamento
I. Introducción. El enfoque más antiguo del estudio del sacrificio como fenómeno religioso
solía basarse en el siglo XIX. conceptos de progreso cultural. Se buscó la fuente de los
rituales entre las sociedades primitivas; los ritos de los BEDUINOS fueron tomados como
normativos para explicar el desarrollo del sacrificio del Antiguo Testamento. Hoy en día, el
estudio comparativo de las costumbres tribales en áreas subdesarrolladas es dominio del
antropólogo; su principal contribución es la interpretación de las culturas preliterarias de
Palestina (por ejemplo, el Calcolítico).
Aunque la Biblia también afirma que las prácticas de sacrificio se remontan a los albores de la
civilización (Gén. 4:3 – 4), la terminología utilizada en el PENTATEUCO para describir los rituales más
antiguos es la de LEVÍTICO. En otras palabras, incluso los ejemplos más antiguos de sacrificio se describen
mediante una nomenclatura arraigada en un marco sacerdotal muy desarrollado y bien organizado. Ciertas
escuelas de crítica bíblica han afirmado que el sistema ritual plasmado en el Pentateuco no puede ser
anterior al período postexílico. Sin embargo, los descubrimientos arqueológicos relacionados con los
sistemas de sacrificios de Mesopotamia y el Levante en el tercer y segundo milenio a. C. han demostrado

que se practicaban rituales muy complejos en todo el CRECIENTE FÉRTIL mucho antes de la entrada de
los israelitas en Canaán. Dado que la afirmación bíblica es bastante explícita en el sentido de que la cultura
patriarcal, especialmente en la esfera de la religión, surgió de los grandes centros de civilización,
Mesopotamia y Egipto (cf. la declaración inequívoca de Josué, Josué 24:2, 14), no No hay razón para
dudar de que incluso los israelitas pudieran haber conocido y practicado un orden ritual sofisticado.
Para el estudio del sacrificio en el mundo antiguo, los investigadores modernos

pueden aprovechar tanto los restos materiales de los TEMPLOS como de otros centros de
culto, incluidos los huesos de animales sacrificados que se encuentran asociados con
ellos. Muchas de estas instalaciones se han encontrado en
MESOPOTAMIA, N SIRIA e incluso en PALESTINA, así como EGIPTO, Anatolia

(ASIA MENOR) y la región del EGEO . Algunos datan de la era prehistórica, es
decir, antes del uso de la escritura, mientras que muchos son del segundo y primer
milenio a.C. ricamente documentados. El único templo real encontrado hasta ahora
en un verdadero contexto de centro fortificado de la época israelita es el de ARAD. ,
aunque se han descubierto “lugares altos” y “centros de culto” de diversos tipos de
la Edad del Hierro en otros lugares (p. ej., HAZOR, LAQUIS, MEGIDDO).
Por otro lado, la fuente principal para el esclarecimiento del antiguo ritual de sacrificio
consiste en colecciones de documentos escritos que ahora están a nuestra disposición.
Hoy en día es costumbre clasificar estos textos de naturaleza ritual según la manera en
que se representa el rito (cf. artículos de BA Levine en JAOS 85 [1965]: 309 – 18; Lešonenu
30 [1966]: 3 – 11 [en heb.]). Un conjunto definido de instrucciones para la realización de
rituales, incluidos los instrumentos, materiales, acciones, oraciones y encantamientos a
realizar, se denomina ritual prescriptivo . Dichos contextos fueron compuestos y preservados
para guiar a los SACERDOTES u otros funcionarios en el desempeño de sus funciones.
Una fuente escrita que cuenta cómo y cuándo se realizó un determinado rito o serie
de ritos se denomina ritual descriptivo . Bajo esta última categoría hay dos subclases. Las
narrativas, ya sean históricas, mitológicas o legendarias, pueden incluir la descripción de
un sacrificio realizado por el personaje principal de la historia; muy a menudo entran en
considerables detalles para subrayar que el rito se realizó de acuerdo con las normas. Este
era un medio literario de enseñar al lector u oyente acerca de la necesidad y propiedad de
cumplir con las obligaciones de sacrificio. Los “ rituales descriptivos narrativos ” forman esta
clase. El segundo se compone de un tipo de documentos mucho más prosaico, a menudo
aburrido, a saber, los lacónicos registros de gastos e ingresos del templo en términos de
los ingredientes necesarios para los rituales realizados. En algunos casos representan una
especie de diario contable de los sacrificios realizados durante un período de tiempo
específico. Mesopotamia y Ugarit (cf. más abajo) han producido muchos registros de este
tipo, pero su análisis con el fin de definir el antiguo ritual de sacrificio apenas está
comenzando. La utilidad de esta clasificación terminológica de las fuentes será obvia en la
discusión que sigue.
II. El mundo antiguo. Lo siguiente no pretende ser definitivo para ninguna de las culturas
tratadas; sólo características destacadas que, en comparación o
Se señalará el contraste que arroja luz sobre los sacrificios del Antiguo Testamento.
A. Mesopotamia. La idea dominante del sacrificio en la “Tierra de los Dos Ríos” era la de provisión
para los dioses. En la Epopeya de la Creación (ver ENUMA ELISH), se dice que Marduk creó a la
humanidad (los de cabeza negra) para este propósito: “En verdad, crearé al hombre salvaje. / Se
le encargará el servicio de los dioses / Para que estén tranquilos” (ANET, 68a). Las otras deidades
del panteón, agradecidas por la liberación de Marduk del caos y la provisión para sus necesidades,
expresaron su devoción y adoración: “Que pastoree a los de cabeza negra, sus criaturas…/ Que
establezca para sus padres las grandes ofrendas de alimentos. . / Su apoyo les proporcionarán,
cuidarán sus santuarios. / Que haga oler incienso…/ Que se lleven ofrendas de alimentos para
sus dioses y diosas. / ¡Sin falta que apoyen a sus dioses! Que sus tierras mejoren, construyan
sus santuarios, / Que los de cabeza negra atiendan a sus dioses (ibid., 69ab).
La dependencia de las deidades del alimento proporcionado por el hombre se ilustra mejor
con una descripción narrativa del sacrificio ofrecido por el héroe del diluvio, Utnapishtim, después
de escapar del diluvio: “Derramé una libación en la cima de la montaña. / Siete y siete vasijas de
culto instalé, / Sobre sus vasijas amontoné caña, madera de cedro y mirto. / Los dioses olieron el
aroma, / Los dioses olieron el dulce aroma, / Los dioses se agolparon como moscas alrededor del
sacrificador” (ibid., 95a). Esta imagen de los dioses hambrientos por el hambre porque la
humanidad había sido destruida y ya no les proporcionaba sus alimentos, pululando como moscas
alrededor del oferente, puede revelar un toque de humor pero también recuerda el patetismo de
la religión mesopotámica. Los dioses estaban sujetos a los mismos apetitos que los mortales; por
lo tanto, habían esclavizado a la raza humana y les exigían que les proporcionaran sus alimentos
como fruto del trabajo humano en la tierra. El paralelo con Génesis 8:20 – 22 es bastante
sorprendente, pero la diferencia lo es aún más. (Para conocer el significado del “olor agradable”
[KJV “dulce sabor”] en el ritual israelita, ver más abajo.)
Esta idea central también se refleja en la organización social de la antigua sociedad sumeria
(ver SUMER). Cada deidad del panteón tenía su propio estado, que constaba de una ciudad y su
territorio adyacente. Él era el señor de su señorío y el reysacerdote, el ensi, era el administrador
de su propiedad. El templo era la institución central a la que se llevaban todos los productos
debidos a la deidad. En el período de la antigua Babilonia (siglos XIXXVIII a. C.),
la monarquía y el palacio habían llegado a eclipsar incluso al templo como institución

social, económica y política, pero los reyes siempre estuvieron preocupados por dar
a los dioses lo que les correspondía.
El papel del sacrificio estaba indisolublemente ligado a la oración y la súplica en
el intento del individuo de obtener salud, prosperidad y bienestar de su deidad. Las
copias de las oraciones que se ofrecían concluían con una sección especial dirigida
al suplicante o al sacerdote, el experto que debía realizar los ritos con precisión para
que la oración fuera efectiva. El llamado “sufridor justo” babilónico describió su
miserable estado como el de alguien que no había cumplido con sus obligaciones
rituales para con su dios y su diosa; tal negligencia consistió en no orar (con la falta
de rituales que lo acompañaran), en descuidar los días santos, en no enseñar a su
pueblo reverencia y obediencia, en comer sin las bendiciones apropiadas, en
descuidar llevar ofrendas de cereal a su diosa, en olvidar su señor y de prestar
juramento frívolamente (BWL, 39, líneas 12 – 22). Al contrario, afirmó: “Por mi parte,
presté atención a la súplica y a la oración. Para mí la oración era discreción, sacrificar
mi gobierno” (ibid., líneas 2324). Después de recuperar su salud, reanuda su
adoración: “Persistí en súplica y oración delante de ellos [los dioses]. Incienso
fragante puse delante de ellos. Presenté una ofrenda, un regalo, donaciones
acumuladas. Maté bueyes gordos y maté ovejas engordadas (?). Bebía repetidamente
cerveza dulce como la miel y vino puro” (ibid., 60, líneas 91 – 95).
Aunque los animales eran habitualmente sacrificados, no se ha aportado

evidencia de que se prestara especial atención a la sangre como elemento ritual. La
bestia misma era alimento para la deidad, pero evidentemente se permitió que su
sangre regresara a la tierra. El antiguo héroe Etana, que rogó fervientemente al dios
del sol (Shamash) que le concediera un heredero, dijo: “Has consumido, oh Shamash,
mis ovejas más gordas, / la tierra bebiendo la sangre de mis corderos. / He honrado
a los dioses y reverenciado a los espíritus; / Las sacerdotisas del oráculo han hecho
lo necesario a mis ofrendas. / Los corderos, con su matanza, han hecho lo necesario
a los dioses” (ANET, 117ab). El hecho de que la tierra beba la sangre es una
expresión natural para la muerte por matanza, y también se aplica a los guerreros (cf.
Código de Hammurabi, reverso xxviii.10; ANET, 179b).
De especial importancia, sin embargo, fue el uso que se hizo de las entrañas.
Para la determinación se utilizaron los pulmones, los intestinos y, sobre todo, el hígado.
de oráculos. Había incluso un conjunto especial de condiciones oraculares que

podían ser determinadas por el comportamiento del cordero sacrificado en su
agonía. Una vasta literatura creció en forma de colecciones de eventos,
históricos o teóricos, que estaban indicados por marcas, hendiduras, agujeros
y otras características del órgano que se examinaba. El oferente frecuentemente
hacía su sacrificio con el propósito expreso de obtener una visión sobrenatural
del futuro. Así, el rey de Babilonia recurrió precisamente a esa práctica en el
curso de su campaña en el Levante que resultó en el ataque a Jerusalén
(Ezequiel 21:21).
El texto ritual prescriptivo más conocido de Mesopotamia es el del Festival
de Año Nuevo en Babilonia (ANET, 331 – 34). Da el orden de los eventos,
incluidos los sacrificios y la recitación de oraciones y otros textos, según se
requiera para cada día de la celebración. Uno de los rituales más relevantes
para compararlo con el del Antiguo Testamento es el acto de purificación
realizado el quinto día. El sacerdote oficiante “llamará a un matadero para que
decapite un carnero, cuyo cuerpo el sacerdote mašmašu utilizará para realizar
el ritual kuppuru del templo”. Después de que se han realizado los
encantamientos y purificaciones necesarios, el sacerdote mašmašu toma el
cadáver del cordero y el matador toma su cabeza; Ambos se dirigen al río y
arrojan en él sus cargas sangrientas. Luego permanecerán en campo abierto
durante siete días, desde el cinco hasta el doce de Nisán. El paralelo con el
ritual del “chivo expiatorio” del Antiguo Testamento es sólo general y no en
detalles. No hubo ningún acto de confesión del pecado; en cambio, la expulsión
de los demonios era el objetivo de este rito, como se ve claramente en el encantamiento que
Complejo del templo de Meguido con un gran altar redondo utilizado para sacrificios de sangre por los
antiguos cananeos (c. 2200 – 1500 a. C.).
Presentar la comida preparada a partir de cereales, animales,

especias y líquidos de sacrificio ante las deidades era una característica
central del culto mesopotámico. Después de que el dios, en forma de
ídolo, observaba los alimentos, se los llevaba para ser comidos por el
rey (compárese con el conocido pasaje del Apócrifo, Bel 3 – 22). El
principio parece haber sido que el dios obtenía el alimento necesario
contemplando la comida o haciéndola pasar ante sus ojos. A su vez, al
hacerlo le impartió una bendición especial que pasó al rey.
B. Norte de Siria y Anatolia. Una de las alusiones más llamativas al

sacrificio del reino amorreo de MARI es la descripción del ritual para
hacer las paces matando un potro de asno. Un funcionario informó: “Fui
a GN para matar un potro de burro entre los Khaneans y los Idamaras.
Parieron un cachorro y una cabra y, señor, tuve miedo. Un cachorro y
una cabra no los daría. Hice matar un potro de asna, hijo de una asna;
Hice las paces entre los khaneos y los idamaras” (ARM, 2, no. 37, 11.5
– 14). Al parecer conocían dos rituales y el funcionario insistió en
el sacrificio del burro (la palabra traducida “cabra” se malinterpretaba anteriormente

como “lechuga”).
Un texto de ALALAKH (Nivel VII) registra los sacrificios que se ofrecerán en
relación con un juramento en nombre de Adad e Ishtar por parte del rey y su
hermano. El énfasis semita W en quemar los animales (en lugar de cocinarlos
como alimento para la deidad) se expresa en la prescripción: “El fuego consumirá
los corderos y las aves” (Texto Alalakh núm. 126.15, 19).
Los rituales hititas con sus textos prescriptivos detallados (por ejemplo,
ANET, 346 y siguientes) tienen muchos paralelos sugerentes con pasajes del
Antiguo Testamento. Lo más interesante es la ceremonia en la que uno de los
animales sacrificados, como un perro, es cortado en pedazos y colocado a ambos
lados de una puerta improvisada por la que deben pasar los participantes. También
está atestiguado un rito similar utilizando los cuerpos de prisioneros de guerra. Es
imposible decir si existe alguna conexión entre la práctica hitita y los actos rituales
de ABRAHAM (Gén. 15:10 – 11, 17) o de los líderes de Judá (Jer. 34:18 – 20) (cf. Eze. 16:3, 45).
C. Ugarit y Fenicia. Las tablillas de UGARIT proporcionan algunos textos rituales

importantes de tipo tanto prescriptivo como descriptivo. Las piezas literarias
prestan especial atención a la representación de ritos de sacrificio en puntos
cruciales de la narrativa. El legendario rey Keret realizó un sacrificio especial
para invocar la bendición sobre una inminente expedición militar: “Se lavó y se
pintó de color... Entró a la sombra de la tienda. Tomó en sus manos un cordero
para el sacrificio… sus panes proporcionales como ofrenda de alimento, tomó…
de ave(s) para el sacrificio; sirvió vino en una copa de plata, miel en un cuenco
de oro; subió a lo alto de la torre… Levantó sus manos hacia el cielo; sacrificó al
Toro, su padre El; invocó a Baal con su sacrificio, al hijo de Dagón con sus
víveres” (Krt 11.156 – 71). Una selección mitológica contiene la enigmática
afirmación: “Dos sacrificios aborrece Baal, tres el jinete de las nubes, el sacrificio
de la vergüenza, el sacrificio de la fornicación y el sacrificio del abuso de las
siervas” (UT, 51: III, 17 – 21).
La palabra traducida “sacrificio” (db ) también puede ser “festival”, como
lo demuestra una tablilla silabaria donde el acadio isinnu, “festival”, se equipara
con el ugarítico dabhu. La traducción de asientos en registros contables como
mšy. bd/b mlkt / mdr( ,“cinco (tinajas) de vino para el sacrificio de la reina en
la tierra sembrada” (UT, 1090:14 – 16) tal vez deban modificarse a “la fiesta de la
reina, etc.” Sin embargo, los prosaicos libros de contabilidad del palacio y del templo
La biblioteca de Ugarit contiene textos rituales tanto descriptivos (relatos de suministros

emitidos) como prescriptivos.
La terminología de sacrificio aplicada a los animales designados para los
diversos dioses incluye atm, “ofrenda por la culpa” y šrp, “ofrenda de paz”. Los
animales ofrecidos fueron la oveja, macho (š) y hembra (dqt), la vaca (gdlt), el
toro ( )alp), y también las aves ( (sr); incienso (q r ) y libaciones de vino (yn,
mr, trt) y miel (nbt) también se utilizaron. Las ocasiones registradas suelen ser
calendáricas, por ejemplo, ym d , “día de la (luna) nueva”, y el significado
mágico, mitológico o ético es generalmente imposible. determinar (excepto los
pasajes narrativos). Una tablilla rota que enumera los sacrificios comienza con
una alusión a sl .
Estos textos ugaríticos, que datan al menos de los siglos XIVXIII a. C.,
muestran cómo la terminología técnica del Antiguo Testamento ya era de uso
generalizado durante el segundo milenio. Para las prácticas cananeas de los
contemporáneos de Israel en FENICIA, dependemos de alusiones del Antiguo Testamento.
ELÍAS y los profetas de BAAL evidentemente prepararon sus sacrificios de la misma
manera (1 Rey. 18); Se aplicaron términos de sacrificio comunes a las costumbres
en el templo de Baal en SAMARIA (2 Reyes 10:24), así como a los ritos arameos
de NAAMÁN (5:7). Dos listas púnicas (es decir, fenicias tardías) de precios de
animales para sacrificios, una encontrada en Cartago y la otra en Marsella (de
donde había sido transportada), revelan una nomenclatura muy parecida a la del
Antiguo Testamento, aunque los estudiosos no están de acuerdo sobre la
( t (“ofrenda por el pecado”?), kll . Los términos principalescomparaciones exactas
en esas listas son w (“ofrenda entera [quemada]”) y šlm (“ofrenda de paz”). La
distribución de la carne varía según el tipo de sacrificio; incluso del kll, se le daba
una pequeña porción al sacerdote (compárese con el “holocausto completo” en
Israel, a continuación). Por lo tanto, no es de extrañar que las regulaciones así lo
hagan; no coinciden exactamente con los del Antiguo Testamento.
D. El mundo helénico. La práctica mediterránea común de quemar la ofrenda (a diferencia

de Mesopotamia) también se refleja en fuentes griegas. Las epopeyas homéricas describen
con cierto detalle el típico sacrificio a un dios olímpico (por ejemplo, Ilíada 1.446 – 74).
Después del lavado de manos, se esparció el grano; luego se echaba la cabeza del animal
hacia atrás para que quedara mirando hacia arriba, se le cortaba el cuello y después se le
desollaba. Se quemaban en el altar trozos de muslos envueltos en grasa en medio de
libaciones de vino tinto. A continuación, los oferentes probaron las partes internas
(splanchna, pl. de splanchnon G5073), contrariamente a
práctica israelita (ver más abajo), y cortaban el resto de la carne en trozos pequeños, que
ellos mismos asaban en brochetas. Por lo tanto, una comida sagrada era incluso parte del
sacrificio destinado a apaciguar a un dios enojado.
Los sacrificios a los olímpicos del cielo contrastaban marcadamente con los
realizados a las deidades del inframundo de la tierra. El animal solía ser un buey blanco
para los primeros, un carnero (o cerdo) negro para los segundos; la garganta se giraba
hacia arriba hacia el Olímpico, hacia abajo hacia la deidad de la tierra, por quien se
tomaban esfuerzos para asegurarse de que la sangre empapara la tierra. Los dioses
celestiales eran adorados en sus espléndidos templos clásicos y el sacrificio realizado en
el altar elevado (bōmos G1117; cf. heb. bamâ H1195, “lugar alto”); las deidades chtonianas
recibían su homenaje en cuevas de santuarios subterráneos, y la ofrenda se depositaba en
un altar bajo tipo “hogar” o en un pozo. El momento adecuado para los sacrificios a los
olímpicos era la mañana, pero para los dioses del inframundo era al atardecer o a altas
horas de la noche. Un buen ejemplo de los ritos de una deidad terrestre es el de la temida
Hécate, diosa de los demonios y fantasmas, que normalmente recibía sacrificios de perros,
corderas negras y miel (Apolonio Rodas, Argonautica 3.1029 – 39).
Los textos rituales descriptivos de la clase no narrativa incluyen no sólo inscripciones

del período clásico, como el calendario de sacrificios (siglo IV a. C.) de Cos, sino también
algunas de las tablillas de arcilla en escritura lineal B de los siglos XIV al XIII. antes de
Cristo Pilos y Knossos. Las representaciones gráficas clásicas también pueden
complementarse con el rito de sacrificio representado en el sarcófago de la ciudad cretense
de Agia Triada, de finales de la Edad del Bronce. La naturaleza inframundana del ritual
(funerario) es la razón por la que se recoge la sangre de la víctima a medida que fluye de
su garganta cortada.
Este monumento de Éfeso muestra a un adorador tomando un carnero para sacrificarlo.
III. Datos bíblicos
A. Vocabulario. El acto de sacrificar es expresado por un grupo especial de

Verbos hebreos que sin duda habían obtenido su significado técnico a través de
siglos de uso. El más común es zāba H2284, “matar para
sacrificio." Su significado general era probablemente “sacrificar un animal para
comida” (cf. Deut. 12:15 et al.; el cognado árabe daba d a se usa ampliamente para
actos de matanza, además de los explícitamente relacionados con el sacrificio). El
Isa ilustra la relación semántica con el acto de sacrificar. 34:6,
“Porque el Señor tiene un sacrificio [sustantivo zeba H2285] en Bosrah / y una gran
matanza [ eba H3181] en Edom”. A pesar del parecido superficial
de los dos sustantivos utilizados aquí, no están relacionados etimológicamente (su
Las raíces semíticas eran

d brespectivamente).
y b El verbo hebreo a menudo toma un acusativo
afín (p. ej., wayyizběhû zěbā îm , literalmente, “y sacrificaron sacrificios”, 1 Sam. 6:15).
La matanza del animal sacrificado se puede representar mediante el uso de un

verbo más común para matanza, šā a H8821 (Éxodo 29:16; Ezequiel 44:11 et
al.). También se podría hablar simplemente de “hacer” un sacrificio (heb. (āśâ H6913,
Éxodo 10:25; 1 Rey. 12:27; Jer. 33:18). Otros aspectos del acto sacrificial podrían
resaltarse mediante el uso de diferentes verbos, por ejemplo, uno podría “traer” la
ofrenda (bô, H995 hiphil, Amós 4:4) o “presentarla” (nāgaš H5602 hiphil, 5:25).
La idea de “presentar” u “ofrecer” el sacrificio a Dios se expresa con mayor

frecuencia mediante el verbo “acercar” (qārab H7928 hiphil), que aparece
profusamente en contextos rituales (Lev. 7:16; 22:26; cf. . también Éxodo 29:3 y
otros). El sustantivo afín de la misma raíz es qorbān H7933, que significa literalmente
“aquello que se acerca” (el verbo y el sustantivo se usan como frase veinticinco veces
en los pasajes rituales desde Levítico 1:2 hasta Núm.
31:50). Es este término el que aparece como CORBAN (korban G3167) en Mk. 7:11,
donde se explica como ho estin dōron, “que es un don [para Dios]” (la LXX también
traduce el término heb. por dōron G1565, Lev. 1:2 et al.; cf. Jos. Ag .
Apión 1.22; Hormiga. 4.4.4). Una inscripción en el fragmento de una vasija de piedra
descubierta en las excavaciones del Nuevo Testamento en Jerusalén consiste en la palabra qorbān.
Justo encima de la palabra aparece un símbolo (como un tridente) que aparece en
pequeños platos de ofrenda del templo preexílico de Arad; el símbolo está precedido
por la letra qoph (q), evidentemente una abreviatura del sustantivo.
Otros aspectos del proceso se reflejan en verbos como "preparar".
(Sof. 1:7), “cocinar” (Eze. 46:24) y “bendecir” (1 Sam. 9:13). Los verbos estándar para la
incineración de materiales de sacrificio en el altar son el hiphil de <alâ H6590 (“ofrecer [lit.,
hacer subir]”, Levítico 17:8 et al.; cf. el término para “ holocausto”, (ōlâ H6592) y el hiphil
de qā ar H7787 (“vaporizar, hacer subir en humo”, Lev. 1:9 et al., este último verbo, en
la raíz hiphil o causativa, es). la forma normal de esa raíz para referencia a las ofrendas
israelitas; la piel o raíz factitiva casi siempre se usa para formas de adoración no israelitas
(por ejemplo, 2 Reyes 17:11; la única excepción es Amós 4:5). El verbo para “quemar”
(śārap H8596) nunca se usa para quemar en el altar sino solo para incinerar aquellas
partes del sacrificio que tuvieron que ser eliminadas “fuera del campamento” (p. ej., Levítico
4:12;
contraste de la misma raíz el Ugar. sustantivo šrp, “holocausto”, mencionado

anteriormente).
El concepto de que la ofrenda era en efecto un regalo del oferente a Dios también
se hace explícito en la frase mattěnōt qodšêhem, literalmente, “las ofrendas de sus
cosas santas” (Éxodo 28:38; NVI, “dones sagrados”). Además, la característica
especial de ser “apartados, santificados” está estrechamente relacionada con la idea
de que el sacrificio es un don. Para una discusión sobre términos como el verbo qādaš
H7727 y sus afines, que a menudo pertenecen específicamente a sacrificios o partes
de los mismos (por ejemplo, Levítico 27:9), consulte el artículo SANTIDAD.
B. Materiales. Los diversos materiales y elementos que componían los sacrificios y las
ofrendas del antiguo Israel se reiterarán en detalle a continuación. Sin embargo, son
necesarias ciertas observaciones generales antes de la discusión sobre ofertas
específicas. Por ejemplo, la cosa ofrecida tenía que ser propiedad del oferente (Levítico
1:2); podría comprarlo o traerlo desde su casa. El carácter agrícola de todos los
elementos es evidente; Excepto quizás el INCIENSO, todos los artículos eran
comestibles.
A diferencia de la visión mesopotámica (discutida anteriormente) de que los sacrificios
eran necesarios para los dioses como alimento esencial (cf. Deuteronomio 32:37 – 38),
se dice que el Dios de Israel sólo disfruta del “aroma agradable” de tipos específicos
de ofrendas. (vea abajo). Aun así, los sacrificios son llamados por el Señor, “mi ofrenda
[qorbānî], mi alimento [la mî ] para mis ofrendas encendidas, mi olor grato” (Números
28:2, traducción lit.), y “mi alimento , la grasa y la sangre” (Eze.
44:7 NVI). Sin embargo, estos eran consumidos o derramados sobre el altar y no
dispuestos ante él a la manera de la comida divina mesopotámica.
Por otro lado, los SACERDOTES recibían ciertas porciones que debían comer
en un lugar sagrado (Lev. 6:26 et al.), y en ocasiones al oferente se le permitía llevar
parte del animal a casa para una comida de carácter comunitario. (ver más abajo,
IV.C). Los animales aceptables eran de variedades domesticadas criadas con el fin de
proporcionar alimento (y otros productos); Los animales de trabajo como el burro, que
no se comían, no se utilizaban para sacrificios (compárese con las alusiones a matar
un asno en Mari, arriba). A lo largo de las regulaciones levíticas se enfatiza que el
animal sacrificado tenía que estar sin “defecto” o “defecto” físico (mûm H4583; LXX
mōmos G3700, “culpa”). Tales defectos descalificantes se definen y resumen en Lev.
22:17 – 25. La edad mínima para cualquier animal ofrecido era de ocho días (vv. 26 –
30).
Altar encontrado en Meguido, probablemente utilizado para quemar incienso o como soporte para ofrendas de
cereales o de harina.
Aunque las libaciones de vino y las ofrendas de cereales desempeñaban

un papel destacado en los rituales, los sacrificios más importantes eran los de
animales. La entrega de una víctima viva era un factor importante en casi todo
tipo de ritual de sacrificio; que la vida se estaba perdiendo estaba significada por
la extracción de la SANGRE del animal: “Porque la vida de una criatura está en
la sangre, y yo os la he dado para que hagáis expiación por vosotros mismos
sobre el altar; es la sangre la que hace expiación por la vida” (Levítico 17:11).
Por lo tanto, al pueblo se le prohibió comer la sangre (Lev. 17:10; también Gén. 9:4; Lev.
3:17; 7:26; Deut. 12:16, 23; 15:23; 1 Sam. 14:31 – 34), ya que la VIDA pertenece
sólo a Dios.
La cuidadosa atención prestada al uso y disposición de la sangre en los
distintos tipos de sacrificios indica que, incluso con las ofrendas no expiatorias,
el principio de la expiación con sangre no estaba completamente ausente. De
hecho, el papel de la sangre en los diferentes rituales es uno de los rasgos
unificadores de todo el sacrificio israelita. El antiguo significado de “hacer
expiación” en este contexto (kāpar H4105 piel, Lev. 17:11 et al.) era aparentemente que el pec
del oferente era “borrado”, no en el sentido literal de ser purificado ritualmente

solamente, sino en el sentido ético de que ya no interfería con la relación del
oferente con Dios. Ver EXPIACIÓN; EXPIACIÓN.
Algunas otras partes del animal, en particular los órganos internos y la grasa adherida
a ellos (ver más abajo), siempre se quemaban en el altar; se los consideraba pertenecientes
exclusivamente a Dios. Por el contrario, algunas de estas mismas partes fueron consumidas
por el o los sacrificadores en la literatura épica griega, como se mencionó anteriormente. Las
pieles eran entregadas con mayor frecuencia al sacerdote (Levítico 7:8).
C. Fuentes. Los pasajes del Antiguo Testamento relacionados con el sacrificio también se
pueden clasificar según las categorías utilizadas en otros textos antiguos.
1. Prescriptivo. La fuente principal de instrucciones específicas sobre la ejecución correcta

del ritual de sacrificio israelita es la sección inicial de Levítico (Lev. 1 – 7). Consta de dos
tratados separados. El primero (1:1 —6:7) es de naturaleza didáctica y analiza los sacrificios
bajo dos categorías: (a) los de “aroma agradable” (rêa nî ōa H8194 + H5767;
LXX, osmē euōdias G4011 + G2380 [cf. Ef. 5:2; Fil. 4:18]; KJV,
“olor grato”), es decir, el
holocausto (Levítico 1:3 – 17), la ofrenda de grano (2:1 – 16; KJV, “carne”; RSV, “cereal”;
NJPS, “harina”), y la ofrenda de paz (3:1 – 17; NVI, “comunión”; NRSV y NJPS, “bienestar”);
y (b) aquellos pertenecientes a la expiación, a saber, la ofrenda por el pecado (4:1—5:13) y
la ofrenda por la culpa (KJV, “transgresión”) (5:14—6:7 [Heb. 5:1 4 – 26]).
El orden en que se tratan los distintos sacrificios refleja una clasificación pedagógica
para la formación de los especialistas sacerdotales.
Se presta gran atención a los detalles minuciosos de cada ritual; las diferentes ofertas se
agrupan según sus asociaciones lógicas o conceptuales.
La ofrenda de cereal aparece inmediatamente después del holocausto porque siempre se
presentaba con este último en la práctica real (no se indica en este contexto, pero cf. Números
15:1 – 21; caps. 28 – 29 passim); también acompañó la ofrenda de paz (Levítico 7:12 – 14;
Números 15:3 – 4). En estos tres sacrificios, se presta especial atención a la incineración de
las partes internas sobre el altar para producir “un aroma agradable a Jehová ” (Lev. 1:9, 17;
2:2, 9, 12; 3: 5, 11, 16); por lo tanto, representan una expresión de una relación correcta con
él. El favor divino fue otorgado cuando “el Señor olió el aroma agradable” (Gén. 8:21); al
disgusto le siguió la negativa a oler las ofrendas (Levítico 26:31). Debe haber habido alguna
observación o señal.
mediante el cual el sacerdote oficiante anunciaba al oferente que su sacrificio había sido
aceptado (1 Sam. 26:19; cf. Amós 5:21 – 23).
La otra categoría estaba compuesta por dos sacrificios, ambos para hacer expiación
y obtener el perdón del oferente (Lev. 4:20 et al.). Se definen las ocasiones que exigen
tales ofrendas (a saber, pecado por parte de individuos de diversos rangos o de toda la
congregación), y se presta especial atención al manejo ritual de la sangre. Las ofrendas
por el pecado y por la culpa, por lo tanto, pertenecen a la misma clase y guardan una
estrecha relación entre sí (para conocer las características únicas de esta última como
ofrenda por el pecado especializada, ver más abajo).
El segundo tratado (Lev. 6:8—7:38 [Heb. 6:1—7:38]) se concentra principalmente en

ciertos detalles administrativos relacionados con cada ofrenda. Consta de una serie de
párrafos, cada uno de los cuales da instrucciones para un tipo de sacrificio; estos últimos
tienen que ver con la eliminación de los materiales presentados: algunas partes se
asignaban al sacerdote(s), algunas al oferente, mientras que otras eran consumidas en el
altar o eliminadas fuera del campamento. La designación “santísimo” (qōdeš qādāšîm, con
la segunda palabra tradicionalmente pronunciada qodāšîm) en referencia a los sacrificios
tenía un significado práctico y administrativo; se refería a aquellas ofrendas, o porciones
de las mismas, que debían ser consumidas únicamente por miembros calificados del
sacerdocio (Levítico 2:3, 10; 10:12 – 17; 14:13; Números 18:9). Por lo tanto, en el
tratamiento administrativo de los sacrificios, la ofrenda que era consumida en su totalidad
(y por lo tanto no comida por los sacerdotes) iba primero, seguida por las asignadas a los
funcionarios (Lev. 6:17, 25, 29 [Heb. MS vv. 10, 18, 22]; 7:1, 6) y concluía con las ofrendas
de paz, gran parte de las cuales eran devueltas al oferente.
El orden también corresponde a su frecuencia relativa en los rituales del calendario

sagrado (Números 28 – 29; 2 Crónicas 31:3; Ezequiel 45:17a): holocausto (Levítico 6:9 –
13), ofrenda de grano (6:14 – 23), la ofrenda por el pecado (6:24 – 30) y finalmente la
ofrenda por la culpa (7:1 – 6); este último, aunque no fue prescrito para los días santos, se
incluye aquí porque tenía el mismo conjunto de instrucciones que la ofrenda por el pecado
(v. 7; el término usado aquí y en los otros párrafos es tôrâ H9368, lit., “ley ”). Cada párrafo
concluye con una declaración sobre el detalle logístico o administrativo propio de la oferta
discutida; Luego viene un breve resumen de los temas tratados hasta ahora (7:7 – 10),
seguido de una sección adicional que da las instrucciones de las ofrendas de paz (7:11 –
36). Estos últimos no tenían ninguna función especial en el ámbito sagrado.
calendario excepto en la Fiesta de las Semanas (23:19 – 20); de lo contrario, su ofrenda

era puramente voluntaria y, por lo tanto, no estaba sujeta a ningún cálculo fijo (los individuos
y grupos también podían hacer otros sacrificios según lo exigiera la ocasión). La diferencia
entre los “ingresos” fijos de las ofrendas calendáricas y la presentación esporádica de otras
se refleja claramente en el versículo final de la lista que prescribe los sacrificios diarios y
periódicos (Números 29:39).
Se sigue el mismo orden general, a saber, quemado, cereal (y bebida), pecado (o

culpa) y, a veces, ofrendas de paz en otros contextos de “contabilidad”. El estudio más
esclarecedor es el de Levine (en JAOS 85 [1965]: 309 – 18, esp. 314 – 18) sobre la lista
de donaciones hechas por los líderes tribales para la dedicación del altar (Núm. 7). Ha
demostrado que esta narrativa está estructurada como un libro de contabilidad cotidiano
de un santuario; el resumen enumera los animales como ofrendas quemadas, de grano,
por el pecado y de paz (7:87 – 88), siguiendo el patrón de las entradas respectivas para
cada donante (7:15 – 17). La naturaleza “bidimensional” de este disco, tal como la define
Levine, también es bastante comprensible. El escriba levítico tuvo que usar dicho registro
para dos propósitos: (1) acreditar a los oferentes y (2) llevar la cuenta de los tesoros y
provisiones de alimentos que llegaban, siendo este último especialmente importante desde
el punto de vista logístico, ya que eran las raciones para los sacerdotes oficiantes y levitas
(Núm.
18:8 – 11; 2 horas 31:4 – 19).
La misma secuencia administrativa se utiliza casi invariablemente siempre que se
hacen prescripciones relativas al tipo y número de ofrendas que se deben traer (por
ejemplo, Números 15:24). Tal era el caso de cada una de las fiestas y días santos (el
sacrificio diario era sólo un holocausto de dos corderos con sus ofrendas de cereal y
libaciones, uno por la mañana y otro por la tarde 28:1 – 8); en el SÁBADO, se añadían dos
corderos adicionales con sus ofrendas de cereal y libación (28:9 – 10). Se enumeraron los
holocaustos con sus ofrendas de cereales y libaciones asociadas, seguido de una notación
adicional que prescribe una ofrenda por el pecado para cada uno de los siguientes: LUNA
NUEVA (28:11 – 15), cada día de PASCUA (28:19 – 22), Semanas (28:26 – 30; Lev. 23:15
– 19; ver PENTECOSTÉS), Trompetas (Núm. 29:1 – 5), Día de Expiación (29:8 – 11a; ver
EXPIACIÓN, DÍA DE), y cada día de la Fiesta de las Tiendas (29:12 – 16 et passim; ver
FIESTAS).
Para actos específicos de sacrificio ritual, como la purificación de una mujer después
de dar a luz (Levítico 12:6, 8), aparece el mismo orden en las instrucciones sobre qué
ofrendas traer. El mejor ejemplo es la lista de requisitos
sacrificios por la terminación exitosa de un voto NAZIREO ; el nazareo debía proporcionar

un holocausto, una ofrenda por el pecado y una ofrenda de paz (con algunas ofrendas
especiales de grano, Núm. 6:14 – 15). Sin embargo, un punto sorprendente surge de la
conducción real del ritual. El sacerdote llevaba a cabo los sacrificios en un orden diferente,
es decir, la ofrenda por el pecado y luego el holocausto seguido de la ofrenda de paz (6:16
– 17). En el caso de un VOTO roto, el primer paso fue también el sacrificio de una ofrenda
por el pecado y luego un holocausto (6:11) para renovar el voto; la reconsagración de la
cabeza del devoto se lograba mediante una ofrenda por la culpa separada, que ya era un
segundo y distinto acto ritual (6:12). Así, el pasaje nazareo señala la diferencia entre (a) el
orden “contable” en el que se prescribían las ofrendas y luego se registraban en los
registros del santuario, y (b) el orden “procedimental” en el que realmente se llevaban a
cabo los ritos.
El contraste entre los dos órdenes es más sorprendente en el texto profético

prescriptivo sobre el príncipe en la restauración apocalíptica. Primero leemos que su deber
involucraba “los holocaustos… cereales… y libaciones” en los días festivos calendáricos;
pero luego el texto declara que él debía “proporcionar” (lit., “él hará”, hû)–y(ăsśeh) “el
pecado… grano… quemado… y ofrendas de comunión [de paz]” (Ezequiel 45:17). ). Es
obvio que había un orden fijo para la realización de los sacrificios diferente de aquel en el
que fueron proporcionados y auditados.
Un cuadro sorprendentemente similar se refleja en otra prescripción, a saber, la

visión de Ezequiel de la liturgia mediante la cual el altar debía ser restituido (Ezequiel
43:1827). Se debía hacer una ofrenda por el pecado en el primer (vv. 18 – 21) y segundo
día (v. 22) de la ceremonia. Este último fue seguido inmediatamente por un holocausto (vv.
23 – 24); el pecado y los holocaustos del segundo día se repitieron durante siete días (vv.
25 – 27). A partir del octavo día, el camino quedó despejado para los holocaustos y los
sacrificios de paz (v. 27).
Otros ejemplos de la secuencia “procesal” incluyen la purificación ritual de un leproso
(ofrenda por la culpa y por el pecado, que pertenecen a la categoría expiatoria, seguida
por el holocausto [Levítico 14:12, 19 – 20]), del hombre con una secreción (pecado,
quemado [15:15]), y de la mujer con hemorragia (también pecado, quemado; 15:30). El
mismo orden prevalece en los diversos sacrificios del Día de la Expiación (16:3, 6, 11, 15,
24). Así, se considera que los textos rituales prescriptivos citados anteriormente reflejan
tres métodos de registrar los sacrificios: (1) didáctica/conceptualmente, (2)
administrativamente y (3) procesalmente.
Las instrucciones para ordenar a Aarón y sus hijos preservan el orden procesal
de los sacrificios en el texto prescriptivo (Éxodo 29), y el mismo orden se confirma en
el texto narrativo descriptivo (Levítico 8). Primero, se hacía la ofrenda por el pecado
(Éxodo 29:10 – 14; Levítico 8:14 – 17) y luego el holocausto (Éxodo 29:15 – 18;
Levítico 8:18 – 21); el clímax de los ritos del altar era el sacrificio de ordenación
(millu,îm H4854, lit., “colocar, instalar”,
Éxodo. 29:19 – 34; Lev. 8:22 – 29), que de hecho era una forma especializada de
ofrenda comunitaria o de paz.
2. Descriptivo. Números 7 (que se analiza más adelante) muestra que un texto

descriptivo, es decir, uno que cuenta lo que se ofrecía, no siempre tiene por qué
reflejar el orden “procedimental” de los sacrificios. Si el texto descriptivo tiene la forma
de un libro de contabilidad del templo, como ha demostrado Levine, entonces es más
probable que esté compuesto según el orden administrativo. Tal es el caso de este capítulo.
Por otra parte, las descripciones narrativas normalmente siguen la secuencia
procedimental. Levítico 8, que describe la ceremonia de instalación de Aarón y sus
hijos, se analizó anteriormente. A esto siguió la inauguración formal de todo el sistema
de sacrificios israelita, como se describe en el cap. 9. Las ofrendas iniciales para
Aarón siguieron el orden: ofrenda por el pecado, holocausto (9:7 – 14). La secuencia
de la ofrenda del pueblo que siguió fue: ofrenda por el pecado, holocausto, grano y
ofrendas de paz (9:15 – 22). Incluso la prescripción narrativa, el mandato del Señor,
se da en el mismo orden funcional (9:2 – 4).
La gran limpieza y restauración del templo y su ritual en Jerusalén se llevaron a

cabo durante el reinado del rey EZEQUÍAS según el mismo patrón (2 Crónicas 29:20
– 36). Primero se hizo una extensa ofrenda por el pecado (vv. 20 – 24); luego siguió
el holocausto, cuyo ritual iba acompañado de elaborados actos de adoración con
música y cantos (vv. 25 – 30).
En ese momento el rey anunció que el pueblo se había consagrado “a [un estado de
santidad ante] Jehová ” (v. 31); por lo tanto, estaban en un estado de pureza que los
calificaba para participar en más sacrificios (vv. 31 – 35) de devoción (holocaustos) y
acción de gracias (ofrendas de paz).
En vista de los pasajes anteriores, parece muy probable que se siguiera la

misma secuencia ritual en la dedicación del templo de Salomón.
Desafortunadamente, 1 Ki. 8:5 (cf. 2 Crónicas 5:6) es ambiguo; sólo afirma que el rey
y el pueblo estaban "sacrificando". Después, los quemados, el grano y la paz.
Se mantiene la secuencia de ofrendas (1 Reyes 8:64; 2 Crónicas 7:7). Estos últimos

probablemente corresponden a los sacrificios voluntarios ofrecidos después de la
conclusión del ritual de expiación propiamente dicho (cf. 2 Crónicas 29:3135; Ezequiel
43:27). Por analogía, se puede suponer que 1 Ki. 8:5 se refiere al ritual de expiación del
pecado, los holocaustos y las ofrendas de cereales (cf. 2 Crónicas 29:20, 31; Ezequiel 43:18 – 27).
La secuencia “procedimental” de las ofrendas, es decir, el orden real en el que se
ofrecían en cualquier ocasión que exigiera más de un tipo, proporciona la clave para
comprender el significado religioso (espiritual) del sistema de sacrificios. En primer lugar,
había que afrontar el pecado; había que hacer la ofrenda adecuada (pecado o culpa). Esto
estaba estrechamente relacionado con un holocausto que lo seguía inmediatamente (con
la ofrenda de grano que lo acompañaba en muchos casos) y así completaba el compromiso
personal (2 Crónicas 29:31) que calificaba al(los) suplicante(s) para la última etapa del
sacrificio. liturgia. La fase culminante fue la presentación de holocaustos y ofrendas de
paz; los primeros incluían tanto las ofrendas voluntarias de los individuos como las
ofrendas calendáricas que simbolizaban la devoción constante del pueblo en su conjunto;
las segundas representaban la experiencia comunitaria en la que el Señor, el sacerdote, y
el adorador (junto con sus amigos y los indigentes de su comunidad, Deuteronomio 12:17
– 19) todos tenían una parte.
IV. Tipos de sacrificios. Al describir los diversos tipos de ofrendas en su orden

“procedimental”, se puede colocar en su perspectiva adecuada el significado de sus
respectivos actos rituales como expresiones del MONOTEÍSMO ético del Antiguo
Testamento.
A. Ofrendas expiatorias. Dos ofertas caen en esta categoría. El aspecto particular de

conducta para el cual fueron requeridos será discutido después de que se hayan resumido
los detalles litúrgicos para ambos.
)
1. Ofrenda por el pecado ( a ā t H2633; LXX hamartia G281; Lev. 4:1 – 35;
6:24 – 30 [Heb. 16:17 – 23]). El tipo de animal requerido se adaptaba al rango del oferente.
El sumo sacerdote traía un novillo (Lev. 4:3), al igual que la congregación (v. 14), excepto,
aparentemente, cuando se trataba de una infracción ritual (Núm. 15:24). Un gobernante
traía un macho cabrío (Lev. 4:25), pero un plebeyo podía proporcionarle una cabra (v. 28;
Núm. 15:27) o un cordero (Lev.
4:32). Una persona pobre podría traer dos palomas o dos pichones (uno de
la pareja sirvió como holocausto, Lev. 5:7), o en casos extremos podría incluso sustituir
una décima de efa de flor de harina (vv. 11 – 13; cf. Heb. 9:22).
Este altar encontrado en Mileto habría sido utilizado para diversos tipos de sacrificios.
El oferente trajo el animal y ejecutó el acto simbólico de imponerle la mano (Lev. 4:4
et al.). De esta manera identificó la ofrenda consigo mismo. No confesó su pecado en este
acto porque el animal no estaba siendo despedido (cf. el macho cabrío para AZAZEL,
16:21). También era su deber matar al animal (en el lado N del altar, 4:24, 29; cf. 1:11).
El sacerdote recogió la sangre; cuando el sacrificio era un becerro para él o para la

congregación, llevaba una parte al santuario para rociar delante del velo (Lev. 4:5 – 7) y
ponía una parte sobre los cuernos del altar del incienso allí (vv. 16). – 18). En el Día de la
Expiación, llevó su sangre del sacrificio y la del pueblo al Lugar Santísimo (16:14 – 15). De
todos los demás animales se aplicaba la sangre a los cuernos del altar del holocausto (4:7,
18); el de las aves fue derramado sobre el costado del altar (5:9).
Finalmente, la sangre restante de cada tipo de ofrenda era derramada o escurrida al pie
del altar (4:7).
Las partes escogidas de las vísceras (el tejido graso que cubre y cubre las entrañas,
los dos riñones y su grasa, y el apéndice del hígado) se consumían en el altar (Levítico
4:810). El cadáver y las entrañas restantes fueron eliminados como basura quemándolos
fuera del campamento en el caso
de un toro para el sacerdote o el pueblo (vv. 11 – 12, 21). Esta regla prevaleció para el
toro en los ritos de ordenación de Aarón y sus hijos (Éxodo 29:1014; Lev.
8:14 – 17). De lo contrario, el sacerdote recibía la carne comestible como alimento; debía
comerse dentro de los recintos sagrados y reglas muy estrictas de pureza ritual regían su
manejo (6:25 – 30; cf. 10:16 – 20).
Se requería una ofrenda por el pecado de un macho cabrío en cada una de las
fiestas sagradas: la Luna Nueva (Núm. 28:15), cada día de Pascua (vv. 22 – 24),
Semanas (v. 30), Trompetas (29: 5), Día de Expiación (v. 11; además de las ofrendas
especiales por el pecado para ese día), cada día de Tabernáculos (v. 16, 19). El sumo
sacerdote trajo un toro para sí y luego ofreció uno de los dos machos cabríos en el Día
de la Expiación.
Los ritos de PURIFICACIÓN exigían ofrendas por el pecado menores, a saber,
corderos o pájaros después del parto (Levítico 12:6 – 8), lepra (14:12 – 14, 19, 22, 31),
abscesos y hemorragias (15:15, 30). ), o contaminación durante el período de un voto
(Núm. 6:10 – 11). (Los casos estrictamente individuales que requieren ofrendas por el
pecado se analizan después de la ofrenda por la culpa a continuación).
2. Ofrenda de culpa ( )āšām H871; LXX plēemmeleia [“falta, ofensa”]; Lev.

5:14—6:7 [Heb. 5:14 – 26]; 7:1 – 7). La ofrenda por la culpa (KJV, “transgresión”) era un
tipo especializado de ofrenda por el pecado (cf. 5:7) requerida en los casos en que a
alguien se le había negado lo que le correspondía; Se requería reparación del valor
defraudado más una multa del 20 por ciento (Lev. 5:16; 6:5 [Heb.
5:24]). El animal prescrito era generalmente un carnero (Lev. 5:15, 18; 6:6 [Heb. 5:25];
19:20); el leproso limpio y el nazareo contaminado debían traer un cordero (14:12, 21;
Núm. 6:12). La parte del oferente en el ritual probablemente era idéntica a la de la ofrenda
por el pecado; sin embargo, el sacerdote debía rociar la sangre alrededor del altar
(Levítico 7:2). Las vísceras escogidas fueron consumidas en el altar como de costumbre
(7:3 – 5). En el caso del leproso limpiado, luego se aplicó algo de sangre en la punta de
la oreja derecha, en el pulgar derecho y en el dedo gordo del pie derecho (14:14). Al igual
que con la ofrenda por el pecado, el animal iba al sacerdote como alimento (7:6 – 7;
14:13).
La ofrenda por la culpa se ordenaba en los casos en que otra parte había sufrido
alguna privación. Las infracciones rituales, como comer ilegalmente las “cosas santas”
(Levítico 5:4 – 19; 22:14), requerían el pago de la suma (o mercancía) que legítimamente
había pertenecido a Dios más otra quinta parte de la cantidad en cuestión. ; la multa era
dada al sacerdote (5:16; 2 Reyes 12:16).
El caso del leproso puede asignarse a esta categoría en el sentido de que el Señor fue
privado del servicio debido a la persona infectada mientras su enfermedad la mantuviera

fuera del ámbito de la sociedad ritualmente limpia (Lev. 14:12 – 18).
Del mismo modo, el nazareo que se contaminó durante el transcurso de su período de
separación de Dios tenía que traer una ofrenda por la culpa como reparación por lo que
había prometido y no había cumplido (Números 6:12).
Altar dedicado a Zeus y utilizado en rituales de sacrificio; encontrado en Hierápolis.
En el plano social, la violación de los derechos de propiedad mediante defraudación

sólo podría expiarse mediante la ofrenda de culpa y su multa del 20 por ciento. Tales
actos incluían hacer trampa en cuestiones de depósito o garantía, robo u opresión, no
informar del hallazgo de propiedad perdida, o jurar en falso o no testificar (Lev. 6:1 – 5
[Heb. 5:20 – 25]). La seducción de una esclava prometida (19:20 – 22) también fue una
violación de los derechos de propiedad.
En todo caso, el culpable debe confesar su pecado, hacer la restauración total más la
multa de una quinta parte y ofrecer la ofrenda por la culpa. Si la parte ofendida ya no estaba
viva y no había parientes sobrevivientes, el pago iba a los sacerdotes (Números 5:5 – 10).
3. Eficacia. Las ofrendas obligatorias por el pecado y la culpa por las infracciones rituales (Lev.
4:14; 5:2 – 3; 22:14; Núm. 15:22 – 29) ilustran que en la antigüedad la moral y la ética de cada
sociedad estaban estrechamente integradas en un marco de observancia ritual. El ideal del
Antiguo Testamento veía los actos rituales como expresiones de fe y devoción; la inclinación
humana universal (no limitada a Israel) es sustituir el acto externo por la actitud interna
concomitante (Oseas 6:6).
Tanto los pecados rituales como los éticos cometidos inadvertidamente (bišgāgâ) podían
ser expiados mediante sacrificio (Lev. 4:2, 13, 22, 27; 5:14), pero sólo después de que el
ofensor se hubiera dado cuenta de su falta (4: 13 – 14; cf. 5:17; Otras ofensas que se
cometieron conscientemente y con verdadera intención incluyeron actos deshonestos (Levítico
6:1 – 5; cf. Éxodo 22:7 – 15 [Heb. 22:6 – 14]) y el incumplimiento de las reglas de testimonio,
etcétera.
(Levítico 5:1, 4).
Sin embargo, los pecados cometidos “con la mano levantada” (běyād rāmâ; NVI,
“desafiantemente”) no podían ser expiados mediante el ritual de sacrificio (Núm. 15:30 – 31).
A esta última categoría pertenecen todos los delitos que requieren la pena de muerte. En
general, estos pueden clasificarse como violaciones de los DIEZ MANDAMIENTOS: el segundo
mandamiento prohíbe la IDOLATRÍA (Lev. 20:2; Deut. 13:6; 17:2 – 7), ofrecer niños a MOLECH
(Lev. 20:3) , brujería y falsas profecías (Éxodo 22:18; Levítico 20:6, 27; Deuteronomio 13:5;
18:20; 1 Sam. 28:9); el tercero consiste en BLASFEMIA (Levítico 24:14, 16, 23; 1 Rey. 21:10);
el cuarto implica la violación del sábado (Éxodo 31:14; 35:2; Números 15:32 – 36) y
probablemente también las infracciones rituales que se analizan más adelante; el quinto,
golpear o injuriar a uno de los padres (Éxodo 21:15, 17); el sexto, asesinato (Levítico 24:17,
21) y secuestro (Éxodo 21:16); el séptimo, adulterio (Levítico 20:10; Deuteronomio 22:22),
relaciones sexuales incestuosas y antinaturales (Éxodo 22:19; Lev. 18:29; 20:11, 14), falta de
castidad (Levítico 21:9). ; Deut. 22:21, 23), y violación (22:25); y el noveno, testigo falso en
casos capitales (19:16, 19).
El caso precedente sobre la violación del sábado (Núm. 15:32 – 36) requirió un oráculo
explícito antes de que se pudiera imponer la pena. La ofensa incurrió en la pena suprema
siempre que constituyó rechazo de la PACTO plasmada en su signo principal (Éxodo 20:8 – 11;
Deuteronomio 5:12).
15; y especialmente Éxodo. 31:12 – 17). Las diversas leyes contra la violación del
calendario ritual y estatuas relacionadas probablemente puedan verse como extensiones
de este concepto: el desprecio por el sistema de sacrificios podría equivaler al rechazo del
pacto, que en sí mismo fue instituido por un sacrificio (24:3 – 8). . Tales infracciones incluían
las siguientes: no observar la Pascua o comer pan leudado durante esta fiesta (Éxodo
12:15, 19; Números 9:13); incumplimiento del Día de la Expiación (Levítico 23:29 – 30);
comer sangre o las vísceras escogidas de los sacrificios (7:25 – 27; 17:14); no sacrificar
ofrendas quemadas o de paz en el santuario apropiado (17:4, 9); comer sacrificios estando
en estado impuro (7:20 – 21; 22:3 – 4); comer el resto de una ofrenda de paz demasiado
tarde (19:8); tocar cosas santas ilegalmente (Números 4:15, 18, 20); profanar el santuario
con impureza personal (19:13, 20); mal uso del ungüento santo (Éxodo 30:32 – 33) o
perfume (30:38).
La segunda ilustración del “pecado prepotente” fue la rebelión de CORÁ y la posterior

amargura por parte del pueblo (Núm. 16). En este caso, la ofensa fue tan grande que no
se pudo obtener la expiación mediante una ofrenda por el pecado; sin embargo, mediante
la intercesión y la quema simbólica de incienso se logró la expiación por el pueblo (16:46
– 47). Asimismo, Moisés intercedió por ellos y obtuvo al menos una expiación parcial en el
incidente del becerro de oro (Éxodo 32:11 – 13, 30 – 35). Se podía conceder el perdón a
alguien de “corazón quebrantado y contrito” incluso cuando las ofensas (adulterio y
asesinato) fueran demasiado grandes para la expiación mediante sacrificio (Sal. 51:1617
[cf. el encabezamiento de este salmo y 2 Sam. 12:13]). Cuando el profeta ISAÍAS y su
pueblo fueron contaminados por la impureza moral más allá de los límites de la restauración
mediante el ritual (Isaías 6:5; cf. 1:1017), la culpa aún podía ser quitada y el pecado
perdonado mediante la aplicación de un carbón de el altar del incienso, símbolo de oración
e intercesión (6:6 – 7).
En resumen, las ofrendas por el pecado y la culpa eran eficaces para violaciones
menos graves contra los mandamientos octavo y noveno y para determinadas infracciones
rituales, pero en todos los casos el ofensor debía ser plenamente consciente de su
responsabilidad y reparar cuando fuera necesario. Para pecados mayores, el ritual no
servía de nada, pero el perdón y la expiación podían concederse a condición de un
verdadero ARREPENTIMIENTO.
B. Ofrendas consagratorias. Los sacrificios en esta categoría reflejan la idea más universal
de ofrenda. El énfasis está en la entrega del regalo a Dios (aunque sólo un puñado de la
ofrenda de grano se consumía en el altar).
Representaban el acto de compromiso que debía acompañar al arrepentimiento

expresado por las ofrendas por el pecado y la culpa. También abrieron el camino a
la comunidad de sacrificios comunitarios que podrían seguir.
1. Holocausto ( (ōlâ H6592 [lit., “lo que sube”]; LXX holokautōma G3906 y otros
términos; Lev. 1:3 – 17; 6:8 – 13 [Heb. 6:1 – 6]; nótese también el aparente sinónimo
kalîl H4003, Sal. 51:19 [Heb. 51:21], y Phoen kll, mencionado anteriormente. El
ritual del holocausto pedía un toro (Lev. 1:3 – 5). una oveja o una cabra (v. 10), o un
pájaro (v. 14). El oferente trajo el animal, puso su mano sobre él y lo degolló al lado
N del altar (vv. 3 – 5, 11). el pájaro simplemente era entregado al sacerdote (v. 15).
El sacerdote recogía la sangre, la presentaba ante el Señor y la rociaba alrededor
del altar (vv. 5, 11); se le arrancaba la cabeza y escurría la sangre a un lado del
altar (v. 15). Así, el holocausto estaba vinculado al concepto de expiación con
sangre por la atención prestada a la sangre, pero esa no era la característica central
del sacrificio. rito. En cambio, se hacía hincapié en el desollado y la disección del
animal, el lavado de sus partes inmundas y la cuidadosa disposición de todas las
piezas (excepto el buche y las plumas del ave) sobre el altar (vv. 6 – 9, 12 – 13). El
consumo del todo debía ser “un aroma agradable” al Señor.
Al sacerdote sólo le quedaba la piel del animal (7:8); la principal preocupación

administrativa era el mantenimiento constante del fuego (de ahí la necesidad de un
suministro ininterrumpido de combustible) y la vestimenta adecuada del sacerdote
oficiante durante el ritual de renovación del fuego cada mañana (6:8 – 13 [Heb. 6:
dieciséis]).
Como se mencionó anteriormente, los holocaustos eran, con mucho, los
sacrificios más frecuentes en el santuario israelita y, por lo tanto, figuraban en
primer lugar en las prescripciones y descripciones administrativas. Esto se debe a
su papel central en los ritos de los días santos. El holocausto “continuo” o “regular”
(tāmîd H9458) se hacía dos veces al día, un cordero por la mañana y por la tarde
(Éxodo 29:38 – 42; Números 28:1 – 8). Todo el procedimiento para el sacrificio de
la mañana se describe vívidamente en la MISHNAH (tratado Tamid). Cada sábado
se ofrecían dos corderos adicionales (28:9 – 10). Ninguna ofrenda por el pecado
acompañó a estos sacrificios.
Por otro lado, se requería una ofrenda por el pecado de un macho cabrío junto
con los holocaustos en los otros días santos. Al comienzo de cada mes (la Luna
Nueva), un par de novillos, un carnero y siete corderos.
fueron sacrificados (Números 28:11 – 14). Se requería la misma cantidad de

animales para cada día de la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura (vv. 19
– 24) y nuevamente en la Fiesta de las Semanas (vv. 26 – 29). Para la Fiesta de
las Trompetas y el Día de la Expiación el estandarte era un toro, un carnero y siete
corderos (29:2 – 4, 8), además de los holocaustos especiales para el ritual de
expiación en sí, que consistía en un carnero para el sumo sacerdote y uno para el
pueblo (Levítico 16:3, 5, 24).
El clímax de los festivales anuales, la Fiesta de las Cabañas, estaba marcado
por una serie de elaborados holocaustos (más un macho cabrío por día como
ofrenda por el pecado). El primer día, el reglamento pedía trece novillos, dos
carneros y catorce corderos (Núm. 29:12 – 16). Cada día a partir de entonces, el
incremento de toros disminuyó en uno hasta que el séptimo día solo quedaron
siete (el número de carneros y corderos permaneció igual, vv. 17 – 35). El octavo
día vio un retorno a las cantidades designadas para las Trompetas y el Día de la
Expiación, es decir, un toro, un carnero y siete corderos (vv. 35 – 38; para las
ofrendas de grano y libaciones asociadas, ver más abajo).
Varios rituales de purificación también requerían holocaustos y ofrendas por
el pecado: después del parto (Levítico 12:6 – 8), abscesos (15:14 – 15) y
hemorragias (15:29 – 30), o después de la contaminación durante un Voto nazareo (Núm.
6:10 – 11). Aunque no se especifica en estos casos, había ofrendas de grano para
la limpieza de la lepra (Lev. 14:10, 19 – 20, 22, 31) y el cumplimiento de un voto
nazareo (Núm. 6:14, 16).
El holocausto, que significaba entrega completa a Dios, estaba por lo tanto
asociado con la ofrenda por el pecado en el proceso de expiación (como en los
ritos de purificación mencionados anteriormente; cf. también 2 Crónicas 29:27).
También iban acompañados de las ofrendas de paz como expresión de devoción
y compromiso (29:31 – 35; 1 Reyes 8:64; 2 Crónicas 7:7). Este último aspecto
tipifica la función de los holocaustos en Génesis (por ejemplo, Gén. 8:20); también
es la clave de su exigencia como sacrificio diario y continuo.
2. Ofrenda de grano (min â H4966 [“regalo, ofrenda”]; LXX thysia G2602

[“sacrificio”]; Lev. 2:1 – 14; 6:14 – 23 [Heb. 6:7 – 11]). Un concomitante regular con
los sacrificios de animales era una ofrenda de comida (KJV, “carne”; RSV, “cereal”;
NJPS, “harina”; NIV y NRSV, “grano”). Fuera de los códigos rituales, el término
min â podría referirse a cualquier tipo de regalo, incluidos los animales (Gén.
4:3 – 5; Jue. 6:18; 1 Sam. 2:17); pero en los textos prescriptivos significa una
mezcla de harina fina (ver PAN II), ACEITE de oliva e INCIENSO. Es
La forma podría ser tortas horneadas, galletas o bocados (Levítico 2:4 – 6). La
ofrenda de primicias debía ser “espigas de grano nuevo asadas al fuego” (v. 14).
No se permitía levadura ni miel en las tortas que se ofrecían (v. 11), aunque estos
productos eran aceptables como ofrenda de primicias (v. 12), en cuyo caso iban
al clero pero no al altar.
El oferente era el encargado de llevar los panes u hostias preparadas al
santuario. El sacerdote quemaba un puñado sobre el altar como “porción
conmemorativa” (Lev. 2:2), y el resto era suyo para comer (6:16 [Heb. 6:9]; 7:9).
Cuando el sacerdote hacía una ofrenda de cereal para sí mismo, todo era
quemado sobre el altar (6:22 – 23 [Heb. 6:15 – 16]).
La ofrenda de grano normalmente acompañaba a cada holocausto,
especialmente aquellos en el calendario sagrado (Números 28 – 29). Las
cantidades de harina fina y de aceite se fijaban según el animal que se sacrificaba;
por ejemplo, una ofrenda de carnero requería el doble de harina que la de un
cordero, y un toro requería tres veces más (15:2 – 10). Otras ocasiones alegres
incluyeron la limpieza de un leproso (Lev. 14:10, 20 – 21, 31; cualidad no
especificada para un ave) y la consumación exitosa de un voto nazareo (Núm. 6:15, 19).
Quizás se entendiera una ofrenda de cereal, aunque no se mencionara, en los
ritos de limpieza después del parto (Levítico 12:6 – 8), abscesos (15:14 – 15) o
hemorragias (15:29 – 30). Sin embargo, uno tiene la impresión de que la omisión
fue intencionada; Nótese que ninguna ofrenda de grano iba con los holocaustos
para el sumo sacerdote y el pueblo en el ritual especial para el Día de la Expiación
(16:3, 5, 24). Quizás se hicieron intencionalmente sacrificios de naturaleza más
sombría sin una ofrenda de grano.
Por el contrario, las ofrendas de paz siempre iban acompañadas de ofrendas
de cereales (Levítico 7:12 – 14; Números 15:4): una de cada una de las tortas y
galletas iba al sacerdote, mientras que el resto se comía con la carne de el animal
del sacrificio. Un uso especial de la ofrenda de grano era la décima parte de un
efa de harina de cebada requerida en el ritual de los celos; no debía tener aceite
ni incienso (5:15, 18, 25, 26). Una persona muy pobre podía traer una décima de
efa de flor de harina, también sin aceite ni incienso, como ofrenda por el pecado
(Levítico 5:11 – 13).
3. Ofrenda de bebida (nesek H5821; LXX spondē). Una libación normalmente

acompañaba a los holocaustos y las ofrendas de paz (Números 15:5, 7, 10); la
medida era un cuarto de hin de vino por cordero, una tercera parte por carnero y
la mitad por novillo. La expresión “bebida fermentada”, utilizada con referencia a la
La libación (28:7; heb. šēkār H8911 [NRSV, “bebida fuerte”]), aparentemente es

sólo un sinónimo de VINO (yayin H3516, Éxodo 29:40). El uso del vino probablemente
fue un sustituto consciente de la sangre que usaban los paganos (Sal. 16:4). La
libación se consideraba una ofrenda adicional de “aroma agradable” (Números
15:7). Al igual que el holocausto, todo se gastó, no se dio nada al sacerdote; toda
la libación fue derramada en el santuario (28:7).
Las libaciones se mencionan específicamente con la ofrenda diaria (Éxodo

29:40 – 41; Núm. 28:7), y con la del sábado (28:9) y la luna nueva (28:14). Asimismo,
se hace referencia a ellos en relación con el segundo y siguientes días de la Fiesta
de las Tiendas (29:18, 21 et al.); durante el primer día (vv. 12 – 16) su ausencia
probablemente sea involuntaria. Lo mismo puede ser cierto para los rituales de la
Pascua, las Primicias y la Fiesta de las Trompetas (28:16—29:11; cf. Ezequiel
45:17). Se especificó una libación para los ritos finales del nazareo (Números 6:17),
pero no para la limpieza del leproso (Levítico 14:10 – 20). Quizás la libación era una
parte tan integral de la ceremonia del holocausto que podía darse por sentado; aun
así, no es imposible que fuera excluido deliberadamente de ciertos ritos. Nunca
acompañó solo una ofrenda por el pecado o la culpa.
C. Ofrendas comunitarias. Esta última categoría consta de aquellas ofrendas que

expresaron un deseo voluntario por parte de los oferentes. No eran requeridos
(excepto en el caso del nazareo y la fiesta de las cabañas [Núm.
6:17; Lev. 23:19 – 20]) por regulaciones explícitas, pero estaban permitidas con la
condición de que el oferente hubiera cumplido con los requisitos de expiación y
consagración. Los holocaustos podían acompañar a estos sacrificios como una
expresión adicional de devoción (ver arriba).
1. Ofrenda de paz (šelem H8968, generalmente en la frase zeba šelāmîm [NIV,

“ofrenda de comunión”; NRSV y NJPS, “sacrificio de bienestar”]; LXX thysia sōtēriou
[“sacrificio de salvación”, pero en 1 Sam. 10:8 et al. se utiliza el término eirēnikos,
“pacífico”]; Este es el sacrificio básico de todas las ofrendas comunitarias; los otros
son simplemente diferentes tipos de ofrenda de paz. En términos de “santidad” (es
decir, restricción), no estaban tan estrictamente definidos como los discutidos
anteriormente. Se permitían animales del rebaño o del rebaño, machos o hembras
(3:1, 6, 12). Estaban en vigor las reglas habituales de la perfección física, excepto
una relajación en el caso del libre albedrío.
ofrenda, que podía tener un miembro más largo que el otro (22:23).
También se estipularon tortas sin levadura, al menos para las ofrendas de agradecimiento
(7:12 – 13) y votivas (Números 6:15, 17, 19). Estos tres tipos se analizan a continuación
con respecto a sus características especiales.
La presentación e imposición de manos era la misma que para las demás ofrendas;
pero en lugar de sacrificar el animal en el lado N del altar, se hacía a la puerta del santuario,
es decir, a la entrada del atrio exterior (Lev. 3:1 – 2, 7 – 8, 12 – 13 ; 7:29 – 30). El sacerdote
recogió la sangre y la arrojó contra el altar como con el holocausto (3:2, 8, 13). Las vísceras
escogidas eran quemadas para obtener un “aroma agradable” (3:3 – 5, 6 – 11 [incluyendo
la cola gorda de la oveja], 14 – 16 [cf. 7:22 – 25]; 7:30 – 31) .
Ciertas porciones de la ofrenda también eran asignadas al sacerdote; se le permitía

comerlo en cualquier lugar ritualmente limpio y compartirlo con su familia (Levítico 7:14, 30
– 36; Números 6:20). Recibió uno de los pasteles y el pecho como ofrenda mecida (ver
más abajo), y el muslo derecho como “contribución” del oferente (těrûmâ H9556, Éxodo
28:27 – 28; Lev. 7:32 [KJV, “levantar ofrenda”]; el término significa literalmente “un
levantamiento”, pero no se refiere a un tipo especial de ceremonia de presentación).
La culminación de cada ofrenda de paz era la comida comunitaria.

Exceptuando las porciones quemadas en el altar o asignadas al sacerdote, el cuerpo del
animal sacrificado era entregado al oferente. Lo usó como alimento para una comida
comunitaria que lo incluiría a él, a su familia y también al levita de su comunidad
(Deuteronomio 12:12, 18 – 19). Esto tenía que ser en el santuario divinamente designado
(12:6 – 7, 11, 12, 15 – 19, 26; cf. 1 Sam. 1:3 – 4), y los participantes observaban reglas
muy estrictas de pureza ( Lev.
7:19 – 21; 19:5 – 8). Se puede contrastar el sacrificio ritual de animales para un banquete,
que estaba permitido en cualquier altar local (Deut. 12:16, 20 – 22).
La carne de la ofrenda de acción de gracias debía comerse el mismo día del sacrificio
(Levítico 7:15), mientras que la de la ofrenda votiva o voluntaria podía terminarse al día
siguiente (7:16 – 18). Lo que sobraba de cualquiera de los dos tipos debía quemarse antes
de que expirara el plazo para su consumo.
La ofrenda de paz sólo se especificó en tres ocasiones, a saber, en la celebración de
la Fiesta de las Semanas (Lev. 23:19 – 20), en el ritual para completar un voto nazareo
(Núm. 6:17 – 20), y en la instalación del sacerdocio (cf. la ofrenda de ordenación, más
abajo). Otras ocasiones rituales públicas incluyeron la inauguración de la Tienda de
Reunión (Lev. 9:1 – 21) y del templo (1 Reyes 8:63; 2 Cr. 7:5). Eventos nacionales que
convocaron
la ofrenda de paz incluía lo siguiente: conclusión exitosa de una campaña militar (1

Sam. 11:15), cese del hambre o pestilencia (2 Sam. 24:25), aclamación de un
candidato a la realeza (1 Reyes 1:9, 19), y un tiempo de renovación espiritual
nacional (2 Crónicas 29:31 – 36). A nivel local eran sacrificados para la reunión
familiar anual (1 Sam. 20:6) u otros eventos festivos, como la cosecha de las
primicias (Éxodo 22:29 – 31; 1 Sam. 9:11 – 13, 22 – 24; 16:4 – 5).
2. Ofrenda mecida (těnûpâ H9485 [NRSV y NJPS, “ofrenda de elevación”]; la LXX

se traduce con una variedad de términos; Lev. 7:30 et al.). La porción de la ofrenda
de paz que correspondía al sacerdote era “agitada” ante el Señor como un acto
especial que significaba que era suya (el movimiento puede haberse parecido a
empuñar una sierra o un bastón, Isaías 10:15; según una interpretación diferente,
la moción era simplemente una de “elevar” el artículo, de ahí la traducción “ofrenda
de elevación” [ver discusión en HALOT, 4:1762 – 63]). Luego pasó al oficiante como
su parte personal. Inmediatamente me viene a la mente la presentación de la
comida ceremonial a la deidad mesopotámica, tras la cual era entregada al rey. La
diferencia básica parece ser que allí se consideraba que la deidad había participado
de la comida y le había añadido su “resplandor”, mientras que en Israel el sacerdote
comía la porción divina como representante de Dios, demostrando así que la comida
estaba siendo compartida. por el.
El mismo término técnico se aplicó a ofrendas distintas de los sacrificios
comunitarios: los metales preciosos dados para la construcción de los artefactos
sagrados (Éxodo 35:22; 38:29), la ofrenda por la culpa del leproso limpiado (Levítico
14:12). , 21, 24), la gavilla de las primicias (23:15), los dos panes en la Fiesta de las
Semanas (vv. 17, 20) y los propios levitas (Núm. 8:11, 13, 15, 21). En el último
caso, es evidente que no hubo ningún movimiento físico ni levantamiento, por lo
que el término probablemente podría referirse a un tipo particular de ofrenda incluso
si no se utilizó el gesto original. (Ver más J. Milgrom, “The Alleged WaveOffering in
Israel and in the Ancient Near East”, IEJ 22 [1972]: 33 – 38.)
3. Ofrenda de agradecimiento (zeba hattôdâ H2285 + H9343; LXX thysia tēs

aineseōs [“sacrificio de alabanza”]; Lev. 7:12 – 15; 22:29). Este es el tipo de ofrenda
de paz mencionado con más frecuencia. Representaba un acto de acción de gracias
por las bendiciones ya otorgadas (Sal. 56:12 – 13; 107:22; 116:17; Jer. 33:11). En
muchos contextos, el término ofrenda de gracias es virtual sinónimo de paz.
ofrenda (p. ej., 2 Crónicas 29:31; Jer. 17:26; cf. 2 Crónicas 33:16).
4. Ofrenda votiva (nēder H5624; LXX euchē G2376; Lev. 7:16 – 17 et al.).
Este tipo de sacrificio era una expresión ritual del VOW, que cubría una gama más amplia
de prácticas. Por lo general, era una ofrenda de paz y la carne se podía comer el segundo
día, pero no el tercero (Levítico 7:1617). Sin embargo, también podría ser un holocausto
(22:17 – 20). Un ejemplo específico fue el voto de un nazareo que fue consumado con
una ofrenda de paz (Números 6:17 – 20).
En el sentido más amplio, el voto incluía cualquier tipo de ofrenda o regalo prometido al
Señor (por ejemplo, Núm. 30).
5. Ofrenda voluntaria (nedābâ H5607; LXX hekousios G1730; Lev. 7:16; 22:18, 21, 23;
23:28; Núm. 15:3; 29:39; Deut. 12:6, 17). Esta era la ofrenda mínima que uno podía llevar
a las santas convocaciones, que se llevaban a cabo tres veces al año (Éxodo 23:16;
34:20; Deuteronomio 16:10, 16 – 17; 2 Crón.
35:8; Esdras 3:5). Al igual que la ofrenda votiva, podría consistir tanto en holocaustos
como en ofrendas de paz (Levítico 22:17 – 24; Ezequiel 46:12); y si fuera lo último, la
carne podía consumirse el segundo día pero debía quemarse antes del tercero (Levítico
7:16 – 17). A diferencia de las otras ofrendas de paz, el animal para un sacrificio voluntario
podía tener un miembro más largo que el otro (22:23).
6. Ofrenda de ordenación (millu) îm H4854 [lit., “instalación”, instalación”; KJV,

“consagración”]; LXX teleiōsis G5459 [“perfección”]; Éxodo. 29:19 – 34; Lev.
8:22 – 29). Esta ofrenda estaba íntimamente relacionada con el concepto de “llenar la
mano” (millē)yad, Éxodo. 29:9 et al.), que significaba consagrar a alguien al servicio divino
(cf. 32:29 et al.) y requería un estado de pureza ritual y devoción espiritual (2 Cr. 29:31).
Los detalles del ritual se encuentran en un texto prescriptivo (Éxodo 29:19 – 34) y
en un pasaje narrativo descriptivo (Levítico 8:22 – 32). Moisés aparece en el papel de
oficiante, ya que Aarón y sus hijos obviamente no estaban calificados para servir en su
propia ordenación. Trajo el carnero de la consagración y los sacerdotes le impusieron las
manos. Luego Moisés lo mató y tocó la sangre de una manera especial. Lo aplicó en la
punta de la oreja derecha, en el pulgar y en el dedo gordo del pie derecho de Aarón y de
cada uno de sus hijos; luego el resto fue arrojado sobre el altar. La oferta ondulada
también fue única en su ejecución; las vísceras escogidas, tres de los pasteles que las
acompañaban y el muslo derecho fueron puestos en manos de los candidatos al
sacerdocio y
saludó ante el Señor; luego todos eran consumidos juntos sobre el altar como un
“aroma agradable”. Aunque Moisés no recibió el muslo, se le concedió el pecho,
que él mismo agitó y tomó como su porción. Finalmente, se rociaba sobre los
candidatos y sus vestiduras el aceite de la unción, mezclado con sangre del altar.
Así estaban preparados para comer el resto de la carne de la ofrenda de ordenación,
que debían cocer a la entrada del atrio del santuario. Al igual que el exvoto, a
ninguno se le permitió permanecer hasta el día siguiente.
V. Historia redentora
A. PreMosaico. La terminología utilizada con respecto a la era patriarcal es la de la

Torá en su conjunto; es poco probable que las mismas palabras en Génesis
signifiquen algo diferente de los otros libros de Moisés. Así, CAÍN y ABEL trajeron
cada uno un “regalo” (Gén. 4:4 – 5), que generalmente era de naturaleza de grano,
como lo trajo Caín (Lev. 2 et al.), pero también podía referirse a una ofrenda de
animal (1 Sam. 2:17; 26:19). NOÉ ofreció “holocaustos” y se enfatiza el olor
agradable del sacrificio (Gén. 8:20 – 21). También se describe a JOB haciendo
“holocaustos” periódicamente (Job 1:5) y para propósitos específicos (42:7 – 9).
Normalmente se dice que los PATRIARCAS “invocaron el nombre de Jehová”

(por ejemplo, Génesis 12:8; 13:4; 21:33; 26:25). La asociación de esta frase con la
construcción de un altar muestra que se refiere al acercamiento a Dios a través del
sacrificio. Con JACOB, también se enfatiza el nombramiento del altar específico
(33:20; 35:7). Se dice que ABRAHAM ofreció un “holocausto” (cap. 22), pero Jacob
ofreció “sacrificios” (31:54; 46:1). Los sacrificios más inusuales en Génesis son el
ritual del pacto con los cadáveres divididos (15:9 – 11; cf. Jer. 34:18 – 20), y el
sacrificio casi consumado de ISAAC (Gén. 22).
B. De Moisés a Samuel. El sacrificio del pacto que inaugura la relación entre el

Señor y su pueblo (Éxodo 24:38) no tiene paralelo en rituales específicos en la
liturgia mosaica. Primero se ofrecían holocaustos y ofrendas de paz y luego se
arrojaba la sangre de ellos (no de una ofrenda por el pecado), la mitad contra el
altar y la otra mitad sobre el pueblo.
En la tierra de Canaán, los israelitas hacían sacrificios en varios lugares, como
BOKIM (Jueces 2:1 – 5) y OPHRAH (6:24 – 26). El sacrificio humano
de la hija de JEFTE (11:30 – 40) no era nada normativo; en cambio, se señala como
evidencia del bajo estado espiritual de Israel en ese momento.
El principal centro del ritual de sacrificio estaba en SILOH (1 Sam. 1:3), donde los
fieles israelitas acudían para realizar una ofrenda festiva anual. Que el ritual allí estaba
muy desarrollado y complejo en detalles lo prueba la descripción explícita de la mala
práctica por parte de los hijos de Elí (2:13 – 17) al tomar su porción de carne antes de
quemar las vísceras. Sin embargo, Shiloh no era el único lugar legítimo de sacrificio;
otros incluyeron BET SHEMESH (6:14 – 15), MIZPÁ (7:9), RAMÁ (7:17; 9:11 – 24),
GIBAA (10:5) y GILGAL (10:8; 11:15; 13:9). Los sacrificios familiares y de clan eran algo
común (16:2 – 5).
C. Durante la monarquía. Bajo SAÚL, el principal centro de adoración era evidentemente

NOB (1 Sam. 21:1), aunque se hacían ofrendas privadas en Silo (2 Sam. 15:12). Las
familias de Saúl y DAVID hicieron ofrendas de paz y celebraron fiestas familiares en el
momento de la Luna Nueva (1 Sam. 20:5, 24 – 25).
David inauguró un nuevo centro de culto en Jerusalén en la era de Ornán
(ARAUNAH, 1 Cr. 21:23 – 26), al que trasladó el ARCA DEL PACTO (2 Sam. 6:17 – 18;
1 Cr. 16 :2, 40). El altar con cuernos había estado ubicado en Gabaón (1 Cr. 21:29; 2
Cr. 1:6), pero pronto fue trasladado a JERUSALÉN (1 Cr. 22:1). A David se le atribuye
una reorganización completa del ritual y del personal asistente (23:28 – 31).
Con la construcción y dedicación del TEMPLO bajo SALOMÓN, Jerusalén se

convirtió en el foco principal del ritual de sacrificio (1 Reyes 8:5, 62 – 65; 2 Crónicas 5:6;
7:4 – 8; cf. discusión anterior). Sin embargo, los LUGARES ALTOS continuaron
utilizándose localmente (1 Rey. 3:2; 13:1 – 5; 18:30 – 32; 19:10; 2 Rey. 14:4; 15:4, 35 et
al.). JEROBOAM I, del reino del norte, estableció santuarios en DAN (LUGAR) y BETEL
(1 Reyes 12:27, 28); Además de estos sitios famosos en Israel, BEERSHEBA pudo
haber disfrutado de un estatus similar en Judá (Amós 5:5).
Varias referencias muestran que se ofrecían sacrificios regularmente en Jerusalén (2
Crónicas 13:10 – 11; 23:18; 24:14; 2 Reyes 12:4 – 16; 16:13 – 15). En Judá también se
toleraban los sacrificios en los lugares altos (2 Crónicas 15:17; 20:33); EZEQUÍAS abolió
muchos de ellos (2 Reyes 18:4) y parece haber reconstituido el templo como centro de
sacrificios (2 Crónicas 29:21 – 35; 32:12).
Los lugares altos regresaron bajo MANASSÉ (33:3 – 4) y nuevamente fueron removidos
por JOSÍAS (35:6 – 14).
D. Período postexílico. Las ofrendas se reconstituyeron poco después del regreso (Esdras
3:2 – 7), y cuando DARIO autorizó la construcción del templo, ordenó que se proporcionaran
provisiones para el culto (6:9 – 10). De ahí en adelante, el segundo templo siguió siendo el
centro del ritual de sacrificio de Judea (6:17; 7:17; 8:35; 10:19; Neh. 10:33 – 37; 13:5, 9).
En ELEFANTINE , en Egipto, una colonia de mercenarios judíos había mantenido su

propio templo, repleto de ofrendas de comida, incienso y holocaustos. Había estado en pie
desde antes del año 525 a.C., cuando CAMBISES invadió Egipto y fue destruido por
oponentes celosos en el año 410. En 407, el sacerdote de este templo y sus colegas
escribieron a Bigvai/Bagohi (ver BAGOAS), gobernador de Judá, así como a Delaía y
Selemías, hijos de SANBALLAT, pidiéndoles que ejercieran su influencia para reconstruir
el templo en ruinas. Aunque anhelaban claramente la restauración de todo el culto
sacrificial, la respuesta sugiere que solicitaron a Arsames, su gobernador, que reanudara
la ofrenda de comida y el incienso, lo cual hicieron (ANET, 492). Esta tendencia a permitir
el culto en santuarios locales pero sin sacrificios de animales puede reflejarse en el hecho
de que el templo judío de Laquis (el llamado Santuario Solar) no tenía altar para los
holocaustos, mientras que su homólogo preexílico en Arad sí lo tenía. El templo de Laquis
evidentemente fue construido en el período helenístico (probablemente bajo Juan Hircano,
finales del siglo II a. C.; véase Y. Aharoni en IEJ 18 [1968]: 157 – 69).
E. Profetas, sabios y poetas. Los profetas del período del primer templo a menudo hablaban
en contra del ritual de sacrificio (Amós 5:21 – 27; Oseas 6:6; Miqueas 6:6 – 8; Isaías 1:11
– 31; Jer. 6:20; 7 :21 – 22). El comportamiento recto y justo, junto con la obediencia al
Señor, se contrasta con la realización de rituales que no van acompañados de actitudes
éticas y morales adecuadas (Amós 5:24; Miqueas 6:8; Isaías 1:1617; Jer. 7: 23). Por tanto,
muchos eruditos han asumido que los profetas condenaban todos los rituales de sacrificio.
Roland de Vaux (Ancient Israel [1961], 454) ha demostrado lo absurdo de tal conclusión,
ya que Isa. 1:15 también condena la oración. Nadie sostiene que los profetas rechazaran
la oración como tal; lo que se denunciaba era la oración ofrecida sin el debido compromiso
moral, y lo mismo ocurre con los oráculos contra los rituales formales.
Los samaritanos todavía realizan sacrificios aquí en el monte Gerizim.
Se ha interpretado que algunas otras declaraciones (por ejemplo, Amós 5:25; Jer.
7:22) significan que los profetas no sabían nada de una práctica ritual seguida en la
experiencia del desierto de Israel. De Vaux (Ancient Israel, 428) ha notado que Jeremías
conocía claramente Deut. 12:6 – 14 y lo consideraron como la ley de Moisés. Los oráculos
proféticos contra los sacrificios en el desierto en realidad dicen que el sistema de sacrificios
israelita original no estaba destinado a ser el formalismo vacío e hipócrita practicado por
sus contemporáneos. La exigencia de Oseas de “misericordia, no sacrificio, y reconocimiento
de Dios en lugar de holocaustos” (Oseas 6:6; cf. Mateo 9:13; 12:7) seguramente debe
tomarse como una declaración relativa de prioridades. (cf. también 1 Sam. 15:22). La
actitud interior era un requisito previo para cualquier expresión ritual válida (Isaías 29:13).
Los elementos extranjeros que habían penetrado el sistema de sacrificios israelita

fueron, por supuesto, condenados rotundamente por los profetas. Tal fue especialmente el
caso en Israel (Amós 4:4 – 5; Os. 2:13 – 15; 4:11 – 13; 13:2), pero también en Judá (Jer.
7:17 – 18; Eze. 8 et Alabama.).
La literatura sapiencial a veces refleja la misma preocupación por los valores morales
y éticos que por los actos sacerdotales vacíos (Prov. 15:8; 21:3, 27). Una actitud similar se
expresa en los Salmos; Algunos pasajes podrían tomarse como un rechazo total del
sacrificio (p. ej., Sal. 40:7 – 8; 50:8 – 15), pero en realidad expresan la misma exigencia de
una actitud interior correcta que el
los profetas lo hacen (para conocer el significado especial de 51:18 – 19, ver arriba).
F. El Nuevo Testamento. Jesús dio por sentado el sistema de sacrificios vigente en su época y
no pidió su abolición (Mateo 5:24). Incluso ordenó a los leprosos limpiados que cumplieran con
sus obligaciones rituales (8:4; Lc. 17:14). También habló al menos dos veces de su propia
muerte inminente como sacrificio (Marcos 10:45 y Mateo 20:28; Lucas 22:20 y Marcos 14:24;
Mateo 26:28). En el cuarto evangelio, JUAN BAUTISTA se refiere a él como el “Cordero de Dios”
(Jn. 1:29, 36; cf. Apoc. 13:8).
Incluso PABLO, el apóstol de los gentiles, participó en el ritual del sacrificio de algunos
cristianos judíos que habían hecho un voto (Hechos 21:26). De este modo actuó en armonía con
la práctica cristiana aceptada en aquella época. En sus epístolas expresó una interpretación muy
desarrollada y sofisticada de la crucifixión de Cristo como sacrificio expiatorio (Rom. 3:25; 5:9;
también 1 Cor.
10:16; Ef. 1:7; 2:13; Col. 1:20). Identificó al Mesías con la ofrenda por el pecado (Rom. 8:3; 2
Cor. 5:21) y el Cordero Pascual (1 Cor. 5:7). Obviamente esperaba que sus lectores conocieran
el sistema ritual del Antiguo Testamento. Los sacrificios de “aroma agradable”, especialmente el
holocausto total, proporcionaron la base para su súplica de “ofrecer vuestros cuerpos en sacrificio
vivo, santo y agradable a Dios” (Romanos 12:1).
PEDRO afirma que los creyentes son redimidos por la sangre de Cristo (1 Ped. 1:18 – 19;
cf. 1:2; 3:18). 1 Juan también le atribuye la propiciación y la limpieza del pecado (1 Juan 1:7; 2:2;
5:6, 8; cf. también Apocalipsis 1:5). La epístola a los Hebreos trata con gran detalle varios
aspectos del ritual de sacrificio, especialmente el del Día de la Expiación. Todos son vistos como
“sombras” terrenales de realidades espirituales (Heb. 8:5; 10:1). El sacrificio de sí mismo que
hace el Mesías es eficaz porque fue hecho en el “Espíritu eterno” (9:14) y así ha entrado
eternamente en la presencia del Padre.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo del artículo, ver JH

Kurtz, Adoración sacrificial del Antiguo Testamento [1863]; HC Trumbull, El pacto de sangre
[1885]; CF Keil, Manual de Arqueología Bíblica, 2 vols. [1887 – 88], 1:246 – 482 y 2:1 – 101; A.
Cave, La doctrina bíblica del sacrificio [1890]; GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento
[1892], 261 – 351; P. Fairbairn, La tipología de las Escrituras [1900], 201 – 23, 377, 405; GB
Gray, Sacrificio en el Antiguo Testamento [1925]; WR Smith, La religión de los semitas, 3ª ed.
[1927]; EO James, Los orígenes del sacrificio [1933]; WOE Oesterley, Sacrificios en el antiguo
Israel [1938]; r.
K. Yerkes, Sacrificio en la religión griega y romana y en el judaísmo temprano [1952];

AL Oppenheim, Antigua Mesopotamia [1964], 183 – 98, 206 – 27; AF Rainey, "El
orden de los sacrificios en los textos rituales del Antiguo Testamento",
Bib 51 [1970]: 485 – 98; B. Levine, En presencia del Señor: un estudio del culto y
algunos términos cultistas en el antiguo Israel [1974]; FM Young, El uso de ideas de
sacrificio en los escritores cristianos griegos desde el Nuevo Testamento hasta Juan
Crisóstomo [1979]; J. Milgrom, Estudios en teología y terminología cultas [1983]; GA
Anderson, Sacrificios y ofrendas en el antiguo Israel: estudios sobre su importancia
social y política [1987]; FH
Gorman, Jr., La ideología del ritual: espacio, tiempo y estatus en la teología sacerdotal
[1990]; J. Quagebeur, ed., Ritual y sacrificio en el Antiguo Cercano Oriente [1993];
RT Beckwith y MJ Selman, Sacrificio en la Biblia [1995]; DM Clemens, Fuentes del
ritual y sacrificio ugaríticos, vol. 1: Textos ugaríticos y ugaríticos acadios [2001]; WK
Gilders, Ritual de sangre en la Biblia hebrea: significado y poder [2004]; J. Klawans,
Pureza, Sacrificio y el Templo [2006]; GA Anderson en ABD, 5:870 – 86; Director
General
Reid en DNTB, 1036 – 50; RE Averbeck en DOTP, 706 – 33.) AF
RAINEY
sacrilegio. La KJV usa la expresión “cometer sacrilegio” una vez para traducir el
verbo griego hierosyleō G2644, que más probablemente significa “robar templos”
(Rom. 2:22; cf. el sustantivo hierosylos G2645 en Hechos 19:37, y términos afines en
2 Mac. 4:39; 13:6). En el derecho romano, el término sacrilegio se aplicaba a la
retirada de un objeto sagrado de un lugar sagrado y conllevaba penas severas.
Cicerón escribió: “Sea parricida el que hurta o sustrae algo sagrado o confiado a
persona sagrada” (Leg. 2.9). La NRSV usa “sacrilegio” para traducir bdelygma
G1007 (“cosa detestable”), pero sólo en la expresión “sacrilegio desolador” (Mat.
24:15; mk. 13:14); ver ABOMINACIÓN DE DESOLACIÓN.

JH BRATT
Sadamias sad'uhmi'uhs. RV Apoc. variante de SALUM (2 Esd. 1:1).
Sadas dice duhs. RV Apoc. variante de AZGAD (1 Esd. 5:13).
Saddeus sad'eeuhs. RV Apoc. variante de IDDO (1 Esd. 8:45).

sillín. Un asiento para montar un animal. Quizás una de las primeras invenciones de los persas,
la silla servía como carruaje para los jinetes y como cubierta para evitar que el lomo del animal
se irritara. El sustantivo hebreo merkāb H5323 se usa en el primer sentido en Lev. 15:9, donde
la regla sobre la impureza se extiende también a la “silla de montar” (KJV, NRSV), aunque el
significado preciso de este término es incierto. Por lo general, como se indica en el registro de la
subida de ABRAHAM al monte Moriah con ISAAC (Gén. 22:3) y de la partida de BALAAM para
maldecir a Israel (Núm. 22:21), era el asno el que era ensillado (en ambos de estos pasajes se
utiliza el verbo hābaš H2502 ). En un caso (Gén. 31:34), se hace referencia a la silla (kar H4121)
de un camello, probablemente un asiento parecido a una canasta.
JH BRATT
Saduceo sad'joosee ( G4881, derivación incierta). Miembro de

una importante secta judía, más política que religiosa, que surgió entre la aristocracia sacerdotal
del período HASMONEO , pero que dejó de existir con la desaparición de la aristocracia después
de la destrucción de Jerusalén (70 d. C.). Los saduceos son quizás hoy más conocidos por su
oposición al partido popular de los fariseos, con quienes diferían en varias cuestiones doctrinales
y políticas.
I. Nombre. La derivación del nombre saduceo ha sido objeto de considerable discusión, pero no
se ha establecido con certeza. Si uno puede pasar por alto algunas de las conjeturas más
ingeniosas (por ejemplo, que deriva de los ESTÓICOS, o de la palabra persa para “infiel”, o del
nombre hipotético de una persona ahora desconocida), quedan tres posibilidades significativas.
(1) Dado que en hebreo el nombre consta de los mismos tres radicales ( dq ) que la
palabra para "justicia", se ha argumentado que Saduceos significa "justos". Este relato, sin
embargo, deja sin explicar el cambio vocal necesario de la i de addîq H7404 (“justo”) a la u de
ědûqî. sh sh
("Saduceo"). Además, aunque esta explicación del nombre fue aceptada por algunos de los
primeros padres de la iglesia (cf. Epifanio, Panarion 14.2.1), no está del todo claro en qué sentido
se podría atribuir o incluso reclamar la "justicia". por los saduceos como su característica distintiva.
(2) Una explicación que ha ganado popularidad en los tiempos modernos y es sostenida
por la mayoría de los eruditos contemporáneos, remonta la palabra al nombre propio ādôq
H7401 (gr. Sadōk G4882, a veces escrito Saddouk en la LXX). Saduceo se convierte así en el
sh
equivalente de zadoquita (“descendiente de Sadoc”), siendo el ZADOK en cuestión

descendiente de AARON quien llegó a ser un sacerdote principal bajo DAVID (2 Sam. 8:17;
15:24 – 29), y sumo sacerdote bajo SALOMÓN (1 Reyes 1:32; 2:35). La línea sacerdotal
iniciada por Sadoc continuó hasta el EXILIO babilónico y fue reinstituida después del exilio en
la persona de Josué benJehozadac (Hageo 1:1; ver JESHUA), llegando a su fin sólo cuando
el inescrupuloso ANTÍOCO IV instaló a MENELAO como alto sacerdote en 171 a. C. Sin
embargo, la línea de auténticos sacerdotes zadoquitas continuó hasta alrededor del año 70 d.
C. en el santuario rival de Leontópolis en Egipto (cf. Jos. Ant. 13.3.1 §§65 – 73). El sacerdocio
de Sadoc en sí siguió siendo muy honrado en Israel (cf. Ezequiel 40:45 – 46; 44:15 – 16),
como se desprende del ECLESIÁSTICO (Eclesiástico 51:12, heb. [desaparecido en la LXX]),
y los escritos de la comunidad QUMRAN (por ejemplo, IQS V).
Dado que en JOSÉ y el Nuevo Testamento los saduceos están estrechamente

asociados con el sumo sacerdocio, se ha argumentado que el uso del nombre saduceo fue un
intento de legitimar el sacerdocio de Jerusalén asociándolo con la línea de Sadoc. Pero, de
hecho, el sacerdocio de Jerusalén del período asmoneo no era manifiestamente de linaje
zadoquita, de modo que, por otro lado, se ha sugerido que el uso de saduceo o zadoquita
para referirse a ese sacerdocio podría ser despectivo, es decir, una referencia irónica al
sacerdocio de mala reputación (aunque legítimo) de la era preasmonea.
(Por supuesto, no es imposible que el nombre se remonta a otro Sadoc que no sea el
sumo sacerdote Sadoc. En realidad, existe una tradición rabínica de finales del siglo IX, el
Abot de Rabbi Nathan, que deriva saduceo de un oscuro Sadoc del siglo II a. C., que fue
discípulo de Antígono de Socoh. Sin embargo, dado que R. Nathan dice que un segundo
discípulo de Antígono, un tal Boeto, originó la secta conocida como los boetos, generalmente
se sostiene que. con respecto a los saduceos, la tradición es simplemente una suposición
etimológica tardía. Si la palabra se deriva del nombre Sadoc, es casi seguro que se remontaría
a Sadoc, el sumo sacerdote).
(3) A la luz de la dificultad de utilizar el zadoquita para referirse a un sacerdocio no

zadoquita, TW Manson (en BJRL 22 [1938]: 144 – 59) rechazó
la explicación anterior y sugirió en su lugar que la palabra arameo/hebrea es una transliteración de la

palabra griega syndikoi, que significa “síndicos, jueces, controladores fiscales”. El uso de este término se
remonta al siglo IV. antes de Cristo Atenas. Durante el período romano llegó a referirse a individuos que
tenían responsabilidades y autoridad bastante similar a la que tenían los saduceos en Jerusalén (es decir,
que desempeñaban una especie de papel mediador entre las autoridades romanas y la comunidad local o
nacional). Por eso la palabra también se usaba para referirse a los miembros del senado judío, el
SANEDRÍN. Además de evitar el problema principal intrínseco a la explicación anterior, Manson señala que
su teoría es más consistente con el hecho de que entre los saduceos había muchos laicos, para quienes
una designación sacerdotal (como zadoquita) no tendría sentido. Así, Manson dice que la palabra
originalmente denotaba a los "síndicos" o funcionarios judíos de la era asmonea; Los propios saduceos, sin
embargo, bien pueden haber preferido la etimología que los designaba como "justos".
Considerada objetivamente, la explicación de Manson parece poseer más plausibilidad

que las dos primeras propuestas. Sin embargo, la etimología es a menudo notoriamente
impredecible y, por lo tanto, es fácilmente posible que, incluso con sus respectivas
dificultades, una de las otras explicaciones sea realmente la correcta. Parecería seguro
decir que poco después de que la palabra se popularizara y se estableciera su referente,
su etimología real dejó de ser importante (y tal vez incluso se olvidó), y pronto surgieron a
la mente posibilidades etimológicas alternativas.
II. Origen e historia. Nuestro conocimiento de los saduceos está limitado a la información
indirecta que proporciona Josefo, complementada con lo que se puede aprender del NT y
la MISHNAH. Desafortunadamente, el origen preciso de los saduceos no puede
determinarse a partir de estas fuentes. La primera mención de los saduceos por Josefo
(Ant. 3.5.9 §§171 – 73) se refiere al período de Jonatán MACCABEE, sucesor de su
hermano Judas. Afirma: “En aquel tiempo había entre los judíos tres sectas que tenían
opiniones diferentes acerca de las acciones humanas: una se llamaba secta de los fariseos,
otra secta de los saduceos y la otra secta de los esenios”.
Se da algo de los principios respectivos de estas tres escuelas, pero Josefo no da cuenta
de su origen. Sin embargo, es muy probable que los saduceos o sus precursores deban
identificarse con la aristocracia.
miembros del primer senado o Sanedrín de Israel, que comenzó antes de la

revuelta macabea y continuó durante el período asmoneo.
Josefo relata a continuación cómo el sumo sacerdote Juan Hircano (135
– 104 a. C.) fue engatusado para que transfiriera su lealtad y favor de los
fariseos a los saduceos (Ant. 13.10.5 – 6 §§288 – 98). Este es el comienzo
aparente de la estrecha conexión entre los saduceos y el sumo sacerdocio
que continúa en el período del Nuevo Testamento. Existía una alianza natural
entre los dos sobre la base de los intereses políticos de los aristocráticos
saduceos y la posición eminente de los príncipes asmoneos.
Sin embargo, el estatus privilegiado del que empezaron a disfrutar los saduceos se perdió
abruptamente cuando Salomé ALEJANDRA, sucediendo a su marido Janneo como monarca
(76 a. C.), siguió su consejo y otorgó un poder considerable a los fariseos, que eran tan
influyentes entre las masas. Ver HASMONEO II.
Cuando Alejandra murió (67 a. C.), sus dos hijos se pelearon por la
sucesión. Aristóbulo II, respaldado por los saduceos, finalmente venció a
Hircano II, el contendiente apoyado por los fariseos. Pero Hircano, a instancias
de Antípatro, continuó en una lucha por la corona que sólo llegó a su fin con
un llamamiento a Roma. POMPEYO finalmente invadió Jerusalén (63 a. C.) e
instaló a Hircano II como sumo sacerdote a modo de recompensa por su
ayuda. Mucho más tarde (40 a. C.), los saduceos probablemente apoyaban a
Antígono, hijo de Aristóbulo II, quien logró arrebatarle el sumo sacerdocio a
Hircano II. Cuando HERODES el Grande capturó Jerusalén tres años después,
se vengó de los “partisanos de Antígono” (Jos. War 1.18.4 §358; cf. Ant. 15.1.1
§2) que se habían opuesto a Hircano II, entre los cuales se encontraban sin
duda un gran número de saduceos.
Con Herodes la posición de los saduceos decayó apreciablemente (cf.
José Ant. 14.9.4 §§171 y siguientes). Disminuyó el poder del Sanedrín y del
sumo sacerdocio hereditario con una sucesión desconectada de sumos
sacerdotes de su propia elección. (Josefo cuenta, en el período de 107 años
desde Herodes hasta la caída de Jerusalén, no menos de 28 sumos
sacerdotes, Ant. 20.10.5 §250.) No sólo el sumo sacerdocio como institución
fue degradado bajo Herodes, sino también los saduceos. (que permanecieron
estrechamente asociados con los sumos sacerdotes) sufrieron un declive cada
vez mayor en la opinión pública. La frecuente vinculación de los saduceos con
los boetos, la casa sumo sacerdotal de Boeto, nombrada por Herodes (cf. Jos.
Ant. 15.9.3 §§320 – 22; 19.6.2 §§297 – 98), da fe de esto. Baja estima de los saduceos. (So
base de adscripciones de fallos legales en la literatura rabínica, un estudio reciente

El análisis ha dado un nuevo apoyo a la opinión de que los saduceos y los
Los boetusianos constituían un grupo. Véase E. Regev, Ha eduqim vehil sh atam: (al dat
ve evrah biyeme bayit sheni [Los saduceos y su halakah:
Religión y sociedad en el período del Segundo Templo, 2005].)
Pesa de piedra inscrita en arameo, hallada en la llamada Casa Quemada de Jerusalén,
y lleva el nombre de Bar Kathros. El Talmud de Babilonia se refiere a "la casa de
Kathros” como una familia sacerdotal que probablemente pertenecía al partido saduceo (n.
Pesa him 57a).
Cuando en el año 6 d. C. JUDEA se convirtió en provincia romana, el Sanedrín y

con ello los saduceos y el sumo sacerdote, pudieron ejercer más control
en el gobierno del país, pero siempre, por supuesto, bajo la atenta mirada del
Gobernador romano. A partir de ese momento los sumos sacerdotes fueron aristocráticos.
Los saduceos y la mayoría de los miembros del Sanedrín eran
Saduceos (cf. Hechos 4:1; 5:17; Jos. Ant. 20.9.1 §199). Sin embargo, los fariseos,
Aunque eran una minoría en el Sanedrín, eran muy influyentes en ese organismo.
debido a su popularidad entre las masas. Como dice Josefo, “no lograron nada”, teniendo
que estar de acuerdo con los fariseos, “ya que de lo contrario las masas no los tolerarían”
(Ant. 18.1.4 §17). Con la caída de Jerusalén y el fin del segundo templo en el año 70 d. C.,
los saduceos desaparecen de la historia. Su existencia estaba indisolublemente ligada a
su poder político y sacerdotal, y cuando éste llegó a su fin, a diferencia de los fariseos, no
pudieron sobrevivir.
III. Composición y carácter. El rasgo determinante del partido saduceo no parece haber
sido sus asociaciones sacerdotales, como comúnmente se cree, sino más bien su carácter
aristocrático. Si bien es cierto que el sumo sacerdocio y los principales sacerdotes estaban
formados casi exclusivamente por saduceos, había muchos fariseos entre los sacerdotes,
y probablemente incluso entre las clases sacerdotales superiores. Sin embargo, lo más
importante es que muchos saduceos se encontraban entre la nobleza laica que ejercía una
importante autoridad como miembros o “ancianos” del Sanedrín. En consecuencia, lo que
era común a los saduceos no era el estatus clerical, sino la eminencia aristocrática.
Es natural entonces que el círculo saduceo fuera muy exclusivo y permaneciera cerrado al
pueblo en su conjunto. Josefo afirma que sólo un pequeño número de personas conocía la
doctrina de los saduceos, que estos eran "hombres de la más alta posición" (Ant. 18.1.5
§§16 17), y que los saduceos tenían "la confianza de los ricos". solo” (13.10.6 §298).
Es lamentable que generalmente se haya entendido a los saduceos sólo por su

contraste con los fariseos, ya que esto ha llevado a una simplificación excesiva y a
malentendidos. Así, se han vuelto populares dicotomías fáciles, como la opinión de que los
saduceos representaban al clero y el templo, pero los fariseos a los laicos y la sinagoga;
que los saduceos eran los proponentes y los fariseos los que se resistían a la helenización;
que los fariseos eran la burguesía urbana, los saduceos los terratenientes rurales; que los
fariseos se preocupaban por la religión y los saduceos por la política. Es innegable que
hay algo de verdad en estas diversas afirmaciones, pero ninguno de estos contrastes debe
absolutizarse ni explicarse por sí solo el carácter peculiar de los saduceos. Estos últimos
se debieron a una sutil combinación de muchos factores, en diversos grados. Los fariseos
y los saduceos estaban claramente opuestos en ciertos temas, pero la diferencia entre
ellos generalmente no es absoluta.
La composición aristocrática de los saduceos, junto con su poder en

el Sanedrín y su control del sumo sacerdocio, hicieron inevitable que sus
intereses dominantes fueran de naturaleza política. Su riqueza y posición,
por un lado, y por el otro, el hecho de que la ocupación romana les
delegó el poder, se combinan para explicar el rasgo más destacado de
los saduceos: su rígido conservadurismo. Este conservadurismo, por
supuesto, fue inevitablemente atenuado por los dictados de los romanos.
Dado que sus implicaciones políticas estaban condicionadas por sus
intereses creados en la preservación del status quo, se deduce que
aplicaron políticas diseñadas para apaciguar a las autoridades gobernantes de Roma.
Una muestra de 1er centavo. Vasijas de piedra ceremoniales o sacerdotales desenterradas en Jerusalén en el
Casa quemada.
Así, paradójicamente, se consideraba que los saduceos estaban en línea con las
tendencias helenizantes de sus predecesores, y el populacho los odiaba por su
acomodación a los romanos, basada como estaba en conveniencia privada.
La principal preocupación de los saduceos en todo esto era mantener la paz

en la nación y así evitar problemas a los romanos y, a su vez, a ellos mismos. En
su administración de la justicia interna del país, los saduceos fueron excepcionalmente
estrictos en materia de ley y orden. Josefo se refiere al partido de los saduceos
como “más crueles [o feroces; G k. ōmos] que cualquiera de los otros judíos cuando
se sientan a juzgar” (Ant. 20.9.1 §199; en 13.10.6 §294 se refiere a los fariseos
como “naturalmente indulgentes en materia de castigos” en comparación con los
saduceos) . De manera similar, cualquier movimiento popular era una amenaza
potencial para los saduceos, especialmente cualquiera que pudiera considerarse en
algún sentido como un "levantamiento". Esto explica su diligencia al intentar suprimir
el movimiento cristiano deshaciéndose de Jesús. Los principales sacerdotes sin
duda expresan el punto de vista saduceo (que aquí coincidió con el de los fariseos)
cuando advierten: “Si lo dejamos seguir así, todos creerán en él, y luego vendrán
los romanos y nos quitarán el lugar a ambos”. [es decir, el templo] y nuestra nación”,
a lo que CAIFÁS el sumo sacerdote, sin quererlo profético, añade: “es mejor para
vosotros que un hombre muera por el pueblo, que que toda la nación perezca” (Jn.
11:48 – 50).
En cuanto a su comportamiento en las relaciones interpersonales, Josefo dice

que eran muy inferiores a los fariseos. Mientras que estos últimos eran afectuosos
unos con otros y vivían en armonía, los saduceos, dice, son "groseros" y con sus
"pares" (tous homoiousi) son "tan groseros como con los extranjeros" (Guerra 2.8.14
§166). . Algunos han visto que esto está en consonancia con la explicación
sociológica de los saduceos como terratenientes provincianos, toscos y sin pulir (en
contraste con los fariseos urbanos). Sin duda, Josefo tiene una visión decididamente
negativa de los saduceos (a quienes dejó para convertirse en fariseo), sin embargo,
también hay algunos indicios en el Nuevo Testamento de que los saduceos eran
menos que refinados (cf. Mateo 26:6768; Hechos 23:2). Josefo también presenta
a los saduceos como inclinados a la argumentación en la medida en que “consideran
una virtud discutir” con sus maestros (Ant. 18.1.4 §16), y probablemente Josefo
quiere decir esto en un sentido despectivo. Así, los saduceos, con todas las ventajas
de la cultura superior que trae consigo la riqueza,
Sin embargo, aparentemente carecían de los elementos de refinamiento y decencia que

normalmente se tiende a asociar con la aristocracia.
Los saduceos, entonces, en virtud de su posición peculiar, estaban preeminentemente
preocupados por la política y la estabilidad del Estado. Pero si bien estas preocupaciones
seculares eran dominantes, no se puede negar que también había un aspecto claramente
religioso en el punto de vista saduceo, y es especialmente en el ámbito de su enseñanza
religiosa donde el conservadurismo de los saduceos es evidente.
IV. Enseñando. En su mayor parte, lo que sabemos de las enseñanzas religiosas de los
saduceos lo sabemos sólo indirectamente, es decir, sólo en su negación de ciertas
doctrinas farisaicas. Los saduceos, que han rechazado gran parte de las enseñanzas
farisaicas por considerarlas innovadoras, son vistos propiamente como el partido religioso
conservador; parecen haberse considerado a sí mismos como los incondicionales
guardianes de la “fe pura” del pasado. (Por supuesto, desde el punto de vista del
pensamiento “conservador” moderno, los saduceos parecen “liberales”, como en su
rechazo de la resurrección.)
Sin duda, la negación más importante por parte de los saduceos fue la de la ley oral
de los fariseos, “la tradición de los ancianos” (ver discusión en MISHNAH). Algunos eruditos
sostienen que esto sólo afirma lo obvio, es decir, que los saduceos no eran fariseos. Sin
embargo, comprender cómo funcionaba la ley oral y por qué los saduceos se oponían
arroja considerable luz sobre los conflictos entre estos dos grupos. En particular, los
saduceos negaron que la ley oral de los fariseos se remontara a Moisés y que tuviera
autoridad y fuese vinculante. Josefo da información explícita sobre este punto,
informándonos no sólo del hecho de que los saduceos abrogaron las regulaciones de los
fariseos, sino también dando la razón de esto como la ausencia de estas regulaciones en
las “leyes de Moisés”.
(Ant. 13.10.6 §297). De hecho, Josefo parece atribuir las controversias y diferencias entre
fariseos y saduceos a este desacuerdo fundamental. Los saduceos probablemente estaban
de acuerdo con algunas partes de la ley oral, pero aun así rechazaron cualquier sugerencia
de que la observancia de la ley oral fuera obligatoria. Con respecto a cuestiones no
especificadas en la ley escrita, los saduceos parecían preocupados por proteger el derecho
a la opinión privada. Bien puede ser que detrás de este punto de vista saduceo se
escondiera la preocupación vital de preservar la prerrogativa sacerdotal tradicional de
interpretar la ley, para la cual la estructura farisaica de la ley oral representaba una
amenaza no pequeña.
Para la mente saducea, el intento farisaico de “construir un cerco” alrededor de

la Torá –es decir, proteger contra la transgresión mediante regulaciones detalladas–
era erróneo e innecesario. De hecho, los saduceos parecieron percibir que tal
estipulación legal podría tener el efecto de anular la propia ley mosaica.
Paradójicamente, sin embargo, los saduceos también tenían una tradición de
“decretos” o interpretación de la ley de Moisés que era, al menos en principio,
indistinguible de la HALAKAH, o tradición legal, de los fariseos (cf. Mateo 16:12; m .
En general, los saduceos parecen haber interpretado la ley mosaica más literalmente
que los fariseos. Si bien tendían a burlarse de la escrupulosidad de los fariseos, ellos
mismos eran muy exigentes en cuestiones de PUREZA Levítica, sin duda de acuerdo
con su preocupación por el prestigio del sacerdocio y el ritual del templo. No hace
falta decir, sin embargo, que los fariseos consideraban a los saduceos como
pecadores de la peor clase que por su conducta inmoral prostituían el ritual sagrado
del templo (cf. los SALMOS FARISAICOS DE SALOMÓN, donde los "pecadores" de
los que se habla deben identificarse con los saduceos).
Volviendo a las creencias doctrinales específicas de los saduceos, uno puede

comenzar mirando lo que Josefo nos dice sobre su visión del libre albedrío y la
predestinación (o Destino, como él lo llama, usando el concepto griego). Mientras
que los fariseos aparentemente intentaron sintetizar los dos, los esenios se inclinaron
hacia un extremo de atribuirlo todo al destino, mientras que los saduceos estaban en
el otro extremo de atribuirlo todo al libre albedrío. “Ellos eliminan el Destino por
completo” y arrojan todo nuevamente al libre albedrío y la responsabilidad del hombre
(Ant. 13.5.9 §173; Guerra 2.8.14 §164). Para los saduceos, la propia decisión de una
persona explicaba su bienestar o su desgracia. Se ha considerado con razón que
esta creencia de los saduceos implicaba un cierto sentimiento de autosuficiencia por
su parte y un repudio a cualquier dependencia de la autoridad divina.
PROVIDENCIA.
Una segunda negación le quitó aún más a Dios cualquier relevancia efectiva al argumentar que no
hay RESURRECCIÓN de los muertos, ni vida futura, ya sea de bienaventuranza o tristeza. Para la negación
saducea de la resurrección del cuerpo, la evidencia del Nuevo Testamento es abundante (cf. Marcos
12:1827 y paralelos; Hechos 23:8; cf. 4:2). De Josefo aprendemos que los saduceos creían que el ALMA
perece con el CUERPO (Ant. 18.1.4 §16) y por lo tanto no puede recibir penas ni recompensas en la otra
vida (Guerra 2.8.14 §165). Es inmediatamente obvio cómo esta negación intensificó una situación ya de
este mundo.
perspectiva que tenían los saduceos en virtud de su posición. Si una persona debe
contentarse únicamente con la vida presente, está obligada a aprovechar cualquier ventaja
presente que pueda disfrutar. Y ésta parece, de hecho, haber sido la filosofía práctica de
los saduceos. Se puede añadir que la esperanza mesiánica parece no haber jugado ningún
papel en la perspectiva saducea.
Junto con la resurrección y la INMORTALIDAD del alma, los saduceos parecen haber rechazado la
creencia en ángeles y demonios. En contraste con los fariseos, que sostenían estas doctrinas, los saduceos, se
nos dice, “dicen que no hay resurrección, y que no hay ángeles ni espíritus” (Hechos 23:8). La idea de un mundo
espiritual que contenía elaboradas jerarquías de ángeles y demonios floreció particularmente en el período
intertestamentario. Esto probablemente dio a los saduceos una base para rechazar tales nociones por
considerarlas innovadoras, aunque debe admitirse que los ángeles y, por tanto, el mundo espiritual se encuentran
en el Antiguo Testamento, incluso en el Pentateuco, que para los saduceos finalmente tenía autoridad. Ver
ÁNGEL; DEMONIO.
La postura doctrinal de los saduceos, tal como la hemos esbozado, plantea preguntas
sobre su visión de la Biblia. ¿No se encuentran la mayoría de las doctrinas que los
saduceos rechazaron en el Antiguo Testamento? ¿Cómo podemos entonces explicar que
los saduceos los rechazaran? Ante esta pregunta, algunos de los primeros padres de la
iglesia (por ejemplo, Hipólito, Orígenes, Jerónimo) concluyeron que para los saduceos sólo
los libros de Moisés eran Escritura canónica. En el mismo período, la comunidad
SAMARITANA se aferraba a un canon que consistía exclusivamente en el Pentateuco. Sin
embargo, los samaritanos eran sólo medio judíos, y es difícil creer que la evidencia del
rechazo de los saduceos a los escritos no mosaicos no hubiera sido notada ni por Josefo
ni en el Nuevo Testamento. Además, es posible que los padres de la iglesia hayan estado
especulando sobre la respuesta a las preguntas anteriores.
Una solución más probable parecería ser la siguiente.

Los saduceos aceptaron el CANON DEL AT comúnmente recibido por los judíos, con la
única reserva de que la autoridad de los escritos posteriores estaba necesariamente
subordinada a la de los libros de Moisés. Probablemente fue el desarrollo supuestamente
inmoderado de doctrinas específicas en el período intertestamentario lo que hizo que los
saduceos reaccionaran exageradamente al negar estas doctrinas por completo. Su
apelación final fue sin duda al Pentateuco, pero incluso aquí, como hemos señalado,
fueron inconsistentes. Tampoco podemos negar que sus puntos de vista doctrinales fueron
atenuados por el “común
sentido” del pensamiento secular contemporáneo, tal como era, en los ámbitos de la REVELACIÓN y la
ESCATOLOGÍA. En su conservadurismo reaccionario, los saduceos intentaron sacar provecho de la imagen
que se habían creado de sí mismos como protectores de la tradición religiosa pura y verdadera, que era la única
que se remontaba a Moisés.
V. Saduceos en el Nuevo Testamento. A los saduceos se les menciona por su nombre sólo en
los evangelios sinópticos y en los Hechos, y no muy a menudo. A estas referencias se pueden
agregar aquellos lugares donde se menciona a los “primos sacerdotes”, porque seguramente
eran del linaje saduceo. Hay que admitir, sin embargo, que en comparación con los fariseos,
los saduceos parecen insignificantes en los Evangelios. Esto puede explicarse plausiblemente
considerando varios factores. En primer lugar, a diferencia de los saduceos, los fariseos
gozaban de la estima de las masas y profesaban una preocupación especial por la justicia,
como se manifestaba en su cuidadosa lealtad a la ley oral. Esto los convirtió en objetivos
naturales de Jesús. Los saduceos, por otra parte, tenían influencia sólo entre la aristocracia,
un segmento de la sociedad con el que Jesús tenía poco que ver, y se preocupaban
principalmente por sus intereses políticos. Además, los saduceos estaban restringidos en su
mayor parte a Jerusalén, mientras que los Evangelios se centran en el ministerio de Jesús en
Galilea.
Al principio de las narraciones del evangelio, los saduceos casi no tienen ningún papel
que desempeñar. Aparecen junto con los fariseos en el Jordán, donde Juan los castiga como
una “generación de víboras” (Mateo 3:7), pero no parecen haber estado particularmente
interesados en los primeros ministerios de Jesús.
La siguiente referencia a los saduceos en la cronología de los sinópticos ocurre cuando ellos,
nuevamente acompañados por los fariseos, le piden a Jesús una “señal del cielo” (16:1). Justo
después de esto, Mateo registra la advertencia de Jesús acerca de la “levadura de los fariseos
y saduceos” (vv. 6, 11), que es “la enseñanza de los fariseos y saduceos” (v. 12). La palabra
"saduceos" no aparece en los paralelos de este pasaje, aunque Marcos sí se refiere a "la
levadura de los fariseos y la de Herodes" (Marcos 8:15), esta última probablemente refiriéndose
a los herodianos, quienes Ciertamente parecen análogos a los saduceos en muchos aspectos.
El pasaje de Mateo no debe interpretarse en el sentido de que la enseñanza de los fariseos
era idéntica a la de los saduceos. La advertencia se refiere a la enseñanza de cada grupo, que
a su manera era corrupta y contraria al mensaje de Jesús.
La mención más significativa de los saduceos en los Evangelios se refiere a una

entrevista con Jesús en Jerusalén, al final de su ministerio, en la que intentaron atrapar a
Jesús con una pregunta astuta sobre la resurrección (Mat.
22:23 – 33; mk. 12:18 – 27; Lc. 20:27 – 38). En su respuesta, Jesús los acusó de no conocer las Escrituras
ni el poder de Dios, y luego procedió a citar el Pentateuco (Éxodo 3:6) en apoyo de la doctrina de la
resurrección.
Los saduceos parecen no haberse preocupado por Jesús al principio de su carrera.

Sólo cuando quedó claro que él representaba una amenaza a su seguridad y posición
(como en su limpieza del templo; cf. Mc. 11:18) comenzaron a alarmarse y decidieron
tomar medidas (cf. Jn. 11: 47 – 53).
De hecho, confrontados con Jesús y sus afirmaciones, los saduceos pudieron unirse con
los fariseos, sus enemigos tradicionales, con el propósito de deshacerse de Jesús. Ambas
partes colaboraron en su arresto y “juicio” por el Sanedrín (Mc. 14,53 – 65).
Los saduceos estaban agitados por la predicación de los apóstoles en la iglesia

primitiva. El libro de los Hechos registra que arrestaron a Pedro y a Juan por “proclamar
en Jesús la resurrección de los muertos” (Hechos 4:2). Algún tiempo después, los saduceos
se “llenaron de celos” ante la abundancia de señales y prodigios realizados por los
apóstoles y los arrestaron nuevamente (5:17). Esta acción de los saduceos es consistente
tanto con su carácter como con sus intereses especiales. Josefo, de hecho, implica a los
saduceos en la muerte de JAMES, el medio hermano de Jesús (Ant. 20.9.1 §§199 – 200;
cf. Hechos 12:1 – 2). La referencia final a los saduceos en Hechos (y en el Nuevo
Testamento) ocurre en el juicio de PABLO ante el Sanedrín, donde, de manera casi
humorística, Pablo logra llevar a los fariseos y a los saduceos a una batalla intramuros
sobre la cuestión de la resurrección, que pone fin a la reunión con gran clamor (Hechos
23:6 – 10).
La evidencia del Nuevo Testamento, aunque no es de considerable extensión, es

valiosa en sí misma y consistente con la imagen de los saduceos que se puede extraer de
los escritos de Josefo. Finalmente, se puede observar que la evidencia de la tradición oral
judía codificada en la Mishná y otras compilaciones rabínicas tiende en general a apoyar
esa misma imagen, ya sea en la aversión de los saduceos a los escrúpulos farisaicos (p.
ej., m. Parah 3:3; Yadayim 4:6 – 7) o sobre la cuestión de la vida después de la muerte
(por ejemplo, m.
Beracot 9:4). Al mismo tiempo, la literatura rabínica debe usarse con cierta prudencia;
producido desde el punto de vista posterior, considera la
Saduceos como herejes y enemigos virtuales de Israel (cf. m. (Erubin 6:2; m.

Niddah 4:2), por lo que sus referencias a los saduceos suelen ser muy polémicas.
(Ver más WOE Oesterley, Los judíos y el judaísmo durante el período griego
[1941]; JZ Lauterbach, Rabbinic Essays [1951]; TW
Manson, El sirvienteMesías [1953]; L. Finkelstein, Los fariseos, 2 vols. [1962]; B.
Reicke, La era del Nuevo Testamento [1968]; J. Jeremias, Jerusalén en los tiempos
de Jesús [1969]; R. Meyer en TDNT, 7:35 – 54; J. Le Moyne, Les sadducéens
[1972]; HJP, rev. ed. [1973 – 87], 2:404 – 14; GRAMO.
G. Porton en The Solomon Goldman Lectures, 4 [1985]: 119 – 34; J.
Neusner, ed., Los fariseos y otras sectas, 2 vols. [1990]; G. Stemberger, Judíos
contemporáneos de Jesús: fariseos, saduceos, esenios [1995]; A.
J. Saldarini, Fariseos, escribas y saduceos en la sociedad palestina: un enfoque
sociológico, nueva ed. [2001]; H. Newman, La proximidad al poder y los grupos
sectarios judíos del período antiguo [2006].) DA HAGNER
Sadhe sah'day. Ver TSADHE.
Sadoc dice'dok. KJV NT forma de ASS.
azafrán. Planta aromática utilizada para producir condimentos y perfumes, y para

otros fines. El término hebreo karkōm H4137, utilizado en el CANTAR DE SALOMÓN
para describir a la novia (Cant. 4:14), podría ser azafrán indio (Curcuma longa) o
azafrán crocus (Crocus sativus), este último nombre indica la planta de la que se
obtiene el aroma. se deriva el polvo. El azafrán proviene del extremo superior del
estilo de la flor. Se necesitan más de 4000 flores de azafrán para producir 1 oz. de
azafrán. Las flores deben recogerse temprano, justo cuando empiezan a abrirse, y
luego se retiran los pistilos con cuidado.
Luego se secan en un horno portátil para evaporar la humedad. En los países
cálidos, los estigmas se pueden secar al sol. El polvo se utiliza para dar sabor a
pasteles, guisos y curry. La planta es originaria de Palestina y SALOMÓN la habría
conocido . (Ver FFB, 174 – 75.)
Versión sahidica suhhid'ik. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA, ANTIGUA, IV.A.

navegar. Ver BARCOS.
marinero. La expresión hebrea “hombres de barcos” ( )anšê) niyyôt H408 + H641)

aparece una vez con referencia a los marineros de HIRAM que sirvieron en la flota de
SALOMÓN (1 Rey. 9:27). De lo contrario, el hebreo usa el sustantivo mallā H4876
para expresar el significado “marinero” (Ezequiel 27:9, 27, 29; Jon. 1:5; términos
adicionales traducidos de diversas formas como “remero, piloto, marino, carpintero” se
usan en Ezequiel 27:26 – 29). El Nuevo Testamento usa el sustantivo griego nautēs
G3731 (Hechos 27:27, 30; Apocalipsis 18:17; el último versículo incluye otros términos
relacionados). El pasaje de Hechos contiene el relato marítimo más gráfico de las
Escrituras: un registro del viaje de PABLO a Roma cuando los marineros conspiraron
para abandonar el barco y fueron disuadidos por la fuerza por Pablo y el centurión. Ver
también PILOTO; BUQUES
Smo. Una persona sagrada para Dios; el término se aplica a miembros de las
congregaciones judías y cristianas. Esta palabra inglesa se utiliza para traducir varios
términos. Uno de ellos es el adjetivo hebreo qādôš H7705 (aram. qaddîs H10620), que
significa “apartado, consagrado, santo”. Cuando el plural se usa de manera sustantiva,
se traduce “santos” o “santos” (Sal. 16:3 et al.; Aram., Dan. 7:18 et al.). El enfoque de
este término está en la CONSAGRACIÓN del sujeto involucrado más que en la pureza
moral. Por supuesto, lo ideal es que todas las cosas y personas consagradas a Dios
estén libres de contaminación moral y ceremonial. Dios mismo es el tres veces santo
(Isaías 6:3). Ver más
SANTIDAD.
Otra palabra hebrea, asîd H2883, tiene connotaciones morales más fuertes (“fiel,
piadoso, piadoso, bondadoso”). Relacionado con hesed H2876 (ver BONDAD
AMOROSA; MISERICORDIA), nunca se aplica a objetos usados en adoración, sino solo
a personas (dos veces a Dios). Los Salmos usan el término con especial frecuencia (por
ejemplo, Sal. 30:4). En el período intertestamentario se aplicó a un partido estrictamente
ortodoxo que pudo haber sido el precursor de los fariseos (ver HASIDEANO;
MACCABEO).
En el NT, el adjetivo hagios G41, cuando se usa como sustantivo, generalmente
se refiere a miembros de la iglesia cristiana. Se usa una vez en los Evangelios (Mateo
27:52) de los santos de la época anterior. Las otras referencias se encuentran en
Hechos, las Epístolas y el Apocalipsis. Todos los creyentes son llamados “santos”,
incluso cuando su carácter es dudosamente santo. El término se aplica generalmente al
grupo de cristianos que constituyen una iglesia, más que a un individuo.
Cristiano (por ejemplo, Hechos 9:13; Romanos 8:27; Apocalipsis 5:8). La referencia es a
aquellos que pertenecen a Dios como suyos. En algunos casos, sin embargo, su carácter
santo se vuelve prominente (por ejemplo, Romanos 16:2; Efesios 5:3).
Es fácil ver cómo el término santos inevitablemente adquiriría un significado ético y
moral. Si una persona pertenecía a Cristo, mostraba un carácter cristiano mediante una
vida ejemplar y hacía progresos notables en la santificación, de modo que su reputación
como cristiano bueno, moral y espiritual se difundiera ampliamente entre las iglesias, se
comenzaba a hablar de el excepcional carácter “santo” de esa persona. De esa manera, el
término gradualmente se usaría sólo para aquellas personas que sobresalieran en
espiritualidad.
Probablemente ese sea el origen de la costumbre católica romana de restringir el
uso del término a personas notables como los apóstoles y aquellos a quienes la iglesia
seleccionó y honró oficialmente como “santos”. El hecho de que la mayoría de los cristianos
todavía tengan características pecaminosas, aunque sean cristianos genuinos, haría que
la iglesia gradualmente retuviera el término a los cristianos comunes y lo aplicara sólo a
individuos especialmente espirituales.
Incluso la restricción del uso del término a aquellos a quienes la jerarquía eclesiástica
seleccionó puede explicarse por la dificultad de seleccionar a los mejores individuos a
quienes podría aplicarse. Tendría que haber una autoridad final para decidir tal selección,
y durante la vida de quienes conocieron personalmente al santo, sería difícil encubrir
defectos menores de carácter. Probablemente esa sea la razón por la cual las personas
deben haber muerto muchos años antes de que la Iglesia Católica Romana pueda siquiera
considerarlas como material santo adecuado.
Según la teología católica romana, los individuos pueden acumular una reserva de
mérito mediante buenas obras y vidas intachables. Esa reserva queda disponible para
otros cristianos humildes en respuesta a las oraciones ofrecidas al santo. Aquellos que se
sienten especialmente necesitados de méritos orarán al santo pidiendo ayuda y méritos.
El culto a los santos se desarrollaría fácilmente a partir de tal doctrina. Si un santo

realmente pudiera otorgar su mérito a cualquier persona, ¿no sería probable que ese santo
otorgara un favor especial a quienes encendieran velas y llevaran ofrendas especiales al
santo? ¿No sería más probable que el santo hiciera mayores favores a quienes trajeran
mejores ofrendas? Gradualmente, las oraciones y peticiones se ofrecerían casi
exclusivamente al santo, y el honor y el culto que pertenecen sólo a Dios se transferirían
casi exclusivamente al supuesto santo. Por el peligro de tal situación.
surgiendo, uno puede entender fácilmente por qué Dios prohibió todas las ORACIONES
y ADORACIÓN a nadie excepto a Dios mismo. Todas las llamadas “ayudas para la
adoración” tienen ese peligro intrínseco.
Entre los protestantes de hoy, la palabra santos ha perdido casi por completo su
denotación original, es decir, la de ser apartada para la propiedad y uso exclusivo del
Dios Triuno. Muy pocas personas en la iglesia cristiana se considerarían “santos”, ya
que, lamentablemente, el significado original de la palabra ha caído en gran medida en
desuso.
FE HAMILTON; RL HARRIS
Sakar say'kahr. Forma TNIV de SACAR.
Sakia suhki'uh ( H8499, posiblemente “Yahweh ha cercado”). KJV Shachiah; NRSV

Sachiá; Sachiah de la policía de Nueva Jersey. Hijo de SHAHARAIM y descendiente de
BENJAMÍN; un cabeza de familia (1 Crónicas 8:10; muchos manuscritos heb. tienen
šibyâ , reflejado en la LXX Sabia). Saquías fue uno de los siete hijos que le nacieron a
Shaharaim en MOAB de su esposa HODESH después de divorciarse de Hushim y Baara
(vv. 8 – 9).
Sakkuth sak'uhth. También Sikkuth. Algunas versiones utilizan este nombre para representar
la palabra hebrea sikkût en Amós 5:26: “Tomarás a Sakkuth tu rey y a Kaiwan tu dios estelar”
(NRSV). Tal interpretación supone que el término hebreo es un préstamo del acadio sakkud,
y a menudo se piensa que tanto este nombre como Kaiwan son referencias al planeta
Saturno como una deidad. La evidencia para esta interpretación, sin embargo, no es sólida
(véanse las referencias bibliográficas en KAIWAN y cf. DDD, 72223). En consecuencia, la
NVI entiende la palabra como una forma de sukkâ H6109, “tienda, tabernáculo” (cf. también
skēnē G5008 en LXX, citado en Hechos 7:43; y entre las DSS ver CD VII, 14 – 16), dando
lugar a la traducción: “Has levantado el santuario de tu rey, el pedestal de tus ídolos”. Véase
también REFÁN.
Sala dice'luh. (1) Forma KJV NT de SHELAH.

2) variante NT de Salmón; ver SALMA, SALMÓN.
Salah dice'luh. Forma KJV de SHELAH.

Salamiel suhlay'meeuhl ( ). Hijo de Sarasadai y antepasado de JUDITH (Jdt. 8:1; KJV,

“Samael”). La referencia probablemente sea a SHELUMIEL (Núm. 1:6 et al.).
Salamis sal'uhmis (G4887). Puerto en la costa E de la isla de CHIPRE. El antiguo sitio,

al N de la moderna Famagusta, ha sido completamente sedimentado por el río Pedias.
Según la mitología griega fue fundada después de la guerra de Troya por Teucro (hijo
de Telamón), originario de la isla de Salamina, cerca de ATENAS. Sin embargo, existe
evidencia arqueológica de un asentamiento micénico anterior. Comerciaba activamente
con Fenicia, Egipto y otros países del ANE. Las fuentes de comercio eran cereales,
vino, aceite de oliva y sal.
La ciudad se menciona como afluente del ASHURBANIPAL de Asiria en el año

668 a. C. La influencia asiria es evidente en las figuras de terracota encontradas en el sitio.
Salamina participó en la revuelta de los griegos jónicos contra Persia en los siglos V y
IV. Demetrio I Poliorcetes, en busca de todo el imperio de Alejandro, derrotó a Menelao,
el hermano de Ptolomeo I, frente a Salamina en 306 a. C. Los egipcios recuperaron la
isla en 295, y los Ptolomeos alentaron a un gran número de judíos a establecerse en la
ciudad. .
Salamina.
El centro cívico de la ciudad romana de Salamina. A la izquierda está el campo de lucha del gimnasio,
a la derecha el teatro.
Los romanos anexaron la isla en el 58 a. C. como pago de préstamos hechos a Ptolomeo Auletes.
Al principio, Chipre formaba parte de la provincia de CILICIA, pero en el 31 a. C. se convirtió en una
provincia imperial independiente. En el 22 a. C. se convirtió en provincia senatorial; por lo tanto, Sergio
PAULO es correctamente identificado como PROCÓNSUL (Hechos 13:7). Salamina resultó gravemente
dañada por una revuelta judía en los años 116117 d. C. y por terremotos; Posteriormente, fue reconstruida
por Constancio II y rebautizada como Constancia.
PABLO y BERNABÉ, asistidos por Juan Marcos (ver MARCOS, JUAN), predicaron en las sinagogas
de allí durante el primer viaje misionero (Hechos 13:5). Desde Salamina cruzaron la isla hasta PAPHOS.
Bernabé era chipriota. Su supuesta tumba, descubierta en el año 477 d.C., se encuentra cerca del
monasterio de Ail Barnaba. EPIFANO, obispo de Salamina (367 – 402 d. C.), fue un firme partidario del
movimiento monástico y un riguroso oponente de los seguidores de ORIGEN.
A. RUPPRECHT
Salasadai sal'uhsad'i. RV Apoc. forma de SARASADAI (Jue. 8:1).
Salathiel, Salatiel suhlay'theeuhl, teeuhl. Ver SHEALTIEL.
Salcah, Salchah sal'kuh. Formas KJV de SALECAH.
Salecah sal'kuh ( H6146, derivación desconocida). KJV Salcah y Salchah; TNIV Salekah. Ciudad que
definía la extensión oriental de BASÁN (Deuteronomio 3:10; Josué 12:5; 13:11; 1 Crónicas 5:11). Tomada
del rey OG, Salecah aparentemente fue asignada a la parte oriental de MANASSÉ (Jos. 13:29 – 31), pero
más tarde fue habitada por gaditas (1 Cr. 5:11) ver GAD, TRIBU DE. Su identificación no es segura. Un
sitio adecuado con un nombre similar es el moderno Salkhad (sin embargo, el nombre no es equivalente
etimológicamente; cf. nabateo l d , árabe al ad ). Ubicado sobre un cono volcánico extinto
a 8 mi. Al S de Jebel edDruze, este sitio controla el acceso SE al fértil valle de HAURAN (Bashan bíblico),
los accesos meridionales a DAMASCO y el extremo occidental de la ruta del desierto hacia el Golfo Pérsico.
La antigua calzada romana del EW todavía es visible. Su ubicación e importancia lo convierten en el
extremo oriental propio de Basán. Los principales restos son los de la ciudadela, cuya forma actual es
ayubí aunque algunos elementos son romanos. Allí también se han encontrado monedas de ARETAS, rey
de los nabateos (9 a. C. AL 40 d. C.).

A. BOLOS
Salem say'luhm (H8970, “completo, seguro”). Una forma abreviada de JERUSALÉN.

Aunque aparece sólo cuatro veces en las Escrituras, Salem es la primera designación
de la ciudad (Gén. 14:18) y, junto con SION, identifica el lugar de la morada de Dios
(Sal. 76:2). El título dado a MELQUISEDEC, rey de Salem (Heb. 7:1), es entendido
por el escritor de Hebreos como “rey de paz” (v. 2), en su sentido de seguridad,
prosperidad y bienestar (ver PAZ).
El nombre Salem/Shalem también puede haber connotado a los habitantes jebuseos
originales de Jerusalén (ver JEBUS) una deidad cananea “próspera” de ese nombre
(ver ABD, 5:1152 – 53; DDD, 755 – 57).
En Gén. 33:18, la LXX traduce al hebreo šālēm H8969 (prob. que significa “con
seguridad”) como un nombre propio (Salēm; cf. también Vulg. y Syr., así como
SHALEM de la KJV). Sobre esa base, algunos han asociado Salem con SHEQUEM
(ver SALIM; la referencia al “valle de Salem” en Jue. 4:4 no está clara). Además,
algunos eruditos han enmendado Génesis 14:18 o han interpretado el nombre allí
como un sustantivo común, produciendo traducciones como “un rey aliado con él” o
“un rey sumiso” (ver discusión en H. Vincent, Jérusalem de l'Ancien Testament
[1956], 2:612 – 13; HALOT, 4:1539).
JB PAYNE
Salim say'lim ( G4890, también, prob. del heb. H8970
[ver SALEM]). Lugar utilizado para especificar la ubicación de ENEÓN, donde JUAN BAUTISTA estaba
bautizando (Jn. 3:23). Salim debe haber sido un sitio muy conocido, pero no ha sido identificado con certeza.
Tres sugerencias merecen discusión: (1) EUSEBIO (Onom. 40, seguido de JERÓNIMO) lo ubicó en Salumias
c. 7,5 millas. SSE de Escitópolis (BETH SHAN). Salumias es probablemente el moderno Tell erRadghah (Tell
Sheikh esSelim), y hay varios manantiales cerca, junto a las ruinas de Umm el(Amdan. Este territorio bien
podría haber sido parte de la DECAPOLIS en lugar de SAMARIA. (2) WF
Albright (The Archaeology of Palestina, ed. rev. [1960], 247) sugiere el conocido sitio
de Salim que está a unas pocas millas al E de Nablus (la antigua SHECHEM). Esta
es la ciudad más cercana a los manantiales de Wadi Fari(a (Farah), aunque algunos
han argumentado que era poco probable que Juan ministrara en Samaria. (3)
Otra propuesta es Wadi Saleim, a sólo 6 millas. NE de Jerusalén (cf.
BID, 4:166), pero esta identificación no ha ganado aceptación.
A. BOLOS
Sallai sal'i ( H6144, que significa incierto). (1) Uno de los líderes de Benjamín que se ofreció
como voluntario para establecerse en Jerusalén después del regreso del exilio (Nehemías
11:8). El texto hebreo es difícil; ver discusión en GABBAI.
(2) Ver SALLU #2.

Sallu sal'oo ( H6132 [Neh. 11:7], H6139 [Neh. 12:7], [1 Cr. 9:7]; posiblemente “[Dios] ha
regresado [o restaurado]”; ver SALU). (1) Hijo de MESHULLAM; mencionado en una lista de
benjamitas que se reasentaron en Jerusalén después del EXILIO (1 Crónicas 9:7; Nehemías
11:7). Es posible que Sallu fuera un apellido y no el nombre de un individuo.
(2) Un sacerdote que regresó con ZOROBABEL del exilio (Nehemías 12:7).
Más tarde, en los días del sumo sacerdote JOIAKIM, el cabeza de familia de Sallu era Kallai
(v. 20, donde la mayoría de las versiones, siguiendo el TM, leen “Sallai”, una forma alternativa
o una corrupción textual).
Sallumus sal'uhmuhs. RV Apoc. forma de SALUM (1 Esd. 9:25).
Salma, Salmon sal'muh, sal'muhn ( H8514 [1 Crónicas 2:11, 51, 54], [Rut 4:20], H8517 [Rut
4:21], todas estas grafías alternativas posiblemente signifiquen “manto” o “chispa”;
G4891 [Mat. 1:4 – 5], [Lc. (1) Hijo de HUR, nieto de CALEB y descendiente de JUDÁ; se le
describe como el “padre” (es decir, el fundador) de BELÉN y como el antepasado de
varios clanes importantes (1 Crónicas 2:51, 54).
(2) Hijo de Nahshon y padre de BOAZ (Rut 4:20 – 21); incluido en

la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO (Mat. 1:4 – 5; Lc. 3:32 [NRSV, “ Sala”]).
S. BARABÁS
La paz sea con vosotros. Ver SHALMAI.
Salmón. Ver SALMA, SALMÓN.
Salmone salmoh'nee ( G4892; fuera del NT escrito de diversas formas, etc.). Un promontorio,
, ahora llamado Cabo Sidero, que constituye la parte más oriental
de CRETA. Cuando PAUL y compañía abordaron el barco en MYRA en LCIA, tuvieron que
hacer frente a fuertes vientos del noroeste. Abrazando la costa, llegaron con cierta dificultad
a CNIDUS, en el suroeste de Asia Menor . Allí cesó la protección de la tierra. Habría sido
Era posible fondear en ese puerto esperando un viento favorable, pero debido a su urgente
deseo de llegar a ROMA, el único camino era virar hacia el S y navegar “a sotavento de
Creta, frente a Salmone” (Hechos 27:7). Lucas añadió: “Con dificultad avanzamos por la
costa y llegamos a un lugar llamado Buenos Puertos, cerca de la ciudad de Lasea” (v. 8).
JH BRATT
Salom dice'luhm. RV Apoc. forma de SALUM (Bar. 1:7) y SALU (1 Mac. 2:26).
Salomé suhloh'mee ( G4897, posiblemente “pacífica”). (1) Una de las mujeres que siguieron
y ministraron a Jesús en GALILEA, fueron testigos de la CRUCIFIXIÓN, y luego fueron al
sepulcro a ungir su cuerpo (Mc.
15:40 – 41; 16:1). Una comparación entre estos pasajes y Matt. 27:56 la identifica como la esposa de
ZEBEDEO, y por lo tanto madre de Santiago y Juan (ver JAIME I; JUAN EL APÓSTOL). Su petición de
prominencia para sus hijos en el reino fue reprendida por el Señor y provocó la indignación de los otros
discípulos (Mateo 20:20 – 24; Marcos 10:35 – 41). Muchos infieren de Jn. 19:25 que ella era hermana de
MARÍA, MADRE DE JESÚS, pero otros toman la frase “hermana de su madre” como una referencia a
“María la esposa de Clopas” que sigue.
(2) La hija de HERODÍAS y Herodes Felipe (Jos. Ant. 18.5.4 §§136 – 37); su nombre no aparece en
los evangelios. Como su baile ante Herodes Antipas, el medio hermano de su padre, le agradó tanto,
prometió concederle cualquier pedido que ella pudiera hacer. Impulsada por su madre, pidió la cabeza de
JUAN BAUTISTA, quien había reprendido el matrimonio de Herodías y Antipas (Mateo 14:3 – 11; Marcos
6:16 – 28). Ver discusión en HEROD VB2. Salomé se convirtió en esposa primero de su tío Felipe, tetrarca
de Traconitis (Lc. 3:1, que no debe confundirse con Herodes Felipe), y luego de su primo Aristóbulo, hijo
de Herodes, rey de Calcis.
SOY ROSS
sal. Un compuesto cristalino de color blanco conocido químicamente como cloruro de sodio.
Encontrada en gran cantidad en la zona del MAR MUERTO y comprada por los judíos a
comerciantes del N, la sal servía para diversos fines. Se usaba como condimento para
condimentar la comida de los humanos (Job 6:6) y de las bestias (Isaías 30:24), y
para preservarlo de la putrefacción (Éxodo 30:35). Era el acompañamiento

obligatorio de algunos de los SACRIFICIOS, en particular el grano (Levítico 2:13) y
los holocaustos (Ezequiel 43:24). Debido a sus valores medicinales, se bañaba y
frotaba con él a los recién nacidos (16:4). Que se consideraba de gran valor lo
indica su inclusión con el VINO y el ACEITE como elementos básicos de la vida (cf.
Jos. Ant. 12.3.3 §140). También puede haber tenido un propósito destructivo:
cuando ABIMELECC capturó a SQUEM, sembró la tierra con sal como castigo
(Jueces 9:45; cf. el trato que los romanos dieron a Cartago). Es posible, sin
embargo, que esto simplemente indicara la imposición de una prohibición sobre
ellos o que simbolizara desolación.
El uso figurado es ciertamente común. Por un lado, los montones y pozos de
sal transmitían la imagen de esterilidad y esterilidad (Deuteronomio 29:23; Sal.
107:34; Sofo. 2:9). Por otro lado, la sal simbolizaba lo valioso y lo virtuoso. Se selló
un pacto de amistad con el regalo de la sal (que todavía observan los árabes hoy
en día), y el acuerdo entre Dios y su pueblo se denominó PACTO DE SAL (Núm.
18:19; 2 Cr. 13:5), siendo la sal emblemático de lealtad y perpetuidad. En el
SERMÓN DEL MONTE, el Señor alude a la salud y vitalidad de los cristianos
cuando los llama “la sal de la tierra” (Mateo 5:13). La idea de purificación es
prominente en Mc. 9:49, donde el Señor dice que en el juicio final “todos serán
salados con fuego”. El apóstol PABLO insta a la sabiduría, la prudencia y la
salubridad en la conversación del cristiano cuando dice: “Vuestra conversación sea
siempre llena de gracia, sazonada con sal, para que sepáis responder a todos” (Col.
4:6).
JH BRATT
Salt, Ciudad de ( H6551 + H4875). Una de las seis ciudades asignadas a JUDÁ en
el desierto (Josué 15:62). Cuatro de ellos (MIDDIN, SECACAH, NIBSHAN y la
Ciudad de Sal) a menudo se identifican con cuatro asentamientos de Hierro II en el
Buqe<ah, un valle al SO de JERICÓ (ver ACHOR), y muchos han pensado que la
Ciudad de Sal en particular es lo mismo que Khirbet QUMRAN (aunque algunos
escritores recientes creen que Qumran debería identificarse más bien con Secacah;
cf. Z. Kallai, Historical Geography of the Bible [1986], 396 n. 143). Las propuestas
alternativas incluyen <Ain elGhuweir (c. 9 mi.
S de Qumran) e incluso Tell elMil (mucho más lejos, c. 14 millas al SE de
BEERSHEBA; pero ver MOLADAH). Cabe señalar que la LXX (según el CODEX
VATICANO) identificó a la Ciudad de Sal con SODOM, y que un
la lectura variante (en CODEX ALEXANDRINUS, probablemente un ajuste secundario

del griego al TM) traduce “las ciudades de sal”, que también puede ser una referencia a
las CIUDADES DE LA LLANO. (Para una discusión más detallada, ver FM Cross, Jr. y
JT Malik en BASOR 142 [abril de 1956]: 5 – 17; P. BarAdon en BASOR 227 [octubre de
1977]: 1 – 25; H. Eschel en IEJ 45 [1995]: 37 – 40.)
A. BOLOS
sal, pacto de. Ver PACTO DE SAL.
Sal, Valle de ( H1628 + H4875). Escenario de dos importantes victorias de los ejércitos israelitas sobre
EDOM. La primera fue cuando el ejército de DAVID , liderado por ABISHAI, mató a 18.000 edomitas (1
Crónicas 18:12; en el pasaje paralelo, 2 Sam. 8:13, que no menciona a Abisai, la KJV dice "sirios" [es decir,
arameos"). ], siguiendo la lectura del MT, )ărām; el título de Ps. 60, probablemente una adición tardía al
texto, habla de 12.000 hombres y atribuye la victoria a JOAB). La otra victoria ocurrió dos siglos después,
cuando AMAZÍAS, rey de Judá, mató a 10.000 edomitas en el Valle de la Sal, capturó y mató a otros 10.000
y luego tomó su capital, SELA (2 Rey.
14:7; 2 Cr. 25:11), revirtiendo así la independencia que los edomitas habían ganado
anteriormente tras la muerte de JEHOSHAPHAT.
Se discute la ubicación exacta del Valle de la Sal. Se ha sugerido Wadi elMil (sal),
al S de BEERSHEBA, que fluye al pie de Tell elMil , debido a la similitud de los nombres.
Debido a que esa zona estaba fuera del territorio edomita, otros han propuesto esSebkha,
al S del Mar Muerto, una zona salina yerma. Otra propuesta más es GE HARASHIM, pero
la ubicación de este valle también es incierta. FB HUEY, JR.
Salthas sal'thuhs ( ). Uno de los descendientes de Pasur que acordó repudiar a sus
esposas extranjeras (1 Esd. 9:22 [KJV, “Talsas”; RSV, “Elasah”]; el paralelo en Esdras
10:22 dice “Elasah”).
Mar Salado. Ver MAR MUERTO .
Salu say'loo ( H6140, posiblemente “[Dios] ha regresado [o restaurado]”; ver SALLU).

Padre de ZIMRI; este último era un líder de la tribu de SIMEÓN que tomó a una mujer
madianita y fue asesinada por FINES (Números 25:14; 1 Mac.
2:26 [KJV, “Salom”]).
Salum dice'luhm. RV Apoc. forma de SALUM (1 Esd. 5:28; 8:1).
saludo. Este término inglés es usado por la KJV siete veces para traducir el sustantivo griego
aspasmos G833, “saludo” (Marcos 12:38 et al.; en los otros tres pasajes donde aparece esta
palabra griega [Mat. 23:7; Lucas 11:43; 20:46], la KJV tiene “saludos”). Ver SALUDAR. En los
estudios bíblicos, la palabra inglesa se usa principalmente para designar el saludo inicial de
una EPÍSTOLA.
salvación. Liberación del poder y las consecuencias del pecado; una doctrina central en la
Biblia y en la teología cristiana.
1. La necesidad de la salvación
1. El
pecado
2. La culpa 3. El
alejamiento 2. La naturaleza
de la salvación 1.
Términos bíblicos 2.
Categorías bíblicas 3. La necesidad de
la expiación 4. Teorías de la
expiación 5. El alcance de la
expiación 3 El cumplimiento de la salvación
1. El propósito electivo divino 2. La
obra redentora de Cristo.
4. La aplicación de la salvación 1.
Ordo salutis 2.
Llamado 3.
Regeneración 4.
Conversión 5.
Justificación 6.
Adopción 7.
Santificación 8.
Perseverancia 9.
Glorificación
I. La necesidad de la salvación
Como en. Según el relato del Génesis, Dios en la CREACIÓN entró en un PACTO en el
que ADÁN y EVA, siguiendo el camino de la OBEDIENCIA, podrían elevarse a un estado
confirmado de SANTIDAD; mientras que, si decidieran desobedecer, caerían en la
esclavitud del PECADO.
La obediencia llevaría a la VIDA eterna en comunión con Dios; la desobediencia traería
MUERTE y ESCLAVITUD. La dimensión positiva de este pacto debe inferirse de la
Escritura, mientras que el lado negativo es explícito.
Como deja claro Génesis 3, las criaturas decidieron desobedecer al Creador.

Cuando Eva se enfrentó a la serpiente, sucumbió al desafío de afirmar su independencia
de Dios. Se esforzó por deificarse a sí misma y destronar a Dios. ¡EL ORGULLO es la
esencia del pecado! El pecado no es sólo “cualquier falta de conformidad o transgresión
de la ley de Dios” (Catecismo Menor de Westminster, P. 14); es también, y quizás incluso
más fundamentalmente, la ruptura de nuestra relación personal con nuestro Creador.
Cuando desobedecemos un mandato de Dios, ofendemos al amoroso y santo que, como
Persona Espíritu absoluta, sostiene toda vida.
En Adán todos pecaron (Romanos 5:12). El apóstol PABLO establece la condenación

universal de todo ser humano a causa de su pecado. Todos, ya sean gentiles o judíos,
han pecado y no reflejan la gloria de esa impresión original de la IMAGEN DE DIOS (3:23).
La guerra, tal como se representa en este gran friso del podio griego (siglos VIV a. C.), da testimonio de
la realidad del pecado y la muerte en el mundo y, por tanto, de la necesidad de liberación espiritual.
B. Culpa. Debido al pecado, los seres humanos son merecedores del juicio de Dios.
Luego de establecer desde Ps. 14 que los judíos y los gentiles están igualmente bajo
el poder del pecado, Pablo afirma: “Ahora sabemos que todo lo que dice la ley, lo dice
a los que están bajo la ley, para que toda boca sea silenciada y el mundo entero tenga
que rendir cuentas ante Dios” (Romanos 3:19). En lenguaje teológico CULPA significa
responsabilidad de castigo a causa del pecado; significa ser responsable ante Dios
por contradecir su santidad. La culpa no debe confundirse con la contaminación moral
ni con el mero demérito. Por diversas razones uno puede sentirse culpable cuando no
hay contaminación ni demérito personal.
Del mismo modo, uno no puede sentirse culpable cuando ambas cosas existen.
El sentimiento de culpa por desobedecer a Dios es inmediatamente evidente en el relato de la

CAÍDA. Después de que Adán y Eva tomaron del fruto prohibido, nos enteramos de su vano esfuerzo por
esconderse de Dios. Un sentimiento de VERGÜENZA los obligó a huir de su Creador. Hombres y mujeres
en su condición caída han estado haciendo esto a lo largo de todo el curso de la historia humana. Pero
todas las personas existen en una relación responsable con su Creador, y si no cumplen con esta
responsabilidad en amorosa obediencia a él a través de la fe en Jesucristo, entonces sólo les espera el
juicio y la muerte segunda.
C. Distanciamiento. Debido al pecado, la situación humana puede describirse como

aquella en la que los pecadores se encuentran víctimas de la ansiedad, el temor, la
desesperación, la frustración, la alienación, el absurdo, la falta de sentido y el
extrañamiento. Se han aislado de Dios, de sus semejantes y de ellos mismos. En esta
situación, las personas buscan encontrar significado divinizándose a sí mismas
(humanismo) o abandonan cualquier esperanza de descubrir significado (nihilismo).
Las evidencias de alejamiento de Dios, de los demás e incluso de uno mismo nos
gritan en las formas de arte contemporáneo: literatura, música, pintura, escultura,
arquitectura, teatro, películas.
II. La naturaleza de la salvación
A. Términos bíblicos. La palabra hebrea principal para “salvación” es yěšsû(â H3802

(Éxodo 15:2 et al.), del verbo yāša( H3828, que en el hiphil
raíz significa “ayudar, salvar” (Éxodo 14:30 et al.). Otros cognados son los sustantivos
yēša( H3829, môšā(â H4636 (sólo Sal. 68:20), môšîa( H4635 (“salvador”) y těśû(â H9591
(“liberación, victoria”). Una comprensión de esta palabra del Antiguo Testamento Es
imperativo que el grupo aprecie lo que está implícito en la declaración de Mateo sobre el
significado del nombre JESÚS (Mat. 1:21; de yěhôšua ( H3397, "Yahweh es salvación"). El
uso de estos términos revela los siguientes conceptos importantes como parte integral de
el significado general de la salvación (ver más NIDOTTE, 2:556 – 62).
(1) En la mayoría de las referencias del Antiguo Testamento se considera que la

salvación es obra de un Dios soberano (Isaías 43:11). Es Yahvé quien salva a su pueblo
de Egipto (Sal. 106:7 – 10); de Babilonia (Jer. 30:10); de problemas ( Jer. 14:8 ). Véase
también 2 Sam. 22:3; Es un. 43:3; Ezeq. 34:22; Hos. 1:7; 13:10 – 14 y otros.
(2) La salvación se logra en la historia. La primera aparición del verbo con referencia
a Dios se encuentra en Éxodo. 14:30, que resume la liberación de Israel de la esclavitud
egipcia: "Aquel día el Señor salvó a Israel de las manos de los egipcios". Esta liberación
nacional causó la impresión más profunda en la mente hebrea, impresión que debía
mantenerse mediante la fiesta anual de la PASCUA (Deuteronomio 16:1). Esta liberación
de Israel de Egipto es la señal suprema del Antiguo Testamento de la gracia salvadora de
Yahvé. Señaló más allá de sí mismo, a ese evento salvador central de la historia, la venida
de JESUCRISTO . Es muy significativo que Lucas describa la victoria decisiva de Cristo
sobre SATANÁS en términos de un nuevo éxodo (Lc. 9:31, donde la palabra “partida” se
traduce del griego exodos G2016).
(3) La salvación es la liberación de los enemigos. Entre estos enemigos estaban la

muerte y su temor (Sal. 6:4 – 5; 107:13 – 14); la boca del león (Sal. 22:21); el campo de
batalla (Deuteronomio 20:4); los malvados (Sal. 59:2); enfermedad (Isaías 38:21);
problemas (Jeremías 30:7); y pecados (Sal. 51:14; 130:8; Eze. 36:29). En los tiempos del
Antiguo Testamento, Dios fue concebido para ser el Salvador de todos los enemigos, tanto
espirituales como físicos.
(4) La salvación es liberación para el Señor. Yahweh no sólo libró a su pueblo de
aquello que los destruiría sino que también los trajo a sí mismo. Su salvación no fue
simplemente un rescate de una situación peligrosa, sino que también fue un rescate para
un propósito especial: que los rescatados lo adoraran, lo alabaran y glorificaran a través de
vidas dedicadas a obedecerlo en toda la vida (1 Crónicas 16:23). ; Isaías 43:11 – 12; Una
característica única del concepto de salvación del Antiguo Testamento, en comparación
con las religiones paganas de esa época, es el hecho de que se entendía como un requisito
previo, más que como un requisito previo.
simplemente la meta, la obediencia. El salmista expresa bien la orden: “A ti clamo;

sálvame, / para que guarde tus decretos” (Sal. 119:146 NRSV). Toda la Biblia deja muy
claro que el imperativo de hacer por los pecadores se basa en el indicativo de hecho por
Dios.
(5) La salvación es apropiada únicamente por la FE en Dios, independientemente de
cualquier dependencia de un supuesto mérito o esfuerzo humano. Esta fue la verdadera
salvación tanto a escala nacional como individual (Sal. 44:3; 55:16; 86:2; 138:7 et al.).
El sustantivo griego sōtēria G5401 se usa frecuentemente en la LXX como
equivalente de yěšû(â, que denota el poder salvador de Dios en las crisis de la historia a
nivel nacional y en el pueblo de Dios individualmente. Además, se considera que esta
gracia salvadora no se limita a esta era sino también para anticipar el futuro, y hace que
aquellos que la han experimentado se regocijen y glorifiquen a su Creador. En el Nuevo
Testamento esta palabra griega puede usarse para referirse a la liberación de los enemigos
(Lc. 1:69, 71; Hechos 7:25). ; Judas 25) y de salud y seguridad corporal (Hechos 27:20,
34; Heb. 11:7), pero el uso distintivo es con respecto a la liberación espiritual. Varias ideas
importantes surgen en esta esfera (ver más NIDNTT, 3: 205 – 23).
La famosa Piedad de Miguel Ángel; Esta escultura de mármol en la Iglesia de San Pedro en Roma
representa a María sosteniendo a Jesús después de la crucifixión.
(1) Toda la iniciativa de la salvación es de Dios. “Porque no nos ha puesto

Dios para sufrir ira, sino para recibir salvación por medio de nuestro Señor
Jesucristo” (1 Tes. 5:9; ver también Jn. 3:16 – 17; 2 Tes. 2:13; 1 Tim. 1: 15; 2 Tim.
1:9; Tito 3:5;
(2) Jesús es el centro de la obra salvadora de Dios; en ningún otro hay salvación (Hechos
4:12; Heb. 2:10; 5:9). Sin él y su obra no hay sōtēria.
(3) La salvación en el sentido neotestamentario de liberación espiritual

significa una salvación total. Dios salva al pecador en cuerpo y alma.
Específicamente, incluye la salvación de la enfermedad física (Mat. 9:21; Lc. 8:36), de la pérdida
18:11; Lc. 19:10), del pecado (Mat. 1:21), de la ira (Rom. 5:9).
(4) La salvación es escatológica. Aunque los cristianos comienzan a disfrutar de su

salvación aquí y ahora, todavía llegará el momento en que se darán cuenta de ella en toda
su plenitud. Ese tiempo será en la SEGUNDA VENIDA de Cristo, día en el que será
entronizado como Rey de todo el mundo (Rom.
13:11; 1 Cor. 5:5; 2 Tim. 4:18; Tener. 9:28; 1 mascota. 1:5; Rdo. 12:10).
En resumen, sōtēria es el rescate de hombres y mujeres caídos a través de
Cristo de todo lo que arruinaría su alma en esta vida y en la venidera.
B. Categorías bíblicas
1. Obediencia general. El concepto de obediencia se usa de Cristo con suficiente impacto

en el Nuevo Testamento como para ser tomado como una caracterización integral de su
obra redentora (ver OBEDIENCIA DE CRISTO). Pablo escribe: “Porque así como por la
desobediencia de uno solo los muchos fueron hechos pecadores, así también por la
obediencia de un solo hombre los muchos serán justificados” (Romanos 5:19). Nuevamente,
escribiendo sobre Cristo, afirma: “Y hallándose en apariencia de hombre, / se humilló / y se
hizo obediente hasta la muerte, / ¡y muerte de cruz!” (Filipenses 2:8). El escritor de la
epístola a los Hebreos afirma: “Y aunque era hijo, por lo que padeció aprendió la obediencia”
(Heb. 5:8). Cristo nos redimió rindiendo perfecta obediencia a la voluntad de su Padre. Esto
lo hizo obedeciendo todas las exigencias de la ley (moral, ceremonial y civil) y sufriendo
sus sanciones penales.
2. Específico. El Nuevo Testamento emplea cuatro términos que, tomados en conjunto,

dan una descripción más completa de la obra salvadora del Dios Triuno: SACRIFICIO
considera la salvación como la respuesta a la culpa del pecador; PROPICIACIÓN lo ve
como la respuesta a la justa ira de Dios; RECONCILIACIÓN se refiere a la remoción del
fundamento de la alienación de Dios de los seres humanos caídos; y REDENCIÓN habla
de una liberación de la esclavitud del pecado.
(1) Sacrificio. La palabra griega thysia G2602, usada casi treinta veces en el Nuevo
Testamento, tiene sus raíces directas en el Antiguo Testamento. La aparición más frecuente
del término en el Nuevo Testamento se encuentra en el libro de Hebreos. El significado
principal, aunque no exclusivo, del término en las Escrituras es el de expiación de la culpa,
es decir, EXPIACIÓN. (Ver especialmente Heb. 5:1; 7:27; 8:3; 9:9, 23, 26; 10:1, 5, 8, 11,
12, 26; 11:4; 13:15 – 16. )
(2) Propiciación. La KJV utiliza este término inglés tres veces: en un caso se traduce
en griego hilastērion G2663 (Rom. 3:25 [NVI y NRSV, “sacrificio de expiación”]; la palabra
griega también aparece en Heb. 9:5 con referencia al PROPIEDAD), y en los otros dos se
traduce hilasmos G2662 (1 Jn. 2:2; 4:10 [NVI y NRSV, “sacrificio expiatorio”]). La RSV ha
traducido los tres textos con la palabra EXPIACIÓN, que tiene un significado más restrictivo.
Parecería que detrás del uso de los términos griegos hay un doble sentido de propiciación
y expiación. Probablemente sea mejor interpretar el énfasis particular de la palabra como
indicando que Dios desvía su justa IRA del pecador a través de la obra expiatoria de su
Hijo.
La propiciación no implica que el Hijo tuviera que ganarse a un Padre indignado para que
expresara su amor hacia nosotros; más bien, fue precisamente por su amor eterno que el
Padre envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados.
(3) Reconciliación. El verbo griego katallassō G2904 y sus cognados (sustantivo
katallagē G2903 y verbo compuesto apokatallassō G639) se utilizan en varios pasajes
paulinos (Rom. 5:10 – 11; 11:15; 1 Cor. 7:11 [del matrimonio]; 2 Cor. 5:18 – 20; Ef. 2:16; La
reconciliación fue una obra de Dios en Cristo mediante la cual quitó el fundamento de su
santa alienación hacia los pecadores y así no les imputó sus pecados.
El cambio subjetivo de la actitud del pecador hacia Dios es resultado del acontecimiento
histórico de la cruz, la obra objetiva de reconciliación realizada por Cristo.
(4) Redención. Este término (verbo griego lytroō G3390 y varios cognados; también
agorazō G60) habla el lenguaje de compra y rescate.
La redención es la obtención de una liberación mediante el pago de un precio. En el sentido
teológico, la redención significa la liberación del pecado mediante la sangre derramada de
Cristo. La redención del pecado abarca los diversos aspectos desde los cuales se debe
considerar el pecado en las Escrituras: (1) la redención de su culpa (Rom. 3:24); (2)
redención de su poder (Tito 2:14); (3) redención de su presencia (Romanos 8:23).
C. La necesidad de la expiación. Hay dos puntos de vista principales reflejados en el

desarrollo histórico del pensamiento teológico. La visión hipotética sostiene que Dios podría
haber salvado a los pecadores sin expiación. Otros medios estaban abiertos a un Dios
todopoderoso, pero eligió este medio como el mejor para el cumplimiento de su propósito.
Dos exponentes destacados de este punto de vista fueron Agustín y Tomás de Aquino. La
segunda visión sostiene que
“necesidad absoluta consiguiente”: Dios no tenía que salvar a nadie, pero como
consecuencia de que se determinaba hacerlo, debía hacerlo mediante expiación. Entre
los teólogos destacados que mantienen esta posición se encuentran G.
Smeaton, AA Hodges y L. Berkhof.
D. Teorías de la expiación
1. La teoría del rescate. Esta visión se remonta al siglo III. teólogo ORIGEN. A veces
denominada teoría militar, sostiene que Cristo pagó un rescate a Satanás para la
liberación de aquellos que eran sus legítimos cautivos.
Esta posición ha sido llamada teoría patrística ya que fue sostenida de una forma u otra
por varios de los primeros padres de la iglesia.
2. La teoría de la satisfacción. Formulado por primera vez por Anselmo (1033 – 1109),
este punto de vista sostiene que la muerte de Cristo proporcionó plena satisfacción por
nuestros pecados y que su mérito era más que igual a cualquier obligación que el pecador
pudiera contraer hacia Dios. La muerte de Cristo fue concebida centralmente como su
cumplimiento voluntario de la obligación del pecador para con Dios.
3. La teoría de la influencia moral. Abelardo (1079 – 1142) argumentó que la vida y

muerte de Cristo fue la revelación suprema del amor de Dios calculada para despertar
en el pecador un amor y una gratitud recíprocos. Entonces se considera que la respuesta
de amor es la base tanto de la justificación como del perdón del pecado.
4. La teoría del ejemplo. Según Socino (1539 – 1604), la muerte de Cristo efectuó la
reconciliación al brindar motivos y aliento al pecador para que se arrepintiera y creyera.
El poder de Cristo para salvar se basa en la importancia de su enseñanza y la influencia
de su ejemplo. La muerte de Cristo fue simplemente la de un noble mártir.
Ágora (mercado) en Perga. Una de las palabras griegas utilizadas para “redimir” es agorazō,
basada en la imagen de compra en el mercado.
5. La teoría gubernamental. Grocio (1583 – 1645) propuso que la muerte de

Cristo es una exhibición del respeto divino por la ley, aunque no sufrió su pena
precisa; Dios aceptó bondadosamente su sufrimiento como sustituto del castigo.
La expiación se considera una satisfacción, no de ningún principio interno de la
naturaleza divina, sino de las necesidades del gobierno.
6. La teoría dramática. Gustaf Aulén (1879 – 1977) sostuvo que la esencia de la

obra de Cristo debe verse en términos de liberación de los tiranos del pecado,
la muerte, la ira y el diablo. Aulén argumentó que ésta era la visión de los
primeros padres, posteriormente perdida por Anselmo y la escolástica medieval
pero recuperada por Martín Lutero.
7. La teoría de la sustitución penal. Este punto de vista, representado por

ejemplo por Juan Calvino (1509 – 64), sostiene que la muerte de Cristo debe
verse centralmente en términos forenses: Cristo sufrió la pena del pecado como sustituto.
por el pecador. La sustitución penal es central para la enseñanza bíblica de la expiación

(Isaías 53:5 – 6; Romanos 5:6).
Todas las teorías definidas anteriormente tienen elementos de verdad, pero ninguna
de ellas, tomada por sí sola, proporciona una explicación totalmente adecuada de la expiación.
Cristo, con su muerte, satisfizo plenamente nuestros pecados; con su muerte buscó evocar
el amor y la gratitud del creyente, pero no como base de aceptación ante Dios. Sí proporcionó
un ejemplo a seguir para los creyentes (Mateo 16:24; 1 Pedro 2:21 – 23). Pero lo más
significativo es que nos proporcionó un sustituto.
E. El alcance de la expiación. El alcance de la expiación es un asunto sobre el cual ha habido

mucha controversia. Hay tres puntos de vista principales dentro de lo que podría llamarse
vagamente protestantismo.
1. Universalismo irrestricto. Esta es la opinión de que Dios se propuso salvar a todos

(incluidos los ángeles, según algunos que sostienen esta opinión) por medio de la muerte de
Cristo, y que en consecuencia todos serán salvos eventualmente, ya sea en esta vida o en
la otra vida. Esta posición se refleja en la teología ecuménica, pero también existe un tipo de
universalismo evangélico.
2. Universalismo calificado. Según este punto de vista, Dios planeó salvar a todos mediante
la expiación, pero no todos serán salvos porque, en última instancia, muchos no creen. Esta
opinión la sostienen principalmente los arminianos.
3. Particularismo. Este punto de vista sostiene que Dios se propuso mediante la expiación
salvar sólo a los elegidos y que, en consecuencia, sólo ellos son salvos. Esta doctrina,
sostenida por calvinistas consistentes, a menudo se denomina “expiación limitada”, pero es
más correcto denominarla “redención particular”.
La cuestión específica de la extensión gira en torno a la cuestión del diseño o intención
de la obra redentora de Cristo, no de su valor. En Los Cánones del Sínodo de Dort leemos
con respecto al valor: “La muerte del Hijo de Dios es el único y más perfecto sacrificio y
satisfacción por el pecado; es de infinito valor y valor, abundantemente suficiente para expiar
los pecados del mundo entero”. Con respecto a la intención, los Cánones afirman: “Porque
este fue el consejo soberano y la voluntad y el propósito más misericordiosos de Dios Padre:
que la eficacia vivificante y salvadora de la preciosísima muerte de su Hijo se extendiera a
todos los elegidos”.
III. El cumplimiento de la salvación
A. El propósito electivo divino. La base de su salvación se ve en el consejo eterno de Dios:

su propósito electivo. Hay tres puntos de vista principales que cabe señalar con respecto
a la doctrina de la ELECCIÓN.
1. La visión arminiana. Este punto de vista sostiene que Dios elige sobre la base de la fe
prevista. Según Arminio (1560 – 1609), “Este decreto tiene su fundamento en la presciencia
de Dios, por la cual conoció desde toda la eternidad aquellos individuos que , mediante su
gracia preventiva, creerían y, mediante su gracia posterior, perseverarían, según a la
administración antes descrita de aquellos medios que sean aptos y propios para la
conversión y la fe; y mediante cuyo conocimiento previo, también conoció a aquellos que
no creerían ni perseverarían” (The Works of James Arminius, 3 vols. [1872 – 75], 1:247).
Se apela a esta posición a pasajes como Rom. 8:29 – 30 y 1 Pet. 1:1 – 2. Se entiende
además que Dios en su gracia concede a todas las personas la capacidad suficiente para
aceptar a Cristo. En la teología arminiana esto se conoce como la doctrina de la gracia
preveniente.
2. La visión barthiana. Según este punto de vista, la elección es, principalmente, la elección
de Jesucristo; en segundo lugar, la elección de la comunidad; y en tercer lugar, la elección
del individuo. La primera de estas ideas es la más importante en el desarrollo de la doctrina
por parte de Barth. La reconciliación en Cristo sólo puede entenderse en términos del
misterio de la palabra decisiva de Dios de elección en Cristo, palabra que respeta a todos
los hombres. El milagro de la gracia electora de Dios se descubre en el hecho de que
Jesucristo es al mismo tiempo el Dios elector y el hombre elegido. Si bien es necesario
hablar de una doble predestinación, esto sólo puede hacerse en términos de la cruz. Todas
las personas son réprobas y elegidas en Cristo. No se trata aquí de una distribución de la
elección y la reprobación sobre tal o cual individuo, como en la posición histórica reformada,
sino sólo de una doble predestinación en Cristo y respecto de él.
Según la doctrina de la salvación de Karl Barth, la elección es principalmente la elección de

Jesucristo.
La revisión radical que hace Barth de la visión reformista de la elección

plantea inevitablemente la cuestión de si su posición requiere como corolario
lógico la aceptación del universalismo. Aunque Barth responde con una
negativa enfática, muchos de sus críticos no pueden aceptar tal respuesta. GC
Berkouwer afirma: "No hay otra alternativa que concluir que la negativa de
Barth a aceptar la apokatastasis (universalismo) no puede armonizarse con
la estructura fundamental de su doctrina de la elección" (El triunfo de la gracia en
la Teología de Karl Barth [1956], 116).
3. La visión calvinista. El calvinismo sostiene que Dios elige incondicionalmente; es decir,

no hay nada en la criatura que condicione su elección de unos y su paso por alto de otros.
La causa impulsora está únicamente en la voluntad soberana de Dios (Efesios 1:4 – 5).
Según este punto de vista, la elección es ese acto eterno de Dios por el cual elige a un
cierto número de personas para que sean destinatarios de la gracia salvadora según su
beneplácito soberano, independientemente de cualquier mérito en la criatura actual o
previsto.
Quienes adoptan esta posición apelan a pasajes como Ef. 1:4 – 5 y Rom. 8:28 – 30.
En el pasaje anterior se dice que la frase “según la bondadosa intención de su voluntad”
(LBLA) establece el carácter incondicional de la elección. En el último pasaje, se entiende
que el verbo conocer de antemano significa "considerar de antemano", lo que implica
"conocer desde la eternidad con afecto y deleite soberanos y distintivos", por lo tanto, "a
quién amó de antemano".
En resumen, se puede afirmar con justicia que cualquiera que sea el punto de vista
que uno adopte respecto de la elección, el hecho de ello debe verse como la base bíblica
sobre la cual se realizó la obra redentora de Dios. Lo que Dios determinó en su consejo
eterno tuvo que cumplirlo luego en la historia.
B. La obra redentora de Cristo. La ejecución de la salvación se ve en la obra redentora de

Cristo en la historia. Esta es un área de gran disputa en la discusión teológica actual. De
toda la controversia parecen surgir dos puntos de vista principales.
1. La escuela existencial. Según Rudolf Bultmann, la esencia del mensaje cristiano tal
como se expone en el Nuevo Testamento es la de un llamado a la decisión, una respuesta
que trae consigo una nueva comprensión de uno mismo, un sentido de existencia auténtica.
Bultmann divorcia casi por completo la cuestión de la existencia en el Nuevo Testamento
de la de la historia de la salvación. Respecto al Jesús histórico, Bultmann afirma: “De
hecho, creo que ahora no podemos saber casi nada acerca de la vida y personalidad de
Cristo” (Jesus and the Word [1834], 8). Bultmann sostiene que podemos predicar al Cristo
de la fe sin el Jesús de la historia. Su visión puede denominarse un enfoque existencialista
del mensaje bíblico desarrollado en el contexto de un escepticismo histórico.
Bultmann pertenece a la escuela crítica radical de la crítica bíblica alemana. Siguiendo

un método de “forma histórica” (ver CRÍTICA DE LA FORMA), ve a Jesús sólo como un
hombre a quien la fe posterior de la iglesia deificó. Reconoce que los Evangelios relatan la
historia de Jesús desde una perspectiva sobrenatural que al mismo tiempo tiene el carácter
de predicación, pero sostiene que esta predicación no nos da un relato confiable de lo
ocurrido; representa sólo la fe de la iglesia posterior.
Herman Ridderbos afirma: “Los evangelios, según Bultmann, no se ocupan de Jesús sino
de la fe y la predicación de la iglesia con respecto a Jesús. Y lo que le interesa como
historiador es la pregunta: ¿Cómo adquirió esta predicación esta forma? O en otras
palabras: ¿De qué manera o de qué manera esta predicación ha crecido o se ha
desarrollado en nuestros relatos evangélicos? (Bultmann [1960], 12).
2. La escuela histórica. Según Oscar Cullmann, la esencia del mensaje cristiano es a la

vez la historia de la salvación (Heilsgeschichte) y la existencia cristiana. El rasgo esencial
del cristianismo que lo distingue de otras religiones es el hecho del acto divino central en
la historia de la muerte y resurrección de Jesucristo. Sólo en el judaísmo lo histórico tiene
una importancia igualmente fundamental. El punto focal del cristianismo no es la metafísica
sino la historia. La redención es algo logrado por Dios a través de Cristo en el tiempo.
Cullmann afirma: “La historia redentora es el corazón de toda teología que se basa
en la Biblia. Representa un aspecto esencial de toda teología. Es la perspectiva desde la
cual se ven los objetos mismos de toda la teología cristiana, Dios y Cristo. Obviamente los
objetos de la teología son Dios y Cristo, pero la perspectiva desde la cual se ven no es la
de la especulación metafísica o existencialista, sino la de la historia redentora” (Soli Deo
Gloria: New Testament Studies in Honor of William Childs Robinson, ed. .J. McDowell
Richards [1968], 13).
En la antigüedad la historia redentora fue cuestionada en nombre de una filosofía

metafísica (GNOSTICISMO); más recientemente está siendo cuestionada en nombre de
una posición existencial (filosofía moderna). Pero ahora como entonces, el cristianismo
demuestra ser invulnerable a todos los intentos de destruirlo. Como lo aclaran las Escrituras,
la esencia misma del cristianismo es la historia redentora. La dehistorización del Nuevo
Testamento por parte de Bultmann en términos del enfoque ampliado de Heidegger
significa un alejamiento trágico del cristianismo histórico.
De este modo la teología se reduce a antropología y se predica otro evangelio.
Habría que añadir una palabra más para diferenciar entre los de la posición
Heilsgeschichte y los de una posición más tradicionalmente conservadora. Si bien ambas
escuelas estarían de acuerdo en cuanto a la objetividad histórica y el significado divino de
la obra redentora de Dios, no estarían de acuerdo en cuanto a la base sobre la cual deben
interpretarse estos eventos bíblicos. Los de la escuela Heilsgeschichte tenderían a recurrir
a alguna experiencia existencial supraracional para discernirla, mientras que los de la
escuela más conservadora tenderían a considerar el registro divinamente inspirado de las
Escrituras como definitivo en cuanto a su significado.
IV. La aplicación de la salvación.
A. Ordo salutis. La frase latina ordo salutis (literalmente, “el camino de la salvación”) se
refiere al proceso mediante el cual la obra de la salvación, realizada en Cristo, se realiza
subjetivamente en los corazones de los pecadores. El énfasis no está en lo que hace una
persona al apropiarse de la gracia de Dios, sino en lo que Dios hace al aplicarla. Aunque
se trata de un proceso unitario, cuando uno examina los datos bíblicos se hace evidente
que se pueden distinguir varios movimientos en el proceso, movimientos que deben
entenderse en términos de orden lógico más que de secuencia temporal.
Una pregunta importante que surge en una discusión sobre un ordo salutis es:
¿Proporciona la Biblia información suficiente para la construcción de un orden fijo único?
Un estudio de las Escrituras parece conducir a una respuesta negativa. Sin embargo,
parecería permitir la legitimidad de construir un ordo salutis flexible por razones dogmáticas
o sistemáticas. De hecho, de manera más positiva, se puede afirmar que obtenemos guía
definitiva para nuestra disposición de los temas de las Escrituras mismas, aunque debemos
tener gran cautela.
Pablo en Rom. 8:28 – 30 nos da una fuerte indicación de un amplio ordo salutis. En
este pasaje se descubren fácilmente ciertos indicios de una secuencia lógica: (1) el
propósito de Dios es anterior a su llamado, v. 28; (2) la progresión del pensamiento en el
v. 29 es presciencia, luego predestinación; (3) vs. 29 – 30 dejan en claro que no podemos
revertir la presciencia y la glorificación: la presciencia es la causa última y la glorificación el
fin último; (4) de manera similar, la presciencia y la predestinación son anteriores al
llamado, la justificación y la glorificación; lo contrario es inconcebible; (5)
finalmente, la glorificación no puede ser anterior al llamado y la justificación.

Pero incluso en este pasaje el orden dista mucho de ser completo. No se
menciona regeneración, conversión, adopción, perseverancia, santificación, etc.
B. Llamando. Según Rom. 8:30, el llamado parecería ser el acto salvador inicial
de Dios. La doctrina bíblica del llamamiento redentor tiene dos aspectos.
1. La convocatoria general. Este es un LLAMADO que llega a través de la

predicación del evangelio, invitando a los pecadores a la salvación en Cristo.
Es un llamado que surge del KERYGMA (el mensaje apostólico acerca de
Cristo). Este mensaje no debe ser relatado opcionalmente sino proclamado con
autoridad. Contiene tres elementos esenciales que responden respectivamente
a las preguntas “¿qué?” "¿por qué?" y “¿y qué?”: (1) hecho histórico: la muerte,
sepultura y resurrección de Cristo; (2) interpretación teológica: “por nuestros
pecados”; (3) exigencia ética: ¡cree y arrepiéntete!
Este llamado general dado por los profetas del Antiguo Testamento, por
Juan el Bautista, Cristo mismo y los apóstoles, y por todos los ministros
sucesivos en todas las épocas, es un llamado que frecuentemente se rechaza
(Mat. 22:14; 23:37). . De hecho, siempre es insuficiente por sí solo para conducir
a una conversión real. Debe ir acompañado de la poderosa gracia de Dios. A
menos que por el Espíritu se revele el brazo del Señor, no se creerá en la
proclamación del evangelio ni se responderá con fe a su llamado.
2. El llamado eficaz. Este es un llamado creativo que acompaña la proclamación

externa del evangelio, llevando al oyente a la respuesta divinamente prevista
de fe y arrepentimiento. El llamado eficaz es eficaz; es decir, siempre resulta en
salvación. En el Nuevo Testamento los términos para llamado, cuando se usan
soteriológicamente, casi siempre se aplican no al llamado general del evangelio,
sino al llamado que realmente lleva a los pecadores a un estado de salvación,
es decir, el llamado eficaz (cf. Rom. 8:30; 1 Cor. 1:9, 26; 2 Ped.
El Nuevo Testamento revela varias cosas acerca de este llamado. Es
inmutable (2 Tim. 1:9); es emitido por el Padre (Ro. 8:30; 1 Cor. 1:9; Gá. 1:15; Ef.
1:17 – 18; 2 Tim. 1:9 y otros); se basa en el propósito eterno de Dios (2 Tim.
1:9); se logra mediante la comunicación de la Palabra (2 Tes. 2:14); nos lleva a
la comunión con Cristo (1 Cor. 1:9); nos lleva a la libertad (Gálatas 5:13); nos
trae a la paz (1 Cor. 7:15).
A medida que se proclama el evangelio, el llamado general avanza como un relámpago,

pero Dios, de acuerdo con su propósito soberano, hace que golpee como un destello
bifurcado en las vidas de algunos. Tales son aquellos que han sido efectivamente llamados
de la densa oscuridad de sus pecados a la luz gloriosa del Hijo de justicia (1 Ped. 2:9). En
verdad, la salvación es de Yahvé.
C. Regeneración. Es Dios Padre quien llama a los suyos del reino de las tinieblas al reino de
la luz, pero los pecadores deben venir.
Y, sin embargo, ¿cómo pueden hacerlo? ¿No están muertos en delitos y pecados? El dilema
espiritual del ministro es análogo a la total inutilidad de los esfuerzos de un médico por revivir
el cuerpo sin vida de un paciente. Ya sea que prediquemos los terrores del infierno o las
bendiciones del cielo, ya sea que proclamemos la ley o el evangelio, no puede haber
respuesta excepto un milagro de gracia. Pero es la gloria de la gracia soberana de Dios que
supera este dilema. El llamado de Dios, cuando es eficaz, lleva consigo la gracia operativa
necesaria para asegurar una respuesta de fe en Cristo. Esta gracia es la gracia de la
REGENERACIÓN o vivificación. En la tradición calvinista esta gracia de regeneración se
otorga sólo a los elegidos, pero en la tradición arminiana a todas las personas se les da la
capacidad de responder, ya sea con fe o incredulidad, al llamado del evangelio.
La posición arminiana se basa en la doctrina de la gracia preveniente.

El sustantivo griego palingenesia G4098 se encuentra sólo dos veces en las Escrituras.
En Mate. 19:28 se usa escatológicamente para denotar la renovación del mundo antes de la
venida del reino; y en Tito. 3:5 se usa soteriológicamente, tal vez denotando el BAUTISMO
como la señal y el sello de la regeneración. Sin embargo, se hace referencia a la realidad de
esto último a través de varias palabras e imágenes. Quizás la figura más conocida sea la del
nuevo nacimiento. Jesús le dijo a NICODEMO: “Te digo la verdad: nadie puede ver el reino
de Dios si no nace de nuevo” (Juan 3:3). La palabra griega para “otra vez” (anōthen G540)
también puede significar “desde arriba” (cf. 3:31; 19:11 et al.). En cualquier caso, el lenguaje
presupone un primer nacimiento, después del cual la regeneración es el segundo. Tenga en
cuenta los siguientes contrastes entre los dos. El primer nacimiento es de padres pecadores,
el segundo de Dios; el primero es de semilla corruptible, el segundo de semilla incorruptible;
el primero es de carne o carnal, el segundo del Espíritu o espiritual; el primero lo señala como
esclavo de Satanás, el segundo como persona libre de Cristo; en el primero, el pecador es
visto como objeto de la ira divina, en el segundo como objeto del amor divino.
En Jn. 3 se lee del encuentro de Nicodemo con Jesús. Nicodemo era un líder
del partido religioso ortodoxo de su época, sin duda miembro del SANEDRÍN, pero
no era regenerado. En esta ocasión deseaba ver a Jesús para descubrir el secreto
de la entrada al REINO DE DIOS (el gobierno redentor de Dios a través de Cristo).
Pero incluso antes de que tuviera la oportunidad de expresar lo que tenía en mente,
Jesús dio la respuesta a su pregunta: una persona no puede ni siquiera ver el reino
a menos que nazca de nuevo. Es divinamente necesario que uno sea soberanamente
regenerado por el Espíritu de Dios.
Un problema difícil surge de Jn. 3:5 respecto al significado de la palabra agua.

Generalmente se exponen cuatro puntos de vista principales. Primero, algunos
sostienen que el agua es la del bautismo de Juan y que, por lo tanto, es un símbolo
del arrepentimiento. Desde el punto de vista del contexto histórico, este punto de
vista parece recomendable. En segundo lugar, algunos sostienen que, dado que,
según el uso judío, el agua podría denotar el semen masculino, podría ser un
símbolo del nacimiento. Si uno adopta este punto de vista, parecería más probable
que sugiera un nacimiento espiritual que un nacimiento natural. Parece poco
probable que Jesús hubiera insultado la inteligencia de Nicodemo diciéndole que a
menos que naciera físicamente no podría nacer espiritualmente. En tercer lugar,
algunos sostienen que el agua es la del bautismo cristiano. El significado entonces
sería que una persona debe ser bautizada y también nacer del Espíritu si quiere
entrar en el reino. Pero este punto de vista parece sumamente insostenible, porque
Nicodemo habría entendido esta figura en el contexto del Antiguo Testamento y no
en términos del bautismo cristiano. Cuarto, algunos sostienen que el agua es un
símbolo de la Palabra de Dios (cf. Ef. 5:26). La debilidad de este punto de vista es
que implica una interpolación del uso que hace Pablo de esta figura en la
conversación de Cristo con alguien que está lleno de conceptos del Antiguo Testamento, no paulin
En relación con este problema, parece más rentable considerar el paralelo del
Antiguo Testamento en Ezek. 36:25 – 26. Este pasaje sugeriría que el agua es un
símbolo de purificación y Espíritu de renovación. Otras frases que describen el
concepto de regeneración incluyen: “renovación por el Espíritu Santo” (Tito 3:5),
“una nueva creación” (2 Corintios 5:17), “el nuevo yo” (Efesios 4:24). ).
A los que son regenerados se les llama “niños recién nacidos” (1 Ped. 2:2).
La regeneración también se indica con la frase “dar vida” (Efesios 2:5; cf. Jn.
6:63; ROM. 8:1 – 10).
En el sentido más definitivo, la regeneración denota ese acto de Dios por el cual
los pecadores espiritualmente muertos son vivificados a través del ESPÍRITU SANTO .
Por este acto Dios planta una nueva vida espiritual en el alma; uno nace de nuevo desde
arriba. La regeneración en este sentido restringido es únicamente una obra de Dios.
Por eso, cuando Cristo dice a Nicodemo: "Es necesario nacer de nuevo" (Jn. 3:7), estas
palabras no hablan de una obligación moral (no podemos engendrarnos a nosotros
mismos) sino de una necesidad divina. La regeneración es un trabajo pasivo; un pecador
no puede contribuir a su concepción espiritual más que un niño a su concepción natural.
La naturaleza misma del trabajo muestra claramente que no está en el poder de los seres
humanos realizarlo; está representado en las Escrituras como una creación, una nueva
creación, y sólo Dios puede crear verdaderamente (1:13).
La regeneración es una obra instantánea del Espíritu; no es como una santificación
progresiva. Así como un niño se genera de una vez y no gradualmente, así ocurre en la
generación espiritual. Uno no llega a estar vivo gradualmente. No se puede decir que una
persona esté más regenerada que otra, aunque, por supuesto, una vez regenerada se
puede decir que una es más santificada que otra.
Esta obra de regeneración es una obra misteriosa como indica Cristo en sus palabras a
Nicodemo. Esta obra del Espíritu es como el viento: “no se puede saber de dónde viene ni
adónde va” (Jn. 3:8).
D. Conversión. Cabe señalar que tanto el término hebreo como el griego para CONVERSIÓN
significan básicamente “volverse” y, en el sentido religioso, denotan un cambio de
perspectiva y una nueva dirección en la vida y la acción. La conversión implica un giro
tanto hacia como hacia algo o alguien.
Positivamente, el giro hacia algo o alguien es lo que apropiadamente se puede llamar FE.
En el ámbito religioso es un giro hacia Dios (Hechos 26:20; cf. 9:35; 11:21; 15:19; 1 Pedro
2:25).
Este giro, o acto de fe, puede definirse como una comprensión y un asentimiento
mental a ciertos hechos básicos relacionados con la persona y la obra de Cristo (1 Cor.
3:1415) que culminan en un compromiso de todo el ser con la persona. de quien atestiguan
esos hechos. En esta definición cabe señalar tres elementos importantes.
(1) Conocimiento. El primer elemento indispensable para la fe salvadora es la

información. Debemos saber quién es Cristo, qué ha hecho y qué es capaz de hacer. No
estamos llamados a poner fe en alguien de quien no tenemos conocimiento. Para ejercer
la fe debemos saber acerca de la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo. Sin ese
conocimiento, la fe no sería más que un tonto salto en la oscuridad.
(2) Asentimiento. El segundo elemento es el de la convicción sobre la veracidad

de lo que se sabe. Por supuesto, es posible comprender el significado de ciertas
proposiciones de verdad y, sin embargo, no creerlas. En la fe salvadora, las verdades
conocidas también se aceptan como verdaderas.
(3) Confianza. El tercer elemento es el del compromiso. El conocimiento de la
verdad del evangelio y el asentimiento a él no constituyen una fe salvadora. Estos
deben ir acompañados de la confianza en la persona del mismo Jesucristo. La fe
cristiana no es simplemente un asentimiento intelectual a las verdades divinamente
reveladas de las Escrituras; debe incluir el encuentro personal con Cristo, Aquel en
quien se resume toda verdad.
Negativamente, alejarse de algo o alguien es lo que se puede llamar
ARREPENTIMIENTO. El término bíblico para arrepentimiento indica un cambio de
mentalidad y conducta. Denota propiamente un cambio para mejor, un cambio de
mentalidad que produce buenas obras. El arrepentimiento es don de Dios, compra
de Cristo y obra del Espíritu Santo (Hechos 11:18). Es producido por el Espíritu en el
momento de la regeneración o vivificación. Además, las Escrituras enseñan que no
sólo es necesaria una conversión inicial del pecador, sino también conversiones
posteriores de los santos extraviados (es esto último lo que probablemente se
enfatiza en Sal. 119:5960). El arrepentimiento es un alejamiento de los ídolos (1
Tes. 1:9), de las cosas vanas (Hechos 14:15), de las tinieblas (26:18a) y del poder
de Satanás (26:18b). Es un alejamiento de la transgresión (Isaías 59:20).
En cuanto a los medios de conversión, las Escrituras enseñan claramente que

la causa eficiente es Dios, no el pecador. El cambio drástico provocado por la
conversión no está en nuestro poder para realizarlo. Un etíope bien podría intentar
cambiar su piel o un leopardo sus manchas (Jer. 13:23; cf. Jn. 1:13; Rom. 9:16).
La causa instrumental de la conversión es el ministerio de la Palabra: “la fe

viene por el oír la palabra, y la palabra se oye por la palabra de Cristo” (Rom. 10:17).
Y, sin embargo, ni siquiera la predicación de la Palabra es suficiente por sí sola para
producir la respuesta de conversión. Es obvio que los pecadores pueden oír y aun
así no volverse. Para ser eficaz, la proclamación debe ir acompañada del poder y la
demostración del Espíritu (1 Cor.
2:1 – 5). Ciertos casos de conversión en el Nuevo Testamento deben estudiarse
cuidadosamente: el carcelero de Filipos (Hechos 16:19 – 34); el malhechor moribundo
(Lc. 23:32 – 43); Pablo (Hechos 9:1 – 22); el tesorero etíope (8:26 – 40); Cornelio (cap.
10); Lidia (16:13 – 15); Timoteo (2 Timoteo 3:14 – 15); conversiones en
Pentecostés (Hechos 2).
E. Justificación. En un sentido fundamental, la JUSTIFICACIÓN no tiene que ver con nuestra

condición espiritual sino con nuestra relación espiritual; No se trata de nuestro estado actual sino
de nuestra posición judicial . La justificación es la respuesta a la relación perturbada entre las
criaturas y su Dios provocada por el pecado. Como resultado del pecado, todas las personas se
presentan ante Dios como culpables, condenadas y separadas de su Creador. La justificación es
la restauración de la humanidad a su relación original con Dios a través de la obra de Cristo.
Significativamente incluye, según Pablo, la eliminación de la culpa por la IMPUTACIÓN de la

justicia de Cristo (Rom. 8:33), la eliminación de la condenación por el don del perdón (v. 34) y la
eliminación de la separación mediante la restauración de la comunión (v. 35).
La justificación debe verse desde una doble perspectiva, real y declarativa. La justificación
real significa que los pecadores son constituidos justos cuando se les imputa la JUSTICIA de
Cristo. Sólo así un Dios justo puede justificar a los impíos. La justificación declarativa significa que
aquel que ha sido constituido justo en Cristo también es juzgado justo ante él. La justificación es un
término forense o legal, y su significado debe distinguirse cuidadosamente de la santificación, que
es experiencial y progresiva. La distinción entre los dos conceptos se puede establecer de la
siguiente manera: la justificación tiene que ver con Cristo para nosotros, la santificación con Cristo
en nosotros. La justificación tiene que ver con nuestra posición; santificación, con comunión. La
justificación tiene que ver con nuestra aceptación; santificación con nuestro logro.
El fundamento de la justificación es la gracia de Dios, no las obras humanas. Pablo enfatiza

que una persona es justificada por la fe sin las obras de la ley (Rom. 3:28). El apóstol se preocupa
por dejar inequívocamente claro que Dios ha logrado en Cristo lo que los pecadores son
completamente incapaces de hacer por sí mismos. Lo que Dios ha hecho por el pecador en Cristo
es totalmente inmerecido, no solicitado y no buscado. Ésta es la esencia de la gracia (3:24).
Nuestra justificación depende totalmente de Dios y no de nada en nosotros.

Hace mucho tiempo JOB preguntó: “¿Cómo puede un mortal ser justo ante Dios?”
(Job 9:2). Esta cuestión tan importante plantea la cuestión del método. La única respuesta
satisfactoria se encuentra en la Palabra de Dios. La justificación del pecador se pronuncia en la
palabra del evangelio. Tan cerca como la palabra de
la fe está para nosotros, tan cerca está la palabra de la absolución de Dios. El mérito
de nuestro Señor llega a ser nuestro “por la fe” (Ef. 2:18; cf. Rom. 3:21 – 22).
Es imperativo comprender que la fe nunca es la base de la justificación, sino sólo
su medio o canal; es la mano que simplemente se extiende para aceptar el regalo. El
Nuevo Testamento usa consistentemente la frase "mediante [o por] la fe". Nunca se
emplea ninguna preposición griega con un caso gramatical del sustantivo fe que
requiera una traducción como “a causa de” o “a causa de” la fe. La fe nunca se presenta
como algo meritorio; es siempre y sólo instrumental. La fe es nuestra respuesta positiva
a la gracia justificadora de Dios; es el correlativo de la promesa.
Cuando consideramos el valor de la justificación, ciertas cosas quedan

inmediatamente claras en el Nuevo Testamento. La justificación proporciona la base de
la PAZ con Dios (Rom. 5:1). Cuando nos presentamos ante Dios como justos en Cristo,
podemos experimentar la paz de Dios en nuestras vidas y compartirla con los demás.
También es la base de la LIBERTAD en Cristo. Esto significa libertad de la esclavitud
del pecado y libertad para servir a los demás. Cuando nos liberamos de la ansiedad
sobre nosotros mismos, podemos usar nuestras vidas para los demás. También
significa libertad para disfrutar de todas las cosas buenas de la vida en el contexto de
un amor genuino por los demás (Rom. 14).
F. Adopción. La filiación a la que se refiere esta categoría no debe confundirse con la

que Cristo sostiene ante el Padre como Hijo único. Tampoco debe equipararse con la
relación que todos los seres humanos sostienen con Dios como sus hijos por creación
(Hechos 17:25 – 29; Heb. 12:9; Sant. 1:18; Mal. 2:10; ver PADRE DE DIOS).
La doctrina de la ADOPCIÓN es exclusivamente paulina. La palabra griega

huiothesia G5625 aparece sólo cinco veces en las cartas de Pablo. Una vez que se
aplica a Israel como nación (Rom. 9:4); una vez a su plena realización en la PARUSÍA
(8:23); y tres veces como una realidad presente en la vida del cristiano (Rom.
8:15 – 16; Galón. 4:5; Ef. 1:5).
En Rom. 8:15 probablemente sea mejor entender el Espíritu de adopción como el
Espíritu Santo (nótese el paralelismo con Gálatas 4:6 como argumento para este punto
de vista). El Espíritu Santo no es quien adopta; Se dice más especialmente que esto es
obra del Padre, pero el Espíritu es aquel a través del cual el hijo de Dios puede clamar
ABBA (“Padre”) y ejercer los derechos y privilegios del hijo de Dios. En Gal. 4:5 Pablo
indica que el propósito de Dios es doble: la redención y la adopción. Dios se propuso
no simplemente liberar
esclavos sino para tener hijos. En Ef. 1:5 Pablo afirma que Dios “nos predestinó” (nos
marcó de antemano) como aquellos que habían de recibir el honorable estatus de hijos.
Ha habido mucha discusión sobre si la raíz del uso que hace Pablo del término
adopción es judía, griega, romana o alguna otra tradición. Muchos estudiosos recientes
favorecen un trasfondo grecorromano (pero véase DPL, 15 – 18).
En el acto de adopción, un niño era tomado por un hombre de una familia ajena, introducido
en una nueva familia y considerado como un verdadero hijo, con derecho a todos los
privilegios y responsabilidades correspondientes a esta relación.
La realidad de la adopción espiritual puede resumirse de la siguiente manera: (1) Los
pecadores caídos son extraños a la familia de Dios; como enemigos de Dios, su padre es
el diablo (Jn. 8:44). (2) Sin embargo, a pesar de este hecho, están invitados a entrar en la
familia de Dios; tomar su nombre sobre ellos; para compartir su cuidado y disciplina
paternales. (3) Quienes aceptan esta invitación son recibidos en su familia y protección.
Desde este punto son llamados hijos de Dios y tienen el privilegio de dirigirse a él como
Padre. Dios, como Padre celestial de los creyentes, proporciona cuidado (Lc. 11:11 – 13),
sustento (Sal. 23:1), protección (Sal. 114:1 – 2), instrucción (a través de su palabra y de su
providencia), corrección (Heb. 12:7; cf. 5 – 11), y una herencia (Rom. 8:17).
G. Santificación. Cuando nos convertimos a Dios, debemos preguntarnos cómo viviremos

nuestra nueva vida aquí en la tierra. Cuando se enfrenta tal pregunta, el tema de la ÉTICA
bíblica se convierte en un aspecto importante de la doctrina de la SANTIFICACIÓN; uno no
puede considerarse adecuadamente sin el otro.
La santificación tiene que ver con la manifestación progresiva de la nueva vida implantada
por el Espíritu en la regeneración. La ética cristiana tiene que ver con el estudio de la base
sobre la cual, el poder y la meta hacia la cual se vive la vida del creyente.
El indicativo de justificación conduce al imperativo de santificación; la justificación es

la base teológica de una ética evangélica. El don de Dios en Cristo impulsa a reconocer
nuestra tarea por él. En los escritos paulinos, las exposiciones de la doctrina de la
justificación generalmente van seguidas de exhortaciones al deber. No son las buenas
obras las que hacen a una buena persona; más bien es una buena persona la que hace
buenas obras.
El rasgo distintivo de una ética cristiana se encuentra en la cuestión de la motivación. Como nuestro
Señor dejó claro en el SERMÓN DEL MONTE (Mateo 5:7), más importante que lo que uno hace es por
qué lo hace. La bondad no es
Es simplemente una cuestión de acción exterior, pero más fundamentalmente de actitud

interior. Jesús interioriza la ley moral. Tenga en cuenta, por ejemplo, Matt. 5:21 – 22,
“Oísteis que hace mucho tiempo se dijo al pueblo: 'No matéis, y cualquiera que mate será
juzgado'. Pero yo os digo que cualquiera que se enoje con su hermano, será juzgado”.
La santificación y la ética tienen que ver fundamentalmente con lo que somos y sólo
secundariamente con lo que hacemos.
Generalmente se piensa que el significado básico de santo es “separado, apartado”
(ver SANTIDAD). Dios es santo separado de sus criaturas, pero también separado del
pecado. Es este último aspecto ético de la santidad de Dios el que proporciona la base
para nuestra comprensión de la doctrina de la santificación; y, sin embargo, la santificación
no es sólo una separación de lo que es pecaminoso sino también una separación para
reflejar la IMAGEN DE DIOS. La santificación es la remodelación progresiva de nuestra
naturaleza por el Espíritu Santo, a la imagen de Dios, a través de Jesucristo (ver 2 Cor.
5:17).
Los santificados son los elegidos de Dios. A todos los que el Padre escogió en la
eternidad, los santifica en el tiempo en Cristo. Los sujetos de elección, redención y
santificación son las mismas personas (Rom. 8:28 – 30).
La santificación involucra la totalidad del ser del creyente: CUERPO, ALMA, ESPÍRITU (1
Tes. 5:23). Con respecto al alma y/o espíritu, Pablo indica que (1) el entendimiento es
iluminado (Efesios 4:23), (2) la voluntad está subordinada a la voluntad de Dios (Fil. 2:13),
(3 ) los afectos son santificados (Rom.
12:10). Con respecto al cuerpo y a todos sus miembros, el apóstol exhorta a los creyentes
a ofrecerse “a Dios como quienes han sido resucitados de la muerte a la vida; y ofrécele
los miembros de tu cuerpo como instrumentos de justicia” (Romanos 6:13).
La santificación implica que el creyente sea apartado posicionalmente para Dios en

virtud de su nueva vida en Cristo. No se trata de una cuestión del grado de espiritualidad
de cada uno. Con respecto a los cristianos carnales en CORINTO, Pablo escribió: “Mas
vosotros fuisteis lavados, santificados, justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por
el Espíritu de nuestro Dios” (1 Cor. 6:11; tiempo pasado). de los verbos griegos señala que
estos actos ya se han cumplido). Este aspecto de la santificación coincide con la
justificación.
La santificación incluye que el creyente sea apartado experiencialmente para Dios
en razón del ministerio del Espíritu que mora en él. Este aspecto de la santificación es
progresivo; admite grados. Aunque nadie puede ser más o menos regenerado que otro,
pues uno está vivo o muerto, uno
puede ser más santificado que otro. Las Escrituras frecuentemente exhortan a los creyentes
a crecer en santidad. “Pero creced en la gracia y el conocimiento de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo” (2 Ped. 3:18; véase 2 Tes. 1:3). La Biblia habla de crecer en gracia,
abundar en esperanza y amor y aumentar en el conocimiento de las cosas divinas. No
habría razón para hablar así si la santificación experiencial se perfeccionara en el momento
de la regeneración.
La santificación también implica que el creyente sea completamente apartado para
Dios. Al final, su práctica y su posición armonizarán perfectamente (ver Ef. 5:26 – 27; Judas
24, 25). Este aspecto de la santificación coincide con la glorificación.
Se requiere santificación de todo cristiano (1 Tes. 4:3). No es responsabilidad de un

grupo de élite dentro de la iglesia. No existe ninguna base bíblica para la adopción de una
doble norma de compromiso cristiano, una para los “trabajadores cristianos de tiempo
completo” y otra para los “cristianos laicos”.
Las Escrituras hablan de todos los creyentes como SANTOS (“santos”, 1 Cor. 1:1 – 2).
Las normas (principios) éticos para el desarrollo de una vida santa, una vida que
refleja cada vez más la imago Dei, se establecen en las Escrituras tanto a nivel personal
como social. En la epístola de Pablo a los Colosenses, por ejemplo, trata la ética personal
bajo las rúbricas de “despojarse” y “vestirse”. En el capítulo 3, el apóstol describe primero
cuáles son las cosas que deben morir (Col. 3:5, 8 – 9), a saber, “la fornicación, la impureza,
las concupiscencias, los malos deseos y la avaricia, que es idolatría”, como así como “ira,
ira, malicia, calumnia y lenguaje obsceno de vuestros labios”. Luego habla de lo que se
debe revestir (vv. 12 – 14), es decir, “compasión, bondad, humildad, mansedumbre y
paciencia”, siendo perdonadores y sobre todo amorosos. Luego, el apóstol trata la ética a
nivel social, dando instrucciones sobre esposas y maridos (vv. 18 – 19), padres e hijos (v.
21), y esclavos y amos (3:22—4:1). Esta última área puede encontrar hoy su equivalente
funcional en la relación entre empleado y empleador.
En todas las relaciones de la vida, personales y sociales, los cristianos deben buscar
el reino de Dios y su justicia. La dinámica para la realización de esta meta es el Espíritu
Santo. La motivación es el AMOR ágape dado por Dios. La guía la proporciona la ley moral,
que debe aplicarse apropiadamente bajo la dirección del Espíritu Santo en cada situación.
Puesto que Dios es santo, nosotros también debemos serlo.
H. Perseverancia. Esta es la doctrina de que todos los creyentes serán preservados por
la gracia de Dios hasta el fin mediante una fe que obra. PERSEVERANCIA no significa
que todo aquel que profesa fe en Cristo, es bautizado y hecho miembro de una iglesia
está seguro para la eternidad. Muchos de los que profesan tener la salvación no la
poseen. Tampoco significa que sea imposible para un cristiano retroceder, es decir,
seguir un camino de desobediencia a Dios por un tiempo (cf. Lc. 2:31 – 34).
El Nuevo Testamento parecería sugerir una síntesis entre la gracia preservadora

de Dios y la perseverancia del creyente. Esto lo expresa bien, por ejemplo, Pedro
cuando dice que “por la fe [los cristianos] están protegidos por el poder de Dios hasta la
venida de la salvación que está preparada para ser revelada en el tiempo postrero” (1
Pedro 1:5). . Básicamente hay tres ideas en este texto. Primero, los creyentes están
“protegidos”. El verbo griego aquí (phroureō G5864, “guardar”) se usa a menudo en
contextos militares; sugiere que nuestra vida está guarnecida por Dios, quien está sobre
nosotros como centinela todos nuestros días. En segundo lugar, los creyentes son
guardados “mediante la fe”. La preservación final de los creyentes nunca está divorciada
del uso de los medios; Los creyentes son preservados a través de una fe que obra.
En tercer lugar, los creyentes son guardados “hasta la venida de… la salvación”. Esto
sin duda se refiere a la consumación final o realización última de nuestra salvación, la
cual será revelada en el tiempo postrero (Rom. 13:11).
En la historia del pensamiento teológico, se han desarrollado tres puntos de vista
principales con respecto a la perseverancia: el protestante, el luterano y el calvinista.
Los seguidores de Jacob Arminius, liderados por Bischop y Grocio, presentaron a
Holanda y Frisia en 1610 una serie de artículos conocidos como la Reclamación. Entre
estos artículos había uno que enseñaba que los verdaderos creyentes podían apartarse,
y a menudo lo hacían, completa y finalmente, de la fe salvadora. Algunos luteranos,
entre los que se encontraba Gerhard, sostuvieron que hay que diferenciar entre caída
total y final (cf. Ezequiel 18:24).
Exegeta 1 Jn. 2:19 como enseñanza de que los elegidos pueden caer totalmente por
un tiempo, pero no está de acuerdo con la confesión reformada de perseverancia.
Finalmente, el punto de vista reformado sostiene que todos los verdaderos creyentes
son preservados hasta el fin mediante una fe perseverante. Algunos de los textos
citados en apoyo de esta opinión incluyen Jn. 6:39, 40; 10:27 – 30; 17:11; cf. 11:42; Fil. 1:6; 1 mascota.
5:10; 1 Jn. 3:9; 5:18 et al.
Quienes adopten una postura reformada sobre este asunto deben enfrentar el
problema de las advertencias bíblicas. ¿No debemos tomar en serio esos pasajes que
advierten contra la APOSTASÍA? ¿No debemos reconocer la posibilidad de una
¿Abandonamiento real y definitivo de la fe? ¿Qué pasa con todos esos pasajes “si”
que no pueden responderse simplemente traduciendo “desde”? No hay pocos de
estos (por ejemplo, Jn. 15:6, 10, 14; Col. 1:23; Heb. 3:14; 6:4 – 8). Además de los
pasajes que hablan condicionalmente, hay varios que advierten contra la apostasía
como una amenaza real (por ejemplo, Heb. 3:12 – 13; 12:25; 1 Tim. 1:19; 2 Tim.
2:18; 2 Ped. 2:1). Los casos reales de apostasía incluyen a DAVID, SALOMÓN,
HIMENEO, ALEJANDRO, FILETO y DEMAS. Estos y otros pasajes podrían sugerir
que la doctrina de la perseverancia es irremediablemente indefendible.
Los teólogos reformados argumentarían, sin embargo, que tales pasajes de advertencia
condicionales deben estar relacionados con el contexto total de las Escrituras. Incluso si
se hace esto, ¿quién debe establecer si los textos incondicionales deben interpretarse en
términos del condicional o viceversa? Si la gracia de Dios, según las Escrituras, no se
detiene en los límites de la libertad humana, entonces la fe y la gracia no pueden verse de
manera sinérgica como se hace en la visión arminiana.
Según la teología reformada, si entendemos adecuadamente la relación bíblica entre

la fe y la gracia, entonces nos daremos cuenta de que nuestra perseverancia no puede ser
un factor independiente de que Dios nos preserve. La gracia de Dios asegura nuestra
perseverancia, pero esto no la hace menos perseverante (Judas 21, 24). Entonces, los
pasajes de advertencia se ven propiamente como medios que Dios usa en nuestra vida
para cumplir su propósito en gracia. GRAMO.
Bien lo ha dicho Berkouwer: “La profundidad de la doctrina de la perseverancia debe
buscarse precisamente en el hecho de que en ella se incluye la amonestación y que al
mismo tiempo, a través de la fe, la perseverancia se confiesa como un don”
(Fe y perseverancia [1958], 111).
Uno de los pasajes más difíciles al considerar la perseverancia es Heb. 6:4 – 8. Hay
tres puntos de vista principales que pueden destacarse. Primero, está la teoría de los
salvosperdidos, que sostiene que un verdadero creyente puede perderse a través de una
apostasía deliberada. Cabe señalar, sin embargo, que este pasaje también indica la
imposibilidad de arrepentimiento después de tal apostasía.
En segundo lugar, está la teoría hipotética, que sostiene que el escritor se ocupa de
suposiciones y no de hechos, para poder corregir ideas erróneas. Esta visión parecería
minimizar el impacto de la advertencia.
En tercer lugar, está la teoría no cristiana, que sostiene que no hay fe genuina en los
corazones de las personas que se describen. Este punto de vista sostiene que las
experiencias mencionadas describen cuán extremadamente cerca está
Es posible que uno llegue a ser cristiano sin llegar a serlo. Se apela a SIMON MAGUS
como ejemplo de esta posición.
Otro pasaje problemático es Jn. 15:1 – 6. La pregunta central aquí es: ¿Cuál
es la naturaleza de las ramas estériles (vv. 2, 6)? Algunos dirían que estos
representan creyentes genuinos que pierden su vida espiritual al no permanecer en
Cristo. Otros, de persuasión calvinista, sostendrían que estas ramas son aquellas
que simplemente profesan pertenecer a Cristo. Cuando se dice que serán quitados,
se entiende que significa que finalmente serán expulsados de toda conexión con
Jesucristo y su iglesia. (En esta referencia a las ramas estériles, Jesús sin duda está
pensando en JUDAS ISCARIOTE, quien aunque conectado con Cristo exteriormente
nunca fue realmente uno de los suyos.) Este quitar y quemar puede ocurrir en varias
etapas.
Estos simples cristianos profesantes pueden marchitarse y desaparecer gradualmente
por su propia voluntad o pueden tener que ser extirpados con el cuchillo de la
EXCOMUNICACIÓN. Aún otros pueden continuar en este mundo. Pero, en última
instancia, cada una de esas ramas se elimina al morir.
Uno de los apoyos más fuertes de la doctrina de la perseverancia se encuentra en el significado de
la ORACIÓN intercesora de Cristo . Durante los últimos días de la vida terrena de Jesús se encontró con
PEDRO en un estado de ánimo de intensa confianza en sí mismo. En esa ocasión, Pedro se jactó ante su
Maestro de que lo seguiría adondequiera que le llevara y a cualquier costo. Jesús, conociendo a Pedro
mejor que el propio Pedro, reveló que Satanás deseaba zarandearlo como a trigo, pero añadió: “He orado
por ti, Simón, para que tu fe no decaiga” (Lc. 22:32). Ahora bien, aunque Pedro negó a su Señor tres veces,
como el Maestro había predicho, su fe no falló por completo; porque tan pronto como pecó, lloró amargas
lágrimas de arrepentimiento. Pero Jesús no sólo oró por Pedro, sino que también oró por todos los suyos.
Su intercesión incluye a aquellos que todavía son incrédulos pero que, sin embargo, están entre los
elegidos (Jn. 17:20 – 21; cf. Rom. 8:31 – 35; Heb. 7:25). Ver INTERCESIÓN DE CRISTO.
I. Glorificación. LA GLORIFICACIÓN es el acto culminante final en la obra redentora

de Dios (Rom. 8:30), que se realizará en la PARUSÍA. Implicará el perfeccionamiento
del alma y/o espíritu así como del cuerpo. Aunque el Nuevo Testamento representa
la glorificación como una completa exoneración jurídica, también la ve como un
perfeccionamiento moral. Varias Escrituras dejan esto claro (Efesios 5:27; Fil. 1:10;
Col. 1:20; 1 Cor. 1:8; 1 Tes. 3:13; 5:23 et al.).
Glorificación también significa participación plena en la VIDA eterna. Por la gracia de

Dios los creyentes incluso ahora tienen vida eterna (Jn. 5:24); pero la plenitud de esta vida
aún está por realizarse (vv. 25 – 28). Juan afirma: “Queridos amigos, ahora somos hijos de
Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Pero sabemos que cuando él se manifieste,
seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Jn. 3:2). La vida ETERNA
incluye dos ideas: una nueva calidad de vida y una vida sin fin. Cuando el pecador recupera
su relación adecuada con Dios a través de Cristo, entra en una nueva calidad de vida: una
vida en armonía con la vida de Dios mismo. Este es un tipo de vida drásticamente diferente a
la que se poseía anteriormente; de hecho es una vida abundante. Entonces, la glorificación
significa el otorgamiento total de la vida eterna a los creyentes: la realización final de una
relación perfecta con Dios tal como estamos con él para siempre.
La glorificación traerá una plena realización de la libertad del pecado y de la muerte

(Juan 8:33 – 36; Romanos 6 – 8; Gálatas 5:1, 13). Entonces seremos lo que realmente
somos. Mientras estamos en esta vida, nos esforzamos a través del Espíritu por ser como
nuestro Señor; entonces nuestras almas serán perfectamente conformadas a su imagen (Rom. 8:28 – 29).
La glorificación es nuestra transformación en “la medida total de la plenitud de Cristo” (Efesios
4:13).
La glorificación también incluye el perfeccionamiento del CUERPO. La Escritura atribuye
una dignidad al cuerpo humano. Génesis enseña que una persona no es un alma que
simplemente habita una entidad física. Es la persona total de quien se dice que fue creada a
imagen de Dios (Gén. 1:26 – 30; 2:4 – 8, 15 – 18). Es la persona total la que se ve afectada
por el pecado. El punto focal del juicio divino es la MUERTE, y aunque la muerte del cuerpo
no agota el concepto bíblico de muerte, es central en él. La muerte física (separación del alma
y/o espíritu del cuerpo) es la señal externa de la muerte espiritual (separación de la persona
de Dios).
La RESURRECCIÓN de Cristo garantiza la nuestra. Según el Nuevo Testamento,

Cristo resucitó corporalmente de entre los muertos (Mateo 28:9; Lucas 24:31, 43, 50; Juan
20:17, 22, 27 et al.), y este cuerpo glorioso en el que resucitó es el modelo según el cual los
nuestros serán modelados (Fil. 3:20 – 21; cf. 2 Cor. 5:1 – 5). En la KJV de Phil. 3:21 leemos
que Cristo cambiará “nuestro vil cuerpo”. La palabra “vil” se traduce mejor como “humilde”,
como en varias versiones modernas. Aunque muchos paganos griegos veían el cuerpo como
la prisión del ALMA, Pablo veía el cuerpo como diseñado por Dios para la morada del Espíritu
(1 Cor. 6:19). En nuestro estado actual, debido a la influencia del pecado, nuestro cuerpo está
en un estado de humillación, pero al regreso de Cristo será remodelado según la gloriosa
cuerpo de nuestro Señor (1 Juan 3:2). Los detalles sobre la naturaleza de este cambio se
describen en 1 Cor. 15.
La glorificación, entonces, es el clímax de la obra salvadora de Dios, una obra que se
extiende de eternidad en eternidad. La glorificación involucra a la persona total : alma y/o
espíritu junto con el cuerpo. En aquel día todo estará completo; la muerte será devorada por la
victoria, y Dios será todo para todos.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo del artículo, ver BB

Warfield, El plan de salvación [1915]; J. Murray, Redención: cumplida y aplicada [1955]; K.
Barth, Dogmática de la Iglesia, vol. 4, partes 1 – 4 [1956 – 62]; CM Horne, Salvación [1971]; B.
Demarest, La cruz y la salvación: la doctrina de la salvación [1997]; DF Ford, El yo y la
salvación: ser transformado [1999]; JM Frame, La salvación pertenece al Señor: una introducción
a la teología sistemática [2006]. Vea también las bibliografías bajo los artículos que tratan de
varios aspectos de la salvación, como EXPIACIÓN, JUSTIFICACIÓN, REDENCIÓN, etc.).
CM HORNE
ungüento. Ver COLOR PARA LOS OJOS.
Samael sam'ayuhl. RV Apoc. forma de SALAMIEL (Jue. 8:1).
Samaias suhmay'yuhs. RV Apoc. forma de SHEMAÍAS (1 Esd. 1:9; 8:39; Tob. 5:13 [NRSV,
5:14, “Semeliah”]).
Samaria (ciudad) suhmair'eeuh ( H9076, posiblemente “[lugar] de vigilancia, [punto] de

observación”, derivado del nombre personal H9070, “guardián” [1 Rey. 6:24]; Aram.
H10726; G4899). El
Capital del reino norteño de Israel. Véase también SAMARIA (TERRITORIO) y SAMARITANO.
I. El sitio. Samaria tenía una excelente ubicación en la cima de una colina c. 40 millas. N de
JERUSALÉN y c. 25 millas. del Mediterráneo (ver GRAN MAR). En primavera, cuando florecen
las flores silvestres, el entorno es exquisito. El rey podía ver el mar Mediterráneo desde las
ventanas de su palacio mientras miraba al O. hacia el fértil “valle de cebada”, que conducía a
la llanura de
SHARON y el mar. Samaria estaba ubicada en la carretera principal de la cresta NS de

PALESTINA, y casi directamente al O a través de la cresta montañosa de la capital
anterior, TIRZAH. Fue c. 6,5 millas. NO de SHECHEM, la primera capital del reino.
La ciudad estaba en la cima de una colina ovalada c. 300 pies de altura y aislado de
las colinas que lo rodean excepto al E, donde una silla lo unía a la cresta NS.
Aunque era más bajo que algunas colinas circundantes, estaba fuera del alcance de la
artillería (catapulta) de ellas. La ciudad resistió varios asedios por parte de los arameos, y
uno de tres años por parte de los asirios, antes de caer (2 Reyes 17:5). Esto es
especialmente interesante teniendo en cuenta que el manantial de la ciudad estaba a un
kilómetro de distancia y los habitantes tenían que depender de CISTERNAS. Cuando
HERODES el Grande reconstruyó la ciudad, la llamó Sebaste en honor de su patrón
AUGUSTO (del griego sebastos G4935, “venerado”, corresponde al latín augustus; cf.
Hechos 25:25). La actual aldea árabe en el extremo E del sitio todavía lleva el nombre
herodiano, Sebastiyeh. La población OT de la ciudad sólo puede ser conjeturada, pero
SARGÓN deportó a 27.290 de su población. Su población máxima, incluso en la época del
Nuevo Testamento, probablemente no superaba los 40.000 habitantes. El tamaño de la
cima de la colina, por supuesto, determinó el tamaño de la ciudad, c. 20 acres.
II. Historia israelita. En el Antiguo Testamento se hace referencia a la ciudad de Samaria

más de cien veces, aunque no fue construida hasta unos cincuenta años después de la
muerte de SALOMÓN. Fue fundado c. 875 aC por OMRI. “Compró a Sémer la colina de
Samaria por dos talentos de plata y edificó una ciudad en la colina, y la llamó Samaria, en
honor a Semer, el nombre del antiguo dueño de la colina”
(1 Reyes 16:24; ver SHEMER). Omri murió antes de completar la nueva ciudad y fue
terminada por su hijo AHAB. La nueva capital era en todos los sentidos una mejora con
respecto a la anterior, Tirzah.
El sitio fue excavado por la Universidad de Harvard en 1908 bajo la dirección de G.
Schumacher y en 1909 – 10 bajo la dirección de GA Reisner. Una segunda expedición en
193133 fue patrocinada por un grupo múltiple: la Universidad de Harvard, la Universidad
Hebrea de Jerusalén, el Fondo de Exploración de Palestina, la Academia Británica y la
Escuela Británica de Arqueología en Jerusalén (en 1935, las instituciones británicas
mencionadas anteriormente llevaron a cabo otra excavar). La expedición estuvo bajo la
dirección de JW Crowfoot y KM
Kenyon estaba a cargo de las obras en el barrio real. Los hallazgos más importantes de
todas estas excavaciones se incorporarán a las secciones históricas de
este artículo, aunque un trabajo más reciente de RE Tappy ha llevado a una revisión de la
historia arquitectónica y estratigráfica entre los siglos XI y VII. antes de Cristo
Hubo ocupación en la cima de la colina en la Edad del Bronce Temprano, y la evidencia
arqueológica de un período posterior podría interpretarse como los restos de la propiedad de
Shemer. La ciudad construida por Omri y Acab fue reemplazada en gran parte por
construcciones posteriores; Las partes de la ciudad original encontradas por los arqueólogos
muestran que fue bien diseñada y excelentemente construida.
Al parecer, el trabajo fue realizado por hábiles artesanos fenicios, ya que se han encontrado
trabajos similares en TIRO. Israel y FENICIA eran aliados, y Acab se había casado con la
hija del rey de los fenicios. El palacio probablemente era similar a otros del ANE, pues seguía
su patrón al ser un edificio de dos plantas; Ocozías, el hijo de Acab, resultó mortalmente
herido al caer desde una ventana del segundo piso (2 Reyes 1:2 – 17). Los edificios del
palacio probablemente también siguieron el diseño habitual de estar construidos alrededor
de patios abiertos. En uno de los patios se encontró un estanque rectangular de poca
profundidad, que medía 33,5 x 17 pies. Quizás este fue el lugar donde se lavó la sangre del
carro de Acab (1 Reyes 22:38). El área total del palacio parece haber sido c. 178 x 89 metros.
El relato de la antigua Samaria.

El palacio fue llamado casa de marfil (1 Rey. 22:39; Amós 3:15). Hay tres teorías
de interpretación. Se considera que la piedra caliza blanca pulida de los edificios es
de “color marfil”. Otro piensa que se refiere a paneles de pared de madera con
incrustaciones de marfil. La tercera, y más probable, es aplicarlo sobre los muebles
con incrustaciones de marfil utilizados. Como las incrustaciones son pequeñas, se
adaptan mejor al diseño de los muebles que los paneles de pared grandes.
Se han encontrado más de 500 placas de marfil o fragmentos de ellas.
En ocasiones estaban retocados con incrustaciones de vidrio, esmalte y lapislázuli, y
algunos estaban cubiertos con pan de oro. Había figuras de la naturaleza: plantas,
flores, árboles y animales salvajes. También había placas que representaban dioses
egipcios. Los marfiles probablemente fueron tallados en Fenicia; al menos algunos de
los diseños fueron tomados de modelos egipcios. En Siria se ha encontrado una obra
similar a la de Samaria.
Otros hallazgos palaciegos interesantes fueron numerosos sellos de arcilla con
huellas visibles. Estos eran los sellos con los que se cerraban los rollos de papiro y se
oficializaban mediante la impresión del sello de un funcionario del gobierno. La zona
donde fueron encontrados sería el lugar donde se guardaban los documentos oficiales
del gobierno, tanto extranjeros como locales. El interior de los sellos mostraba la
impresión de los hilos que unían el papiro.
Probablemente toda la ciudad de Samaria ocupaba unos 20 acres. La zona del
palacio estaba en el extremo occidental más alto de la colina. La gente común vivía en
la ciudad baja, es decir, el extremo E de la ciudad. Se ha excavado menos de un tercio
del área del palacio y sólo un pequeño segmento de la ciudad baja.
Samaria estaba bien fortificada con una muralla exterior e interior.
El primero promedió c. 20 pies, con el ancho mayor 32 pies. Era del tipo casamata y estaba
provisto de torres y baluartes. Las casamatas eran habitaciones rectangulares estrechas y
la longitud de la casamata era el ancho de la pared. Estaban llenos de tierra. La pared
interior era de piedra maciza c. 5 pies de espesor. También parece haber habido un tercer
muro defensivo en la ladera justo debajo del muro exterior, pero la evidencia no es
concluyente.
La puerta principal de la ciudad estaba naturalmente en el extremo E de la

ciudad, donde la colina se unía a la masa montañosa principal. Esta puede ser la
puerta donde Acab y JEHOSHAPHAT se sentaron en sus tronos reales y escucharon
a los profetas que predecían el resultado de una batalla con los arameos en RAMOT
GALAAD (2 Crónicas 18:9). También puede haber sido la puerta donde los leprosos
conversaban entre sí sobre qué muerte elegirían bajo el asedio de la ciudad.
por BENHADAD. También sería el lugar donde la turba pisoteó hasta matar al capitán
de la puerta del rey mientras salían corriendo de la ciudad en busca de comida cuando
se levantó el asedio (2 Reyes 7:1 – 20).
Cerca de la entrada se encontró un fragmento de una gran estela de piedra, pero
sólo quedaron tres letras y no dieron ninguna pista sobre la inscripción. La escritura la
fecharía en la época de JEROBOAM II, quien fue el rey más grande de Samaria. Este
tipo de estelas conmemorativas eran comunes a las puertas de las capitales.
Cerca se encontraron pilastras de piedra caliza con capiteles protojónicos, lo que
demuestra que allí se encontraba un importante edificio público. Son similares a los
utilizados por los arquitectos de Salomón.
El lugar de Omri en la historia de ASIRIA es más significativo que en la historia de
la Biblia. Aunque varias dinastías se reemplazaron entre sí en el reino de Israel, Asiria
siempre se refirió a cada una de ellas como “la casa [o dinastía] de Omri”. Acab tiene
mucha más prominencia en las Escrituras; aun así, era una figura menor en comparación
con su esposa JEZABEL, y especialmente con el profeta ELÍAS. Acab construyó un
templo para BAAL para complacer a su esposa, quien era adoradora de Melqart, el Baal
de la ciudad de Tiro, donde su padre había sido sumo sacerdote antes de convertirse en
rey (1 Reyes 16:32 – 33). La aquiescencia de Acab a la religión de su esposa ocasionó
la dramática aparición de Elías en el Monte Carmelo y su demostración allí de que Baal
y ASERA de Jezabel eran dioses impotentes. El santuario de Baal de Acab en Samaria
aún no ha sido identificado por los arqueólogos. Las múltiples reconstrucciones en
Samaria han hecho que sea muy difícil para los arqueólogos identificar en detalle
cualquiera de las partes de los principales edificios encontrados después de la época de
Omri y Acab. Los objetos encontrados en los edificios, los fragmentos arquitectónicos
de muros, arcos, etc., son la mejor pista del uso de estas estructuras.
Samaria fue sitiada por BenHadad de SIRIA (ARAM), pero Israel hizo una salida
masiva desde la ciudad y derrotó a los arameos, cuyo rey estaba ebrio en el momento
de la batalla (1 Reyes 20:1 – 22). Acab derrotó a BenHadad por segunda vez la
primavera siguiente; el rey arameo se rindió a Acab.
Los israelitas fueron atacados por BenHadad por tercera vez, pero Acab resultó
gravemente herido en Ramot de Galaad y murió antes de poder llegar a Samaria. Su
carro ensangrentado fue lavado en uno de los estanques del palacio, como se mencionó
anteriormente (22:1 – 38).
Ocozías, el hijo de Acab, reinó sólo dos años. Murió como resultado de un
accidente cuando se cayó de una ventana del segundo piso en el palacio de Samaria (2
Reyes 1:2 – 17). Fue sucedido por su hermano JEHORAM (Joram). Ben
Hadad volvió a sitiar Samaria y la situación era tan desesperada que algunos de sus
ciudadanos recurrieron al canibalismo. El profeta ELISEO predijo que el sitio sería
levantado dentro de veinticuatro horas, y así fue, porque los arameos pensaron que los
hititas y los egipcios se habían convertido en aliados de los israelitas y estaban en marcha
listos para atacarlos (6:24 —7:20).
Al igual que su padre Acab, Joram fue herido en la batalla de Ramot de Galaad (8:28),
pero escapó con vida, sólo para ser asesinado poco después por JEHÚ, uno de sus líderes
militares en esa batalla (9:24).
La dinastía de Omri terminó y fue sucedida por la dinastía de Jehú.
Los descendientes de Omri fueron exterminados por los funcionarios de la corte de Joram,
quienes decapitaron a todos los parientes varones de Acab por orden de Jehú (2 Reyes
10:1 – 11). En la antigüedad, la coronación real normalmente tenía lugar en presencia de
la principal deidad de la nación; entonces Jehú convocó a que el servicio se celebrara en
el gran templo de Baal que Acab había construido para Jezabel. Cuando el templo se llenó
de adoradores de Baal, Jehú ordenó a su ejército que los matara a todos. Quemó la
columna de madera de Baal y demolió el santuario. Luego se convirtió en el lugar una
letrina. Aunque Jehú hizo todo lo posible para aniquilar el baalismo fenicio, continuó el
culto sintético YahvéBaal de Jeroboam I como el culto oficial de la nación (10:18 – 31).
El reino de Israel sufrió grandes derrotas bajo el mando de Jehú. HAZAEL, rey de
DAMASCO, incorporó toda TRANSJORDANIA a su reino (2 Rey.
10:32 – 33). Jehú llegó a ser vasallo de SALMANESER III, rey de Asiria, según los
registros de ese monarca. El hijo de Jehú, JEHOACAZ, sufrió aún más a manos de los
arameos; pero las tornas cambiaron bajo su hijo Jehoás (JOÁS), porque la presión asiria
sobre Damasco permitió a ese rey israelita recuperar su territorio de Transjordania; Joás
incluso capturó Jerusalén y enriqueció a Samaria con su botín (14:8 – 14). Luego
Jeroboam II subió al trono en Samaria y el reino del norte alcanzó su mayor expansión
territorial (desde el MAR MUERTO hasta LEBO HAMATH) y su mayor prosperidad. Los
profetas Oseas y Amós a menudo concentraban sus comentarios en la vida en Samaria,
la ciudad capital, aunque los libros históricos decían poco de esa ciudad en este período
de su historia.
Samaria ha sido reconstruida tantas veces en las zonas excavadas por los
arqueólogos que sólo quedan fragmentos de edificios. Las primeras reconstrucciones
importantes parecen haber ocurrido en la época de Jehú. Se desconoce el motivo de este
trabajo. Quizás la destrucción causada por un terremoto hizo necesaria la reconstrucción,
ya que los terremotos fueron frecuentes en la historia de
Palestina. En cualquier caso, la nueva obra era muy inferior a la de Omri y Acab. Jehú, al
destruir el baalismo fenicio de la dinastía OmriAhab, probablemente no podría conseguir
artesanos fenicios cualificados; y aparentemente tuvo que depender de la mano de obra
israelita.
Las siguientes fases de construcción se produjeron en la época de Joás y Jeroboam
II, cuando la riqueza fluyó hacia Samaria desde todas direcciones. Aunque hubo varias
fases de construcción, fueron inferiores a las primeras obras. La excelente mampostería
ha sido reemplazada y el trabajo más nuevo y tosco tiene sus deficiencias ocultas bajo
pesadas capas de yeso.
Los objetos más importantes encontrados en este período fueron sesenta y cinco
OSTRACA de la época de Jeroboam II. Se trataba de documentos comerciales escritos en
trozos de cerámica rota (uno de los materiales de escritura más comunes utilizados en los
negocios habituales). Los eruditos difieren en cuanto a su naturaleza exacta, pero parecen
ser recibos por productos (vino y aceite) entregados al gobierno de Samaria como
impuestos. Enumeran el nombre y la ciudad del contribuyente y también el nombre del
recaudador de impuestos. Parecen mostrar que los departamentos federales establecidos
por Salomón todavía estaban intactos en ese momento en el reino del norte. Se mencionan
veintidós ciudades o pueblos.
Aunque Samaria estaba en la cima de su gloria bajo Jeroboam II, la ciudad sería
destruida en veinticinco años; Todo su último período fue caótico. El hijo de Jeroboam,
ZACARÍAS, fue asesinado seis meses después por SALUM, quien a su vez fue asesinado
un mes después (2 Rey.
15:8 – 14). El último asesinato tuvo lugar en la ciudad de Samaria, y MENAHEM, el
asesino, era de Tirsa, la antigua capital de Israel, justo al E. al otro lado de las montañas
de Samaria. Los asirios, sin embargo, estaban nuevamente en el O, y Menahem rindió
homenaje a TIGLATPILESER III (llamado Pul, 15:19). PEKAHÍA, el hijo de Menahem,
pronto fue asesinado por PEKAH, uno de sus generales, en el palacio de Samaria (15:23
– 25). Pekah junto con otros monarcas occidentales se rebelaron contra Asiria. Tiglat
Pileser III luego capturó la mayor parte del reino de Israel y lo convirtió en tres provincias
asirias: GALAAD, MEGIDDO y DOR (15:29).
Durante esta lucha, OSEAS mató a Pekah, probablemente con la ayuda de los
asirios, porque fue aceptado como rey sobre el último remanente del reino del norte, es
decir, la tierra adyacente a la ciudad de Samaria (2 Reyes 15:30). ). Oseas fue leal a Asiria
por un tiempo, pero cuando SALMANESER lo encontró planeando rebelarse, lo encarceló
y atacó a Samaria (17:1 – 6). La ciudad resistió un asedio de tres años pero cayó en manos
del nuevo
Rey asirio, SARGÓN II, en 721 aC Los registros de Sargón revelan que deportó a 27.290
personas de Samaria.
Sargón declaró específicamente que reconstruyó Samaria y la hizo más grande de
lo que había sido bajo los monarcas israelitas. La tierra fue repoblada con refugiados de
otras conquistas asirias (2 Reyes 17:24), pero no se sabe si Samaria en este texto se
refiere al territorio de Samaria o a la ciudad capital misma. Más deportados llegaron bajo
ESARHADDON (Esdras 4:2) y ASHURBANIPAL (Osnappar, 4:9 – 10). Los fieles
adoradores de Yahvé continuaron viniendo a Jerusalén desde la ciudad de Samaria incluso
después de la conquista de la ciudad y el templo por parte de Nabucodonosor (Jer. 41:5).
Los datos arqueológicos dan los nombres de dos de los gobernadores asirios de Samaria
en el siglo VII. Entre los escombros de la ciudad se encontró un fragmento de una tablilla
cuneiforme dirigida a un gobernador babilónico. Los arqueólogos no han encontrado mucha
evidencia de este período en la zona del palacio, ya que los constructores de la ciudad
helenísticos y romanos eliminaron gran parte de las construcciones anteriores y hundieron
cimientos profundos en otros lugares.
Cuando los babilonios arrebataron el poder mundial a los asirios, continuaron
teniendo a Samaria como capital de la provincia de Samaria, ahora llamada Samerina;
pero también le añadieron el territorio alrededor de Jerusalén.
Cuando los persas se apoderaron del imperio mundial, Samaria continuó siendo la
capital de la provincia de Samerina. Aunque SANBALLAT, el gobernador de esa
provincia, desempeña un papel importante en el período postexílico, su ciudad
capital, Samaria, sólo se menciona en Esdras 4:17. Ver más ISRAEL, HISTORIA DE.
III. Historia intertestamental. Con la llegada de ALEJANDRO MAGNO a Palestina, la ciudad

de Samaria asumió un nuevo carácter. Se convirtió en la ciudad griega más importante de
Palestina central; y la influencia samaritana en lo que era la antigua provincia de Samaria
ahora era sólo religiosa. A partir de ese momento, Siquem se convirtió en la importante
ciudad samaritana. Su importancia culminó con la construcción de un templo en el cercano
monte GERIZIM (ver SAMARITANO).
Cuando Alejandro el Grande se movió al S de Tiro para atacar Egipto, nombró a

Andrómaco gobernador de Samaria, pero Andrómaco fue asesinado por algunos de los
líderes samaritanos, quienes luego huyeron al valle del Jordán.
Su escondite ha sido excavado por la Escuela Americana de Investigación Oriental y se
han encontrado muchos datos valiosos sobre este episodio.
Alejandro castigó a la ciudad deportando a una parte de su población y convirtiéndola

en colonia macedonia en el 331 a.C.
Las defensas de la ciudad mejoraron enormemente, probablemente gracias a
Pérdicas, tan pronto como la ocuparon los macedonios. Algunos estudiosos fechan
estas defensas en fechas posteriores a la lucha ptolemaicaseléucida, pero esto es
poco probable. Aunque se utilizaron las antiguas defensas israelitas, los muros de la
terraza central fueron reforzados con enormes torres circulares de excelente
artesanía. Tenían un promedio de 40 a 48 pies de diámetro. En un área se encontró
un nuevo muro de defensa con una cara deteriorada y fechado c. el segundo centavo.
a.C. Este muro, aunque tenía unos 13 pies de espesor, fue roto por las tropas de
Juan Hircano (ver HASMONEO II.A) cuando capturaron Samaria en el 107 a.C.
Restos del teatro construido en la Samaria helenística (Sebaste).
Los objetos encontrados en las casas de esta época demuestran que Samaria
era una ciudad típica helenística. El nivel cultural general parece haber sido tan alto
como el de cualquier ciudad israelita o romana del lugar. La ciudad era
económicamente próspera y parece haber realizado mucho comercio de sus cereales
para obtener vino con la isla de RODAS, ya que se encuentran mangos de jarras de
Rodas en gran cantidad (más de 2.000) en todas partes del sitio. Se adoraba a
deidades griegas y egipcias. Después de la muerte de Alejandro, la ciudad perteneció
a los Ptolomeos (ver PTOLEMIO) la mayor parte del tiempo hasta el 198 a. C.,
cuando pasó a ser propiedad permanente de los Seléucidas (ver SELEUCUS).
Juan Hircano actuó contra Samaria después de su captura de Siquem y su

destrucción del templo samaritano en el monte Gerizim. Los samaritanos habían pedido
tropas tanto a los seléucidas como a los ptolomeos, pero Juan Hircano derrotó a ambas
unidades enviadas contra él. Luego sitió Samaria y la capturó en el plazo de un año, c.
107 aC JOSÉ (Ant. 13.10.3 §281) afirma que la ciudad fue tan completamente destruida
que no quedó ninguna señal de ella. Sin embargo, los arqueólogos consideraron que
esta afirmación era una gran exageración de los hechos. La ciudad estaba ocupada al
menos en parte cuando POMPEYO conquistó Palestina y la añadió al imperio romano
en el 63 a. C. Sin embargo, la ciudad no había sido refortificada después de su captura
por Hircano. Los romanos anexaron Samaria a la provincia de Siria.
El procónsul romano Gabinio (57 – 55 a. C.) ordenó la restauración de Samaria;

Se repararon las brechas en las fortificaciones hechas por Juan Hircano. También se
trazaron nuevas calles rectas y las casas se construyeron en bloques regulares como
hoy. Se encontraron cinco calles diferentes, pero eran muy estrechas, sólo c. 8 – 10 pies
de ancho. Cada cuadra tenía un promedio de cuatro casas y una hilera de comercios.
La mejor casa ocupaba media manzana y tenía tres comercios en un extremo y quince
habitaciones construidas alrededor de dos patios abiertos. Las casas estaban enlucidas
y pintadas con paneles de rojo, violeta, blanco y amarillo. Ésta es una buena imagen de
gran parte de la vida urbana en cualquier lugar donde los romanos construyeron sus
ciudades en la época del Nuevo Testamento. El trazado general del foro de la ciudad
puede pertenecer a esta época aunque seguramente fue completado por HERODES el Grande.
El mayor constructor de la historia de Palestina no fue Salomón, sino Herodes el
Grande. Samaria era una ciudad que amaba y la embellecía en todos los sentidos.
Comenzó la reconstrucción de la ciudad en el año 30 a. C. y dedicó al menos diez años
a la tarea. Como ya hemos mencionado, la rebautizó como Sebaste en honor a su
mecenas, el emperador Augusto. ¡En el lugar del palacio de Omri, el punto más alto de
la ciudad, erigió un gran y hermoso templo para la adoración de Augusto como dios!
Este es el mismo Herodes que construyó el templo de Yahvé en Jerusalén en el que
Cristo mismo adoraba. Por cierto, el emperador romano Augusto no apreció este templo
que Herodes dedicó a su culto.
Josefo da sólo una breve descripción de la Samaria de Herodes (Ant. 15.8.5

§§296 – 98), pero los arqueólogos han dado vida a la ciudad. Herodes construyó una
nueva muralla de la ciudad, reforzada con torres. El muro tenía más de 2 millas. en
longitud. Las secciones inferiores de las torres circulares que constituían la puerta W de
la ciudad aún están intactas. Es la única de las puertas de la ciudad excavada
hasta la fecha. El trabajo de construcción probablemente fue realizado por artesanos locales,
ya que es inferior al trabajo en los muros de Jerusalén, donde Herodes realizó su mejor
construcción.
Sólo han sobrevivido pequeñas porciones del templo de Herodes al Divino Augusto
para que el arqueólogo las estudie. Este templo fue reconstruido y modificado radicalmente
en su diseño en una fecha posterior, quizás durante el reinado de Septimio Severo. El templo
de Herodes tenía un gran patio que era aproximadamente cuadrado, c. 240 pies de lado.
Estaba rodeado por varios muros.
En el extremo sur del patio, una escalera de 90 pies de ancho que conducía al templo
propiamente dicho estaba dividida en dos unidades, interrumpidas por un rellano
aproximadamente a mitad de camino. Al pie de la escalera y en el suelo del patio había un
enorme altar. Entre los escombros, justo al E del altar, se encontró un gran fragmento de una
estatua de un emperador romano. Algunos estudiosos creen que se trataba de una estatua
del emperador Augusto, a quien estaba dedicado el templo. El templo en sí parece haber
tenido un amplio pórtico delante de la cella. Este último tenía 45 pies de ancho. A ambos
lados había pasillos estrechos que hacían que el templo propiamente dicho tuviera el mismo
ancho que el pórtico. Las columnas utilizadas en el templo probablemente eran de orden
corintio, ya que este orden se utilizó en sus otros proyectos importantes. Cerca del templo
había algunos edificios importantes que pueden haber sido utilizados por los sacerdotes del
templo.
Las fechas de dos de los monumentos de la ciudad son inciertas. Algunos eruditos los
fechan con Gabinio y otros con Herodes el Grande. Uno es el estadio en el valle debajo de
la ciudad. Al ser sus columnas de orden dórico, pueden ser obra de Gabinio, ya que Herodes
prefirió el orden corintio. La primera fase del foro también es incierta, aunque la mayor parte
de lo que se ve hoy es mucho más tarde. Herodes era un gran amante del teatro y debió
tener uno en esta ciudad que tanto amaba. La calle con columnas que se ve hoy en el huerto
de olivos sobre las ruinas es de época tardorromana, pero probablemente Herodes construyó
al menos una calle principal de este mismo tipo.
Herodes el Grande legó Samaria a su hijo Arquelao (ver HERODES IV), pero era un
gobernante tan pobre que Roma lo destituyó. Entonces Samaria quedó bajo la jurisdicción
del gobernador romano, cuya sede estaba en CESAREA.
IV. Historia del Nuevo Testamento. Esta ciudad herodiana era la Samaria del Nuevo
Testamento. No se menciona específicamente en los evangelios. En Hechos se menciona a
Samaria como un lugar donde FELIPE fue a predicar y como el centro de la obra de SIMÓN.
MAGO (Hechos 8:5, 9), pero no está claro si se refiere a la ciudad o al territorio (en el v. 5
los manuscritos más antiguos dicen “la ciudad de Samaria”, pero la mayoría de los testigos
omiten el artículo definido, por lo tanto, “una ciudad de Samaria”). En el v. 14 parece
probable una referencia a la ciudad, ya que los apóstoles realizaron su crucial trabajo
doctrinal en áreas urbanas. Existe una fuerte tradición de que JUAN BAUTISTA fue
enterrado en Samaria, pero no hay pruebas. Aquí dos iglesias primitivas lo honran.
Cuando los judíos se rebelaron contra Roma, Samaria fue una de las primeras
ciudades en sufrir. Los judíos la capturaron y saquearon en el año 66 d. C., en los
primeros meses de la revuelta. La ciudad, sin embargo, debe haber hecho una buena
recuperación, ya que hay una inscripción fragmentaria de VESPASIANO que
favorecería tal opinión. Ni los registros escritos ni los datos arqueológicos arrojan
mucha luz sobre Samaria en los últimos días del Nuevo Testamento. El período pico
de la grandeza de Samaria fue c. 180 – 230 d.C. La mayoría de las ruinas romanas de
la ciudad visibles hoy pertenecen a ese período.
(Ver además GA Reisner et al., Harvard Excavations at Samaria [1924]; JW
Crowfoot et al., The Buildings at Samaria [1942]; JW y G.
M. Crowfoot y KM Kenyon, Los objetos de Samaria [1957]; A.
Parrot, Samaria: La capital del Reino de Israel [1958]; B. Becking, La caída de Samaria:
un estudio histórico y arqueológico [1992]; ABD, 5:914 – 21; NEAEHL, 4:1300 – 1310;
RE Tappy, La arqueología de la Samaria israelita, 2 vols. [1992 – 2001]; identificación.
en La Enciclopedia Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente, ed. EM Meyers
[1997], 4:463 – 67; identificación. en DOTHB, 854 – 62.)
J. KELSO
Samaria (territorio). Nombre aplicado a la región general en la que estaba ubicada la

ciudad de Samaria; ver SAMARIA (CIUDAD). Este uso del término, sin embargo, sólo
se atestigua después de la caída de la ciudad.
I. Geografía. Hay muy pocos datos definitivos sobre los límites del territorio de Samaria.
Generalmente se considera como la tierra ocupada por las tribus de EFRAÍM y W
MANASSEH. Geográficamente el límite S es el camino que va de JERICÓ a BETEL y
luego desciende por el valle de AIJALON al Mediterráneo. El límite N consta del Monte
Carmelo (ver CARMEL, MONTE) y el Monte GILBOA y los cerros que conectan estos
dos bastiones. El Mediterráneo es el límite occidental con el Jordán en el
E. Tanto SCHEQUEM como la ciudad de Samaria están cerca del centro del área, con
Samaria más al N y al O. El área se enriqueció gracias a sus productivas tierras agrícolas
y sus rutas comerciales internacionales.
La región de Samaria.
Los productos naturales incluían cereales y aceitunas y frutos de viñas y huertas,

además de rebaños y manadas. Samaria siempre tuvo un buen mercado de productos
agrícolas en la cercana FENICIA comercial. Nótese el matrimonio económicopolítico
entre AHAB y JEZABEL. Fue en beneficio del comercio que ambos CAMINOS NS, uno a
lo largo de la costa y otro a lo largo de la cresta alta, pasaban por el territorio de Samaria.
Había tres caminos que iban de este a oeste. El camino del sur, como se mencionó
anteriormente, iba de Jericó a Betel y al Mediterráneo. La carretera central tenía una
calificación mucho mejor.
a través de un paso natural en Siquem entre los montes GERIZIM y EBAL. La carretera N era una
continuación de la carretera costera, donde atravesaba la llanura de DOTHAN hasta la moderna Jenin y
bajaba por el valle de JEZREEL hasta el río JORDANIA en BETH SHAN (más tarde llamada Escitópolis).
La mayor parte del comercio terrestre entre Egipto y Siria pasaba por el distrito de Samaria.
II. Historia política. El uso de SAMARITANO como término político se produjo sólo después de la conquista
de Samaria por el asirio SARGÓN II en 721 a. C. (véase 2 Reyes 17:29, donde se encuentra la única
aparición en el Antiguo Testamento del heb. šōměrōnî H9085, “samaritano”). Sargón llegó a la provincia de
Samerena. Sus registros hablan específicamente de 27.290 personas que fueron deportadas de la ciudad
capital de Samaria. Aparentemente tomó prisioneros de otras ciudades, ya que estableció un gran número
de deportados en la provincia de Samaria, tomándolos de Babilonia, Cuta, Avva, Hamat y Sefarvaim (2
Reyes 17:24). ESARHADDON y su hijo ASHURBANIPAL también establecieron en la provincia a deportados
posteriores (Osnappar, Esdras 4:2, 10). Sin embargo, la población básica del país siguió siendo
esencialmente israelita, ya que ni un solo rasgo permanente de ninguna de las religiones practicadas por
los colonos influyó en la fe samaritana.
Cuando el imperio asirio se debilitó, JOSÍAS intentó anexar el territorio samaritano pero lo perdió
ante su rival militar, el faraón NECO. Este último, sin embargo, pronto la perdió ante NABUCODONOSOR,
quien parece haber incorporado esta antigua provincia asiria a su propio imperio babilónico en el año 612
a. C. En ese momento la provincia llegaba hasta el S hasta Betel, porque esa ciudad se salvó cuando
Nabucodonosor la destruyó. Jerusalén en 586. Aparentemente luego añadió esta nueva área alrededor de
Jerusalén a la antigua provincia samaritana. Los persas parecían haber continuado la misma política
provincial que los babilonios, porque SANBALLAT estaba políticamente a cargo de esta área hasta que
NEHEMÍAS redujo ligeramente su tamaño al convertir la sección de Jerusalén en una unidad política
semiindependiente bajo el mando de los sumos sacerdotes.
Topografía de la zona montañosa de Samaria. (Vista al NE.)
La evidencia histórica sobre la provincia de Samaria entre la RESTAURACIÓN bajo NEHEMIAH y

la era de ALEJANDRO EL GRANDE es escasa. JOSEFO registró una serie de historias interesantes
relacionadas con Alejandro en Palestina, pero la mayoría de los historiadores las rechazan como ficción.
Se sabe, sin embargo, que Alejandro pensionó a algunos de sus soldados de la campaña de TIRO en la
ciudad de Samaria. El general griego a quien dejó a cargo del distrito de Samaria fue asesinado por la
población local. Después de eso, la ciudad fue severamente castigada y aparentemente la población
samaritana fue desarraigada, porque después la ciudad parecía ser esencialmente griega. Los detalles han
sido confirmados por hallazgos arqueológicos modernos.
Siquem se convirtió en la única ciudad samaritana importante. La mitad sur de la

provincia de Samaria parece haber continuado siempre en la fe samaritana.
Al parecer, el paganismo prevalecía en la mitad norte de la provincia, alrededor de la
propia capital.
Los Ptolomeos (ver PTOLEMIO) llevaron prisioneros a ALEJANDRÍA tanto de
judíos como de samaritanos. Ambos grupos religiosos continuaron siendo importantes
en esa ciudad, incluso durante los tiempos del Nuevo Testamento. ANTÍOCO Epífanes
parece no haber molestado a los samaritanos, a menos que 2 Macc. 6:2 es correcto
cuando implica que volvió a dedicar el templo samaritano en el monte Gerizim a Zeus
Xenios. Como no tuvo pelea con los samaritanos, esto
Bien puede ser incorrecto, ya que los samaritanos en todas las demás épocas, hasta
donde sabemos, eran fanáticos cada vez que se profanaba el monte Gerizim. Por supuesto,
pondría un gobernador en Gerizim (2 Mac. 5:23).
La provincia de Samaria apareció por primera vez en la historia macabea (ver
MACABE) cuando el seléucida Demetrio recompensó a Jonatán por levantar el sitio de
Acra en Jerusalén dándole tres distritos de Samaria: Efraín, Lida y Ramataim. Hacia el
año 128 a. C., Juan Hircano (véase HASMONEO II.A) era lo suficientemente fuerte como
para capturar Siquem y Gerizim y destruir el templo samaritano allí. Como la ciudad capital
de Samaria era una fuerte fortaleza griega, pudo contener a las fuerzas judías durante un
año antes de caer. Escitópolis fue la siguiente ciudad en ser capturada, y con su caída
toda la provincia de Samaria quedó en manos judías.
Cuando POMPEYO capturó Palestina, anexó la ciudad de Samaria a la provincia de

SIRIA, y los samaritanos volvieron a convertirse en el poder local en el distrito. En los
tiempos del NT, Samaria se extendía desde las ciudades libres de Escitópolis y Jenin en el
N hasta una línea c. 15 millas. S de Siquem. La historia de Samaria en los tiempos del
Nuevo Testamento se trata en el artículo SAMARITANO . (Ver más S. Dar y S. Applebaum,
Landscape and Pattern: An Archaeological Survey of Samaria 800 BCE – 636 CE, 2 vols.
[1986]; E.
Stern, Arqueología de la tierra de la Biblia. Volumen II: Los períodos asirio, babilónico y
persa, 732 – 332 a. C. [2001]; A. Zertal, Encuesta sobre las colinas de Manasseh [2004 –
7]; ABD, 5:926 – 31; NEAEHL, 4:1310 – 18.)
JL KELSO
Samaritano suhmair'uhtuhn ( H9085, gentilicio de H9076;

G4901). Habitante de SAMARIA (TERRITORIO).
I. Historia. Los samaritanos eran israelitas que vivían en el reino del norte, pero sólo hay
una mención de ellos en el Antiguo Testamento (2 Reyes 17:29). La palabra samaritano tal
como se usa en el Nuevo Testamento se refiere a un grupo étnicoreligioso cuyo santuario
central estaba en el monte GERIZIM durante los tiempos intertestamentales.
Estos samaritanos son mejor conocidos por la mención de ellos en las narraciones del
evangelio. La secta samaritana continúa hasta el día de hoy; sus miembros interpretan que
su nombre deriva de la palabra šōmĕrîm (una forma participial de šāmar H9068, “guardar”),
es decir, “guardianes [de la ley]”.
Es imposible escribir una historia precisa de los samaritanos porque sus registros
son muy escasos; las referencias a ellos también son muy contradictorias. Su historia
comenzó después de la captura asiria de la ciudad de Samaria en 721 a. C. y la deportación
de 27.290 habitantes de Israel (estas cifras están tomadas del registro de la conquista de
Sargón). Su principal ruptura histórica con la tradición israelita se produjo en el momento
de la conquista asiria de Palestina. Se dice que sus tradiciones actuales (que no están
autentificadas por documentos de los tiempos bíblicos) se remontan a Adán.
Los samaritanos creían que JOSUE construyó un santuario en el monte

Gerizim, que era el centro del culto primitivo de los israelitas. Dataron la ruptura
religiosa con los judíos en la época de ELI, a quien acusaron de erigir un santuario
rival en SHILOH. Durante un breve tiempo, afirmaron, hubo dos santuarios y dos
sacerdocios. Los FILISTEOS pronto destruyeron el santuario de Siló, y SAÚL
persiguió a las tribus de JOSÉ (EFRAÍN y MANASÉ), privándolas de su santuario
en Gerizim. Su tradición dice que por un tiempo huyeron a BASÁN. Los samaritanos
registraron poco sobre la decadencia de la ciudad de Samaria, excepto para dar a
entender que se trataba de una pérdida política más que religiosa. Ver SAMARIA
(CITYZ). SHEQUEM, no Samaria, siempre había sido y seguiría siendo su ciudad
santa. Modificaron la historia de la plaga de leones (2 Reyes 17:24 – 33) agregando
que el rey asirio también les permitió restablecer su culto en el monte Gerizim.
Sin embargo, según lo registrado por fuentes judías, los samaritanos son
descendientes de los colonos que los asirios plantaron en el reino del norte y que se
casaron con la población israelita que los asirios habían dejado en la tierra. Lo más
probable es que fueran descendientes puros de los israelitas que quedaron en la tierra,
porque la teología samaritana no muestra signos de influencia del paganismo entre los
colonos enviados por los asirios. Si había matrimonios mixtos, los niños se convertían en
verdaderos israelitas.
Además, poco después de la conquista asiria de Samaria, algunas personas de
Manasés, Zabulón y Aser fueron a la gran Pascua del rey EZEQUÍAS en Jerusalén (2
Crónicas 30:11). La ciudad de Samaria estaba ubicada en la tribu de Manasés. Todavía en
tiempos de JOSÍAS, Manasés y Efraín contribuyeron a las reparaciones del TEMPLO de
Jerusalén (34:9). Estas dos tribus se convirtieron en el núcleo de la posterior población
samaritana. Tanto JEREMÍAS como EZEQUIEL trataron a las tribus del norte como parte
integral del pacto de Israel.
Ezequiel insistió en fusionarlos con Judá como un pueblo común del pacto restaurado.
Cuando ZERUBBABEL estaba construyendo un nuevo templo, los descendientes

de los extranjeros traídos por ESARHADDON pidieron participar, alegando que eran
verdaderos adoradores de Yahweh (Esdras 4:2), pero fueron rechazados. Más tarde,
extranjeros de muchos lugares (4:9 – 10) se unieron a una petición a ARTAJERJES
contra Jerusalén, pero DARIO dio permiso a los judíos para continuar reconstruyendo
el templo. Nada se dijo acerca de los samaritanos, porque ellos no estuvieron
involucrados en este episodio. La objeción fue planteada por extranjeros que
trabajaban juntos como un bloque político contra Jerusalén.
Cuando NEHEMÍAS llegó a Jerusalén como representante especial de la corona persa, se opuso a
SANBALLAT, el gobernador de la subprovincia persa de Samaria (Neh. 2:10—6:14; 13:28). Anteriormente,
cuando Jerusalén fue capturada por los babilonios, Nabucodonosor aparentemente la había agregado a la
provincia de Samaria. Sanbalat reconoció que Nehemías estaba creando una nueva unidad política
alrededor de la ciudad de Jerusalén y, por supuesto, este territorio le sería arrebatado a Sanbalat. Tanto
Sanbalat como su compañero TOBÍAS el amonita eran adoradores de Yahvé. Por lo tanto, se trataba
principalmente de una lucha política, no de una cuestión religiosa. Sin embargo, es posible que haya
terminado en un cisma religioso, si se sigue el razonamiento de los historiadores que fechan la ruptura
samaritana en esta disputa.
La división real entre los descendientes de los grupos religiosos que habían constituido los reinos
de Israel y Judá se produjo cuando los “samaritanos” construyeron su propio templo en el monte Gerizim.
No hay una fecha exacta para este evento. JOSÉ (Ant. 11.8.1 – 4) habla de la construcción de este templo,
pero el relato es tan confuso que diferentes eruditos, basándose en la evidencia, fechan la construcción de
este templo desde la época de Nehemías hasta la época de de Alejandro Magno. JA Montgomery (The
Samaritans, the Early Jewish Sect: Their History, Theology and Literature [1907], 66 – 70) sugirió que
Josefo estaba expandiendo el Neh. 13:28 – 29 episodio y por eso favoreció esa fecha para el templo. Fue
destruido por Juan Hircano en el año 128 a. C. Algunos eruditos creen que este templo samaritano se
puede encontrar debajo del templo construido por el emperador romano ADRIANO en el monte Gerizim.
Restos de una iglesia bizantina construida sobre el templo samaritano en el monte Gerizim.
En general, los samaritanos fueron rechazados por los judíos en el período intertestamentario. El
libro de ECLESIÁSTICO habla de ellos como “ni siquiera un pueblo” y como “el pueblo insensato que habita
en Siquem” (Eclo 50:25 – 26). El Testamento de Leví (7.2) también llama a Siquem "una ciudad de tontos".
Esta derogación es relevante para Jn. 8:48, que registra que los judíos llamaron a Jesús samaritano.
Los escritores de los evangelios mencionan a los samaritanos en relación con el

ministerio de Cristo. Pasó por Samaria y trató con una mujer samaritana junto al pozo de
SYCHAR. Permaneció en Sicar durante dos días de ministerio (Juan 4:1 – 42). Su
entrevista con la mujer samaritana refleja tanto la antipatía entre judíos y samaritanos
como la disputa sobre el lugar legítimo para el culto a Dios.
En otra aldea samaritana, Jesús fue rechazado (Lc. 9:52 – 53).

El evangelio de Lucas indica que se podían encontrar buenas cualidades en los
samaritanos, ya que un leproso samaritano regresó para agradecer a Cristo por su
curación (17:11 – 19), y una de sus parábolas más conocidas inmortalizó a “un buen
samaritano” (10:29 – 37). ).
Sin embargo, en lo que respecta a los elementos esenciales de la doctrina de la

adoración, Cristo fue completamente judío en su conversación con la mujer samaritana. La
diferencia también muestra que cuando Cristo envió a los doce discípulos a trabajar entre
los judíos, les dio órdenes estrictas de mantenerse alejados de las ciudades gentiles y
samaritanas (Mateo 10:5 – 7). En su ascensión ordenó que la evangelización mundial
comenzara en Jerusalén, luego se extendiera a Judea, luego a Samaria y finalmente a lo
último de la tierra. Por tanto, Samaria era considerada una unidad especial. Hechos 8:1 –
25 registra la historia de la obra misionera entre los samaritanos. JA Montgomery escribe
lo siguiente: “Para resumir el testimonio del Nuevo Testamento: el samaritano aparece
como un israelita, pero cuya religión se encuentra en condición de ignorancia y cuyas
instituciones son irregulares” (The Samaritans, 164). Sin embargo, los samaritanos no
fueron realmente excomulgados por los judíos hasta aproximadamente el año 300 d.C.
Políticamente, los samaritanos prosperaron bajo la conquista de Palestina por parte

de Pompeyo y la administración de HERODES el Grande. Herodes hizo de Samaria una
de las magníficas ciudades de Palestina. Aquí erigió uno de sus grandes templos paganos,
que dedicó a su patrón, el emperador AGOSTO. Una de sus esposas era samaritana y era
la madre de Herodes Antipas.
Herodes legó el distrito samaritano a su hijo Arquelao, quien resultó ser un gobernante
tan pobre que Augusto lo depuso en el año 6 d. C. Samaria luego cayó bajo el gobernador
romano, que gobernaba desde CESAREA. Josefo (Ant. 18.3.4. §§85 – 87) escribió que fue
el manejo sangriento de PILATO de una asamblea fanática en el monte Gerizim lo que
llevó a su destitución como gobernador en el año 36 d.C.
La fe samaritana era una religión legal (religio licita) en el imperio romano. Los samaritanos
tenían sinagogas en Egipto, Roma y otras ciudades clave del imperio. Al igual que los
judíos, los Ptolomeos los habían llevado a Egipto; desde allí, al igual que los judíos, se
habían expandido a las principales ciudades comerciales del Mediterráneo, especialmente
aquellas que hacían negocios con Alejandría. Se conocen dos eruditos samaritanos de
gran reputación.
Teodoto, c. 200 a. C., escribió una epopeya sobre Siquem, de la cual EUSEBIO presenta
cuarenta y siete hexámetros . Talo, c. 40 aC, escribió una historia del mundo.
Los samaritanos, como toda Palestina, sufrieron mucho en la primera revuelta judía.
Aunque VESPASIANO tomó medidas contra los samaritanos más fanáticos en Gerizim, el
campo se salvó. Fundó una nueva ciudad para reemplazar la antigua Siquem y la llamó
Flavia Neapolis (la moderna Nablus); por el cuarto centavo. Era una de las grandes
ciudades de Palestina. los samaritanos
Consideraron al emperador Adriano como su primer gran perseguidor. Destruyó la

mayoría de sus escritos sagrados y profanó su sagrado monte Gerizim construyendo
su propio templo romano a Júpiter, quizás en el sitio del antiguo templo samaritano.
Aunque los samaritanos sufrieron bajo emperadores romanos posteriores, sus

peores persecuciones provinieron de los cristianos. El emperador Constantino les
concedió libertad religiosa, pero no mucho tiempo después les sobrevino la
persecución. Fue tan grave que se rebelaron en 484, masacraron a los cristianos
cercanos e incluso atacaron Cesarea. Betel fue repentinamente fortificada de nuevo
para que su población no fuera masacrada. La última gran revuelta, que se extendió
desde Escitópolis hasta Cesarea, se produjo en el año 529. El emperador Justiniano
prohibió la secta samaritana y destruyó sus sinagogas, que no fueron reconstruidas.
En defensa propia, muchos de los samaritanos aceptaron el cristianismo, al menos
nominalmente. Más tarde, el edicto del emperador fue suavizado, pero la situación
del fiel samaritano a partir de entonces fue muy difícil. Sin embargo, de las muchas
religiones practicadas bajo el imperio romano, es una de las pocas que quedan en la actualidad.
Unos cientos de samaritanos todavía viven en Nablus y en Jaffa (ahora Holon,
un suburbio de Tell Aviv). El monte Gerizim sigue siendo su montaña sagrada y
celebran sus servicios de PASCUA en el lugar tradicional del sacrificio. El Día de la
Expiación, sin embargo, es el día más sagrado de su año. El sábado se observa
estrictamente. Son claramente una comunidad religiosa. Su sumo sacerdote actúa
también como su funcionario político en relación con cualquier gobierno palestino que
esté en el poder.
II. Teología. Sólo se pueden hacer conjeturas sobre la teología total de los samaritanos
en los tiempos del Antiguo y Nuevo Testamento. Lo que se sabe de sus propios
escritos se basa principalmente en el trabajo de sus teólogos que escribieron en el
siglo IV. AD durante el avivamiento bajo Baba Rabba.
Aunque los judíos y los samaritanos normalmente no tenían tratos entre sí, los registros rabínicos
judíos en general no son antisamaritanos. Fue alrededor del año 300 d.C. cuando los judíos excomulgaron
a los samaritanos. Tan tarde como el segundo centavo. AD, algunos de los rabinos hablaron muy bien de
ellos. A veces se los comparaba con los SADUCEOS, ya que ambos negaban la RESURRECCIÓN del
cuerpo y ambos objetaban el énfasis de los FARISEOS en las tradiciones de los ancianos. La principal
acusación teológica de los judíos contra los samaritanos fue su insistencia en que el monte Gerizim era el
verdadero lugar de culto en lugar de Jerusalén.
La teología samaritana de los tiempos del Nuevo Testamento (hasta donde se puede
rastrear a partir de escasos registros) parece ser similar a la de los judíos. Ambos se
consideraban verdaderos adoradores de Yahvé. Ambos pusieron el énfasis supremo en el
PENTATEUCO no sólo como Escritura sino también como una forma de vida detallada. Los
samaritanos rechazaron el resto del canon judío; Sin embargo, según los registros disponibles,
los judíos nunca los acusaron específicamente de esta herejía. Uno podría conjeturar que los
samaritanos no incluyeron los otros libros del Antiguo Testamento en el canon debido al
énfasis en la gran importancia de Jerusalén como santuario central y la relación de esa ciudad
con el MESÍAS. Los samaritanos, al igual que los judíos, esperaban un Mesías, como se ve
en la referencia que la mujer samaritana hace a él (Jn. 4:25).
Como se señaló anteriormente, el principal punto de diferencia fue la insistencia de los samaritanos
en que el monte Gerizim era el único santuario central verdadero para todo Israel. El texto del PENTATEUCO
SAMARITANO en Deut. 27:4 lee Gerizim, no Ebal como en el TM hebreo. Los pasajes del Génesis que
podrían interpretarse como que enfatizan a Jerusalén, como la referencia a MELQUISEDEC como rey de
SALEM y la ofrenda de ISAAC por parte de ABRAHAM en el monte MORIAH, no fueron un problema para
los samaritanos, quienes ubicaron estos eventos en sitios de nombre similar cerca de Gerizim. Su
interpretación puede datar de los tiempos del Nuevo Testamento, o incluso más tarde. Siguiendo los DIEZ
MANDAMIENTOS del Éxodo y Deuteronomio, el texto samaritano añade otro mandamiento que exige la
construcción de un altar en el monte Gerizim y la celebración de un servicio de sacrificio allí.
Los samaritanos del Antiguo Testamento probablemente tenían las mismas opiniones
sobre Moisés que los judíos, pero cuando los samaritanos desarrollaron su propia teología
después del año 400 d. C., exaltaron excesivamente a Moisés y le dieron títulos que los
cristianos reservan únicamente para Cristo.
Al igual que los judíos, los samaritanos esperaban un juicio final con premios y castigos
a cargo del Mesías. Tanto los judíos como los samaritanos enfatizaron la CIRCUNCISIÓN, el
SÁBADO y las leyes kosher.
Así Jesús pudo quedarse en una casa samaritana durante dos días, comiendo su comida y
bebiendo agua del POZO DE JACOB (Jn. 4:1 – 42).
El gnosticismo juega un papel en la teología samaritana posterior. Algunos eruditos atribuyen una
fuerte influencia a la obra de SIMÓN EL MAGO de Samaria (Hechos 8:9 – 24) en los primeros días de esa
herejía. Se han observado similitudes entre las creencias samaritanas y los ROLLOS DEL MAR MUERTO ,
aunque es difícil establecer una conexión entre ellas. El cuarto centavo. anuncio es el
El siglo más importante del período posbíblico, ya que la obra básica sobre la religión
samaritana y el canon de sus costumbres sociales se escribió bajo Baba el Grande. Su
TARGUM del Pentateuco (una traducción aramea que debe distinguirse del Pentateuco
samaritano) fue escrito en el siglo V o VI. ANUNCIO
(Ver además M. Gaster, The Samaritans: Their History, Doctrines and Literature
[1925]; J. Macdonald, The Theology of the Samaritans [1964]; R.
J. Coggins, Samaritanos y judíos: reconsideración de los orígenes del samaritanismo
[1975]; J. Bowman, ed., Documentos samaritanos relacionados con su historia, religión y
vida [1977]; S. Lowy, Los principios de la exégesis bíblica samaritana [1977]; BW Hall, La
religión samaritana de Juan Hircano a Baba Rabba: un examen crítico del material relevante
en la literatura cristiana contemporánea, los escritos de Josefo y la Mishná [1987]; AD
Crown, ed., Los samaritanos [1989]; NORTE.
Schur, Historia de los samaritanos [1989]; AD Crown, Bibliografía de los samaritanos, 2ª

ed. [1993]; AD Crown et al., Un compañero de estudios samaritanos [1993]; I. Hjelm, Los
samaritanos y el judaísmo temprano: un análisis literario [2000]; RT Anderson y T. Giles,
The Keepers: Una introducción a la historia y la cultura de los samaritanos [2002]; r.
Plummer, Autores cristianos primitivos sobre los samaritanos y el samaritanismo: textos,

traducciones y comentarios [2002]; I. Hjelm, El ascenso de Jerusalén a la soberanía [2004];
RT Anderson y T. Giles, Tradición guardada: la literatura de los samaritanos [2005].)
JL KELSO
Pentateuco samaritano. La forma del texto hebreo del PENTATEUCO preservada y

aceptada por la secta SAMARITANA (debe distinguirse del TARGUM samaritano, que es
una traducción del Pentateuco al ARAMAICO). El Pentateuco samaritano se ha transmitido
en el tipo primitivo de letras hebreas redondeadas (anteriormente llamadas fenicias) que
en gran medida dejaron de ser utilizadas por los judíos después de que adoptaron los
caracteres arameos “cuadrados” en el momento del EXILIO. Durante el proceso de copia
y recopia, las formas de algunas de estas cartas han cambiado tanto que la escritura
samaritana difiere en varios aspectos de la forma anterior.
La primera copia del Pentateuco samaritano que llegó a Europa llegó a principios del
siglo XVII. cuando Pietro della Valle compró una copia del mismo, y también una copia de
una traducción aramea del mismo (el samaritano TARGUM), de un
Samaritano a quien conoció en Damasco. Desde entonces, decenas de ejemplares más han llegado a
Europa. A principios del siglo XIX, HFW Gesenius, el destacado hebraísta, examinó muy de cerca el texto
samaritano y declaró que estaba tan lleno de errores menores que no servía para el estudio textual de la
Biblia. En años más recientes, algunos otros eruditos han ido al extremo opuesto, declarando que
representa un texto popular que circuló ampliamente entre los judíos hasta el siglo I. BC Ver TEXTO Y
MANUSCRITO (OT).
Ha habido una discusión considerable sobre el momento en que el Pentateuco llegó a manos de los
samaritanos. No hay ninguna razón por la que no hubiera copias de la TORÁ disponibles en el norte de
Israel cuando los asirios llevaron a gran parte de su pueblo al exilio en el año 721 a. C. De manera similar,
el sacerdote que el rey de Asiria envió en una fecha ligeramente posterior para enseñar la ley del Dios de
la tierra a aquellos que había transportado a esta área desde otras regiones (2 Reyes 17:27) probablemente
trajo consigo una copia del Pentateuco. En cualquier caso, el libro probablemente no habría sido una copia
exacta de la Torá oficial que se conservaba en el templo de Jerusalén (cf.
Deut. 17:18; 31:25 – 26), sino uno de los ejemplares perteneciente a particulares o grupos, o uno que
hubiera sido copiado y recopiado en uno de los centros locales.
A pesar de estos hechos, tan claramente atestiguados en la Biblia, a menudo se ha afirmado que
los samaritanos no tenían copia de la ley hasta el momento en que NEHEMÍAS expulsó del templo a un
nieto del sumo sacerdote que se había casado con una hija del Samaritano SANBALLAT (Nehemías 13:28).
Sin embargo, no hay ninguna declaración bíblica de que este renegado se llevara consigo una copia de la
Torá de Jerusalén.
Algunos eruditos insisten en que las peculiaridades del Pentateuco samaritano apuntan a una
tradición textual judía temprana distinta de la del TM, y que la mayoría de sus similitudes con el TM resultan
de haber sido influenciado por él durante los siglos comprendidos entre el 300 a. C. y el 100 d. C. Sin
embargo, no hay evidencia de una relación lo suficientemente estrecha entre los samaritanos y los judíos
durante este período como para sugerir que tal alteración del Pentateuco samaritano pudiera haber ocurrido
en ese momento. De hecho, toda la evidencia que existe apunta en la dirección opuesta. Hay una larga
historia de oposición entre el pueblo de Samaria y aquellos cuyo culto se centraba en Jerusalén. Los
resentimientos de la época del reino dividido probablemente nunca se curaron por completo. Cuando los
judíos regresaron del exilio, los samaritanos se ofrecieron a ayudar en la construcción del templo, pero
ZERUBBABEL y
JESÚA los rechazó vigorosamente (Esdras 4:3, 10, 17). Aproximadamente en el año 300
a. C., Ben Sira cerró su libro de ECLESIÁSTICO con duras palabras de crítica a “el pueblo
insensato que habita en Siquem” (Eclesiástico 50:26). En la época de los Macabeos, la
tradición judía representa a los samaritanos unidos a los opresores seléucidas. Unos años
más tarde, Juan Hircano destruyó el templo samaritano en el monte GERIZIM. En los
tiempos de Cristo se declaró que los judíos y los samaritanos no tenían trato entre sí (Juan
4:9).
La gran similitud entre el Pentateuco samaritano y el TM, a pesar del largo período
de desarrollo independiente, defiende la exactitud general de la Torá. Durante el largo
tiempo en que los reinos de Israel y Judá estuvieron separados, habría habido abundantes
oportunidades para pequeños cambios textuales en los manuscritos populares que no
fueron copiados con el extremo cuidado dedicado a las copias oficiales en Jerusalén. Es
probable que el pueblo del norte de Israel, sin acceso a Jerusalén, escriba glosas
explicativas en los márgenes de sus copias privadas de la ley. Estas glosas incluían en
gran medida frases tomadas de otras partes de la Torá. En varias ocasiones, cuando el
Pentateuco samaritano informa que Moisés dijo o hizo algo, antecede esta declaración con
una declaración explícita de que era un mandato divino que debía hacerlo. Cuando el
Señor ordena a Moisés que entregue un mensaje, y el TM simplemente dice que así lo
hizo, el Pentateuco samaritano tiende a repetir en detalle las palabras del mensaje.
A veces, pero no normalmente, concuerda con la LXX. En unos pocos lugares hay
evidencia de alteración intencional por razones doctrinales, como la sustitución del monte
Gerizim por el monte EBAL como el lugar donde la ley debía escribirse en las piedras del
altar (Deuteronomio 27:4), pero estos son comparativamente pocos.
Un centavo del 13. Manuscrito del Pentateuco Samaritano.
La ortografía del Pentateuco samaritano es mucho más completa que la del

Pentateuco en el TM. Esto se explica más fácilmente como un desarrollo natural en
los estilos de ortografía. Los masoretas (ver MASORAH) preservaron el Pentateuco,
en la medida de lo posible, tal como había sido escrito originalmente. Los libros de
Crónicas, escritos después del exilio, utilizan la ortografía del período posterior.
Durante el proceso de copia, los puntos de ortografía del Pentateuco samaritano
fueron cambiando gradualmente de acuerdo con desarrollos posteriores.
En la cuarta cueva de QUMRAN se han encontrado muchos fragmentos de
una copia antigua del Éxodo (4QpaleoExodm), escrita en escritura paleohebrea,
una forma anterior del tipo de escritura utilizada en las copias actuales del
Pentateuco samaritano. Estos fragmentos parecen poseer las mismas peculiaridades
textuales que el Pentateuco samaritano. Probablemente fue uno de los textos no
oficiales que circularon entre individuos y grupos privados en Palestina durante el
siglo I. antes de Cristo
(Ver más HFW Gesenius, De Pentateuchi Samaritani [1815]; A. von Gall, The
Hebrew Pentateuch of the Samaritans [1914 – 18]; JD
Purvis, El Pentateuco Samaritano y el origen de la secta samaritana [1968]; E. Tov,
Crítica textual de la Biblia hebrea [1992], 80 – 100; B.
K. Waltke en ABD, 5:932 – 40.)
AA MACRAE
Targum samaritano. Ver TARGUM II.
Samatus suhmay'tuhs ( ). Uno de los hijos de Ezora que accedió a repudiar a sus
esposas extranjeras (1 Esd. 9:34; la RSV lo identifica con SHEMAÍAS [cf. Esdras
10:42]). Samech sah'mek (,
“apoyar”, de H6164, “apoyar, ayudar”).
Decimoquinta letra del ALFABETO hebreo ( ), con un valor numérico de 60 (el
motivo de su nombre es incierto). Su sonido corresponde al del s inglés.
Sameius suhmee'yuhs. RV Apoc. forma de SHEMAIAH (1 Esd. 9:21).
Samgar sam'gahr ( H6161, que significa incierto). Según algunos eruditos, Samgar
(Jer. 39:3) es un topónimo correspondiente a la babilónica Sinmagir, una provincia
al N. de BABILONIA gobernada por NERGALSHAREZER (Neriglissar), uno de los
funcionarios de NABUCODONOSOR que participó en el asedio de Jerusalén (cf.
W. McKane, Un comentario crítico y exegético sobre Jeremías, ICC, 2 vols [1986 –
96], 2:974 – 76). Este punto de vista es adoptado por la NVI, que identifica a tres
funcionarios en el texto: (1) NergalSharezer de Samgar, (2) un oficial principal
(RABSARIS) llamado NeboSarsekim, y (3) un alto funcionario ( RABMAG) que
también se llamaba NergalSharezer, pero que puede ser el mismo que (1). La
NRSV y otras versiones, siguiendo más de cerca el TM, identifican a cuatro
individuos: (1) “Nergalsharezer”, (2) “Samgarnebo”, (3) “Sarsechim el Rabsaris” y
(4) “Nergal sharezer el Rabmag” (la KJV, al no comprender que “Rabsaris” y
“Rabmag” son títulos, identifica a seis funcionarios; ver también SARSECHIM).
También se ha sugerido que el término babilónico sinmagir o simmagir “denota un
deber cumplido por Neriglissar” (HALOT, 2:759; cf. Assyrian Dictionary, 15:272).
Samgarnebo sam'gahrnee'boh ( ). Un oficial del ejército babilónico que participó en el

asedio de Jerusalén (Jer. 39:3). Ver SAMGAR.
Sami dice'mi. RV Apoc. variante de SHOBAI (1 Esd. 5:28).
Samis dice lo mismo. RV Apoc. forma de SHIMEI (1 Esd. 9:34).
Samlah sam'luh ( H8528, posiblemente una forma alternativa de [ver SALMA], pero nótese
ABD, 5:948). Uno de los primeros reyes de EDOM que gobernó en MASREKAH (Gén.
36:36 – 37; 1 Cr. 1:47 – 48). No se sabe nada más sobre él.
Paso Sam'uhs. RV Apoc. forma de SHEMA (1 Es. 9:43).
Samos say'mos ( G4904, “altura” [cf. Estrabón, Geogr. 8.3.19]). Isla en el MAR EGEO
frente a la costa occidental de ASIA MENOR, frente a los promontorios de Mícala y la
ciudad de ÉFESO. Samos está a 44 km. de largo y 14 mi. de ancho, y está separada del
continente por un estrecho de una milla. Toda la isla es montañosa, pero la tierra en
terrazas es notablemente fértil. Producía aceitunas, vino inusualmente fino y abundante
madera para los constructores navales nativos de la antigüedad. Colonizada por inmigrantes
jonios de Epidauro, la isla disfrutó de una gran prosperidad durante la antigüedad, pero
especialmente en el siglo VI. Aliada con ATENAS durante el siglo V, pasó más tarde a
manos de PERSIA, EGIPTO y luego PÉRGAMO. Pérgamo la legó a ROMA en el año 133
a. C. y pasó a formar parte de la provincia de ASIA. En el 1er centavo. ANUNCIO se
convirtió en una ciudadestado autónoma. (Ver G. Shipley, Una historia de Samos, 800 –
188 a. C. [1987]).
Samos se menciona en los Apócrifos como uno de los lugares a los que los romanos
enviaron una carta indicando que los judíos no debían sufrir daño (1 Mac. 15:19). También
se menciona en el Nuevo Testamento en relación con el viaje por mar de Pablo desde
TROAS a MILETO cuando regresaba a JERUSALÉN al final de su tercer viaje misionero
(Hechos 20:15). El verbo utilizado en este texto (paraballō G4125) no deja claro si el barco
solo pasó por la isla o realmente se detuvo allí. CK Barrett (Un comentario crítico y
exegético sobre los Hechos de los Apóstoles, ICC, 2 vols. [1994 – 98], 2:958)
sugiere que el editor “occidental” de Hechos, entendiendo que el verbo significaba que el
grupo de viaje no llegó a Samos, pensó que se necesitaba un puerto de escala alternativo
y agregó la cláusula “y se detuvo en Trogilio” (KJV, siguiendo la mayoría de los
manuscritos). Ver TROGILLIO.
A. RUPPRECHT
Samotracia sam'uhthrays ( G4903, “altura tracia”). Isla en el MAR Egeo NE, a unas 20
millas. frente a la costa de TRACIA. El apóstol PABLO y sus compañeros, en su camino
de TROAS a NEÁPOLIS, anclaron en esta isla para pasar la noche (Hechos 16:11).
Samotracia es muy montañosa y su pico central, el monte Fengari (5.577 pies), es

el hito más destacado del norte del Egeo. Desde allí se decía que Poseidón había
inspeccionado las llanuras de TROYA (Homero la llamó la isla de Poseidón, Ilíada 13,12).
Samotracia estuvo prácticamente deshabitada hasta el siglo VII. BC debido a su costa
hostil. PLINIO el Viejo (Nat. 4.23) dice que se convirtió en un fondeadero para los barcos
que navegaban por el N del Egeo porque tenían que fondear en algún lugar debido a los
peligros de navegar de noche.
En la isla floreció el CULTO A LA FERTILIDAD de la gran madre Cibeles, así como
la RELIGIÓN MISTERIOSA asociada a los Cabeiri (o Cabiri).
Durante la época helenística, el culto al Cabeiri rivalizaba con el de Deméter y Perséfone
en ELEUSIS. Felipe de Macedonia y su esposa Olimpia fueron iniciados, al igual que
muchos romanos prominentes más tarde. Los Cabeiri eran dioses gemelos de origen
desconocido. HERODOTO (Hist. 2.49) los asignó a los pelasgos, los colonos tradicionales
de Grecia. Otros los consideran de origen frigio o fenicio.
La isla fue excavada por equipos franceses y austriacos en el siglo XIX. y más
recientemente por la Universidad de Nueva York. Se han descubierto el santuario de los
grandes dioses, una rotonda dedicada a la reina Arsinoe II de Egipto y un propilon de
Ptolomeo II. El hallazgo más famoso fue la “Victoria Alada [o Nike] de Samotracia”,
actualmente en el Louvre, que fue erigida en una fuente para conmemorar una victoria
naval de los Rodios, en c.
190 aC (Ver más K. Lehmann, Samotracia: Una guía para las excavaciones y el museo,
6ª ed. [1998]).
A. RUPPRECHT
Sampsames samp'suhmeez (pero los MSS tienen , varias variaciones ortográficas). Uno
de los lugares a los que el cónsul romano Lucio escribió un
carta a favor de los judíos (1 Mac. 15:23). El nombre Sampsames no está

atestiguado de otra manera, pero algunos estudiosos creen que puede ser el
mismo que el antiguo Amisos (el moderno Samsun en Turquía), un puerto
comercial en PONTUS en el Mar Negro (ver JA Goldstein, I Maccabees, AB 41
[1976], 498). Otra sugerencia es Samosata, la capital de COMMAGENE, en lo
que hoy es el sudeste de Turquía.
Samson sam'suhn ( H9088, posiblemente “soleado”; G4907). Hijo de MANOAH;
un líder y héroe de Israel, famoso por su prodigiosa fuerza desplegada contra los
FILISTEOS (Jueces 13 – 16).
I. Nombre. El relato bíblico no da etimología ni otra explicación para el nombre

Sansón. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos han pensado que el nombre
deriva de šemeš H9087, “sol” (para otras posibilidades, ver HALOT, 4:1592 – 93).
La terminación ōn es probablemente un sufijo diminutivo o afectivo, que produce
un significado como "pequeño sol", "soleado" o "hijo del sol". Quizás sea relevante
que Sansón nació a sólo unas pocas millas de BET SHEMESH, una ciudad cuyo
nombre significa “casa del sol”. Es de suponer que la ciudad alguna vez fue el
sitio de un santuario del dios sol, por lo que probablemente ambos nombres sean
restos de la Canaán preisraelita, donde evidentemente se practicaba el culto al
SOL . Esto ha llevado a algunos a entender la historia de Sansón como un mito
solar, pero tal interpretación ha sido refutada (ver TH Gaster, Myth, Legend and
Custom in the Old Testament [1969], 434ff).
II. Antecedentes históricos. Sansón nació durante el período de los jueces,

probablemente a principios del siglo XI. BC (ver JUECES, PERIODO DE). Durante
este tiempo Dios levantó héroes nacionales para liberar a su pueblo de sus
enemigos. Estos libertadores fueron denominados šōpĕ îm, que literalmente
significa “jueces”, pero en este contexto el término hebreo (ptc. de šāpa H9149)
puede traducirse “gobernantes, caudillos, líderes”. Sansón es el último “juez”
mencionado antes del período de transición de ELI y SAMUEL a la monarquía.
Los enemigos más formidables de Israel en ese momento eran los filisteos, a
quienes Dios había usado para oprimir a Israel debido a sus malas acciones
(Jueces 13:1). En esta situación nació Sansón para comenzar a liberar a Israel de
las manos de los filisteos (13:5).
III. Nacimiento. Los cuatro capítulos de Jueces dedicados a Sansón se basaron

en el tema de un voto roto, un motivo tradicional en la historia de la literatura.
Incluso antes de nacer, Sansón fue designado nazareo , y el escritor dedicó un capítulo
completo a enfatizar ese elemento (Jue. 13).
Sansón nació en una familia de la tribu de DAN. Sus padres anteriormente no habían
tenido hijos a causa de la ESTERILIDAD de la esposa (Jueces 13:2). En el mundo antiguo,
la falta de hijos se consideraba una de las peores cosas que le podía pasar a una pareja, y
en particular a la mujer, de quien el marido podía divorciarse por este motivo. Los hijos
varones eran más deseables por tres razones: (1) conservaban el apellido (nótese la
mención frecuente de “X hijo de Y” en toda la Biblia); (2) su trabajo era más valioso en una
sociedad agrícola; (3) no eran tan caras como las niñas, porque una niña en edad de
casarse tenía que recibir una dote de su padre. No sorprende entonces que la Biblia haga
énfasis en varias mujeres estériles a quienes Dios dio poder para tener un hijo: SARA
(Gén. 16:1; 18:1 – 15; 21:1 – 3); REBECA (25:21 – 26); RAQUEL (30:1 – 2, 22 – 24); ANA
(1 Sam. 1); y ISABEL (Lc. 1:5 – 25).
Debido al carácter inusual de tales nacimientos, a veces eran anunciados divinamente

con anticipación. Tanto a ABRAHAM, el esposo de Sara, como a ZACARÍAS, el esposo de
Isabel, se les dijo que sus esposas estériles concebirían. Sin embargo, la anunciación de
Sansón no llegó a su padre, Manoa, sino a su madre, cuyo nombre permanece anónimo.
Manoa oró pidiendo una visita adicional del hombre de Dios, y cuando se le concedió la
petición, pidió instrucciones sobre la crianza del hijo prometido.
Finalmente Manoa presentó un sacrificio al ángel y le preguntó su nombre (Jueces 13:15 –

17). No recibió respuesta, ya que los nombres se consideraban la esencia de una persona,
y conocer el nombre habría conllevado la capacidad de controlar a la persona (cf. Gén.
32:29). Sólo después de que el ángel desapareció en la llama del sacrificio, Manoa y su
esposa se dieron cuenta de que habían estado hablando con un ÁNGEL (Jueces 13:21 –
23).
Las instrucciones que dio el ángel fueron fundamentales para la promesa de un hijo.
El niño que nacería debía ser consagrado a Dios como nazareo desde su nacimiento.
El voto nazareo implicaba tres prohibiciones: (1) comer o beber el fruto de la vid; (2) contra
la contaminación por cualquier cosa inmunda; (3) contra el corte del cabello. Tres veces se
repitió el mandato, cada vez dirigido a su madre (Jueces 13:4 – 5, 7, 14). La implicación es
que el niño debía estar tan completamente consagrado a Dios que su madre tuvo que
abstenerse de estas cosas mientras él todavía estaba en el útero. las repeticiones
tenían un propósito claro y no dejan al lector sin incertidumbre sobre el tema de la

historia.
Las normas para un nazareo se dan en Núm. 6:2 – 21, pero en el libro de Jueces
el orden fue cambiado para que la prohibición de cortarse el cabello viniera al final. Esto
nuevamente tuvo un propósito, ya que el clímax de la historia llegó cuando Sansón
rompió su voto y permitió que le cortaran el cabello.
IV. Vida. La vida de Sansón fue la historia de su ruptura del voto nazareo.
La narración hebrea está en su mejor momento al describir cómo violó las prohibiciones,
culminando con el corte de cabello por parte de DELILAH.
La primera aventura o desventura de Sansón implicó un viaje a TIMNAH (Jueces
14:1 – 4), una ciudad en territorio filisteo pero a no más de unas pocas millas de la casa
de Sansón en ZORÁ. El paso entre Israel y Filistea fue fácil porque los filisteos
controlaban el suroeste de Israel (15:11). En Timnat, Sansón se enamoró de una mujer
filistea. Esta iba a ser la primera de tres mujeres que provocarían su perdición. Sansón
volvió a casa de sus padres con la petición de que la adquiriesen como esposa. Aunque
sus padres se opusieron y prefirieron a una israelita como nuera, Dios “buscaba una
ocasión para enfrentarse a los filisteos” (14:4).
Dos viajes adicionales a Timnat para ver a su novia trajeron la primera violación
de su voto nazareo (Jueces 14:5 – 9). En una ocasión se encontró con un león en el
camino y lo mató con sus propias manos (14:6). En su siguiente viaje se detuvo para
ver el cadáver del león y lo encontró lleno de miel. Así que tomó un poco, se lo comió y
se lo llevó a sus padres. Números 6:6 indica específicamente que un nazareo no debía
acercarse a un cadáver. Dado que el texto dice que Sansón no les dijo a sus padres lo
que había hecho (Jueces 14:6, 9), la implicación es que sabía que estaba rompiendo su
voto.
El cuarto viaje de Sansón a Timnat fue para casarse con la mujer filistea (Jueces
14:1020). Dio un banquete para celebrar la ocasión. La palabra hebrea para “fiesta”
(mišteh H5492) implica una borrachera, que los filisteos habrían disfrutado. Aunque el
texto no dice específicamente que Sansón bebiera, la implicación clara es que lo hizo y,
por lo tanto, violó la segunda regla de su voto nazareo.
También en las festividades de la boda, Sansón propuso un Acertijo que implicaba

un juego de palabras (Jueces 14:14, 18; cf. JR Porter en JTS 13 [1962]: 106 – 9). Sus
amigos respondieron el enigma, aparentemente esperando hasta el último momento
antes de consumar el matrimonio (14:18). Enfurecido, Sansón
Fue a ASKELON, mató a treinta hombres y usó sus ropas para pagar la
apuesta que había hecho con sus amigos. Luego regresó a su casa sin
consumar su matrimonio. Algunos han argumentado que el matrimonio
previsto era un tipo de matrimonio matriarcal conocido como sadiqâ, en el que
el marido vive con la familia de su esposa o la visita periódicamente. Sin
embargo, dado que Sansón se fue enojado (14:19), no sabemos si tenía la
intención de llevar a su novia a casa después de que terminaran las ceremonias o vivir en s
Cuando regresó a Timnah para visitar a su esposa, su padre se lo
impidió; ella había sido entregada en matrimonio al padrino de Sansón (Jueces
15:1 – 2). Según la costumbre cananea, influida por la ley sumeria y babilónica,
el padre podía entregar a su hija a otra persona cuando el primer novio se
marchaba antes de la consumación del matrimonio. Pero estaba expresamente
prohibido entregarla al padrino, que debía proteger los intereses del novio. La
venganza de Sansón fue quemar los campos de maíz de los filisteos de
manera heroica, colocando antorchas en las colas de 150 parejas de zorros
(15:35). Ovidio cuenta que era costumbre enviar zorros a los campos con
tizones atados a la cola en la fiesta anual de Ceres (Fasti 4.680 y siguientes).
La historia de Sansón está estrechamente relacionada con el valle de Sorec y la llanura filistea.
Aníbal empleó una táctica similar cuando asustó a las tropas romanas enviando bueyes a
sus campos con tizones atados a sus cuernos (Livio, Hist. 22.16ss.). Los filisteos, sabiendo
que la ley estaba del lado de Sansón, se vengaron de la novia y de su padre quemándolos:
el trato común a un adúltero (15:6). Entonces Sansón respondió matando a muchos
filisteos (15:8). Posteriormente, en otra ocasión, mató a mil filisteos con sólo la quijada de
un asno (15:15 – 16).
La segunda mujer de Sansón fue una ramera que encontró en GAZA (Jueces 16:1 –
3). Mientras Sansón tenía relaciones sexuales con ella, los filisteos tramaron su muerte.
Pero a pesar de sus bien trazados planes, escapó llevando las puertas de la ciudad a una
colina cerca de HEBRÓN, a unas 40 millas. lejos. Esta fue la peor humillación, porque las
puertas de la ciudad simbolizaban la fuerza nacional.
La ruptura de Sansón de su tercer voto provocó su caída. Los filisteos estaban
desesperados y tramaban continuamente su fin. Su oportunidad llegó cuando Sansón se
enamoró de Dalila, la tercera mujer en su vida (Jueces 16:4 – 22). Vivía en el valle de
SOREK, a sólo unos kilómetros de su casa. Los señores filisteos, que eran cinco (cf. 3:3)
y gobernaban la pentápolis filistea, vinieron ahora a Dalila con un soborno fantástico. Cada
uno le ofreció 1.100 piezas de plata, una suma con un poder adquisitivo de cinco cifras. En
ninguna parte se la menciona como filistea y tal vez no lo fuera, ya que el soborno era muy
alto. Sin embargo, su colaboración parece indicar que era filistea; la cuantía del soborno
mostraría entonces lo valioso que era Sansón.
Dalila inmediatamente se puso a trabajar con todos sus encantos femeninos,

buscando la clave de la fuerza de Sansón. Por un tiempo fracasó, ya que Sansón la
engañó tres veces dándole información falsa: (1) rompiendo siete cuerdas nuevas (Jueces
16:6 – 9); (2) romper cuerdas nuevas (16:10 – 12); (3) quitar un telar entero tejido en sus
siete mechones de cabello sin cortar (16:13 – 14). Este último evento llevó la historia al
punto culminante porque el engaño de Sansón con respecto a su cabello estuvo cerca de
revelar la verdad (nótese también el recurso literario de tres elementos culminados por un
cuarto, Amós 1:3 et al.). El clímax llegó cuando Sansón sucumbió a la persuasión de Dalila
y le dijo que su fuerza residía en su cabello. Ella lo arrulló para que se durmiera y le cortó
los siete mechones, privándole a Sansón de sus fuerzas. En
Además, Sansón fue hecho cautivo de los filisteos. Le sacaron los ojos (una
pena habitual, cf. 1 Sam. 11:2 y 2 Reyes 25:7), y lo pusieron a moler en una
prisión en GAZA (Jue. 16:21). Aquí su cabello comenzó a crecer nuevamente
(16:22).
En una ocasión, Sansón mató a 1.000 filisteos con la quijada de un asno (Jueces
15:15).
Sansón no fue el único cuyo cabello largo se asoció con una fuerza
heroica. A los guerreros aqueos a menudo se les llamaba "los de pelo largo".
(Homero, Ilíada 2.323, 443 et al.). La fuerza de lucha del dios Febo estaba
asociada con su cabello sin cortar (ibid., 20.39). Finalmente, el GILGAMESH
La epopeya afirma que el poderoso Enkidu tenía el pelo largo como el de una mujer; y
el arte glíptico así lo confirma.
V. Muerte. La muerte de Sansón llegó con su acto heroico final. Para celebrar la captura de Sansón y dar
gloria a DAGÓN, su dios, los filisteos se reunieron en un templo en Gaza. Sansón fue llamado a salir de
prisión para hacer deporte ante el cuerpo reunido. Conducido por un muchacho a una posición entre dos
pilares, Sansón pidió palpar los pilares. Luego oró a Dios para que le diera fuerzas para vengarse. Dios
respondió y Sansón derribó los pilares que sostenían el templo.
Aunque esto resultó en su propia muerte, mató a más filisteos con este acto que durante
toda su vida. Había juzgado a Israel durante veinte años (Jueces 16:28 – 31).
VI. Personaje. Sansón era una figura un tanto enigmática, con muy poco parecido con
otros jueces. Se parecía a ellos sólo en que estaba poseído por el Espíritu, que se
apoderó de él de repente y lo impulsó a una acción violenta, manifestándose con una
fuerza extraordinaria. Pero sus hazañas fueron siempre individuales. No llamó a nadie
más en su ayuda, no dirigió tropas a la batalla y no fue en ningún sentido un líder
nacional. De hecho, todo lo que hizo fue vengar sus propios errores personales contra
los filisteos. Sin embargo, la clave para comprender a Sansón se encuentra en estas
hazañas individuales. Son de proporciones tan extraordinarias que Sansón debe
entenderse como una figura heroica, que vivió en una época heroica y debe registrarse
en la literatura heroica. (Para evidencia, ver los escritos de CH Gordon, especialmente
The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations [1965], y la disertación
inédita de CE Armerding, The Heroic Ages of Greek and Israel: A LiteraryHistorical
Comparison [1968]). . Las comparaciones con otras figuras heroicas, como Hércules y
Gilgamesh, son muy esclarecedoras. Pero las comparaciones no significan paralelismos
punto por punto. Es exagerar la evidencia, por ejemplo, encontrar doce trabajos de
Sansón que sean paralelos a los doce trabajos de Hércules, como algunos han hecho.
(Ver GG Cohen en EvQ 42 [1970]: 131 – 41.)
VII. Significado historico. El escenario de las hazañas de Sansón fue a lo largo de la

frontera entre los filisteos y la tribu de Dan. Así, el principal significado histórico de la
historia es la visión que nos da de la vida a lo largo de
la frontera. Esta información es en gran medida sociológica: costumbres matrimoniales y

festividades nupciales, relaciones con las mujeres, acertijos, sobornos, etc. También hay
información sobre la dominación filistea de Israel. En un tiempo la tribu de Dan se había
expandido hasta la costa mediterránea (Jueces 5:17), pero en los días de Sansón tanto
Dan como Judá estaban controlados por los filisteos (15:11). La presión fue tan grande
que al menos parte de la tribu de Dan emigró al norte (caps. 1718). Las armas de Sansón
(una mandíbula, sus manos desnudas y su fuerza física) indican claramente que Israel
carecía de armas de guerra y explican el éxito de los filisteos. Los filisteos tenían una
cultura material superior que incluía la fundición de HIERRO. Ellos guardaron
específicamente este conocimiento e impidieron que los israelitas lo aprendieran y lo
usaran para fabricar armas de hierro (1 Sam. 13:19 – 23). Por lo tanto, Israel no era rival
para los filisteos, a menos que tuvieran un hombre de fuerza extraordinaria como Sansón
luchando por ellos.
VIII. Significado religioso. Dado que Sansón es una figura heroica que vive en una época
heroica, hay que tener cuidado al extraer significado religioso de su vida. Sus hazañas
fueron el resultado de las circunstancias de una vida dura y dura.
Así, sus virtudes y vicios eran los de la época heroica en que vivió y no debían ser imitados
ni evitados, según el caso. Sansón rompió su voto nazareo y desobedeció a Dios, y ahí
está su significado religioso. Su vida es un ejemplo negativo de un líder carismático que
tuvo un final trágico pero heroico. Sin embargo, su victoria parcial sobre el enemigo fue
motivo para ser nombrado entre los héroes de la fe (Heb. 11:32).
(Además de los comentarios estándar sobre Jueces, véase P. Carus, The Story of
Samson and Its Place in the Religion Development of Mankind [1907]; AS Palmer, The
SamsonSaga and Its Place in Comparative Religion [1913]; AG Van Daalen, Samson
[1966]; JL Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored [1978]; id., “Samson”, en
ABD , 5:950 – 54; y el Hombre [2006];
Mobley, Samson y los héroes liminales en el Antiguo Cercano Oriente [2006].)

JC MOYER
Samuel sam'yoouhl ( H9017, derivación incierta [ver también SHEMUEL, traducido

“Samuel” por NVI en 2 Crónicas 7:2]; G4905). El último líder israelita antes de la monarquía
(ver JUECES, PERIODO DE). En su ministerio Samuel sirvió como juez, sacerdote y
profeta. Los primeros diecinueve
Los capítulos de 1 Samuel proporcionan el material fuente básico para su vida. La forma
hebrea šĕmû)ēl posiblemente significa “su nombre es Dios” (ver HALOT, 4:1554 – 55; JD
Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew [1988], 119, 124), pero mediante un
juego de palabras con el verbo šāma ( H9048 (tenga en cuenta la consonante (ayin en lugar
de )aleph) puede entenderse como "escuchado por Dios"
(1 Sam. 1:20; la explicación aquí también evoca el nombre H8620, “uno pidió”; ver SAÚL).
Los padres de Samuel fueron ELCANÁ y ANA. Por linaje, Elcana era levita,
descendiente de KOHAT pero no de la línea Aarónica (1 Crónicas 6:26, 33 [KJV, “Shemuel”]).
Geográficamente, Elcana fue identificado como efraimita, ya que vivía en el territorio
montañoso de EFRAÍM en la ciudad de Ramá, más específicamente identificada como
Ramataim (1 Sam. 1:1; ver RAMÁ #3).
Los padres de Samuel eran israelitas temerosos de Dios que anualmente iban a SILOH
para adorar en el TABERNÁCULO. Ana, que no fue bendecida con hijos como lo fue la otra
esposa de Elcana, PENINA, hizo motivo de ferviente oración para poder tener un hijo (1 Sam.
1:10 – 11). A su debido tiempo, cuando Dios concedió su pedido, ella llamó a su hijo Samuel
y cumplió su voto dedicándolo a una vida de servicio (vv. 20 – 38). Mientras que Samuel,
como levita, podría haber comenzado el servicio sacerdotal a la edad de veinticinco años, a
través de este acto de dedicación de Ana, fue llevado al tabernáculo cuando era niño. Elcana
y Ana regresaban anualmente para proporcionarle ropa a Samuel mientras éste se criaba en
Silo bajo la supervisión del sacerdote Eli .
El cántico de alabanza de Ana está registrado en 2:1 – 10.

Aunque Samuel provenía de un hogar piadoso, el ambiente del tabernáculo no era
piadoso. Elí, el sumo sacerdote de Israel, no había enseñado a sus hijos el temor de Dios
según su responsabilidad paternal prescrita en el libro de Deuteronomio. En consecuencia,
sus hijos OFNI y FINES no tenían respeto por su padre ni reverencia hacia Dios en sus
deberes como sacerdotes. A través de su violación de las leyes del sacrificio y sus actos
inmorales con las mujeres, los hijos de Elí precipitaron el juicio de Dios sobre la familia de Elí,
tal como lo anunció un profeta identificado como un hombre de Dios (1 Sam. 2:27 – 36). En
este ambiente en el santuario central de Silo, el niño Samuel creció hasta convertirse en un
hombre joven.
Mientras estas condiciones prevalecían y Elí envejecía, el llamado divino llegó a

Samuel (1 Sam. 3:1 – 18). Afortunadamente, Elí tenía suficiente percepción espiritual para
advertir a Samuel que Dios le estaba hablando. Cuando Samuel
respondió en actitud de obediencia, diciendo: “Habla, porque tu siervo escucha”, se

convirtió en el destinatario del mensaje de juicio de Dios sobre la casa de Elí.
Presionado por Elí, el joven Samuel, como portavoz de Dios, compartió con Elí el
solemne veredicto divino de que la iniquidad de la familia sacerdotal de Elí podía
ser purgada sin sacrificio ni ofrenda.
Después de su llamado, Samuel fue establecido como profeta en la tierra de
Israel desde la frontera sur de BEERSHEBA hasta el extremo norte de DAN.
Aunque en el registro se dan brevemente detalles acerca del propio Samuel, las
condiciones generales se describen vívidamente.
El bajo nivel de la religión de Israel es evidente en la batalla crucial con los FILISTEOS en el área
de APHEK , c. 35 millas. NO de JERUSALÉN. Al perder la batalla, los israelitas prevalecieron sobre Ofni y
Finees para llevar el ARCA DEL PACTO, que era considerada el objeto más sagrado en Israel, al campo
de batalla (1 Sam. 4:1 – 3). La religión entre los israelitas había decaído a una perspectiva espiritual tan
baja que creían que la presencia de Dios estaba materialmente asociada con el arca. Creyendo que Dios
no se dejaría capturar, anticiparon una intervención divina que les traería la victoria. Sin embargo, la nación
de Israel fue derrotada sorprendentemente y los filisteos capturaron el arca. Los hijos de Elí murieron en
batalla; El propio Elí murió cuando le llegó la noticia de que el arca había sido robada y que con toda
probabilidad la ciudad de Silo había sido destruida por los filisteos. Aunque la narración bíblica no menciona
la destrucción de Siló, hay referencias en Jeremías (Jer. 7:12, 14; 26:6, 9) y en los Salmos (Sal. 78:60) que
implican que había sido destruida. Silo deja de ser mencionado como centro religioso después de 1 Sam.
4. (Ver WF Albright en BASOR 9 [febrero de 1923]: 10 – 11, para información arqueológica; cf. también H.
Kjaer en JPOS 10 [1930]: 87 – 114.)
Años más tarde, posiblemente veinte, el arca fue devuelta y guardada en la

casa de ABINADAB en KIRIATH JEARIM. Durante estos años Samuel debe haber
sido muy activo en su ministerio de enseñanza en todo Israel, desafiando al pueblo
a apartarse de la IDOLATRÍA (1 Sam. 7:1 – 3). Cuando los israelitas respondieron
favorablemente, Samuel convocó una asamblea pública nacional en MIZPÁ en
BENJAMÍN donde ayunaron y oraron. Al enterarse de esta reunión, los filisteos
organizaron un ataque militar contra Mizpa. Como profetaestadista, Samuel oró por
Israel y ofició como sacerdote ofreciendo sacrificios. A través de una tormenta
enviada divinamente, los filisteos quedaron confundidos y posteriormente derrotados.
En memoria de este milagro
intervención y victoria Samuel erigió una piedra, a la que llamó EBENEZER (“piedra
de ayuda”), reconociendo: “Hasta aquí nos ha ayudado Jehová ” (v.
12). De esta manera, el ministerio de Samuel como profeta llevó a los israelitas a
una relación de amor incondicional con Dios, lo que resultó en la victoria de Israel
sobre los filisteos y trajo paz temporal a los israelitas.
Samuel residió en Ramá, donde edificó un altar a Dios (1 Sam.
7:17). Como juez, Samuel celebró tribunales anualmente en BETEL, GILGAL,
MIZPÁ (vv. 15 – 16) y probablemente en numerosas ciudades de todo el país que
no se mencionan en el registro bíblico. Samuel se había ganado el respeto de los
israelitas como juez y profeta en toda la nación. Sin embargo, Joel y Abías, los hijos
de Samuel, aparentemente eran conocidos como jueces que aceptaban sobornos,
tergiversaban la justicia y, en consecuencia, no reflejaban las dimensiones de un
ministerio profético.
Cuando los israelitas confrontaron a Samuel con la petición de un rey, le
dieron dos razones para su petición. Negativamente, estaban decepcionados por la
delegación de autoridad de Samuel a sus hijos y, positivamente, querían ser como
otras naciones al tener un rey. Samuel quedó muy perturbado por esta petición,
pero se le aseguró divinamente que ésta era la voluntad permisiva de Dios y que
debía delinear las responsabilidades que los israelitas asumirían bajo un rey (1
Sam. 8:1 – 22). De mala gana, Samuel accedió a su petición de un rey.
Como profeta en Israel, Samuel recibió el encargo divino de ungir a SAÚL

como rey. Saúl, buscando los asnos de su padre, llegó a las tierras altas de Efraín,
en el distrito de Zuf. Por sugerencia de sus siervos, Saúl fue a Ramá para consultar
al profeta Samuel. Éste lo retuvo hasta el día siguiente y en privado lo ungió rey de
Israel. Más tarde ungió públicamente a Saúl (1 Sam. 9:1—10:27).
La comisión de Samuel de ungir a Saúl como rey dejó muy claro que un rey
en Israel era líder sobre el pueblo de Dios, Israel (1 Sam. 9:16) o “sobre su herencia”
(10:1). Saúl fue ungido por un profeta que había sido confirmado divinamente
mediante milagros y fue reconocido en su ministerio como portavoz de Dios. El
pueblo sobre quien gobernaría el rey era el pueblo de Dios y la posesión de Dios.
El “líder” o rey tenía responsabilidad de mayordomía, siendo responsable ante Dios
por el poder que ejercía como gobernante sobre los israelitas. Cuando Samuel
describió los caminos del reino (10:25), proporcionó una copia escrita que fue
depositada “delante de Jehová”, y con toda probabilidad se guardó con los otros
documentos escritos que
Moisés (Deuteronomio 31:9) y Josué (Josué 24:25 – 26) y posiblemente otros

habían provisto previamente. La posición de un rey indicada por Samuel estaba
de acuerdo con lo que Moisés había prescrito en Deut. 17, que tanto el rey como
su pueblo debían estar sujetos a los términos escritos de la revelación de Dios
dada a través de Moisés.
Samuel reafirmó públicamente su apoyo a Saúl después de su victoria inicial
sobre los amonitas. Aseguró a todo Israel sus oraciones intercesoras y les advirtió
sobre los peligros de disminuir su actitud de devoción incondicional a Dios (1 Sam.
11 – 12). En su calidad de sacerdote y profeta, Samuel advirtió a Saúl acerca de
sus fracasos y le recordó sus responsabilidades. Al impacientarse esperando a
Samuel en Gilgal, Saúl asumió la responsabilidad sacerdotal de oficiar la ofrenda
de un holocausto (13:8 – 15). Cuando llegó Samuel, reprendió a Saúl porque
había fracasado como príncipe sobre el pueblo de Dios, y luego le advirtió que su
reinado no duraría.
Cuando Samuel recibió instrucciones divinas de encargar a Saúl que

ejecutara el juicio de Dios sobre los amalecitas, Saúl fracasó en esta tarea y la
relación entre el profeta y el rey se tensó de manera crucial. En esta ocasión
Samuel enunció claramente el principio básico de que la obediencia es mejor que
el sacrificio (1 Sam. 15:22). Con la solemne advertencia de que Saúl había perdido
el reino, el profeta Samuel y el rey Saúl se separaron. Samuel regresó a Ramá
para lamentarse por Saúl y sus fracasos como rey de Israel.
Nebi Samwil, lugar de sepultura tradicional del profeta Samuel marcado por un estilo moderno
alminar.
Posteriormente, Samuel recibió el encargo divino de ofrecer sacrificios en

BELÉN y ungir a DAVID como rey de Israel (1 Sam. 16). Huyendo de Saúl, David se
refugió temporalmente en la casa de Samuel en Naiot de Ramá (19:18). Cuando
Saúl intentó arrestar a David, el Espíritu de Dios descendió sobre los oficiales de
policía de Saúl, así como sobre el mismo Saúl, tan pronto como se encontraron con
Samuel y los profetas asociados con él. Cuando Samuel murió, todo Israel lamentó
su muerte (25:1; 28:3). Fue enterrado en Ramá.
El mensaje final de Samuel llegó a Saúl después de la muerte de Samuel.
Al enfrentarse a la derrota de los filisteos en el monte GILBOA, Saúl, desesperado,
consultó con una mujer en ENDOR que era una médium espiritual. Más allá del
control de esta mujer, Samuel habló directamente con Saúl, informándole que la
muerte esperaba a Saúl y a sus hijos al día siguiente (1 Sam. 28:4 – 19).
Aunque Samuel sirvió como juez y sacerdote, tuvo el impacto más significativo
en la vida religiosa de Israel como profeta. Mientras que la mayor revelación a Israel
como nación llegó a través de MOISÉS, fue Samuel quien representó a Dios en la
unción de los dos primeros reyes de Israel. Después de la muerte de Moisés, la
revelación escrita proporcionó guía a JOSUE, quien fue confirmado por milagros en
el liderazgo divino. Durante el reinado de los jueces,
DÉBORA y un profeta anónimo (Jueces 4:4; 6:8) son los únicos identificados específicamente como
hablando en nombre de Dios. Samuel respondió al llamado de Dios y, a través de su ministerio profético,
no sólo revivió a su generación sino que también influyó en otros para que respondieran al ministerio
profético. Numerosos profetas parecen haber surgido durante esta época. Es posible que Samuel influyera
en NATAN, GAD y otros durante la época davídica mientras enseñaba en las ciudades de Israel.
En sus responsabilidades de liderazgo religioso, tanto Samuel como David nombraron porteros para
la tienda de reunión (1 Crónicas 9:17 – 26). Samuel también observó la PASCUA de una manera tan
memorable que fue insuperable hasta la época de JOSÍAS (2 Crónicas 35:18). También se dedicaron
ofrendas para la casa de Dios bajo el liderazgo de Samuel. Además del libro depositado “delante de Jehová”
(1 Sam. 10:25), a Samuel también se le atribuye haber escrito un volumen identificado como “los registros
de Samuel el vidente” (1 Crón.
29:29). El relato de la vida y el ministerio de Samuel y los acontecimientos nacionales hasta el momento de
su muerte pueden acreditarse razonablemente a Samuel tal como aparecen en el libro que lleva su nombre.
Ver SAMUEL, LIBROS
DE.
Samuel es conocido como un gran hombre de oración e intercesión (1 Sam.
15:11; PD. 99:6) a través de quien la bendición de Dios vino a Israel. Ocupa un
lugar destacado entre los profetas y líderes destacados a través de quienes el
favor de Dios fue evidente entre su pueblo (Hechos 3:24; 13:20; Heb. 11:32).
(Ver más JP Free, Archaeology and Bible History [1956], 146 – 53; M.
Noth, La historia de Israel [1958], 164 – 78; H. Snell, Antiguo Israel [1963], 49 –
70; SJ Schultz, El Antiguo Testamento Habla, 4ª ed. [1990], 115 – 25; J. Bright,
Una historia de Israel, 4ª ed. [2000], 184 – 92; J. Hutzli, Samuel y Saúl: Una
contribución a la poética narrativa del libro de Samuel [2005].)
SJ SCHULTZ
Samuel, Libros de. Dos libros históricos del AT que abarcan un periodo de más
de cien años, desde el nacimiento de SAMUEL hasta poco antes de la muerte de
DAVID. En la Biblia hebrea, se los considera como un solo libro y se los clasifica
entre los antiguos profetas. Ver CANON (AT).
1. Título
2. Contenidos
1. Samuel y el reinado de Saúl 2. El
ascenso de David al trono 3. Problemas
en el reinado de David 4. Conclusión 3.
Composición 1.
Teorías críticas 2.
Samuel en el ámbito
de la literatura política 3. Autoría 4. Fecha 4. Propósito
5. Texto 6.
Problemas
especiales 1. Dobletes
2. ¿Quién
mató a Goliat?
3. La bruja de Endor
7. Teología 1.
La voluntad de Dios 2.
La doctrina del pecado 3.
El pacto davídico
I. Título. Como en el caso de los libros de REYES, 1 y 2 Samuel eran originalmente un solo
libro en la Biblia hebrea. La versión griega (ver SEPTUAGINT) aparentemente primero hizo la
división en dos libros llamándolos bibloi basileiōn a y b, es decir, 1 – 2 Reinos (o Reinos). De
manera similar, Reyes se convirtieron en 3 – 4 Reinos, ya que el contenido continuaba el
bosquejo histórico iniciado en Samuel. (Hacia finales del siglo IV.
AD, JEROME puso el título Libri Regum, Libros de los Reyes, a estos cuatro libros. Su
modificación de “Reinos” a “Reyes” tenía como objetivo reflejar el título hebreo, mĕlākîm, de los
libros que ahora llamamos 1 – 2 Reyes.
Con el tiempo, la VULGATA latina volvió al nombre “Samuel” para los dos primeros libros). En
la Biblia hebrea, la división en 1 y 2 Samuel aparece por primera vez en un manuscrito de 1448.
La edición impresa de Daniel Bomberg de 1516 reconocía la división de Samuel y Reyes en
cuatro libros, pero
conservó el título hebreo para cada par. Esta práctica se ha continuado en ediciones
posteriores.
El nombre de Samuel se adjuntó a estos libros debido a su prominencia en los
primeros dieciséis capítulos de 1 Samuel con respecto al establecimiento de la
monarquía. Fue él quien, como último juez (ver JUECES, PERIODO DE), ungió a
los dos reyes que ocupan el centro de atención en 1 y 2 Samuel. La tradición
talmúdica también atribuye la autoría de parte de 1 Samuel al profeta (n.
Baba Batra 14b).
II. Contenido.
La unidad de 1 y 2 Samuel es evidente por los estrechos vínculos que unen
los libros. Las divisiones principales en el bosquejo no incluyen una pausa al final
de 1 Samuel. En cambio, los pasajes resumidos en 1 Sam. 14 y 2 Sam. 8
proporcionan las claves para entender la estructura de los libros.
A. Samuel y el reinado de Saúl (1 Sam. 1 – 14)
1. El ministerio de Samuel (1 Sam. 1 – 7)

El nacimiento de Samuel y el cántico de Ana (1 Sam. 1:1—2:10). El libro
comienza relatando la misericordiosa respuesta de Dios a las fieles oraciones de
HANNAH, que no tenía hijos. Samuel, el hijo por quien ella oró, fue dedicado al
Señor cuando era niño y fue hecho siervo del sumo sacerdote ELI. El cántico de
acción de gracias de Ana por la bondad del Dios soberano está registrado en el cap. 2.
El ministerio de Samuel bajo Elí (1 Sam. 2:11—3:21). En contraste con la
fidelidad del niño Samuel, los hijos de Elí eran hombres impíos que incluso robaban
los sacrificios del pueblo. Una noche, Dios le reveló a Samuel que la familia de Elí
sería separada del sacerdocio debido a la blasfemia de los hijos que Elí no había
disciplinado.
La victoria filistea destruye a la familia de Elí (1 Sam. 4:1 – 22). La predicción
de Dios se hizo realidad cuando los FILISTEOS derrotaron al ejército israelita,
mataron a los dos hijos de Elí y capturaron la codiciada ARCA DEL PACTO. Al
enterarse de esta catástrofe, el anciano Elí cayó pesadamente, hiriéndose mortalmente.
El cautiverio y el regreso del arca (1 Sam. 5:1—7:17). Los filisteos pronto
descubrieron que su premio de batalla, depositado cerca del ídolo de DAGÓN,
provocaba la destrucción de ese ídolo y el brote de TUMORES. Después de hacer
circular el arca sin éxito de ciudad en ciudad, los filisteos la enviaron de regreso a
Israel acompañada de una ofrenda apropiada por la culpa. Samuel usó
la ocasión del regreso del arca para recordar a todo el pueblo al verdadero culto de
Dios. Siguió otra batalla con los filisteos, y Dios los derrocó decisivamente.
Las batallas de Saúl.
2. Los años iniciales del reinado de Saúl (1 Sam. 8 – 14)

La petición de un rey (1 Sam. 8:1 – 22). En la vejez de Samuel, el pueblo
insistió en que les nombrara un rey, para que Israel pudiera ser como todas las
demás naciones. Samuel resistió su demanda mostrando que un rey
reclutaría a sus hijos a su servicio y gravaría sus bienes.

Sin embargo, el pueblo persistió y Dios le ordenó a Samuel que cumpliera con su pedido.
Saúl es ungido rey (1 Sam. 9:1—10:27). El elegido de Dios como rey fue un Ben
jamita alto y apuesto llamado SAÚL. Mientras buscaban asnos callejeros, Saúl y su siervo
le pidieron ayuda a Samuel. El profeta respondió ungiendo a Saúl, quien posteriormente
experimentó el gran poder del Espíritu Santo. Más tarde, el humilde y reacio Saúl fue
presentado al pueblo jubiloso.
Saúl victorioso sobre los amonitas (1 Sam. 11:1 – 15). Saúl pasó su primera prueba
como rey de manera espléndida. Rescató al pueblo de JABESH GILEAD de una grave
amenaza amonita al obtener una sólida victoria.
El encargo de Samuel a Israel (1 Sam. 12:1 – 25). En su último discurso al pueblo,
Samuel repasó partes de la historia de Israel y advirtió a Saúl y a sus súbditos que serían
barridos a menos que fueran fieles a los mandamientos de Dios.
Saúl y Jonatán luchan exitosamente contra los filisteos (1 Sam.

13:1—14:52). Después de una escaramuza inicial exitosa, Saúl y su hijo JONATÁN tuvieron que enfrentarse
a todo el ejército filisteo. Saúl, en su ansiedad por pedir el favor de Dios, él mismo ofreció sacrificios.
Samuel le informó que Dios pondría fin a su reinado a causa de esta desobediencia. Gracias a la valentía
de Jonatán, los israelitas triunfaron; pero Jonatán, sin saberlo, había violado un juramento impuesto por
Saúl en contra de comer. El pueblo rescató a Jonatán de una muerte segura a manos de su padre.
B. El ascenso de David al trono (1 Sam. 15—2 Sam. 8)
1. La lucha de David con el rey Saúl (1 Sam. 15 – 31)

La descalificación de Saúl después de la derrota de los amalecitas (1 Sam. 15:1 – 35).
Junto con la intrusión de Saulo en el sacerdocio en el cap. 13 fue su fracaso en dedicar a
la destrucción completa todos los bienes de los amalecitas derrotados (ver AMALEC),
incluidos los animales y el rey, AGAG. Samuel denunció a Saúl por esto y reveló claramente
que estaba siendo rechazado como rey.
David es ungido y juega para Saúl (1 Sam. 16:1 – 23). El sucesor de Saúl fue un
joven pastor talentoso de BELÉN llamado DAVID.
Samuel ungió a David, sobre quien entonces vino el Espíritu de Dios.
Irónicamente, David pronto fue invitado a la corte de Saúl como músico para calmar al rey,
de quien el Espíritu del Señor se había apartado recientemente.
La victoria de David sobre Goliat (1 Sam. 17:1 – 58). David demostró su gran fe en
Dios al derrotar en combate singular a GOLIAT, la amenaza filistea de nueve pies . Esta
fue la primera de varias victorias militares de David que demostraron su habilidad como
líder y lo hicieron querer por el pueblo.
La huida de David de Saúl y la amistad con Jonatán (1 Sam. 18:1—20:42). Los celos
del deteriorado rey pronto se despertaron contra su joven y exitoso rival. David se convirtió
en el blanco de la lanza de Saúl y Saúl lo envió a la batalla con la esperanza de que lo
mataran. JONATÁN, sin embargo, hizo un pacto con David, asegurando su amistad, y lo
ayudó a escapar de Saúl.
La difícil situación de David ocasiona el desastre de los sacerdotes (1 Sam. 21:1—

22:23). En su desesperación, David que huía persuadió a AHIMELECH y a los sacerdotes
de NOB para que le dieran suministros y armas. Un siervo destacado de Saúl escuchó la
discusión y se la contó a Saúl. El rey enfurecido ordenó entonces la muerte de todos los
sacerdotes por supuestamente conspirar con David contra el
corona.
La misericordia de David hacia Saúl que lo perseguía (1 Sam. 23:1—24:23).
Sin descanso, Saúl intentó capturar a David, que se escondía en el desierto de Judea.
David tuvo la oportunidad de matar a su verdugo en una cueva, pero se negó a matar al
ungido del Señor. Al revelar su misericordia a Saúl, David consiguió un arrepentimiento
temporal del rey que lo perseguía.
David y Abigail (1 Sam. 25:1 – 44). Este capítulo explica en parte cómo un fugitivo
como David pudo sobrevivir en el desierto. La protección que él y sus hombres brindaron
a las posesiones de NABAL debería haber sido recompensada con suministros. Cuando
Nabal se negó a pagar, David decidió atacar, pero la sabia intercesión de la esposa de
Nabal lo detuvo. Después de la muerte de Nabal, Abigail se convirtió en una de las esposas
de David.
El arrepentimiento de Saúl y la desesperación de David (1 Sam. 26:1—27:12).
Olvidando sus promesas anteriores, Saúl reanudó su persecución de David. Una vez más,
David dejó pasar la oportunidad de matar al rey dormido, y el rey respondió pidiéndole
perdón. Pero David dudó de la sinceridad de Saúl con razón y huyó a los filisteos, aliándose
temporalmente con AQUIS, rey de GAT.
Saúl y la bruja de Endor (1 Sam. 28:1 – 25). Cuando los filisteos con David de su
lado se prepararon para atacar a Israel, Saúl tembló con razón y
buscó un mensaje de Dios. Incapaz de contactarlo por medios legítimos, recurrió a la

adivinación, induciendo a un médium a que le presentara al difunto Samuel. Samuel
anunció que a Saúl y a Israel les esperaba un desastre.
David rechazado por los filisteos y victorioso sobre los amalecitas (1 Sam.
29:1—30:31). Mientras los ejércitos se preparaban para la batalla, los sospechosos
comandantes filisteos votaron a favor de despedir a David de sus filas, para que no
decidiera luchar por Israel. Al regresar a ZIKLAG, David descubrió que los amalecitas
habían quemado la ciudad y se habían llevado a las mujeres y a los niños. Después de
consultar al Señor, David y sus hombres recuperaron todo el pueblo y los bienes.
Muerte de Saúl y Jonatán (1 Sam. 31:1 – 13). Primera de Samuel termina con el
breve relato de la gran victoria filistea. Saúl y sus hijos fueron asesinados en el monte
GILBOA, y los filisteos celebraron.
2. La unificación de Judá e Israel por parte de David (2 Sam. 1 – 8)

El lamento de David por Saúl y Jonatán (2 Sam. 1:1 – 27). En lugar de regodearse
por la caída de su enemigo, David lamentó la muerte de estos hombres.
Elogió su coraje y fuerza y lamentó particularmente la pérdida de su querido amigo
Jonathan.
David es nombrado rey de Judá e IsBoset sucede a Saúl (2 Sam.
2:1 – 32). El pueblo de Judá fue el primero en coronar a su tribu y buen amigo (cf. 1 Sam.
30:26 – 30), el heredero aparente del trono de Saúl.
Mientras tanto, el general ABNER había instalado a un hijo superviviente de Saúl,
ISBOSET , como rey sobre el resto de Israel. Pronto estallaron serios enfrentamientos
entre las dos facciones.
Abner e IsBoset asesinados (2 Sam. 3:1—4:12). Cuando IsBoset acusó a Abner de
deslealtad, el poderoso comandante decidió apoyar a David y unificar a Israel bajo su
gobierno. Estos planes fueron frustrados por JOAB, quien rápidamente mató a su potencial
rival general para vengar la muerte de su hermano, para disgusto de David.
David es nombrado rey sobre todo Israel (2 Sam. 5:1 – 25). Al encontrarse sin
liderazgo, el resto de las tribus reconocieron el derecho de David a gobernar toda la nación.
David respondió atacando la fortaleza de SION, que todavía estaba bajo control de los
jebuseos. Luego, los filisteos fracasaron en su intento de derrotar a David antes de que
pudiera consolidar las fuerzas de un Israel unido.
David lleva el arca a Jerusalén (2 Sam. 6:1 – 23). A diferencia de Saúl, David estaba
intensamente interesado en la adoración del Señor, incluido el papel del arca del pacto,
que había permanecido descuidada durante el reinado de su predecesor. Así, con gran
alegría, el rey encabezó la procesión que llevaba el arca a la nueva capital.
El pacto davídico (2 Sam. 7:1 – 29). El celo de David por Dios lo llevó a considerar la
necesidad de un TEMPLO para albergar el arca. Aunque Dios pospuso el cumplimiento del
deseo de David, prometió que la dinastía de David poseería el trono de Israel eternamente.
Resumen del gobierno de David (2 Sam. 8:1 – 18). Este capítulo describe la
expansión del reino de David bajo la mano próspera de Dios. Todos los principales
enemigos de Israel fueron derrotados a medida que se extendía el imperio y la fama de
David.
C. Problemas en el reinado de David (2 Sam. 9 – 20)
1. La bondad de David hacia Mefiboset (2 Sam. 9:1 – 13). Al relacionarse con los
descendientes de Saúl, David mostró un pacto de bondad hacia el hijo lisiado de Jonatán.
Le devolvió la propiedad a MEPHIBOSHETH y le proporcionó sus necesidades materiales.
2. Victoria sobre los sirios y los amonitas (2 Sam. 10:1 – 19). En batallas tal vez ya
mencionadas (cap. 8), David derrotó a una coalición de arameos y amonitas después de
que estos últimos hubieran insultado gravemente a los mensajeros de David.
3. Los pecados de David que involucran a Betsabé (2 Sam. 11:1—12:31). Los problemas
de David aumentaron rápidamente después de que cometió adulterio con BATESEBA.
Esto llevó al asesinato de Urías y al agudo disgusto de Dios. NATÁN pronunció una
parábola directa que llevó al rey al arrepentimiento. Después de la muerte del primer hijo
de Betsabé, nació SALOMÓN .
4. Los pecados de Amnón y Absalón (2 Sam. 13:1—14:33). Cuando AMNON, el hijo de

David, violó a su media hermana TAMAR, ABSALOM tomó represalias asesinando a
Amnon dos años después. Absalón huyó de David y no fue llamado a Jerusalén durante
tres años. Las relaciones entre el rey y Absalón siguieron siendo tensas.
5. La rebelión y muerte de Absalón (2 Sam. 15:1—18:33). El resentimiento de Absalón hacia

David estalló en una rebelión en toda regla que obligó al rey a huir de la capital. Al dejar
unos pocos seguidores fieles en Jerusalén, David pudo anular el sabio consejo que
AHITOPEL le dio a Absalón. Las fuerzas de David y Absalón finalmente se enfrentaron y
Joab obtuvo la victoria para David. Contrariamente a las órdenes expresas del rey, Joab
mató a Absalón, lo que entristeció profundamente a David.
6. La recuperación del poder por parte de David (2 Sam. 19:1—20:26). Poco a poco, Judá e
Israel se unieron nuevamente detrás de David y lo llevaron de regreso a Jerusalén. Sin
embargo, un benjamita llamado SHEBA encabezó una rebelión de corta duración contra el rey.
D. Conclusión (2 Sam. 21 – 24)
1. Los gabaonitas vengados; victoria sobre los filisteos (2 Sam. 21:1 – 22). Los últimos
cuatro capítulos de 2 Samuel parecen estar adjuntos al libro sin referencia al orden
cronológico. Primero, la causa de la hambruna se encontró en el asesinato por parte de Saúl
de ciertos gabaonitas, a quienes los israelitas estaban obligados por tratado a proteger. Los
gabaonitas colgaron a varios de los descendientes de Saúl para vengar la locura de Saúl.
Más tarde, David volvió a hacer la guerra a los filisteos y sus hombres mataron a los
parientes de Goliat.
2. El himno de acción de gracias de David y sus últimas palabras (2 Sam. 22:1—23:7). En un

himno que también aparece como Ps. 18, David alaba a su Dios poderoso por la liberación
de todos sus enemigos. Luego David repasa el pacto eterno que Dios hizo con él.
Desde el punto de vista de David desde su palacio en la colina de la Ciudad de David,

podía mirar hacia el techo de la casa de Betsabé, donde la vio bañándose. (Vista al S.)
3. Los valientes de David (2 Sam. 23:8 – 39). Se enumeran los treinta y siete
guerreros más valientes de David, junto con una descripción de los logros de los
cinco más grandes.
4. La plaga a causa del censo de David (2 Sam. 24:1 – 25). Cuando David
insistió con confianza en contar la nación a pesar de la prohibición de Dios, el
Señor mató a 70.000 hombres. La plaga finalmente fue detenida en el lugar del
futuro templo.
III. Composición
A. Teorías críticas. Los críticos más importantes han ofrecido diversas

explicaciones sobre el origen de 1 y 2 Samuel. Todos ellos aceptan la naturaleza
compuesta de estos libros y buscan dar cuenta de muchas contradicciones
“obvias”, relatos duplicados y otras evidencias de autoría múltiple durante un
largo período de tiempo. Muchos sostienen la opinión de que los editores de
Deuteronomio, que supuestamente escribieron o reescribieron gran parte de
Deuteronomio – Reyes en algún momento entre 621 y 550 a.C., fueron
responsable de la composición final de Samuel. Ver HISTORIA DEUTERONOMISTA . Esto

se afirma a pesar del diferente carácter y organización de los jueces, en comparación, por
ejemplo, con Josué o Samuel.
La mayoría de los críticos sienten que 1 y 2 Samuel se formaron mediante el
entrelazamiento de varias fuentes, generalmente dos o tres. Otto Eissfeldt (The Old
Testament: An Introduction [1965], 271 – 80) vincula a Samuel con las fuentes J (Yahwist),
E (Elohist) y L (Lay) de la hipótesis documental. Estas fuentes, que supuestamente se
extienden desde Génesis hasta Samuel o incluso Reyes, forman la base de estos libros, y
E casi desaparece en Samuel. La Fuente L, una invención de Eissfeldt, informa cuentos
populares de manera colorida, pero tiene poca referencia a preocupaciones teológicas. Sin
embargo, sí evidencia un interés en el arca del pacto.
Otros críticos han expresado dudas sobre si J y E realmente continúan en Samuel.

William F. Albright (Archaeology, Historical Analogy, and Early Biblical Tradition [1966], 44
– 45) niega explícitamente la validez de J y E para dividir a Samuel: sostiene que, aunque
son útiles en el Pentateuco, ni ellos ni otros criterios de Este formulario se puede emplear
para identificar las fuentes detrás de Samuel. M. Segal (en JQR 55 [1965]: 318 – 39; 56
[1965]: 32 – 50, 137 – 57), que rechaza la hipótesis documental, plantea una combinación
de dos historias de David, siendo la primera una espléndida biografía. por un
contemporáneo, mientras que el segundo es de fecha posterior y de origen legendario. A
esto se sumaron historias independientes del arca, Saúl y Samuel.
La escuela históricotradicional enfatiza ciclos de sagas como las narrativas del arca,
que circularon oralmente hasta que fueron escritos en una forma vagamente conectada.
Algunos posponen la fase escrita hasta después del EXILIO.
La mayoría de los críticos creen que el material de Samuel incluye tanto “rumores”
legendarios como escritos históricos muy precisos. Por tanto, su fiabilidad es
extremadamente desigual. Muchos sienten que las historias fragmentadas sobre David en
1 Sam. 16 a 2 Sam. 8 son una especie de novela histórica que glorifica a David. Tienen
una base en la historia, pero están embellecidos con las fantásticas adiciones comunes a
las sagas.
Por otra parte, el material de 2 Sam. 9 – 20, a menudo vinculado con 1 Ki. 1 – 2 bajo
el título “Narrativa de la sucesión” o “Historia de la corte” de David, se considera un
magnífico ejemplo de historiografía. Se dice que el autor de estos capítulos era un maestro
en la representación de personajes y aparentemente un testigo astuto que casi nunca se
desviaba de los hechos.
Los críticos están dispuestos a aceptar la unidad esencial de estos capítulos, en contraste
con el resto de 1 – 2 Samuel.
B. Samuel en el ámbito de la literatura política. Se ha observado una conexión bastante

estrecha entre 1 Sam. 15—2 Sam. 8 y un documento HITTITA del siglo XIII a.C. conocido
como la “Apología de Hattusilis”. Parecía probable que la sección central de Samuel
perteneciera a un género literario que podría denominarse “defensa dinástica” o “apología”.
(Véase la disertación del presente autor, La apología de Hattusilis comparada con otras
autojustificaciones políticas del Antiguo Cercano Oriente [1967].)
En los últimos años el estudio de diferentes géneros, tipos o formas de literatura se

ha resumido bajo la etiqueta de CRÍTICA DE FORMAS. Esta designación amplia incluye
características que, desde un punto de vista conservador, son tanto positivas como
negativas. Algunos aspectos de la crítica formal son muy útiles para una comprensión
adecuada de la literatura bíblica. En la “forma” o “género” de la “defensa dinástica”, un rey
o sus partidarios esbozan las razones que hacen legítimo su gobierno. Esto es
particularmente necesario en el caso de reyes como Hattusilis y David, quienes fundaron
dinastías y podrían haber sido acusados de usurpación. Con respecto a David, la tribu de
Benjamín de Saúl podría haber hecho esta acusación (cf. 2 Sam. 20). Los hititas tampoco
tenían un monarca absoluto, ya que los nobles ejercían cierto control sobre el rey.
Estos textos se han comparado con los escritos analísticos más comunes, pero
varias características los distinguen de esa categoría. Por lo general, los anales siguen
una estricta disposición cronológica año por año y analizan acontecimientos importantes
del reinado de un monarca. Los acontecimientos que llevaron a la entronización de un
gobernante se mencionan muy brevemente, si es que se mencionan. Mursilis, el analista
más importante entre los reyes hititas, dedica sólo unas pocas líneas a los años previos a
su ascenso al trono. Sin embargo, tanto en la parte central de Samuel como en la “Apología
de Hattusilis”, se pone gran énfasis en los acontecimientos que ocurrieron antes de que los
hombres se convirtieran en reyes. Hay un acuerdo culminante que se desarrolla hasta que
los héroes son colocados en el trono. Las circunstancias que rodearon su éxito están
claramente expuestas.
Otra divergencia con los anales se relaciona con el método de resumen utilizado. A
veces los acontecimientos se tratan como bloques de tiempo y no se hace ningún esfuerzo
por pasar sistemáticamente de un año a otro. Los resúmenes en 2 Sam. 7 – 8 reúnen las
actividades de varios años. En la Biblia, un estilo más analístico
Los ejemplos de escritura se pueden encontrar en Reyes y Crónicas, donde la discusión se

restringe a reinados individuales y no trata de los acontecimientos que precedieron al
ascenso de los distintos reyes.
Existen numerosos paralelos entre los textos hitita y hebreo que pueden indicar que
partes de Samuel han seguido el modelo del documento hitita. Ambas “defensas dinásticas”
describen en detalle la descalificación de sus predecesores (1 Sam. 15). Su propia capacidad
para liderar y gobernar es evidente en los repetidos éxitos militares contra enemigos
nacionales. Esta es la razón por la que se informa con tanta claridad sobre la muerte de
Goliat por parte de David y sus frecuentes victorias sobre los filisteos.
También es importante la creciente popularidad de los hombres. David era respetado

por los siervos de Saúl (1 Sam. 18:5, 30), el pueblo en general y el príncipe al que
reemplazaba, Jonatán. Incluso Saúl, en sus momentos más tranquilos, reconoció que David
lo sucedería (24:20). En virtud de su matrimonio con MICAL, la hija de Saúl, David aumentó
sus derechos al trono. El rey Hattusilis también contrajo un matrimonio importante a este
respecto.
Una característica destacada de ambos reyes fue la indulgencia hacia los enemigos
políticos. Ninguno de los dos permitió que sus seguidores excesivamente celosos asesinaran
al rey gobernante, contrastando así sus métodos con los de los usurpadores. En cambio,
ambos apelaron a la deidad para defender su caso como una “batalla judicial” en el cielo (1
Sam. 24:15).
Tras llegar al poder, los reyes demostraron una gran energía en materia religiosa.
Estaban preocupados por la adoración de la nación y la bendición de la deidad de cada uno
(Yahweh, para David; Ishtar, para Hattusilis) sobre el rey (2 Sam. 6 – 7). Incluso cap. 7, en
el que los críticos han visto una copiosa revisión deuteronómica, contiene un pacto
relacionado con David y sus sucesores, un pacto que puede tener un paralelo en ciertos
aspectos con la "Apología de Hattusilis".
Finalmente, ambos textos contienen un resumen de sus reinados, lo que demuestra la

bendición divina sobre su gobierno mediante la expansión y el establecimiento de la paz con
las naciones vecinas (2 Sam. 8).
Dentro del ámbito de la literatura política del ANE no existen textos que exhiban el
género de la “apología” tan bien como estos dos ejemplos. Puesto que existe amplia
evidencia del impacto de las culturas extranjeras sobre Israel en esa época, es posible que
este documento hitita tuviera una relación importante con Samuel.
Esto ayudaría a explicar el propósito y la disposición de esta sección de la narrativa bíblica.
Como se mencionó anteriormente, los pasajes resumidos correspondientes (1 Sam.

14; 2 Sam. 8) proporcionó la clave para el esquema. Aunque Saúl no muere hasta 1 Sam.
31, la lista de su familia, funcionarios y logros en 14:47 – 52 hace la transición de Saúl a
David. A partir de ese momento, el ascenso de David al trono es primordial.
R. Whybray (The Succession Narrative [1968]) ha defendido la opinión de que esta

narrativa también tiene un propósito político. Lo compara con los motivos propagandistas
de las novelas políticas en Egipto. El propósito de la narración es justificar el reclamo de
Salomón al trono al revelar cómo los otros hijos de David, como Amnón y Absalón, no
eran aptos para gobernar. Sin embargo, para apoyar esta teoría, 1 Rey. 1 y 2 son
necesarios como clímax de 2 Sam. 9 – 20. Este punto de vista cuestionable trata de 2
Sam. 21 – 24 como una inserción posterior que interrumpe una narrativa continua. Más
bien parecería que la sección central de Samuel tiene una conexión mucho más estrecha
con la justificación dinástica.
El reinado y la vida de Saúl llegaron a su fin en las alturas del monte Gilboa (1 Sam. 31),
representado aquí mirando al E del valle de Jezreel.
C. Autoría. La teoría de la “defensa dinástica” incide directamente en la cuestión de la

autoría. La tradición ha atribuido la escritura de parte de 1 Samuel al propio profeta, pero
no hay pruebas indiscutibles en cuanto a la autoría. r.
H. Pfeiffer (Introducción al Antiguo Testamento [1941], 356 – 57) sugiere que
AHIMAAZ el sacerdote escribió parte de él, mientras que Segal ofrece a JEHOSHAPHAT el
registrador como el biógrafo confiable de David.
La desconcertante referencia en 1 Crón. 29:29 a los hechos de David escritos en los
libros de Samuel, Natán y Gad ofrece una solución tentadora. Por alguna razón, Crónicas no
hace otra referencia a 2 Samuel, con el que tiene muchos pasajes paralelos. O las obras de
estos tres eran libros independientes utilizados como fuente por los escritores de Samuel y
Crónicas, o se refieren a 1 – 2 Samuel.
Si se puede corroborar el resumen de Samuel en tres partes, la correspondencia con

estos hombres es muy estrecha. Samuel fácilmente podría haber escrito la primera mitad del
libro. Ya se ha sugerido al profeta Natán como autor de 2 Sam. 9 – 20, debido a su estrecha
asociación con la corte de David. Esto dejaría al otro profeta, Gad, como autor de la “apología”.
Si bien es imposible de probar, la autoría de Gad es una suposición razonable, ya que
acompañó a David durante parte de este período agitado (1 Sam. 22:5) y habría estado en
condiciones de conocer los eventos descritos.
Quizás un autoreditor combinó las obras de estos tres en un momento posterior,

utilizando también el Libro de JASHAR (2 Sam. 1:18) como fuente. Esto explicaría la transición
fluida de una sección a otra y la unidad general de los libros. Las partes están claramente
interrelacionadas y el lenguaje es básicamente el mismo.
D. Fecha. Las respuestas a las preguntas planteadas en la sección anterior están vitalmente
relacionadas con la fecha de Samuel. Si Samuel, Natán y Gad son los verdaderos autores, los
libros fueron escritos esencialmente durante la época de David o poco después. Partes de
Samuel, particularmente de 2 Sam. 9 – 20, son reconocidos por muchos críticos como de
origen del siglo X a.C. Los mismos críticos, sin embargo, relegarán otras partes de los libros a
varios períodos posteriores que se extienden hasta el exilio.
Sin embargo, dado que la forma y el contenido de la “disculpa” se parecen a la literatura

política que está sólidamente fechada antes de David, se puede argumentar a favor de una
fecha temprana también para estos capítulos. La necesidad de una defensa dinástica podría
haber surgido no sólo bajo el gobierno de David, sino también durante el reinado de Salomón,
a medida que aumentaba la oposición a sus políticas, o durante los primeros tiempos del reino
dividido, cuando el trono de David se vio seriamente amenazado. En 1 Sam. 27:6 hay una
referencia a Siclag como perteneciente “a los reyes de Judá hasta el día de hoy” (NVI). Esto implicaría
que el reino ya había sido dividido, a menos que sea una adición posterior.
Quizás este versículo demostró que un autoreditor utilizó como fuentes una
“apología” y una “historia de la corte” de David existentes de forma independiente, y
que Samuel fue escrito en algún momento durante la monarquía dividida.
Los conservadores han variado al fechar la composición de los libros entre
970 y 722 a. C. La falta de referencia a la caída de SAMARIA proporciona un
término sólido ad quem (la última fecha posible). Según los relatos de los testigos
presenciales y la antigüedad general de las características lingüísticas, la fecha
anterior parece mucho más cercana a la verdad.
IV. Objetivo. Los libros de Samuel fueron escritos para presentar una historia
conectada de los acontecimientos que rodearon el establecimiento de la monarquía.
Se ocupan de los últimos jueces y presentan a los dos primeros reyes durante este
vital período de transición. El ministerio de Samuel como profeta también es
importante para comprender el desarrollo del oficio profético, así como la obra
posterior de los principales profetas.
Originalmente, la “apología de David” que subyace a 1 Sam. 15—2 Sam. 8
probablemente estaba dirigido a los judíos contemporáneos que dudaban de la
legitimidad de la dinastía de David, tal vez durante el reinado de Salomón. Al
defender sus acciones y revelar la clara elección de Dios por David, el autor intentó
convencer a la nación de que el derecho a gobernar efectivamente pertenecía a
David y su descendencia.
Las lecciones morales y espirituales inherentes a la experiencia de Samuel,
Saúl, David y otros son de valor intemporal. Al describir la catástrofe que casi le
sobrevino a David y a la nación, el autor advierte al pueblo sobre los efectos del
pecado personal y nacional. El énfasis en David tiene como objetivo familiarizar a
todos los creyentes con este hombre conforme al corazón de Dios, quien, a pesar
de un pecado grave, fue elegido para liberar a su pueblo y encabezar una dinastía
eterna que culminaría en Cristo.
Los libros proporcionan un trasfondo histórico esclarecedor de algunos de los
salmos y también se presentan datos importantes sobre la amada Jerusalén.
V. Texto. El texto hebreo tradicional representado por la recensión masorética es

extrañamente defectuoso en 1 y 2 Samuel. Hay casos en los que las enmiendas
son obligatorias debido al texto mal conservado. Para
ejemplo, 1 Sam. 13:1 omite el número antes de “años” al describir la edad de Saúl.
No está claro por qué el TM de Samuel presenta más dificultades que el texto de otros
libros del Antiguo Testamento. Gleason L. Archer (A Survey of Old Testament Introduction, ed.
rev. [1994], 314) sugiere que el texto oficial formulado durante el período intertestamentario
dependía de un antiguo Vorlage que pudo haber sido comido por gusanos o deshilachado por el
uso excesivo. Los masoretas luego reprodujeron fielmente este texto “oficial” defectuoso. Segal
siente que Samuel fue descuidado debido a la competencia del libro más popular de Crónicas.
Al leerse menos, el texto de Samuel de alguna manera se corrompió.
Fragmentos de Samuel entre los ROLLOS DEL MAR MUERTO parecen indicar que el
hebreo subyacente en la LXX era probablemente superior a la tradición masorética (cf. PK
McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980], 9 – 11). Los traductores griegos parecen haber manejado
sus textos hebreos con fidelidad general y se les debe confiar más que en el pasado. Al menos
en Samuel, la LXX es de gran valor para determinar la verdadera lectura en muchos pasajes
difíciles. La copia hebrea más antigua de Samuel en Qumrán tiene algunas lecturas que son
superiores a los textos griego o hebreo.
VI. Problemas especiales
A. Dobletes. Los críticos a menudo intentan demostrar que Samuel está lleno de discrepancias y
contradicciones al referirse a los muchos "dobles" del texto. Las descripciones de un mismo
evento de dos maneras diferentes “delata” el uso de fuentes diferentes o relatos paralelos. Los
ejemplos incluyen los siguientes: dos veces Saúl es nombrado rey; dos veces David conoce a
Saúl; dos veces los zifitas informan a Saúl del escondite de David. Se supone que hay muchos
otros también, pero en cada caso hay una explicación satisfactoria.
Los acontecimientos que rodearon las dos “coronaciones” de Saúl son bastante diferentes.
En la primera ocasión, Saúl fue elegido por suerte y presentado al pueblo.
Sin embargo, algunos de los “alborotadores” (1 Sam. 10:27) dudaban de su capacidad para
producir y se negaron a reconocerlo. Pulgada. 11, Saúl condujo vigorosamente a Israel a la
victoria sobre los amonitas, y Samuel llevó al pueblo a Gilgal para “reafirmar el reino” (11:14). Allí
“hicieron rey a Saúl” (v. 15 NRSV) en medio de gran regocijo y unidad. Las palabras “hizo rey a
Saúl” no aparecen en el cap. 10, y la referencia a la renovación o
confirmar el reino implica que Saúl había sido designado rey previamente (por lo
tanto, NVI, “confirmó a Saúl como rey”).
David conoció al rey Saúl en 1 Sam. 16:21. En ese momento, Saúl lo recibió
como músico y escudero, contratado para calmar al rey perturbado. Después de que
David regresó de la matanza de Goliat, Saúl le preguntó: "¿De quién eres hijo?"
(17:58). No hay necesidad de inferir que Saúl había olvidado su nombre, sino sólo el
de su padre. Uno de los beneficios de la victoria de David fue la libertad para la casa
de su padre, como le habían dicho los hombres de Israel antes de la batalla (17:25,
27). Al parecer, esto incluía la exención de impuestos u otros servicios que
normalmente se prestaban al rey.
Por lo tanto, se volvió importante saber el nombre del padre de David.
Bajo el estrés y la emoción de enfrentarse a un enemigo tan formidable como
Goliat, a Saúl también se le podría haber perdonado un lapso de memoria. David era
sólo un músico de la corte y un escudero, por lo que es posible que su nombre no
haya quedado grabado de manera indeleble en la mente del errático rey. Además, 1
Sam. 18:2 afirma que Saúl no permitiría que David regresara a casa, lo que sugiere
una diferencia con su política anterior (17:15).
Los dos episodios que involucran a los zifitas (1 Sam. 23 y 26) también son
superficialmente similares. En ambos revelan a Saúl la ubicación de David, pero los
acontecimientos posteriores son bastante diferentes. Cada vez que un rey celoso
persigue a su apuesto y popular rival en una huida precipitada, sería una historia
cautivadora y probablemente se contaría. En la literatura extrabíblica del ANE hay
abundantes ejemplos de repetición de eventos similares. En los anales hititas de
Mursilis, por ejemplo, hay varias referencias a la mala salud y la recuperación de un
viejo rey. Los estudiosos han llegado a la conclusión de que se trataba de
acontecimientos separados y no de descripciones diferentes de la misma enfermedad.
La doble representación que Abraham hace de Sara como su hermana (Génesis 12 y 20) es similar
naturaleza.
B. ¿Quién mató a Goliat? Otra contradicción aparente, que también podría calificarse
de doblete, se refiere a los dos asesinos de Goliat. La versión más popular le da
crédito a David por este hecho, pero 2 Sam. 21:19 dice que ELHANÁN mató a Goliat.
La mayoría de los críticos creen que Elhanan en realidad mató al gigante, y sólo más
tarde el papel del héroe fue transferido al más conocido David. Esta suposición, sin
embargo, no encuentra apoyo en el resto de las Escrituras. Si David no mató a
Goliat, resulta difícil explicar los intensos celos de Saúl y la canción que atribuye a
David el mérito de haber matado a “decenas de miles” (1 Sam.
18:7). Su conquista del gigante filisteo fue su mayor triunfo y allanó el camino para su
liderazgo de Israel.
Según 1 Sam. 21:9, David se vio obligado a quitarle la espada a Goliat al
sacerdote Ahimelec. Evidentemente, David había dedicado el arma al Señor después
de su victoria. Su acción es paralela a la del rey Hattusilis III, el hitita cuya “Apología”
fue comparada anteriormente con Samuel. Existe una gran posibilidad de que Hattusilis
también estuviera involucrado en una batalla de campeones.
HA Hoffner, Jr. (en CBQ 30 [1968]: 220 – 25) ha discutido la evidencia basada en la
“Apología de Hattusilis” (2.31 – 47). Después de llevar a sus hombres a una victoria
inesperadamente abrumadora, quizás mediante un combate individual, el guerrero
hitita dedicó su arma a la diosa ISHTAR. Una batalla de campeones en suelo hitita
proporcionaría una interesante analogía con el fenómeno ya bien conocido en la
literatura griega y hebrea.
El contexto en 2 Sam. 21 también apoya el derecho de David a la victoria.
Se dice que cuatro de los hombres valientes de David mataron a los descendientes del
gigante (v. 22). Es poco probable que los guerreros de David hubieran logrado lo que
su propio rey no pudo hacer. Las luchas de los familiares de Goliat fueron un intento
de vengar la muerte del gigante. Una enemistad de sangre de este tipo fue una secuela
natural de la victoria de David.
El paralelo en 1 Crón. 20:5 proporciona la solución necesaria, ya que se refiere
al triunfo de Elhanán sobre LAHMI, el hermano de Goliat. Aparentemente el TM de
Samuel era defectuoso en este punto, cambiando “Lahmi el hermano de” ( ) etla mî )
ă î ) por “el Belén” (bêt halla mî ). Para otras
propuestas, consulte ELHANAN.
C. La bruja de Endor. La experiencia de Saúl con la médium o bruja de ENDOR en 1 Sam.

28 es un pasaje difícil de interpretar. Esta mujer era una de los muchos magos o espiritistas
que operaban en Israel a pesar de las leyes que los prohibían. Isaías condenó a quienes
consultaban a “médiums y hechiceros” en lugar de escuchar la palabra de Dios (Isaías 8:19
– 20). En el caso de Saúl, estaba desesperado por conocer el futuro y buscó algún mensaje
del difunto Samuel, cuyo consejo por lo general había tomado demasiado a la ligera
mientras estaba vivo.
Se han dado varias explicaciones sobre este evento y los poderes de los
médiums en general. Algunos sienten que Samuel no apareció de ninguna forma; fue
sólo un fenómeno psicológico en el que Saúl creyó ver a Samuel debido a su estado
de confusión mental y a los misteriosos efectos de la oscuridad. Esta interpretación es
difícil de derivar del relato de las Escrituras.
Dentro de un marco más conservador, se ha propuesto que Dios permitió a Saúl ver
una forma que se parecía a Samuel, pero que en realidad no era el cuerpo ni el espíritu del
profeta mismo. La explicación más obvia, sin embargo, reconoce que Samuel en realidad
se apareció a Saúl en forma visible y que el profeta fallecido se comunicaba con Saúl.
Samuel parecía “un dios” (1 Sam. 28:13), lo que implica una apariencia inusual para este
espíritu en forma visible.
Si bien no se niegan los poderes de los médiums y espiritistas dentro de la esfera
demoníaca, no es necesario concluir que invocar a los muertos normalmente estaba dentro
de sus capacidades. En este caso, Dios intervino y envió a Samuel con su rey desobediente.
La mujer reveló su sorpresa ante el éxito inusual de esta empresa al llorar fuertemente
cuando vio a Samuel (1 Sam.
28:12). Esto implica que ella y sus colegas normalmente no podían resucitar a los muertos.
El episodio demuestra la existencia consciente de los espíritus difuntos y apoya la doctrina
de la INMORTALIDAD del alma.
VII. Teología. Aunque el énfasis principal de Samuel es histórico y no teológico, hay varios
capítulos que tocan directamente doctrinas importantes.
A. La voluntad de Dios. Los eruditos han quedado perplejos sobre la actitud de Dios hacia
el establecimiento de la monarquía. Hay evidencia suficiente para indicar que Dios estaba
disgustado con el rechazo de la TEOCRACIA (1 Sam. 8:7).
Samuel trató de disuadir al pueblo de desear un rey, pero la mayoría se mantuvo firme en
su demanda. Sin embargo, incluso antes de que Saúl fuera ungido, Dios prometió
bendecirlo y usarlo para liberar a su pueblo (9:16).
Aparentemente se puede hacer alguna distinción entre la voluntad directiva y permisiva de
Dios en este caso. El deseo de tener un rey era pecaminoso, pero Dios permitió que este
deseo se hiciera realidad y bendijo grandemente al reino en los años siguientes.
Otro aspecto de la voluntad de Dios se relaciona con la predestinación y la

responsabilidad humana, las cuales encuentran apoyo en Samuel. Después de haber sido
rey por algún tiempo, Saúl desobedeció el mandamiento de Dios al realizar sacrificios.
Samuel lo reprendió severamente por este comportamiento y anunció que Saúl había
perdido su derecho a una dinastía duradera. Dios “habría establecido tu reino sobre Israel
para siempre” (1 Sam. 13:13).
En cambio, el pecado de Saúl llevó al Señor a transferir el liderazgo a David.
Está claro que el pecado de Saúl se señala como la causa de su pérdida de

derechos dinásticos. Sin embargo, ya en tiempos patriarcales JACOB profetizó: “El
cetro no será quitado de Judá” (Gén. 49:10). La tribu gobernante sería JUDÁ, a la que
pertenecía David, y no BENJAMÍN, la tribu de Saúl.
Por lo tanto, ¿no habría sido necesario el cumplimiento de las Escrituras para
descalificar a Saúl? Curiosamente, Samuel no consoló a Saúl diciéndole: “No fue tu
culpa, tenía que suceder”. Saúl no fue excusado por su pecado sino juzgado por él.
Dios, por supuesto, conoció este evento haciéndolo cierto mucho antes, pero la
responsabilidad humana permaneció muy presente.
B. La doctrina del pecado. Tanto 1 como 2 Samuel ilustran muy vívidamente la

pecaminosidad del corazón humano y los resultados inevitables del PECADO. Líderes
piadosos como Elí, David e incluso Samuel son señalados por sus fracasos ante el
Señor. Por extraño que parezca, los tres hombres criaron hijos que se rebelaron contra
Dios. Como padres, experimentaron grandes dificultades para llevar a sus hijos a la
relación profunda con Dios que disfrutaban. Los hijos de Elí robaron los sacrificios,
blasfemaron contra Dios y cometieron fornicación, todo en el papel de sacerdotes (1
Sam. 2:13 – 17, 22; 3:13). No es de extrañar que Dios los destruyera ante los filisteos.
Debido a la maldad de los hijos de Samuel, el pueblo se sintió aún más motivado a
pedir un rey (8:5).
Saúl comenzó su monarquía como un hombre humilde y controlado por el
Espíritu. Sin embargo, a medida que avanzaba su reinado, desobedeció al Señor,
quedó bajo la influencia de un espíritu maligno y fue consumido por celos asesinos.
Finalmente se vio obligado a tratar con un espiritista en un esfuerzo por contactar a los muertos.
La experiencia de David proporciona la mayor instrucción, tanto positiva como
negativa. Este gran rey, un hombre conforme al corazón de Dios, sin embargo, se vio
involucrado secretamente en adulterio y asesinato después de exhibir gran fe y
devoción durante años. Cuando David reconoció su pecado y fue restaurado
espiritualmente (2 Sam. 12:13), el Señor lo perdonó, mostrando así su gran misericordia.
Aunque la confesión de David fue profunda y sincera, tuvo que sufrir las consecuencias
inevitables del pecado, incluso del pecado perdonado. El primer hijo de Betsabé murió,
y Amnón, el primer hijo de David, imitó a su padre al cometer fornicación con Tamar.
Esto precipitó el asesinato vengativo de Absalón, que condujo directamente a la gran
rebelión bajo Absalón. Sin embargo, Dios todavía bendijo el reinado de David, e incluso
exaltó al trono a Salomón, el segundo hijo de Betsabé.
C. El pacto davídico. Uno de los PACTOS más importantes del Antiguo

Testamento se hizo con David (2 Sam. 7). Este pacto amplifica las disposiciones
del pacto abrahámico del Génesis al prometerle a David un trono y un reino
eternos. El derecho a gobernar sobre Israel siempre pertenecerá a uno de sus
descendientes, una promesa que anticipa el reinado eterno de Cristo. La gran
fidelidad y el amor inquebrantable de Dios por su siervo se vieron claramente en
su misericordioso perdón del pecado de David. En vista de la palabra segura de
Dios, David se regocijó en la promesa hecha a su casa. Sus “últimas palabras”
de 2 Sam. 23:1, 5 se refieren a este “pacto eterno”.
En el nivel humano, la relación entre David y Jonatán proporciona un
excelente ejemplo de la responsabilidad del pacto. Mostraron intenso amor y
lealtad el uno por el otro a pesar de que Jonatán tenía motivos para compartir los
celos de Saúl hacia David. Como resultado de su pacto, David cuidó
bondadosamente del hijo lisiado de Jonatán después de que éste fuera establecido como rey.
(Los comentarios importantes incluyen CF Keil y F. Delitzsch, Biblical
Commentary on the Books of Samuel [1868]; HP Smith, A Critical and Exegetical
Commentary on the Books of Samuel, ICC [1899]; SR Driver, Notes on the
Hebrew Text and la topografía de los libros de Samuel, 2ª ed. [1913]; HW
Hertzberg, I y II Samuel: A Commentary, OTL [1964]; PR Ackroyd, The First Book
of Samuel [1971]; Samuel [1977]; PK McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980]; RW
Klein, 1 Samuel, WBC 10 [ 1983];
Baldwin, 1 y 2 Samuel: Introducción y comentario, TOTC [1988]; AA Anderson, 2

Samuel, WBC 11 [1989]; RD Bergen, 1, 2 Samuel, NAC 7 [1996]; R. Alter, La
historia de David: una traducción con comentario de 1 y 2 Samuel [1999]; MJ
Evans, 1 y 2 Samuel, NIBCOT 6 [2000]; TW Cartledge, 1 y 2 Samuel [2001]; BT
Arnold, 1 y 2 Samuel, NIVAC [2003]; DT Tsumura, El primer libro de Samuel,
NICOT [2007].
(Ver también BC Birch, The Rise of the Israelite Monarchy: The Growth and
Development of I Samuel 7 – 15 [1976]; C. Conroy, Absalom, Absalom!
Narrativa y lenguaje en 2 Sam. 13 – 20 [1978]; JP Fokkelman, Arte narrativo y
poesía en los libros de Samuel: una interpretación completa basada en análisis
estilísticos y estructurales, 4 vols. [1981 – 93]; VP Long, El reinado y el rechazo
del rey Saúl: un caso a favor de la coherencia literaria y teológica [1989]; G. Keys,
La paga del pecado: una reevaluación del
'Narrativa de sucesión' [1996]; HH Klement, II Samuel 21 – 24: Contexto, estructura y

significado en la conclusión de Samuel [2000]; A. Fincke, El rollo de Samuel de Qumran:
4QSama restaurado y comparado con la Septuaginta y 4QSamc [2001]; AF Campbell, 1
Samuel, FOTL 7 [2003]; S. Frolov, El cambio de ciclo: 1 Samuel 1 – 8 en Perspectivas
sincrónicas y diacrónicas [2004]; K.P. Adam, Saul und David in der judäischen
Geschichtsschreibung: Studien zu 1 Samuel 16 – 2 Samuel 5 [2007]; y las bibliografías
compiladas por WE Mills, 1 Samuel [2001] y 2 Samuel [2001].)
H. LOBO
Sanabassar, Sanabassarus san'uhbas'uhr, san'uhbas'uhruhs. RV Apoc. formas de

SHESHBAZZAR (1 Esd. 2:12, 15; 6:18, 20).
Sanasib san'uhsib. RV Apoc. variante de ANASIB (1 Esd. 5:24).
Sanballat sanbal'at ( H6172, de Akk. Sinuballit, “El pecado [el dios de la luna] ha salvado”
o “que el pecado dé vida”). Un hombre identificado como HORONITA (probablemente un
nativo de BETHHORÓN) que, junto con TOBÍAS y GESHEM, se opusieron a los esfuerzos
de NEHEMÍAS para reconstruir JERUSALÉN (Neh. 2:10, 19; 4:1 – 9; 6:1 – 14 ). Un nieto
de ELIASIB, el sumo sacerdote, se casó con la hija de Sanbalat (13:28).
Entre los papiros ELEFANTINOS del 407 a.C., una carta a Bagoas, gobernador de
Judá, se refiere a otra carta enviada a “Delaías y Selemías, hijos de Sanbalat, gobernador
de Samaria” (ANET, 492b). Ver SAMARIA (TERRITORIO). Esta redacción sugiere que
Sanbalat era entonces muy anciano y que el control efectivo estaba en manos de sus hijos.
Es posible que en tiempos de Nehemías ya fuera gobernador de Samaria. Esto explicaría
su influencia, y probablemente había esperado convertirse en gobernador conjunto de
Samaria y Judá si Nehemías no hubiera venido. (Para otros posibles motivos que puedan
explicar la oposición de Sanbalat, ver HGM
Williamson en ABD, 5:973 – 75.)

A pesar de su nombre extranjero, Sanbalat dio a sus hijos nombres con la terminación
Yahvé, pero bien pudo haber descendido de las razas mixtas que habían sido traídas al
reino del norte y que tenían un culto sincretista con preferencia por Yahvé (2 Rey. 18:23).
JOSÉ convierte a Sanbalat en el fundador del templo SAMARITANO en el monte GERIZIM,
con su
yerno Manasés como sumo sacerdote, siendo Manasés hermano del sumo sacerdote judío, Jaddua
(Ant. 11.8.2). La situación que describe Josefo no es diferente a la de Neh. 13:28 – 29, pero lo fecha
en la época de ALEJANDRO MAGNO aproximadamente un siglo después. Puede que se haya
equivocado de nombre (o de período), pero es posible que se esté refiriendo a otro hombre con el
mismo nombre. Sobre la base de Josefo y de los “papiros de Samaria” descubiertos en Wadi ed
Daliyeh en 1962, FM Cross (en HTR 59 [1966]: 201 – 11) ha argumentado que un nieto y un
tataranieto de Sanbalat engendraron del mismo nombre y fueron también gobernadores de Samaria.
(Ver más CC Torrey en JBL 47 [1928]: 380 – 89; HH Rowley, Men of God: Studies in Old Testament
History and Prophecy [1963], 211 – 45.)
JS WRIGHT
santificación. El acto o proceso de adquirir santidad o SANTIDAD como resultado de la asociación

con la deidad. Es uno de los conceptos más importantes de la teología bíblica e histórica. Ver también
CONSAGRACIÓN.
1. En el Antiguo
Testamento 1.
Vocabulario 2. Preocupación por la justicia
interior 2. En el
Nuevo Testamento
1. Vocabulario 2. Facetas de la
santificación 3. ¿Crisis o proceso?
4. ¿Real o potencial?
I. En el Antiguo Testamento
A. Vocabulario. La palabra hebrea básica que se esconde detrás de términos como “santificación” y
“santidad” es qōdeš H7731, que tiene varios términos afines. Su etimología es incierta (para una
discusión, ver SANTIDAD IA).
Numerosos pasajes hablan de la santidad o santificación vinculada con la presencia de Dios, como
en la ZARZA ARDIENTE (Éxodo 3:5), en el Monte SINAI (19:16 – 25; 24:17), en el desierto (14:24),
y en el TABERNÁCULO y TEMPLO (40:34 – 38; 1 Reyes 8:11). En estos pasajes la presencia de
Dios está marcada por el resplandor y la luz; significativamente, los conceptos de santidad y gloria a
menudo están unidos (por ejemplo, Éxodo 29:43; 1 Crónicas 16:29; Salmo 29:2).
Sin embargo, generalmente se cree que el significado más básico de santificación es

“separación”. En cada uno de los mil lugares donde este término y sus afines aparecen en las
Escrituras canónicas, el significado de separación es explícito o implícito, y en ningún caso se
excluye este significado. El monte Sinaí (Éxodo 19:23), los PRIMOGÉNITOS (13:2), el
SÁBADO (20:11) e incluso un ejército pagano (Isaías 13:3) fueron “santificados” al ser
apartados.
El objetivo de la santificación es la PUREZA, ya sea ritual o moral. El primero es el que normalmente

se exige a los sacerdotes y otros funcionarios en el servicio divino (Éxodo 22:31); es corrección ritual. En
el sentido moral y ético, la pureza se transmite en textos como estos: “Por mi santidad he jurado, y no
mentiré” (Sal. 89:35; cf. Amós 4:2); “Sed santos, porque yo, el Señor vuestro Dios, soy santo” (Lev. 19:2;
cf. Deut. 7:6; Sal. 51:7, 10; Isa. 4:3; 6:3; Hab. 1 :12). Cabe señalar que la idea de pureza o bondad moral
no es inherente a los términos pertinentes; esta connotación proviene más bien del Dios con el que está
vinculado el término. En once usos del Antiguo Testamento, el concepto de santificación está vinculado
con deidades y santuarios amorales y no tiene contenido moral (por ejemplo, Génesis 38:21 – 22; Deut.
23:17; 1 Reyes 14:24; Job 36:14; Os. .
4:14). Dado que Yahvé es justo, la santificación que efectúa es de carácter ético y moral,
además de cultual.
B. Preocupación por la justicia interior. A partir de un énfasis en la pureza ceremonial en

contextos sacerdotales, el significado moral pasa a ser predominante en los profetas y sabios
posteriores. Un análisis del significado moral de la santificación nos lleva a la visión registrada
en Isa. 6, que muestra que el “concepto de santidad es central en toda la teología de Isaías”
(O.
Procksch en TDNT, 1:93). Las dos declaraciones importantes en este pasaje son (1) la
remoción de la culpa y (2) la expiación del pecado (v. 7), lo que refleja una conciencia del
PECADO que es más profunda que los actos específicos para los cuales se necesita la
remoción de la culpa. Es más bien la fuente corrupta de la que surgen los actos pecaminosos.
Por lo tanto, el profeta experimenta no sólo el perdón y la eliminación de la culpa, sino también
la purga de la contaminación interior en su origen.
En varios pasajes la noción de limpieza espiritual es explícita (por ejemplo, Job 14:4;
17:9; Sal. 15; 19:13; 24:4; 101:2; 139:23 – 24; Hab. 1:13). .
Pasajes como estos muestran que el Antiguo Testamento es consciente no sólo de los
pecados externos sino también de la contaminación interna, y dan esperanza para la
renovación interna del espíritu. Las declaraciones reflejan una preocupación, no sólo por lo formal o
eliminación forense de la culpa, pero también de la contaminación residual, interior o

pecaminosa. La descripción más explícita y detallada de la santificación se encuentra
en Sal. 51. El salmista (prob. DAVID) ora por el perdón de las ofensas reales. Pero a él
le preocupa algo más que una rectificación del pasado; también aboga por la limpieza y
renovación de su carácter.
Influenciados por un estudio de religiones comparadas, los estudios de una época
anterior tendían a dar un énfasis exagerado al aspecto amoral y cultual del concepto
hebraico. Ahora hay un reconocimiento cada vez mayor de que el contenido moral está
presente en todas partes, y en un grado cada vez mayor, desde los primeros profetas
en adelante (Sal. 15:1 – 5; 24:3 – 6; 51:1 – 17; Os. 4:1). – 10; Amós 2:6 – 11). Ver
JUSTICIA.
El muro (temenos) que rodeaba este templo encontrado en Timná, en el norte del Sinaí,
tenía como objetivo separar el santuario de sus alrededores, una ilustración de la
“apartación” que implica el concepto de santificación.
En la literatura judía producida después del cierre del Antiguo Testamento, la

SABIDURÍA DE SALOMÓN refleja una profunda apreciación de la vida espiritual. Una
conciencia mucho más profunda de la omnipresencia y sutileza del pecado se ve en la reflexiva
líneas de 2 Baruc y 4 Esdras (estos bien pueden ser contemporáneos de los escritos del
Nuevo Testamento; ver BARUC, APOCALIPSIS DE (SIRIACO) y ESDRAS, SEGUNDO).
Una preocupación aún más profunda por la santificación y la vida santa se puede discernir
en los rollos producidos por los residentes de QUMRAN en las décadas anteriores a Juan y
Jesús. En varios de sus himnos, y especialmente en el Manual de Disciplina, se expresa la
convicción de que el Espíritu de la Verdad limpiará el corazón del creyente de toda impureza
y perfeccionará su relación con su Dios (1QS IV). La literatura de Qumrán es más optimista
con respecto a la santificación que los autores de 2 Baruc y 4 Esdras. La vida santa que allí
se visualiza es ascética y legalista en contraste con la seguridad, la libertad y la alegría del
Nuevo Testamento. Ver ROLLOS DEL MAR MUERTO .
II. En el Nuevo Testamento
A. Vocabulario. Quizás el término griego más importante para santificación es

hagiasmos G40, que connota el estado de gracia o santidad no inherente a su sujeto,
sino el resultado de una acción externa. El término aparece diez veces en el Nuevo
Testamento (Rom. 6:19, 22; 1 Cor. 1:30; 1 Tes. 4:3 – 4, 7; 2 Tes. 2:13; 1 Tim. 2:15;
Heb. 12:14; 1 Ped. 1:2). El acto de santificar se expresa con el verbo hagiazō G39,
que aparece casi treinta veces y en varios casos significa purificación moral (Jn. 17:17,
19; Hechos 20:32; Ef. 5:26; 1 Tes.
5:23; 2 Tim. 2:21; heb. 13:12; 1 mascota. 3:15). El sustantivo hagios G41 se encuentra
más de 220 veces, y en más de sesenta pasajes la forma plural se traduce SANTOS,
la designación común de los creyentes en el NT. Significa que los cristianos ahora
están separados del mundo y unidos a Cristo (1 Cor. 1:2; cf. Núm.
16:3 – 10; 2 Cr. 23:6). En Efesios, este término se une a amōmos G320 en dos
pasajes que describen a la iglesia como “santa e irreprensible”.
(Efesios 1:4; 5:27), este último término se refiere a la víctima del sacrificio sin mancha,
y se usa dos veces para referirse a Cristo (Heb. 9:14; 1 Ped. 1:19; cf. Levítico 22:21).
El sustantivo hagiōsynē G43 se usa para referirse a la pureza moral que el evangelio
requiere e imparte (2 Cor. 7:1; 1 Tes. 3:13; cf. Rom. 1:4).
B. Facetas de la santificación. En el Nuevo Testamento surgen distinciones claramente

definibles. Está, por ejemplo, la santificación de Dios Padre: cuando Jesús oraba,
reconocía la santidad de su Padre (Jn. 17:11), y en su oración modelo enseñaba a los
creyentes a pedir la santificación del Padre.
El nombre del padre (Mat. 6:9; Lc. 11:2; cf. 1 Ped. 3:15; el fracaso de Moisés en este
sentido llevó a su exclusión de la Tierra Prometida, Núm. 20:12; Deut.
3:26). También está la santificación del Hijo: leemos que fue “santificado” por el Padre
(Jn. 10,36) en la ENCARNACIÓN, y el Hijo “santificado” o se dedicó por amor a sus
discípulos (17,19). ). En estos casos el significado es claramente “separación”; designa
una relación más que una renovación moral interna.
Sin embargo, con mayor frecuencia el Nuevo Testamento habla de la santificación

del creyente. (1) La santificación posicional también se llama propiamente santificación
de estatus o de culto . Lo que era el significado predominante en el Antiguo Testamento
se conserva, pero en menor grado, en varios pasajes del Nuevo Testamento. El
significado de separación es claro con referencia a los dones ofrecidos a Dios (Mat.
23:19; cf. Rom. 15:16; 1 Tim. 4:5) y con referencia a los creyentes (1 Cor. 1:2; cf.
Romanos 1:7). Los creyentes corintios fueron “santificados” en el sentido de ser
apartados y, sin embargo, permanecieron “carnales” o no santificados espiritualmente.
La santificación en este sentido es atributiva o imputacional; designa el estatus, la
posición o la relación de uno, y no necesariamente su naturaleza o condición espiritual.
Algunos lo consideran justicia imputada o JUSTIFICACIÓN, pero otros distinguen la
justificación del acto santificador inicial al que se hace referencia en estos y otros
pasajes (ver especialmente J. Murray, “Definitive Sanctification” [orig. 1967], en
Collected Works of John Murray [ 1976 – 82], 2:277 – 84).
(2) La santificación progresiva comienza en el creyente desde el momento en
que llega a ser “en Cristo”. La santificación real es el uso más común del término;
designa justicia impartida . La santificación progresiva ocurre cuando uno llega a ser
“participante de la naturaleza divina” (2 Ped. 1:4), una “nueva creación” en Cristo (2
Cor. 5:17), o “nace de nuevo” (Jn. 3). :5, 8). Implica no sólo una relación cambiada con
Dios sino también una naturaleza cambiada, un cambio tanto real como relativo. Entre
los pasajes que enfatizan este aspecto de la santificación se encuentran Hechos 26:18;
1 Cor. 1:30; 6:11; y heb. 9:14 (cf. Rom. 5:1 – 4; 2 Cor. 5:17; St. 1:21; 1 Ped. 1:3, 22 –
23; 2:1).
La epístola a los Hebreos, en particular, habla de la santificación inicial de esta manera,
vinculando así el concepto y la nomenclatura del Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento (Heb. 2:11; 8:10; 9:14; 10:10, 14; 13: 12) y convirtiéndolo en el equivalente
de la regeneración.
(3) La santificación total es el aspecto más discutible del tema. Todas las
principales tradiciones teológicas están de acuerdo con la referencia a la santificación
hasta este punto. Sin embargo, las tradiciones reformadas, ortodoxas y católicas no
encontrar en las Escrituras o en la experiencia provisión para la liberación total del pecado
mientras “estamos en la carne”. Aquellos que encuentran en las Escrituras y en la gracia
provisión para una victoria completa sobre el pecado antes de la muerte son muchos en
las tradiciones arminiana, pietista, cuáquera y wesleyana. Caspar Schwenkfeld,
contemporáneo de Lutero, fue uno de los primeros reformadores en pedir una “reforma de
la Reforma” y protestar contra una tendencia a la acomodación del pecado en algunas
teologías católica y reformista. (Algunos han atribuido esto último, en parte, a la influencia
del DUALISMO oriental importado a la teología cristiana a través de AGUSTÍN, quien fue
influenciado por una filosofía MANIQUEA antes de convertirse al cristianismo).
Lo básico del concepto de entera santificación es el concepto que uno tiene del
pecado. Si nuestra definición de pecado está influenciada por el término hamartia G281,
que indica cualquier falta de plena conformidad con la voluntad de Dios, entonces la
santificación difícilmente puede ser “entera” o completa. Sin embargo, si, como Wesley,
enfatizamos el pecado como anomia G490, “anarquía” (1 Juan 3:4), es decir, un alejamiento
consciente y deliberado de la voluntad conocida de Dios, entonces podemos abrazar
promesas que ofrecen total santificación. como un don de gracia (Rom. 6:1 – 23; 1 Tes.
5:23; 1 Jn. 3:3). Tales lectores obtienen información de las Escrituras (por ejemplo, Mateo
5:8; Juan 17:17; Romanos 6:6 – 19; 2 Corintios 7:1; Efesios 4:24; 5:26; Fil. 2:15). ; Col. 1:22; 1 Tes.
3:13; 5:23; 1 mascota. 1:16) que el llamado a la salvación es nada menos que un llamado
a la liberación total de los pecados internos de actitud y motivo, así como de los hechos.
La posición de las Escrituras que pueden citarse en apoyo de la santificación total es

tanto negativa como positiva. El aspecto negativo se puede ver cuando PABLO después
de recordar a sus lectores
, que como “santos” son templos de Dios (2 Cor. 1:2; 6:16), los
exhorta: “purifiquémonos de todo lo que contamina el cuerpo y espíritu, perfeccionando la
santificación por temor a Dios” (7:1). El apóstol aquí se refiere a una contaminación que es
tanto religiosa (deslealtad a Dios) como ética (asociación con la iniquidad, 6:14) y, sin
embargo, a la que están sujetos los “santos”. El aspecto positivo se ve en el mandato de
“perfeccionar” o llevar a término la cualidad de la santidad, que ahora es sólo potencial.
Que esta es una opción presente se desprende del tiempo del verbo.
C. ¿Crisis o proceso? La evidencia de las Escrituras, la razón y la experiencia lleva a la

conclusión de que la santificación es tanto un proceso como una crisis. El proceso comienza
cuando uno “resucita con Cristo” en el nuevo nacimiento. pablo
El énfasis en la fe combina bien con este énfasis en una etapa de la vida cristiana en
la que los creyentes reconocen su contaminación interna, renuncian deliberadamente
al egocentrismo y abrazan por fe la provisión de Dios en Cristo para la plena liberación
y perfección en el amor (Col. 1:22; 1 Tes. 5:23;
3:19; ROM. 6:11 – 14; Galón. 2:20). “Esta autoconsagración consciente al Espíritu que
mora en nosotros… se representa uniformemente como un solo acto… (2 Cor. 7:11)…
Tal despertar y consagración real... fue más bien una cuestión de decisión definitiva
(expresada por el aoristo, Rom. 13:14; Col. 1:9s; Ef. 6:11, 1316) que de un proceso
vagamente prolongado (expresado por regalos)” (JB
Bartlet en HDB, 4:393). Muchos eruditos, sin embargo, cuestionan si las formas aoristo
y presente transmiten tales significados.
El llamado a la santificación en ninguna parte suena con más urgencia que en
Romanos, donde Pablo, después de explicar la justificación y sus resultados (Rom.
3:21—5:21), deja enfáticamente claro que el cristiano no debe hacer provisión para el
pecado residual ( 6:1 – 23). A la luz de su contexto, la lucha contra el pecado interno
en el cap. 7 no es la descripción del “santo” normal sino más bien la inutilidad de la
justificación por la ley, aparte de Cristo (7:24—8:2). El mismo llamado a una vida santa
se hace en varias otras epístolas (cf. Gál. 5:1, 13; Col. 1:22, 28; 3:1 – 15; 1 Tes. 3:13;
5:23). En este último, la llamada se interpreta a veces como un acontecimiento
escatológico en el futuro. En varios pasajes (Col. 1:23; 1 Tes. 5:23; 1 Jn. 3:3) el futuro
es el clímax, pero hay poca o ninguna base exegética para concluir que la liberación
total del pecado debe esperar hasta que el alma está separado del cuerpo.
D. ¿Real o potencial? La santificación, definida ampliamente como la obra de la gracia de Dios mediante la
cual una persona alcanza la perfección en la justicia, comienza cuando uno se convierte en creyente y, por
lo tanto, está "en Cristo". Continúa progresivamente hasta que la muerte trae al creyente a la presencia de
Cristo, a menos que "desprecie al Espíritu de gracia". Sólo cuando uno, por dedicación y fe, realiza en
realidad lo que se proporciona en la expiación, se experimenta esta gracia; no se sigue de forma natural,
como implican las exhortaciones del Nuevo Testamento. Paralelamente a la obra de santificación está la
llenura del ESPÍRITU SANTO en el creyente, la perfección en el amor, tener la “mente de Cristo” y “andar
como él caminó”.
(Véase además W. Marshall, The Gospel Mystery of Sanctification [1692]; J.

Wesley, A Plain Account of Christian Perfection [1777]; RC Ryle, Holiness: Its Nature,
Hindrances, Difficulties, and Roots, 2ª ed. [1883] ];
S. Taylor, Una concepción correcta del pecado [1939]; CW Brown, El significado de

la santificación [1945]; GC Berkouwer, Fe y Santificación [1952]; J.
Murray, Redención: cumplida y aplicada [1955], 141 – 50; S. Neill, Santidad cristiana
[1960]; K. Keiger, ed., Insights into Holiness [1962]; GRAMO.
A. Turner, La visión que transforma [1964]; JI Packer, Manténgase al paso con el
Espíritu [1984]; ME Dieter et al., Cinco puntos de vista sobre la santificación [1987];
W. Grudem, Teología sistemática: una introducción a la doctrina cristiana [1994],
cap. 38; D. Peterson, Poseído por Dios: Una teología neotestamentaria de la
santificación y la santidad [1995]; S. Hauerwas, Santifícalos en la verdad: Santidad
ejemplificada [1998]; JM Howard, Paul, la comunidad y la santificación progresiva
[2007].)
GA TURNER
santuario. Un lugar sagrado apartado del uso profano con el propósito de adorar o
tener comunión con una deidad. Los precursores de los santuarios de Israel fueron
los lugares de adoración patriarcales, generalmente designados por una teofanía o
alguna otra revelación especial de Dios (por ejemplo, Gén. 12:7; 26:24 – 25; 28:16 –
17). El término hebreo miqdāš H5219 se usa con mayor frecuencia para referirse al
TABERNÁCULO, pero también al TEMPLO y a los lugares santos paganos (Isaías
16:12 [NVI, “santuario”]; Ezequiel 28:18). La primera referencia a un santuario
(Éxodo 15:17) habla de la morada de Dios a la que lleva a su pueblo redimido para
reinar sobre ellos como Rey. Este santuario escatológico (cf. Heb. 8:2; gr. hagios
G41 usado en pl.) forma la realidad de la cual los santuarios terrenales de Dios no
son más que el presagio. El santuario es un lugar para que el Señor more en medio
de su pueblo (Éxodo 25:8), y dado que la presencia de Dios es el factor importante,
el establecimiento de la relación correcta con Dios en última instancia hace que el
lugar santo especial sea innecesario. (Ezequiel 11:16; Apocalipsis 21:22; véase
también Juan 4:21, 23). (Ver NH Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament
[1944], 24 – 32; R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 274 – 311.)
G. DIGNO DE ORO
arena. Aunque las referencias bíblicas a la arena (heb. ôl H2567; gk. ammos G302)
son numerosas, sólo en una ocasión aparece arena física en el registro, a saber, cuando
MOISÉS enterró a un egipcio a quien había matado, con la esperanza de mantener el
asunto. secreto (Éxodo 2:12). Todas las demás referencias son
figurado, siendo lo más común hablar de granos de arena como indicación de grandes
números o cantidades.
Las regiones en las que se desarrolla la narración bíblica contienen muchas áreas de
arena y colinas de arena. Desde Egipto, a través del desierto del Sinaí, los israelitas
habrían estado marchando sobre arena durante buena parte de su viaje. Aunque el desierto
del SINAI es más rocoso que arenoso, con mucha frecuencia se encuentran parches de
arena suelta. Dentro de la Tierra Prometida, había y hay un amplio cinturón de dunas de
arena costeras que bordean el Mediterráneo a lo largo de las costas del sur de Palestina.
Este cinturón ha tendido a extenderse tierra adentro a menos que se detenga mediante
plantaciones forestales o pasto marram. Es la verdadera “arena de la orilla del mar”.
Además de esta arena costera, también hay que tener en cuenta que en un clima
seco todo río y torrente que erosiona la árida superficie del terreno se carga rápidamente
con una carga de arena y escombros, que esparce por sus orillas donde desemboca en el
avion. Esto da sentido a la parábola del Señor de la casa construida sobre la arena (Mateo
7:26); presumiblemente fue construido sobre estos depósitos del valle, al lado del río,
donde estaba al alcance del nivel de inundación de las aguas pluviales.
Las referencias a la arena como símbolo de números muy grandes aparecen desde
Génesis 22:17 en adelante; no sólo se describen así los descendientes de ABRAHAM ,
sino también el maíz recogido por JOSÉ en Egipto (41:49) y, curiosamente, la sabiduría de
SALOMÓN y su amplitud de conocimiento (1 Reyes 4:29). En Mate. 7:26, por supuesto, la
arena sirve como símbolo de inestabilidad o falta de fundamento.
JH PATERSON
sandalia. Cubierta para el pie formada por una suela sujeta al empeine o al tobillo mediante
correas. Tanto el hebreo na)al H5837 (Gén. 14:23 et al.) como el griego hipodēma G5687
(Mat. 3:1 et al.) se traducen como “zapato” en la KJV, pero las versiones modernas tienen
“sandalia” porque el Este último término retrata con mayor precisión a la mente moderna
una imagen del zapato ANE. La KJV usa “sandalia” en los dos casos en los que el NT tiene
el sinónimo griego sandalion G4908 (Marcos 6:9; Hechos 12:8; este último término es un
diminutivo de sandalon, que originalmente se refería a una suela de madera con correas ).
En el ANE se utilizaban desde tiempos muy antiguos sandalias o algún tipo de

calzado para proteger los pies. Sin embargo, los pobres frecuentemente caminaban
descalzos cuando no había que recorrer una gran distancia. La forma del calzado antiguo
se puede conocer principalmente por los monumentos de Asiria, Egipto y Persia. Alguno
Una especie de cubierta para los pies se puede distinguir en una pintura sobre madera
que data del IV milenio antes de Cristo, pero la forma exacta no está clara. El panel
de Beni Hasan (c. 1900 a. C.) muestra a un grupo de asiáticos en Egipto, los hombres
con suelas sujetas al pie mediante correas cruzadas con una correa alrededor del
tobillo y las mujeres con botas que llegan por encima del tobillo con una banda blanca.
en la cima. Un obelisco negro de SALMANESER III (siglo IX a.C.) retrata a JEHÚ y a
los israelitas con zapatos con la punta hacia arriba, mientras que los asirios a quienes
pagaban tributo llevaban sandalias con taloneras. En una pintura de SARGÓN II (siglo
VIII a. C.) se ve más claramente el método de sujeción. Las sandalias tienen lados
que llegan por encima del arco del pie y se mantienen en su posición mediante una
doble correa sobre los dedos. Probablemente sean las sandalias de la clase más rica.
Un tipo más simple consistía en suelas de madera, CUERO o algún material fibroso
que se mantenía en posición mediante correas de cuero. Ezequiel describió las
sandalias de mujer hechas de “cuero” [Heb. tahaš
H9391], posiblemente una referencia a la piel de foca, o la piel de
un animal parecido a un delfín (Ezequiel 16:10). Ver VACA MARINA.
El uso de zapatos a menudo hablaba de viajar o de estar dispuesto a viajar. Así,
los israelitas debían comer la PASCUA con los zapatos puestos, es decir, listos para
partir inmediatamente (Éxodo 12:11). También experimentaron una conservación
milagrosa de sus sandalias mientras deambulaban (Deuteronomio 29:5). De manera
similar, los discípulos del Señor no necesitaron el habitual par de sandalias adicionales
para su viaje (Mat. 10:10; Lc. 10:4; 22:35). Debido a que tener zapatos puestos indica
que una persona está lista para viajar o trabajar, PABLO instruye a los creyentes a tener
“los pies equipados [hypodeō G5686] con la disposición que proviene del evangelio de
la paz” (Efesios 6:15).
Por lo general, se quitaban los zapatos al entrar a una casa y se proporcionaba
agua a los invitados para que se lavaran los pies. El lavado de los pies era necesario,
especialmente porque las sandalias sólo proporcionaban protección parcial contra el
polvo o los insectos (Lc. 7:44). Desatar el zapato era a menudo trabajo de un esclavo,
quien también podía llevar los zapatos a un lugar apropiado (Mat. 3:11; Lc. 3:16).
Esta última práctica puede estar detrás de Sal. 60:8 y 108:9; Como a veces se podían
arrojar zapatos a un esclavo para que se los llevara, la figura sugiere el poder ejercido
sobre EDOM para hacer que su pueblo sirviera al propósito de Dios.
Al ser el artículo personal más barato, las sandalias con tiras a veces significaban
baratura. Por lo tanto, ABRAHAM no aceptaría tomar ni siquiera la posesión más
insignificante del rey de SODOMA (Gén. 14:23).
Se encuentra un uso similar del zapato en sí: vender “al necesitado por un par de
sandalias” (Amós 2:6; 8:6) significaba venderlas a un precio muy bajo. Parece que los
zapatos de un pobre eran la prenda más insignificante que podía aceptarse. Cuando
faltaban estos, era probable que el deudor fuera esclavizado por el implacable acreedor.
La ausencia de zapatos es señal de POBREZA (Lc. 15:22); también señala la difícil
situación del cautivo (Isaías 20:2 – 4). Del concepto de lo barato surge la idea de que los
zapatos representan la parte más humilde de una persona. En consecuencia, JUAN
BAUTISTA negó cualquier dignidad de tocar las sandalias de Cristo (Mateo 3:11; Marcos
1:7; Lucas 3:16; Juan 1:27; Hechos 13:25); Incluso la parte más humilde del MESÍAS era
demasiado exaltada para compararla con el precursor.
Si la SEPTUAGINTA de 1 Sam. 12:3 refleja fielmente el texto hebreo original, los

zapatos podían ofrecerse como soborno a un juez (ver PK
McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980], 209 – 10). En 2 Sam. 15:30 estar descalzo es señal
de LUTO, pero usar zapatos (Ezequiel 24:17, 23) durante un período de duelo es un intento
de ocultar el dolor. Dos veces en el Antiguo Testamento se dio la orden de quitarse los
zapatos en presencia de Dios o de su representante sobrenatural (Éxodo 3:5; Josué 5:15),
posiblemente debido a la contaminación que contraían los zapatos al viajar. De acuerdo
con este simbolismo que denota reverencia, no se hace mención de los zapatos en las
descripciones de la vestimenta sacerdotal. El servicio del TABERNÁCULO y TEMPLO se
realizaba descalzos. Los musulmanes observan una costumbre similar en los tiempos
modernos: quitarse o cubrirse los zapatos cuando están a punto de entrar a una mezquita.
Quitarse un zapato al negarse a contraer matrimonio con levirato era una muestra de
desprecio (Deut. 25:910), pero en el acuerdo entre BOAZ y el pariente más cercano de
ELIMELECH , el primero confirmó el trato dándole su sandalia (Rut 4 :7 – 8). (Cf. EA
Speiser en BASOR 77 [feb.
1940]: 15 – 20; R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 22, 37, 59, 86, 169.) Véase también
VESTIDO IV.
WJ CAMERON
RL THOMAS
Sanedrín sanhee'druhn ( G5284, “una reunión, una junta directiva”; transliterado al heb.
mishnáico como [la ortografía Sanhedrim que se encuentra ocasionalmente es el resultado
de una suposición errónea de que la palabra heb. era en realidad un masc. pl. sustantivo]).
El concilio u organismo gobernante que se reunió en JERUSALÉN en los tiempos del
Nuevo Testamento y que constituyó la máxima autoridad judía en Palestina antes del año
70 d.C. Debe distinguirse de
tribunales de justicia locales menores a los que también se les aplicaba regularmente el nombre de
sanedrín .
I. Fuentes para el estudio del Sanedrín.

Las tres fuentes principales de información para nuestro conocimiento del Sanedrín son (1) los
documentos del NT, (2) los escritos del historiador judío JOSEPHUS y (3) la tradición rabínica,
particularmente tal como está codificada en la MISHNAH (en el tratado Sanedrín). , sino también
en el TALMUD (y su suplemento, el TOSEFTA). La información que se puede obtener del Nuevo
Testamento y de Josefo es, por supuesto, indirecta, mientras que los materiales rabínicos a menudo
intentan específicamente proporcionar detalles sobre el Sanedrín. Sin embargo, este hecho se ve
contrarrestado por la fecha comparativamente tardía (alrededor del año 200 d. C.) en la que
finalmente se escribieron los materiales rabínicos que se habían transmitido oralmente.
Desafortunadamente, es imposible conciliar la descripción del Sanedrín en los materiales

rabínicos con la que se encuentra en el Nuevo Testamento y en Josefo.
Sin embargo, se ha intentado hacer precisamente esto, alegando que había dos Sanedrines principales en
Jerusalén: (1) un Sanedrín político compuesto por una aristocracia sacerdotal encabezada por el sumo
sacerdote, preocupado por los asuntos civiles y la administración de justicia penal. (de los cuales leemos
en el NT y Josefo) y (2) un Sanedrín religioso compuesto por un laicado de FARISEO encabezados por un
RABINO, preocupado por asuntos de la vida religiosa y la interpretación de la TORÁ (de los cuales leemos
en los materiales rabínicos ). Si bien esta ingeniosa y atractiva teoría ha sido aceptada por varios eruditos
judíos (por ejemplo, Lauterbach, Hoenig, Zeitlin, Mantel), no ha encontrado un consenso general y aquí se
rechaza como una conjetura demasiado simplista y que va demasiado lejos de lo que la evidencia concreta
lo justifica. La confiabilidad del Nuevo Testamento y de Josefo excede con creces la de los escritos
rabínicos, que a menudo reflejan el estado de las cosas después, y no antes, de la destrucción de Jerusalén
en el año 70 d. C. En consecuencia, las tradiciones de los rabinos, si bien a veces pueden transmitir
información confiable relativas al Sanedrín, deben usarse con especial precaución. Cuando hay testimonios
contradictorios entre el Nuevo Testamento y Josefo, por un lado, y los materiales rabínicos, por el otro,
históricamente hablando, uno está en terreno más seguro para aceptar el primero como digno de confianza
y rechazar el segundo como anacrónico.
II. Terminología. La palabra griega synedrion se encuentra con frecuencia en el

griego clásico y helenístico, donde comúnmente significa “lugar de reunión”, pero
también llega a connotar la reunión misma y, en algunos casos, incluso su autoridad.
La palabra también aparece en la SEPTUAGINTA, donde se refiere a una asamblea
o tribunal (pero no al Sanedrín como se entiende comúnmente). Si bien synedrion
es común en el Nuevo Testamento (más de veinte apariciones) y en Josefo, no es
el único término o frase utilizada para referirse al gran concilio de Jerusalén. El
término gerousia G1172, “consejo de ancianos, senado”, se encuentra
ocasionalmente en los Apócrifos del Antiguo Testamento y en Josefo, y también
aparece una vez en el Nuevo Testamento (Hechos 5:21). Otra palabra usada para
referirse al Sanedrín es presbyterion G4564, “consejo de ancianos”, que se usa dos
veces en el Nuevo Testamento (Lc. 22:66; Hechos 22:5).
Un término utilizado frecuentemente por Josefo para referirse al Sanedrín es
boulē G1087. Si bien los escritores del Nuevo Testamento usan esta palabra en
particular solo en sentidos como “propósito” y “voluntad”, Lucas usa el sustantivo
afín bouleutēs G1085, “consejero”, para referirse a JOSÉ de Arimatea en su calidad
de miembro del Sanedrín. (Lc. 23:50; Josefo también usa el sustantivo bouleutērion,
“consejo”. En el Nuevo Testamento a menudo se hace referencia al concilio
hablando de sus miembros como principales sacerdotes, ancianos y escribas. Las
fuentes rabínicas usan, en Además del sanedrîn, palabras y frases como bêt dîn
gadôl (“gran casa de justicia”) y arameo kěnîštā) , (“asamblea”).
III. Historia. La tradición rabínica registrada en la Mishná (m. Sanh. 1:6) remonta el
origen del Sanedrín al mandato de Dios a MOISÉS de reunir a setenta hombres
elegidos entre los ancianos de Israel (Números 11:16). . Después del EXILIO se
dice que fue reorganizado por EZRA. Si bien los orígenes precisos del Sanedrín
siguen siendo oscuros, comúnmente se argumenta que históricamente no se puede
hablar del Sanedrín propiamente dicho hasta la época helenística, es decir, el
período de dominación de Israel por los Ptolomeos y los Seléucidas (ver ANTÍOCO;
PTOLEMO; SELEUCUS).
Sin duda, hay ciertas anticipaciones o presagios del Sanedrín en el período
inmediatamente posterior al exilio (ver RESTAURACIÓN).
El lugar de los ancianos en Israel fue, por supuesto, siempre importante. Al principio
de la historia de Israel, los sacerdotes y jueces administraban justicia en casos
específicos (por ejemplo, Deuteronomio 19:15 – 21). Mucho antes del exilio, se
informa que JEHOSHAPHAT rey de Judá (872 – 848 a. C.) nombró un tribunal de
justicia en Jerusalén compuesto por “sacerdotes y jefes de familias israelitas para administrar
la ley de Jehová y para resolver disputas” (2 Crónicas 19:8). Justo después del exilio, la
importancia de los ancianos (p. ej., Esdras 5:5; 6:7 – 8; 10:8), así como de los sacerdotes
y nobles (p. ej., Neh. 2:16; 5:7; 7 :5) en liderazgo y adjudicación es fácilmente evidente.
Ver ANCIANO (OT). Sin embargo, a pesar de la similitud reconocida, todavía no es el
Sanedrín del período del Nuevo Testamento.
La primera mención explícita del cuerpo conocido como Sanedrín en fuentes
históricas se encuentra en Josefo, quien en su relato de un decreto de Antíoco III (223 –
187 a.C.) se refiere a la gerousia o “senado” de los judíos (Ant. 12.3) . .3 §§138 y
siguientes). Este “senado” estaba compuesto por sacerdotes y ancianos bajo la dirección
del sumo sacerdote, y estaba constituido como un cuerpo organizado que se ocupaba no
sólo de asuntos judiciales, sino que tenía la responsabilidad más amplia de actuar como
cuerpo gobernante para toda Palestina. Era práctica de los reyes helenísticos dar un alto
grado de libertad a las naciones sometidas en el gobierno de sus asuntos internos. Esto
parece haber sido cierto en el caso de la nación judía bajo los Ptolomeos y los Seléucidas.
El senado de este período también se menciona en los libros de los Macabeos (por
ejemplo, 1 Mac 12:6; 2 Mac 1:10; 4:44; cf. “los ancianos del pueblo”, 1 Mac 7). :33).
Durante el período de independencia bajo la dinastía HASMONEA , el poder del consejo
se redujo un poco, pero continuó existiendo como un organismo. Los gobernantes
monárquicos de este período necesitaban el apoyo de la nobleza que los componía. Fue
la reina Salomé ALEJANDRA (76 – 67 a. C.) quien, siguiendo el consejo de su moribundo
esposo Alejandro Janneo, instaló por primera vez a un gran número de fariseos en el
Sanedrín, haciendo que este grupo fuera dominante en un consejo que hasta entonces
había estado formado exclusivamente por SADUCEOS (José . Guerra 1.5.2 §110).
Interior de las puertas de Hulda, ubicadas en el extremo sur del monte del templo. Los
miembros del Sanedrín habrían utilizado frecuentemente esta entrada al templo.
Después de la ocupación romana del 63 a. C., el concilio continuó

existiendo bajo el liderazgo del sumo sacerdote Hircano (II). Sin embargo, a
los pocos años, Gabinio, el gobernador romano de Siria (57 – 55 a. C.), redujo
en gran medida el poder del concilio de Jerusalén al dividir la tierra en cinco
“sanedrines” (synedria, Jos. Ant. 14.5.4 §91 ; synodoi, Guerra 1.8.5 §170) o
consejos administrativos. De este modo, el consejo supremo pasó a ser
simplemente uno entre los cinco y su jurisdicción regional disminuyó considerablemente.
Sin embargo, esta limitación fue sólo temporal, porque bajo la dirección
de César, Hircano fue nombrado nuevamente “etnarca” y el consejo de
Jerusalén recuperó su estatus, pareciendo nuevamente haber tenido autoridad
sobre todo el país. De hecho, en el año 47 a. C. se produjo el hecho notable
de que HERODES fue convocado desde Galilea para comparecer ante el
Sanedrín por haber ejecutado a un tal Ezequías sin el permiso del tribunal
superior (Jos. Ant. 14.9.3 §§166 – 68, un pasaje donde la palabra real synedrion
aparece por primera vez en fuentes históricas con referencia específica al

concilio de Jerusalén, después del cual, sin embargo, este uso de la palabra se
vuelve común). Por el bien de Hircano, Herodes fue absuelto de este crimen,
pero después de ser nombrado rey de los judíos se vengó sangrientamente
matando a los miembros de este Sanedrín (ibid., §175; es dudoso que “todos”
los miembros sean debe tomarse literalmente; cf. 15.1.2 §6).
El Sanedrín continuó existiendo bajo Herodes, pero estaba lleno de
hombres dóciles y su poder era severamente limitado. Herodes utilizó la corte
para llevar a cabo su voluntad, pero no permitió que ni ella ni el sumo sacerdote
(Herodes no estaba calificado para este cargo) interfirieran con su reinado. A la
muerte de Herodes en el año 4 a.C., su reino se dividió entre sus tres hijos, y la
parte más importante (incluidas Judea y Samaria) fue para Arquelao, quien
gobernó como “etnarca”. A pesar de la petición del pueblo a AGUSTO de más
autogobierno (cf. Jos. Ant. 17.11.2 §§304ff.), el estatus y el poder del Sanedrín
no sufrieron ningún cambio particular.
Sin embargo, en el año 6 d. C., cuando JUDEA se convirtió en PROVINCIA
romana, al Sanedrín y a su presidente, el sumo sacerdote, se les concedió un
control casi exclusivo de los asuntos internos de la nación, similar al que tenía
bajo los reyes helenísticos. Los romanos reconocieron el estatus sagrado de
Jerusalén y sus alrededores y, mientras se mantuviera el orden público y se
obtuvieran ingresos fiscales, se contentaron con que los asuntos nacionales
estuvieran bajo el control del Sanedrín de Jerusalén. Es durante el período de
los gobernadores romanos (6 – 66 d. C.) que el Sanedrín llegó a poseer el
mayor poder y jurisdicción de su historia, aunque la autoridad judía siempre
fue, en última instancia, responsable ante el gobernador romano. Josefo puede
hablar del dominio de la nación como si hubiera sido confiado a los sumos
sacerdotes de este período (Ant. 20.10.1 – 5 §§224 – 51).
Este es el Sanedrín que encontramos en los documentos del Nuevo Testamento. Es un cuerpo
compuesto en gran parte por miembros de la aristocracia (los principales sacerdotes y saduceos), que bajo
el liderazgo del sumo sacerdote ejerce una considerable autoridad judicial en el trato con Jesús de Nazaret
según los Evangelios y sus discípulos según el libro de los Hechos. . Su área de jurisdicción también
parece incluir la DIÁSPORA hasta cierto punto (testigo de la solicitud de PABLO de cartas del sumo
sacerdote para la sinagoga de DAMASCO , Hechos 9:1 – 2).
Con la rebelión judía, que comenzó en el año 66 d. C., entró en vigor la

ley marcial, y cuando Jerusalén finalmente cayó en el año 70, el Sanedrín
fue disuelta definitivamente. A partir de ese momento, Palestina estuvo gobernada

únicamente por una estricta administración provincial romana. Al parecer, casi de inmediato
se constituyó un nuevo “Sanedrín” en Jamnia (ver JABNEEL). Esta institución, sin embargo,
se diferenciaba marcadamente de su predecesora en que, huelga decirlo, no tenía poder
político ni de gobierno alguno, y se limitaba exclusivamente a juzgar cuestiones religiosas.
A pesar de las afirmaciones rabínicas de que este organismo estaba en continuidad con el
Sanedrín de períodos anteriores, es evidente que, en comparación, el nuevo Sanedrín era
impotente. Mientras que el Sanedrín de Jerusalén del período de los gobernadores
romanos estaba formado en gran parte por hombres aristocráticos dirigidos por el sumo
sacerdote, cuyos decretos eran vinculantes bajo pena de castigo severo, el nuevo Sanedrín
o Beth Din (tribunal de Justicia), como se lo llamaba , estaba formado exclusivamente por
eruditos rabínicos bajo un presidenteerudito cuyos decretos eran teóricos y sólo tenían la
autoridad garantizada por el respeto voluntario a la sabiduría erudita.
IV. Composición. Aunque la tradición rabínica sólo conoce un “Sanedrín” compuesto

enteramente por eruditos escribas y fariseos, sabemos que a lo largo de su historia el
Sanedrín estuvo dominado por una aristocracia sacerdotal. Y, hablando en términos de los
partidos que se desarrollaron durante la época asmonea, la nobleza casi sin excepción
estaba formada por saduceos. Los fariseos fueron admitidos en el Sanedrín en cantidades
considerables en dos momentos particulares de su historia: una vez bajo Salomé Alejandra
(como se señaló anteriormente) y posteriormente bajo Herodes el Grande, quien tomó esta
medida para limitar más efectivamente el poder de la nobleza más antigua que se le
oponía. .
Según la Mishná (m. Sanh. 1:6), los miembros del Gran Sanedrín ascendían a
setenta y uno. Esta declaración parece reflejar con precisión la situación antes de la caída
de Jerusalén. (También se hace mención de sanedrines locales más pequeños, compuestos
por veintitrés miembros.) Es muy probable que los tribunales se modelaran en número a
partir del tribunal de setenta instituido por Moisés según Núm. 11:16 – 17, y hay algunos
indicios de que, entre los judíos, se favorecían los concilios de setenta. El hombre extra
aparentemente era el líder o presidente del Sanedrín, quien según el testimonio de Josefo
y el NT, era el sumo sacerdote. La tradición rabínica, sin embargo, no asocia el Gran
Sanedrín con el sumo sacerdote. En cambio, atribuye el liderazgo del consejo a un
presidente.
(nāśί) H5954, “príncipe, gobernante”) que era simplemente uno de los escribas del concilio.
Lo asistía un vicepresidente ( ) ab bêt dîn, “padre de la casa de justicia”) que también era
escriba. Es casi seguro que esto refleja la situación después del año 70 d. C. y a veces se
interpreta erróneamente como una descripción precisa del Sanedrín de la época de Cristo.
El cargo de sumo sacerdote era, por supuesto, hereditario, aunque en ocasiones se

modificaba por conveniencia política. Sigue sin estar claro exactamente cómo otros
miembros del Sanedrín llegaron a ocupar cargos públicos. Una conjetura probable es que
el organismo se autoperpetuaba en el sentido de elegir a sus propios miembros. El cargo
probablemente fue otorgado de por vida, pero nuevamente esto es incierto. Los criterios
para ser miembro probablemente eran la edad y la riqueza, aunque la Mishná sólo
menciona una necesidad: que el candidato tenga conocimientos de doctrina rabínica.
Particularmente en el Nuevo Testamento, uno encuentra repetidas referencias a

“primos sacerdotes”; este término se traduce en griego archiereis, que es el plural de
archiereus G797, que normalmente se traduce como “sumo sacerdote”. El grupo de sumos
sacerdotes, que formaba el componente principal del Sanedrín, estaba formado por ex
sumos sacerdotes, incluidos miembros de las familias sacerdotales más importantes.
Probablemente el siguiente grupo en prestigio era la nobleza laica, que al igual que la
aristocracia sacerdotal también tenía simpatías saduceas, y a quienes probablemente se
hace referencia con el título de “ancianos”. Otro grupo importante, un elemento de creciente
importancia en el Sanedrín del siglo I, es el de los “escribas”, los eruditos profesionales
que eran expertos en cuestiones de la ley mosaica. Los escribas, a diferencia de los otros
grupos, eran generalmente fariseos. Aunque eran una minoría en el Sanedrín,
aparentemente gozaban de un apoyo popular considerable. Tanto es así, que no sólo no
se podría lograr nada sin los fariseos, sino que, como indicó Josefo, los saduceos a
menudo los acompañaban simplemente para ser tolerados por las masas (Ant. 18.1.4 §§16
– 17).
Restos de una finca sacerdotal ubicada en la ciudad alta de Jerusalén.
V. Sesión. Es casi seguro que al Sanedrín, al igual que a otros tribunales locales
según la Mishná, se le prohibía reunirse en sábado o en días festivos. No se puede
saber si en circunstancias extremas podría reunirse legalmente en un día festivo
como lo hizo en el JUICIO DE JESÚS , pero parece improbable. En los casos que
involucraban la pena capital, la sentencia no podía dictarse legalmente hasta el día
siguiente del juicio y, por lo tanto, tales juicios también estaban prohibidos en vísperas
de un sábado o un día festivo (m. Sanh. 4:1).
De manera similar, se prohibió que los casos que implicaban una posible pena capital
se llevaran a cabo por la noche (ibid.). Según la Tosefta, las horas de reunión en los
días regulares eran desde el momento del sacrificio de la mañana hasta el sacrificio
de la tarde (t. Sanh. 7:1).
Existe cierto desacuerdo sobre dónde celebraba sus reuniones el Sanedrín.
Según la Mishná se reunía en el recinto del templo al S del atrio del templo, en lo
que se llamaba “La Cámara de la Piedra Tallada” (m.
Medio. 5:4). Josefo, sin embargo, parece localizar el lugar de reunión del Sanedrín
en dos lugares diferentes (cf. Guerra 5.4.2; 6.6.3). El Nuevo Testamento presenta al
Sanedrín reunido en el palacio del sumo sacerdote para el juicio de Jesús, pero las
circunstancias son sumamente irregulares (la reunión de la noche fue
ilegal, y no podría haber tenido lugar en el recinto del templo, que habría estado cerrado
con llave) y no puede tomarse como normativo en ningún sentido.
La Mishná nos proporciona más información sobre las reuniones del Sanedrín. Se
dice que los miembros se sentaban en semicírculo para que todos pudieran verse, mientras
que frente a ellos, a derecha e izquierda, estaban colocados dos escribas que guardaban
un registro escrito del testimonio para la absolución o la condena (m. Sanh. 4:3). También
estaban presentes tres filas de “discípulos de los Sabios” entre los cuales se podían
nombrar jueces adicionales, mientras que se elegiría a un miembro de la congregación
para llenar el vacío causado entre los discípulos de los Sabios (ibid., 4:4). Una gran
cantidad de información adicional sobre el proceso actual de justicia está disponible en la
Mishná; por ejemplo, los casos capitales tenían que comenzar con razones para la
absolución, y mientras que el testimonio en tales casos podía ser unánime para la
absolución, no podía serlo para la condena: alguien tenía que argumentar en nombre del
acusado (ibid., 4:1). . Sin embargo, la cuestión de si dicha información puede aceptarse
como exacta para el período que nos ocupa sigue siendo crucial.
VI. Competencia. El Sanedrín ciertamente tenía control total de los asuntos religiosos de la
nación, como indica la Mishná. El tribunal superior era la autoridad suprema en la
interpretación de la ley mosaica y, cuando mediaba en cuestiones disputadas en los
tribunales inferiores, su veredicto era definitivo.
Más allá de esto, el Sanedrín también gobernaba los asuntos civiles y juzgaba ciertos
casos penales bajo la autoridad del gobernador romano. Los romanos se contentaban con
dejar que las naciones sometidas regularan sus asuntos internos, pero, por supuesto,
siempre había límites. Ellos, por ejemplo, se habrían reservado el derecho de intervenir a
voluntad y, si bien es probable que normalmente aceptaran las decisiones del tribunal
superior, no estaban obligados a hacerlo.
entonces.
Una de las cuestiones más desconcertantes respecto al Sanedrín era si los romanos
le habían concedido o no el poder de imponer la pena capital.
Hay una gran cantidad de evidencia que parece indicar que el Sanedrín tenía derecho a
juzgar casos capitales y ejecutar la pena capital. En la Mishná se dan regulaciones para
diferentes tipos de ejecución. (En m. Sanh. 7:1 se enumeran cuatro tipos de pena capital
que podría infligir el tribunal. ) Hay, además, referencia a la quema de la hija de un
sacerdote por adulterio, que probablemente ocurrió antes de la caída de
Jerusalén. Se encuentran más registros de ejecuciones reales en Josefo, quien

proporciona un relato del juicio y lapidación por parte del Sanedrín de JAMES,
el hermano de Jesús, así como de algunos otros cristianos (Ant. 20.9.1 §200).
Los arqueólogos han descubierto evidencia documental que demuestra que las
autoridades judías podrían ejecutar a los GENTILES (incluso ciudadanos
romanos) por traspasar las áreas restringidas del recinto del templo. En el
propio Nuevo Testamento se encuentra el relato del juicio y lapidación de
ESTEBAN por el Sanedrín (Hechos 6:9—8:1).
Si bien esta evidencia es de peso, no es necesariamente concluyente. Es
muy probable que las regulaciones de la Mishná describan la situación después
de la “reconstitución” del Sanedrín en Jamnia. La ejecución de la hija del
sacerdote mencionada en la Mishná puede explicarse fácilmente si ocurrió
durante el reinado de Herodes Agripa I (quien gobernó como rey sobre toda
Palestina) en los años 4144 d.C., cuando hubo una interrupción temporal. en
el sistema de fiscalía de gobierno en Palestina (ver HERODES VII). También es
durante este intervalo entre PROCURADORES romanos que se llevó a cabo la
ejecución de Santiago hijo de Zebedeo, esto por mano del propio Agripa (Hechos
12:1 – 2). Años más tarde, cuando Jacobo, hermano de Jesús, fue ejecutado,
Agripa II rápidamente destituyó de su cargo al sumo sacerdote responsable
(Anás II, o Ananus) (Jos. Ant. 20.9.1 §§201 – 3).
Por lo tanto, el derecho a la pena capital sobre quienes traspasan los
lugares santos del templo debe considerarse seguramente como un privilegio
extraordinario otorgado por los romanos simplemente por razones de
conveniencia. Sería imprudente extrapolar este caso y alegar que, por lo tanto,
el Sanedrín también poseería el derecho de aplicar la pena capital en otros
asuntos, al menos sobre su propio pueblo, los judíos. La lapidación de Esteban
tuvo lugar después de un juicio ante el Sanedrín acusado de blasfemia. (Aquí
radica otro problema en que técnicamente Esteban no era culpable de blasfemia
ya que no pronunció el Nombre inefable, y por lo tanto debería haber recibido
cuarenta azotes menos uno.) Sin embargo, la ejecución lleva las marcas de una
acción precipitada por parte de de una multitud enfurecida. Por otra parte, si fue
una acción cuidadosamente deliberada del Sanedrín, no es difícil creer que
ocasionalmente la autoridad judía perpetró una ilegalidad que para los romanos
no era muy significativa y que, por tanto, fue convenientemente pasada por alto.
Los datos del NT claramente apuntan a la conclusión de que el Sanedrín

no poseía el poder de aplicar la pena capital. Jesús parece haberse convertido
a los romanos porque el crimen del que se le acusaba era considerado merecedor de la
pena capital. En cualquier caso, la afirmación de Jn. 18:31 hecha por los judíos a PILATO
está fuera de toda duda: “no tenemos derecho a ejecutar a nadie”. Sorprendentemente,
existe una evidencia talmúdica que respalda esta afirmación. En el Talmud de Jerusalén,
se dice que el derecho a la pena capital le fue quitado a Israel cuarenta años antes de la
destrucción del templo (y. Sanh. 1:1 [18a]; 7:2 [24b]). El número redondo cuarenta
probablemente signifique el período de la procuraduría romana (precisamente, 6 – 66 d.
C.). Todo ello concuerda con lo que se sabe de la costumbre romana en el gobierno de las
provincias. La pena capital casi siempre fue considerada por el gobernador como su
prerrogativa personal. En ocasiones se concedió a ciudades libres del imperio, pero no es
de esperar que se concediera a una ciudad como Jerusalén, o a una nación tan
infamemente rebelde como Judea.
VII. El Sanedrín en el Nuevo Testamento. La acción del Sanedrín en el Nuevo Testamento

confirma el cuadro aquí presentado. El Sanedrín es quizás el más conspicuo por su papel
en el juicio de Jesús en los Evangelios. Sin entrar en las complejidades del juicio en sí, se
puede decir lo siguiente. El Sanedrín tenía todo el derecho de procesar a Jesús por
presuntos delitos, ya fueran religiosos o civiles. Por lo que se puede deducir de las
narrativas evangélicas (Mateo 26; Marcos 14; Lucas 22; Juan 19), el Sanedrín en lugar de
ser un vehículo para el cumplimiento de la justicia, para lo cual el modelo rabínico en la
Mishná es ejemplar—aquí se convirtió en culpable de una flagrante parodia de la justicia.
El momento y la naturaleza de sus reuniones, la manera en que se llevó a cabo el “juicio”,
su extraño resultado, todo apunta al intenso deseo de las autoridades judías de acabar
con Jesús. Aquí tenemos a un grupo de hombres desesperados que, mientras intentan
mantener una apariencia de decoro y al menos una apariencia de “legalidad”, toman lo que
sólo pueden considerarse medidas muy desesperadas. Mucho antes de su arresto y juicio
habían decidido ejecutar a Jesús (Mateo 12:14; Marcos 3:6; Juan 11:53). Sólo era cuestión
de cómo hacerlo y bajo qué cargos entregarlo a los romanos para que le aplicaran la pena
capital que ellos mismos no podían administrar legalmente. Al final lo encontraron en la
acusación política de sedición.
En los Hechos de los Apóstoles, el Sanedrín en ocasiones se comporta más como

uno esperaría que actuara este concilio. Los apóstoles son llevados ante el tribunal y se
les advierte que no sigan incitando al pueblo con sus
mensaje (Hechos 4:5 – 22; 5:17 – 42). En un momento en que algunos miembros del
concilio querían matarlos (5:33), un fariseo del concilio, el famoso rabino GAMALIEL,
hizo un elocuente pedido de justicia (5:35 – 39). De manera similar, cuando Pablo fue
procesado ante el Sanedrín, pudo (con cierta habilidad y conocimiento) obtener el apoyo
de los fariseos del concilio, quienes declararon: “No encontramos nada malo en este
hombre” (23:9). Sin embargo, en la lapidación de Esteban, el tribunal quedó mal visto,
siendo culpable de un acto tanto ilegal como impetuoso.
No cabe duda de que el Sanedrín, en su composición completa, incluía algunos

hombres destacados. Además de Gamaliel, ya mencionado, el concilio incluía a José de
Arimatea, que era discípulo de Jesús en secreto (Jn. 19:38; ver JOSÉ #14), y NICODEMO,
que también se sintió atraído por Jesús. Este último mostró una preocupación genuina
por la justicia en las intenciones del sumo consejo con respecto a Jesús cuando dijo a
sus compañeros: "¿Nuestra ley condena a alguien sin escucharlo primero para saber lo
que está haciendo?" (Juan 7:50). Sólo se puede suponer que en el fiasco que sirvió de
juicio a Jesús, estos miembros más honorables del Sanedrín no estuvieron presentes en
las reuniones clandestinas, o que sí se opusieron, aunque no tenemos constancia de
sus protestas. En ocasiones se ha sugerido que Saulo de Tarso era miembro del
Sanedrín antes de su conversión.
Hechos 8:1 y 26:10 no significan necesariamente que Saúl votó como miembro del
consejo. Probablemente lo que se quiere decir es sólo que dio su consentimiento
extraoficialmente, porque es improbable que Saúl, a quien se describe como “un joven”
(7:58), pudiera haber sido miembro del augusto consejo de ancianos.
(Ver además H. Danby en JTS 21 [1919]: 51 – 76; S. Zeitlin en JQR 36 [1945 –
46]: 109 – 40, y 37 [1946 – 47]: 189 – 98; J. Jeremias en ZNW 43 [1950 – 51]: 145 – 50;
SB Hoenig, El Gran Sanedrín [1953];
Burkill en Vigiliae Christianae 10 [1956]: 80 – 96; J. Blinzler, El juicio de Jesús [1959]; H.
Mantel, Estudios de Historia del Sanedrín [1961]; J.
Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús [1967], 222 – 32; E. Bammel, El juicio de
Jesús: Estudios de Cambridge en honor a CFD Moule [1970]; PAG.
Winter, Sobre el juicio de Jesús, 2ª ed. [1974]; HJP, rev. ed. [1973 – 87], 2:199 – 226;
PJ Tomson, Presunto culpable: Cómo se culpó a los judíos por la muerte de Jesús
[2005]; E. Lohse en TDNT, 7:860 – 71; AJ Saldarini en ABD, 5:975 – 80.)
DA HAGNER
Sansannah sansan'uh ( H6179, prob. “tallo de palmera datilera”). Una de las “ciudades
más al sur de la tribu de Judá en el Néguev, hacia el límite de Edom” (Josué 15:31; cf. v.
21). Probablemente sea el mismo que el moderno Khirbet eshShamsaniyat, a unas 8
millas. AL NE de BEERSHEBA. Una comparación con las listas paralelas (Jos. 19:5; 1 Cr.
4:31) ha llevado a algunos a equiparar Sansannah con HAZAR SUSAH (Hazar Susim),
pero esta identificación sigue siendo incierta.
A. BOLOS
Saph saf ( H6198, que significa desconocido). Descendiente de Rafa (ver REFAÍTAS) que
fue asesinado por SIBBECAI el husatita en una pelea con los FILISTEOS en Gob (2 Sam.
21:18). En el pasaje paralelo, se le llama “Sippai” (evidentemente una forma alternativa del
nombre), y se dice que la batalla tuvo lugar en GEZER (1 Crónicas 20:4). Ver discusión
bajo GOB.
Saphat, Saphatias, Sapheth dicen'fat, safuhti'uhs, dicen'fith. RV Apoc. variantes de

SEFATÍAS (respectivamente 1 Esd. 5:9; 8:34; 5:33).
Saphir dice'fuhr. Forma KJV de SHAPHIR.

Sapphira suhfi”ruh ( G4912, del aram. [estado determinado de H10736], “hermosa”). Esposa de ANANÍAS.
La pareja vendió una propiedad y fingió llevar el dinero a los apóstoles. Por su hipocresía al pretender no
haberse quedado con nada del dinero y mentirle al ESPÍRITU SANTO, ambos murieron repentinamente
con tres horas de diferencia, para gran temor de la iglesia primitiva y de todos los que se enteraron ( Hechos
5:1 – 11). (Para una discusión de las cualidades literarias de esta narrativa, ver Robert F. O'Toole en ABD,
5:980 – 81.)
SOY ROSS
zafiro. Una piedra preciosa azul (heb. sappîr H6209; gk. sapphiros G4913); Al igual que el
RUBÍ, es una variedad de corindón (óxido de aluminio) que, junto al DIAMANTE, es el
mineral natural más duro conocido. Se cree que el color azul del zafiro, “claro como el cielo
mismo” (Éxodo 24:10), se debe al titanio. Muchos piensan, sin embargo, que los escritores
antiguos usaban el término para referirse al mineral de color azul LAPIS LAZULI, que es
más fácil de cortar.
El zafiro posee una estructura fibrosa generalmente muy tenue.

Cuando esta estructura está bien desarrollada, se muestra un efecto óptico de seis
rayos de luz que emanan de un centro y la piedra preciosa recibe el nombre de
“zafiro estrella”. El término zafiro también se ha utilizado para referirse a todas las
variedades de gemas de corindón, excepto aquellas que son rojas (rubíes); estos
incluyen TOPACIO oriental (amarillo), ESMERALDA oriental (verde) y AMATISTA
oriental (púrpura). La variedad transparente e incolora se llama “zafiro blanco”;
Algunos escritores se han referido a él como ADAMANTE. El zafiro, junto con el
rubí y muchas otras piedras preciosas, proviene de Ceilán desde hace 2.500 años.
Se presentan principalmente en gravas detríticas derivadas de la denudación de
rocas metamórficas, incluidas las calizas cristalinas. También se obtienen de las
rocas cristalinas del basamento. (Ver ES Dana y WE Ford, A Textbook of Mineralogy,
4ª ed. [1932], 481 – 83; AM Bateman, Economic Mineral Deposits, 2ª ed. [1950],
847 – 48.)
DR BOWES
Sara dice uh. KJV NT forma de SARAH.
Sarabias sair'uhbi”uhs. RV Apoc. forma de SEREBÍAS (1 Esd. 9:48).

Sarah, Sarai sair'uh, say'ri ( H8577 [de Gén. 17:15 en adelante], forma alternativa G4925). (1) La esposa
de ABRAHAM (Gén.
H8584 [Gen.
11:29 – 30),11:29—17:5], “princesa”;
y también su media hermana por parte de su padre TERAH (20:12). Los
judíos la estiman mucho como una especie de figura materna y ejemplo de piedad. También parece ser
admirada como un epítome de la pulcritud femenina. Relatos legendarios de esto aparecen en los escritos
judíos posbíblicos (cf. DOTP, 735), y hay una florida descripción de ella en el APOCRÍFONO GENÉSIS
(1QapGen XX, 2 – 8).
Sarai viajó con Abram desde UR a HARAN (Gén. 11:31), y después de un

tiempo allí a CANAÁN (12:5). Siguieron estancias en SHEQUEM y entre las
ciudades de BETEL y AI , pero debido a una hambruna en la tierra huyeron a
EGIPTO. Incluso a la edad de sesenta y cinco años (cf. 12:4 y 17:17), ella había
conservado tanto su belleza que Abram temió que lo mataran por su esposa cuando
estuvieran en Egipto. Para minimizar esta posibilidad hizo saber que ella era su
hermana (12:10 – 13). FARAÓN llevó a Sarai a su HAREM o palacio y se lo dio
generosamente a Abram. Sin embargo, debido a las plagas que asolaron su casa,
Faraón sospechó la verdad y ella y su marido fueron despedidos.
Un segundo incidente en el que se utilizó una pretensión similar ocurrió en la corte

de ABIMELECH, rey de GERAR, cuando Sarai nuevamente se hizo pasar por hermana de
Abram (Gén. 20; cf. el paralelo en el cap. 26, acerca de ISAAC y REBECA).
Abimelec fue advertido en un sueño, y luego de una oración de Abram, la plaga que había
caído sobre su casa fue levantada, pero nuevamente Sarai y Abram tuvieron que irse.
La primera mención de Sarai dice que “no tenía hijos” (Gén.

11:30). Su ETILERIDAD era un reproche continuo, y después de diez años en Canaán le
dio a su sierva egipcia, AGAR, a Abram como concubina (16:1 – 3). Cuando Agar concibió,
despreció a Sarai, quien en sus celos maltrató a Agar hasta el punto de que esta última
tuvo que escapar al desierto por un tiempo; pero después de tener una visión, regresó a la
casa de Abram (16:4 – 9). Agar dio a luz a un hijo llamado ISMAEL, a quien se considera
ancestral de los pueblos ÁRABES , en cumplimiento de una predicción hecha a Agar en el
desierto: “Aumentaré tu descendencia de tal manera que será demasiado numerosa para
contarla” (16: 10, cf. 17:20). (Sobre el conflicto entre las dos mujeres como patrón literario,
véase A. Brenner en VT 36 [1986]: 257 – 73. Esta historia ha sido el foco de gran parte de
la hermenéutica feminista moderna.)
El nombre de Sarai fue cambiado a Sara como señal de algo nuevo: la promesa de
Dios de que ella daría a luz un hijo (Gén. 17:15 – 16; se cree que “Sarai” es una forma más
antigua del nombre, pero parece no haber ninguna diferencia significativa entre las dos
formas). Este hijo iba a ser el antepasado de una gran posteridad, de la que vendrían
líderes destacados. Sara se rió del anuncio porque ya tenía noventa años y su marido,
Abraham, cien años de edad. Pero la promesa se cumplió, y unos catorce años después
de Ismael, nació Isaac (21:1 – 3). Todo fue alegría hasta la fiesta celebrada para el destete
de Isaac, cuando los celos de Sara por miedo a que Ismael recibiera la herencia resultaron
en la ahora permanente expulsión de Agar e Ismael, quienes fueron y vivieron en el desierto
de PARAN (21:8 – 21). Sarah se muestra así como una persona muy humana que, debido
a sus celos y a su juicio precipitado, se queda algo por debajo del personaje ideal. Sin
embargo, su FE (Rom. 4:19; cf. Isa. 51:2; Heb. 11:11) y su adecuada consideración familiar
(1 Ped. 3:6) se notan en estos pasajes del Nuevo Testamento. Su nombre no se menciona
en el tratamiento alegórico de los pactos en Gal. 4:21 – 31, pero es obvio que también se
hace referencia específica a ella en este pasaje.
Sara murió a la edad de ciento veintisiete años, en QUIRIAT ARBA (es decir,
HEBRÓN, Gén. 23:2). Para proporcionar un lugar de sepultura, Abraham compró un
terreno en Hebrón que incluía una cueva conocida como MACHPELA, que estaba
destinada a convertirse en el lugar de sepultura familiar (23:3 – 20, cf. 25:10; 49:31), y
que hoy está coronado por un conocido edificio utilizado como mezquita. Hebrón está
indeleblemente asociada con la familia de Abraham, y su nombre inicial, Quiriat Arba
(“ciudad cuádruple”) proviene del líder de los anaceos, cuyo nombre era ARBA (Josué
14:15). Fue el centro de la comunidad de gigantes durante el éxodo y la conquista, y fue
capturado por CALEB durante una acción militar de la conquista tardía. Sin embargo,
durante los primeros tiempos de Abraham, el área fue colonizada por los hititas (KJV,
“hijos de Het”, Gén. 23:3), y la tierra fue comprada a un hombre llamado Efrón por un
precio de 400 siclos de plata ( 23:16). (Para una interpretación literaria feminista a gran
escala, véase TJ Schneider, Sarah: Mother of Nations [2004]).
(2) Hija de Ragüel y esposa de TOBÍAS (Tob. 3:7 et passim). Ella es la heroína de
una narrativa un tanto fantasiosa y atractiva ambientada en la época del cautiverio asirio.
Sara había estado casada anteriormente con siete maridos que fueron asesinados por
un demonio y sufrió el reproche de sus sirvientas. El mismo día en que TOBIT, padre de
Tobías, imploró a Dios que pusiera fin a sus sufrimientos, Sara ofreció una oración
similar. Dios los escuchó a ambos y envió al ángel RAFAEL, quien liberó a Sara del
demonio e hizo posible su matrimonio con Tobías (3:16 – 17). La historia abunda en
detalles de la vida familiar, lo que transmite una sensación de verosimilitud al lector.
(3) Forma alternativa KJV de SERAH (Números 26:46).

MH HEICKSEN
Saraias suhray'uhs. Forma KJV de SERAIAH (1 Esd. 5:5; 8:1; 2 Esd. 1:1).
Saramel sair'uhmel. RV Apoc. forma de ASARAMEL (1 Mac. 14:28).
Saraph sair'uhf ( H8598, “el que arde”). Hijo de SHELA y nieto de JUDÁ; Se dice que él
y uno (o más) de sus hermanos gobernaron en MOAB y JASHUBI LEHEM (1 Crónicas
4:22; la NRSV modifica el texto y traduce “que se casó con Moab pero regresó a Lehem”).
En Sarapí. Este SERAPIS.
Sarasadai sair'uhsad'i ( ). Hijo de Israel y antepasado de JUDITH (Jdt. 8:1; KJV, “Salasadai”).
La referencia probablemente sea a ZURISHADDAI (Núm. 1:6 et al.).
Sarchedonus sahr'kuhdoh'nuhs. RV Apoc. forma de ESARHADDON (Tob. 1:21 – 22).
Sardeus sahrdee'uhs. RV Apoc. forma de Zerdaíah (1 Esd. 9:28). Ver AZIZA.
sardina. Un término arcaico utilizado por la KJV para traducir el griego sardio G4917, que se
refiere al mineral CARNELIAN (Apocalipsis 4:3; la KJV traduce “sardius” en 21:20).
DR BOWES
Sardis sahr'dis ( G4915; véase también SEPHARAD). Una ciudad de W ASIA MENOR.
Sardis se encontraba en el cruce de las principales carreteras que unían ÉFESO, ESMIRNA
y PÉRGAMO con las tierras altas del interior de Asia Menor. El reino de LIDIA, del que Sardis
era la antigua capital y sede real, se extendía a ambos lados de la ruta de comunicación entre
la costa del EGEO y el interior y era, en consecuencia, una zona donde la cultura griega y la
nativa se encontraban y se mezclaban creativamente. Bajo el rey de Lidia Creso, del siglo VI
a. C., cuyo nombre se convirtió en una leyenda por la riqueza, la prosperidad y la fatalidad
que a veces cae de manera sorprendente sobre los ricos y afortunados, Sardes era famosa
por su opulencia. Las monedas de oro y plata tenían su origen allí, y el río Pactolus, que fluía
cerca, era un proverbio por su oro aluvial fácilmente obtenido.
El sitio en sí estaba marcado por la geografía por su grandeza. La amplia cresta del
monte Tmolus se extiende hacia el mar desde la meseta central, y un grupo de promontorios
de tierras altas dominan la llanura del valle de Hermus, donde termina Tmolus. En una de
estas crestas fácilmente defendibles se encontraba la fortaleza de Sardis, a 1.500 pies sobre
la llanura aluvial a la que, en días de paz, fluían su población y sus viviendas. Al igual que
Troya, Sardes era ciudadela y lugar de refugio, residencia de reyes y cortesanos. Debió haber
estado habitada desde la primera llegada de los humanos al valle de Hermus, y una
Lugar de importancia desde los primeros días del reino de Lidia en el siglo XIII. antes de
Cristo
Bajo Creso, en la Edad de Oro de Sardes, el poder de Lidia se extendió a la costa del
Egeo y a las ciudades de los griegos jónicos: Esmirna, Éfeso y el resto. Era la doctrina del
historiador HERODOTO que el poder y la riqueza engendran arrogancia, y la arrogancia
termina en ruina; En Sardis y su rey más importante, el historiador encontró un ejemplo
sombrío y sorprendente. PERSIA estaba ascendiendo al poder en el Este a mediados del
siglo VI, y Creso observó el hecho con mirada ansiosa. “Creso”, dice Heródoto, “se enteró de
que Ciro había destruido el imperio de Astiages y que los persas se estaban volviendo cada
día más poderosos. Esto le llevó a considerar consigo mismo si era posible frenar el creciente
poder de aquel pueblo antes de que llegara a su punto crítico” (Hist. 1.46). Un pensamiento
atormentaba a Creso mientras sopesaba las posibilidades de una guerra preventiva. Solón,
el legislador, lo había visitado una vez en Sardis y le había advertido que tuviera cuidado con
la autosatisfacción y que no considerara feliz a nadie hasta que el final de la vida lo liberara
por fin de todo peligro de un cambio repentino de fortuna. Dijo Solón: “Señor, aquel que
reúne el mayor número de ventajas y, conservándolas hasta el día de su muerte, muere en
paz, ese hombre es el único que, a mi juicio, tiene derecho a llevar el nombre de 'feliz'. En
todo conviene señalar bien el final, porque muchas veces Dios da a los hombres un destello
de felicidad y luego los hunde en la ruina” (1,32).
Entre sus precauciones, Creso consultó al oráculo de Delfos, quien con su habitual
ambigüedad respondió que “si Creso atacara a los persas, destruiría un gran imperio” (Hist.
1.53). Esto es lo que hizo el rey. Cruzó la frontera fluvial y destruyó un gran imperio: el suyo.
Creso se retiró a su fortaleza y los ejércitos de CIRO se acercaron. Las propias palabras de
Heródoto explican mejor cómo ocurrió el desastre (1.84):
Al decimocuarto día del asedio, Ciro proclamó que daría una recompensa al
hombre que subiera primero la muralla.
Luego de esto realizó un asalto pero sin éxito. Sus tropas se retiraron, pero un tal
Hyroades resolvió acercarse a la ciudadela e intentar hacerlo en un lugar donde nunca
se habían puesto guardias. De este lado la roca era tan escarpada, y la ciudadela tan
inexpugnable, que no se tenía miedo de que fuera llevada a este lugar... Hiroeas, sin
embargo, había observado a un soldado lidio descender de la roca para recuperar un
casco que había rodado desde el arriba, y habiendo visto al hombre recogerlo y
Llévelo, pensó en lo que había presenciado y formó su plan. Él mismo escaló la roca y otros persas
lo siguieron, hasta que un gran número subió a la cima. Así fue tomada Sardis.
La verdadera razón, por supuesto, fue la descomposición de la estructura del

conglomerado de roca que formaba la cresta. Su erosión había socavado las defensas.
Poco queda hoy de la importante meseta en la que se encontraba la fortaleza real y de
la lengua de tierra que la unía a la principal masa montañosa. (Para obtener información
sobre el período persa, consulte ERM
Dusinberre, Aspectos del imperio en Achaemenid Sardis [2003].)
Más de dos siglos después, después de que ALEJANDRO EL GRANDE destruyera
el imperio persa, Sardis pasó de mano en mano bajo los sucesivos regímenes. Cayó
primero en manos de Antígono, luego en manos de los SELÉUCIDAS de SIRIA y luego
en manos de PÉRGAMO, cuando la dinastía atálida se liberó del poder seléucida, que
perennemente se encontraba desbordado en el oeste de Asia Menor. Fue durante un
intento de ANTÍOCO el Grande en 214 a. C. de devolver a Sardis al dominio sirio que se
repitió con precisión la única hazaña de Hiroeades en 549 a.
ROMA sucedió a Pérgamo en el año 133 a. C. cuando Atalo III, consciente de la

historia emergente, legó su reino a la república. Sardis se convirtió en un centro
administrativo del Asia romana, y cuando en el año 26 d. C. las ciudades de la provincia
compitieron por el honor de construir un segundo templo para el ADORACIÓN DEL
EMPERADOR, los enviados hablaron larga y elocuentemente sobre la gloria pasada del
lugar. Sardis, como lo expresa la carta apocalíptica, tenía un nombre pero estaba muerta (Apoc.
3:1). Ramsay escribe: “Era la ciudad cuya historia resaltaba de manera llamativa y
preeminente la incertidumbre de la fortuna humana, la debilidad de la fuerza humana y
la brevedad del paso que separa el poder demasiado confiado del desastre repentino e
irreparable. Era la ciudad cuyo nombre era casi sinónimo de pretensiones injustificadas,
promesas incumplidas, apariencias sin realidad, confianza que anunciaba la ruina” (W.
M. Ramsay, Las Cartas a las Siete Iglesias [1904], 376).

Templo de Artemisa en Sardis. (Vista al E.)
Todas las imágenes de la carta están vívidas en la historia del lugar, las
obras deshechas, el “ladrón en la noche” que escala, la sorpresa repentina. La
comunidad cristiana se contagió de la complacencia del lugar. Todos menos
unos pocos no se habían “ensuciado la ropa”; es decir, no habían transigido con
el culto a Cibeles (el horrible culto a la histeria y la mutilación reflejado en el
sombrío poema Atis de Catulo ) ni con el más sutil culto al César que se había
fortalecido en Sardis después del 17 d.C., cuando la beneficencia de Roma y
TIBERIO, después del poderoso terremoto asiático de ese año, endeudó
fuertemente a la ciudad.
Se han encontrado algunas inscripciones cristianas en Sardis, pero no se
sabe nada sobre los orígenes o el fin de la comunidad cristiana, a menos que
Ramsay tenga razón al encontrar sus tristes reliquias en una extraña secta
musulmana escindida. Se ha descubierto el templo de ARTEMIS, cuyo culto
envolvía al de Cibeles en la ciudad, junto con pruebas de su transformación en iglesia.
(Ver más EM Blaiklock, The Cities of the New Testament [1965], 112 – 19;
E. Yamauchi, The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor
[1980], cap. 5; GMA Hanfmann et al., Sardis de Desde la prehistoria hasta la
época romana: resultados de la exploración arqueológica de Sardis 1958 – 1975
[1983];
de Asia en su entorno local [1986], cap. 7.; DG Mitten et al., Sardis: veintisiete años
de descubrimiento [1987]; JH Kroll, Las inscripciones griegas de la sinagoga de
Sardis [2001]; RS Ascough, ed., Las rivalidades religiosas y la lucha por el éxito en
Sardis y Esmirna [2005].)
EM BLAIKLOCK
Sardita sahr'dit. Forma KJV de "Seredita". Ver SERED.
sardio. La KJV utiliza este término (ahora generalmente escrito sard) para traducir
el griego sardion G4917, que se refiere al mineral CARNELIAN (Apocalipsis 21:20;
la KJV traduce “sardina” en 21:20).
sardónice. Variedad semipreciosa de CHALCEDO NY, que es sílice (dióxido de silicio) de grano muy fino.
Al igual que la ÁGATA, consta de capas de diferentes colores, en este caso blanco o blanco azulado y rojo,
o rojo pardusco, pero las capas están en planos pares y las bandas rectas. Se menciona como el material
utilizado para uno de los cimientos del muro de la futura Jerusalén (Apocalipsis 21:20; NRSV, “ónice”).
Véase también ÓNIX.
DR BOWES
Sarea sair'eeuh. Uno de los cinco escritores empleados por EZRA para transcribir
la ley (2 Esd. 14:24).
Sarepta suhrep'tuh. KJV NT forma de ZAREPHATH.
(legítimo”). El nombre H6236, del culo. Šarrukēn, “el rey es Sargón sahr'gon
de tres reyes mesopotámicos: Sargón de AKKAD (c.
2300 aC; cf. B. Lewis, La leyenda de Sargón: un estudio del texto acadio y la historia
del héroe que fue expuesto al nacer [1980]) y los asirios Sargón I (c. 1900) y Sargón
II (721 – 705). El nombre se encuentra sólo una vez en la Biblia, donde se refiere a
Sargón II de ASIRIA (Isaías 20:1).
Este Sargón era hijo de TIGLATHPILESER III, sucesor de su hermano SALMANESER
V, y padre de SENNACHERIB. Su reinado es ampliamente conocido por sus
inscripciones en Khorsabad y por cartas y textos históricos encontrados en NÍNEVE
y Nimrud C(ALAH). Aunque se le nombra sólo una vez en el Antiguo Testamento,
sus campañas son importantes para comprender el trasfondo histórico de las
profecías de ISAÍAS.
Sargón II reclamó la caída de SAMARIA (721 a. C.), que había sido asediada por Salmanasar V
durante tres años (2 Reyes 17:5 – 6) hasta su muerte en 722. Según los propios registros de Sargón, deportó
a 27.290 personas de la área de Samaria hasta Mesopotamia. Durante la primera parte de su reinado enfrentó
serios problemas internos, que se resolvieron únicamente mediante la concesión de privilegios a los
ciudadanos de ASSHUR. Al año siguiente (720), Ilubihdi de HAMATH llevó a ARPAD, DAMASCO y
PALESTINA a la rebelión. Sargón derrotó a esta coalición antiasiria cerca de Qarqar, en el norte de Siria.
También en 720 el reino de JUDÁ, bajo AHAZ, junto con FILISTIA, EDOM y MOAB, se sometieron al vasallaje
y pagaron tributo. En los años siguientes, personas deportadas de Babilonia, Hamat y otros lugares fueron
reasentadas en SAMARIA; estos, junto con otros traídos más tarde, se mezclaron con la población israelita
superviviente, y con el tiempo sus descendientes fueron conocidos como los SAMARITANOS.
Este relieve de Sargón II del palacio de Khorsabad (c. 710 a. C.) muestra al rey con la tiara
real y sosteniendo un bastón frente a un alto funcionario o príncipe coronado.
Sargón apenas había completado la reducción de Samaria cuando fue recibido

por una rebelión en Babilonia en 720 a.C. encabezada por el príncipe caldeo Marduk
apaliddina (bíblico MERODACHBALADAN), quien gobernó entre 721 y 711 en
Babilonia no simplemente como un cacique bárbaro sino como un gran monarca
mesopotámico que dejó huellas de sus actividades constructoras en varias ciudades.
Aunque respaldado por Humbanigash, rey de ELAM, se libró una batalla indecisa
en Der, entre el Tigris y los Zagros, lo que hizo conveniente que Sargón dejara a
MerodacBaladan como rey en Babilonia. Así, Sargón perdió el control de Babilonia
y no lo recuperó durante unos doce años.
Mientras tanto, otras campañas reclamaron su atención. En ASIA MENOR,

Mita (Midas), rey de los frigios Mushki, resultó ser un enemigo problemático. Una
rebelión del estado vasallo de CARCHEMISH en Siria (717 a. C.) provocó que
Sargón destruyera ese antiguo centro de cultura hitita y deportara a su población, y
posteriormente a realizar varias campañas en Asia Menor.
Sargón también se volvió contra Urartu (ARARAT), ya debilitado por TiglatPileser
III y ahora gravemente amenazado por las incursiones de un pueblo bárbaro indo
ario llamado los CIMMERIANOS, que descendían desde el Cáucaso. Aprovechando
la oportunidad, Sargón rompió completamente el poder de Urartu, eliminando así a
un antiguo rival y, al mismo tiempo, el dique más fuerte de Asiria contra la marea
bárbara.
Después del 720 a. C., Sargón no llevó a cabo ninguna campaña importante
en Palestina. Esto puede haber alentado a los inquietos vasallos a imaginar que era
un hombre con el que se podía jugar. En 713, ASHDOD se rebeló; Luego, otras
ciudades filisteas se vieron involucradas en la revuelta y, como dijo Sargón, se invitó
a unirse a Judá, Edom y Moab. Que se había prometido ayuda a Egipto queda claro
tanto en los textos asirios como en la Biblia (Isaías 20:5). De hecho, según Isa. 18:1
– 2, los embajadores del propio FARAÓN cusita (etíope) esperaron a EZEQUÍAS,
con la esperanza de conseguir su cooperación. Las opiniones estaban divididas en
Judá: Isaías se oponía amargamente a tal alianza, pidiendo a su rey que diera una
respuesta negativa a los enviados etíopes e ilustrando simbólicamente la locura de
confiar en Egipto al caminar por Jerusalén descalzo y vestido sólo con un taparrabos
( 20:2 – 4).
Sargón en ese momento estaba en la cima de su poder y se preparaba para
reconquistar Babilonia. Asdod, el centro de la revuelta, fue rápidamente tomada por
asalto, y Judá, Moab y Edom rindieron homenaje al conquistador. El
La ayuda egipcia esperada no se materializó por completo y Judá quedó sometida.

Más tarde, Ezequías se rebeló contra Senaquerib, el hijo de Sargón.
A principios del año 710 a. C., Sargón salió victorioso en todas partes. Toda Siria
Palestina y la mayor parte de la cordillera de Zagros estaban firmemente en manos
asirias; Urartu estaba curando sus heridas; los egipcios eran amistosos; los elamitas y
los frigios eran hostiles pero pacíficos. Babilonia, bajo MerodacBaladan, siguió siendo
una espina clavada en el costado de Asiria, y en 710 Sargón la atacó por segunda vez
en su reinado. Fue una victoria aplastante, MerodacBaladan huyó a Elam en busca
de refugio y la fama de Sargón siguió creciendo. Los repetidos esfuerzos hechos por
sus enemigos para socavar el imperio asirio habían sido inútiles; al final del reinado de
Sargón era más grande y aparentemente más fuerte que nunca.
Como jefe de guerra, a Sargón le gustaba vivir en Nimrud, la capital militar del
imperio, donde ocupó, restauró y modificó el palacio de ASHURNASIRPAL . Movido
por un gran orgullo, pronto decidió tener su propio palacio en su propia ciudad. En 717
a. C. sentó las bases de la “fortaleza de Sargón”, DurSharrukin, un lugar hasta
entonces virgen a 19 km. Al NE de Nínive, cerca del moderno pueblo de Khorsabad.
Diez años más tarde, los trabajadores completaron una ciudad de planta
cuadrada, cada lado medía aproximadamente una milla. El palacio en sí se encontraba
sobre una colina de 60 pies. plataforma alta que dominaba la muralla de la ciudad y
comprendía más de 200 habitaciones y treinta patios. La morada real estaba ricamente
decorada y las puertas de la ciudad estaban custodiadas por colosales hombres toros.
Sin embargo, la evidencia indica que la ciudad estaba escasamente habitada y casi
inmediatamente abandonada a la muerte del rey. Un año después de la toma de
posesión oficial de DurSharrukin, Sargón fue asesinado (705 a. C.). Sus sucesores
prefirieron Nínive y Khorsabad, desierta, cayó lentamente en ruinas.
(Ver más HWF Saggs en Iraq 17 [1955]: 146 – 49; H. Tadmor en JCS 12 [1958]:
22 – 40; 77 – 100; WW Hallo en BA 23 [1960]: 50 – 56; G.
Roux, Antiguo Irak, 2ª ed. [1980], 257 – 62; P. Albenda, El Palacio de Sargón Rey de
Asiria [1986]; S. Parpola y A. Fuchs, La correspondencia de Sargón II, 3 vols. [1987 –
2001]; AK Grayson en CAH, 3/2, 2ª ed. [1991], 86 – 102; A. Fuchs, Die Inschriften
Sargons II. en Khorsabad [1994]; M. Dietrich, La correspondencia babilónica de Sargón
y Senaquerib [2003].)
LL WALKER
“
Sarid sair'id ( H8587, posiblemente “superviviente”; a menudo modificado a ,
posiblemente “barrera”). Un pueblo fronterizo dentro del territorio tribal de ZEBULUN
(Josué 19:10, 12). Si el TM es correcto, quizás el nombre del pueblo sea
relacionado con SERED, uno de los hijos de Zabulón, pero se desconoce el sitio.
Sin embargo, sobre la base de algunos manuscritos griegos y otras pruebas de versiones,
Muchos eruditos creen que la lectura hebrea original era sadûd y que
el sitio debe identificarse con el moderno Tell Shadud en el extremo norte
de la Llanura de ESDRAELON c. 5 millas. SO de NAZARET y 6 mi. NE de
MEGIDO.
A. BOLOS
Saron sair'uhn. KJV NT forma de SHARON.
Sarothie suhroh'thee ( ). Ancestro de un grupo de SALOMONES

sirvientes que regresaron del cautiverio babilónico con ZOROBABEL (1
Esd. 5:34). El nombre no se encuentra en las listas paralelas (Esdras 2:57; Neh.
7:59).
Sarsechim sahr'suhkim ( ). Un oficial del ejército babilónico que ocupaba

el título de RABSARIS y que participó en el asedio de Jerusalén (Jer.
39:3 NRSV y otras versiones). Algunos estudiosos analizan el texto de manera diferente.
y, uniendo este nombre con el anterior, se lee NEBOSARSEKIM (cf.
NVI); En 2007, M. Jursa descubrió, en una tablilla del Museo Británico, lo que podría
ser el Akk correspondiente. nombre, Nabušarrussuukin, identificado como “jefe
eunuco [oficial]” durante el reinado de NABUCODONOSOR. Otros, sobre el
base del v. 13, enmiende el texto para que diga NEBUSHAZBAN (cf. J. Bright, Jeremiah,
AB 21 [1965], 243). Véase también SAMGAR.
S. BARABÁS
Saruch sair'uhk. KJV NT forma de SERUG.
Satanás say'tuhn ( H8477, “adversario” o “acusador”; satanaß G4928

[de Aram. ], generalmente con el artículo definido [ en 1 Ki. 11:14
LXX]). El gran adversario de Dios y del hombre, identificado con el
DIABLO (Apocalipsis 12:9; 20:2).
1. Referencias a Satanás
1. En el
Antiguo
Testamento 2. En el Nuevo
Testamento
2. Cuadro
bíblico de
Satanás 1.
Nombres
2. Posición
3. Actividades
4.
Limitaciones 5. Origen 6.
Motivo 7. Juicio 8. Perdición 3. Los creyentes y Satanás 4. Objeciones a la doctrina
I. Referencias a Satanás
R. En el Antiguo Testamento. Sin el artículo definido, el término hebreo śā ān

significa “un adversario, un oponente”. Así, en 1 Sam. 29:4 se usa de DAVID como
posible enemigo en la batalla; en 1 Rey. 11:14, 23, 25, designa adversarios políticos
de SALOMÓN; en Núm. 22:22 se aplica al ángel del Señor que se opuso a BALAAM.
En sal. 109:6 se usa para un acusador humano. Con el artículo haśśā ān , “el
adversario”, se convierte en un nombre propio y denota al Satán personal. Se usa
así en Job 1 – 2 y en Zac. 3:1 – 2, donde designa claramente a un ser celestial
(ambos pasajes de la LXX tienen ho diabolos G1333, “el calumniador, el diablo”).
En 1 Cr. 21:1 la palabra no tiene artículo y puede traducirse “un adversario”, pero
generalmente se admite que aquí, incluso sin el artículo, el término es un nombre
propio (cf. 2 Sam. 24:1).
Máscara de terracota de un demonio (de Ur, 2000 – 1700 a. C.). Rostros monstruosos como éste,
que aparecen repetidamente en el arte mesopotámico, tenían un significado mágico.
A veces se dice que en el Antiguo Testamento la figura de Satanás no es

esencialmente un ser maligno, y que aparece simplemente como un personaje angelical
que tiene la tarea de probar a los seres humanos. Es cierto que las pocas referencias que
se hacen sobre él en el Antiguo Testamento no dan una imagen completa del carácter
malvado de Satanás, pero claramente los destellos registrados de sus actividades revelan
que actúa en oposición a los mejores intereses de la humanidad. Los dos primeros
capítulos de JOB revelan inequívocamente su naturaleza maliciosa; también impulsó a
David a contar a Israel para su propio daño; y sus acusaciones contra Josué (JESHUA), el
sumo sacerdote, atrajeron sobre él la reprensión del Señor. Es una característica notable
de la teología del Antiguo Testamento que se haga tan poca mención de Satanás como el
gran adversario de Dios y su pueblo. (En los Apócrifos, el término satanas aparece sólo en
Sir. 21:27, donde probablemente significa simplemente “adversario”).
B. En el Nuevo Testamento. Es en el Nuevo Testamento donde la imagen de Satanás
recibe su pleno desarrollo. El término griego satanas aparece treinta y seis veces (la TR
tiene la forma indeclinable satanás en 2 Cor. 12:7 y una aparición adicional de Satanas en
Lc. 4:8). Sin el artículo definido, el nombre se usa dos veces al dirigirse a PEDRO (Mateo
16:23; Marcos 8:33). Las demás ocurrencias, generalmente con el artículo definido, se
refieren al demonio personal. (El artículo falta en Mateo 4:10; Marcos 3:23 dos veces;
Lucas 22:3; 2 Corintios 12:7.) También se hace referencia a Satanás más de treinta veces
como diabolos, que significa “calumniador”. o “calumnador”, pero no se percibe ninguna
distinción material entre los dos términos en su uso. (“Demonios” en la KJV es propiamente
DEMONIOS.)
II. Imagen bíblica de Satanás
R. Nombres. Además de los dos nombres principales ya mencionados, a Satanás se le

aplican varios otros nombres y designaciones descriptivas. Sirven para revelar la dignidad
y el carácter de este poderoso ser celestial. Se le llama ABADDON y APOLLYON
(Apocalipsis 9:11), ambos significan "destructor"; “el acusador de nuestros hermanos”
(12:10); “tu enemigo” (antidikos G508, 1 Pet.
5:8); BELZEBUL (Mateo 12:24); BELIAL (Beliar G1016, 2 Cor. 6:15); “el gran dragón… la
serpiente antigua… el engañador del mundo entero” (Apoc.
12:9 NVI); “enemigo” (echthros G2398, Mateo 13:28, 39); “el maligno” (13:19, 38);
“homicida… mentiroso y padre de mentira” (Jn. 8:44); “el dios de este siglo” (2 Cor. 4:4);
“el gobernante del reino del aire” (Efesios 2:2); “el príncipe de este mundo” (Jn. 12:31;
14:30; 16:11); “el tentador” (Mat.
4:3; 1 Tes. 3:5).
B. Posición. Satanás ocupa una posición de gran poder y dignidad en el mundo espiritual. En
Job 1:6 se le cuenta entre “los hijos de Dios” (NVI mg.), aunque por su naturaleza moral no
es uno de ellos. Tiene acceso personal a la presencia de Dios, un privilegio que le será
quitado en el futuro (Apocalipsis 12:9). Su posición es tan exaltada que el arcángel MIGUEL
lo encontró un enemigo formidable y “no se atrevió a presentar contra él acusación
calumniosa” (Judas 9).
El Nuevo Testamento revela que Satanás es el gobernante de un poderoso reino del

mal que gobierna con coherencia inteligente. Al refutar la acusación de que estaba expulsando
demonios por el poder de Beelzebul, Jesús señaló lo absurdo de la acusación, ya que
significaría que Satanás “está dividido contra sí mismo. ¿Cómo entonces podrá mantenerse
su reino? (Mateo 12:26). Satanás no opera aislado, sino que es la cabeza de un reino bien
organizado en el que sus súbditos ejercen responsabilidades delegadas bajo su dirección. Es
el líder de una organización vasta y compacta de seres espirituales, “sus ángeles” (Mat.
25:41; Apocalipsis 12:7). Como “gobernante del reino del aire” (Efesios 2:2), dirige hábilmente
una hueste organizada de espíritus malignos en los reinos CELESTALES que cumplen sus
órdenes (6:12). Los ángeles caídos que dieron su lealtad a Satanás (Apocalipsis 12:4, 7, 9)
aparentemente conservan los rangos, dignidades y títulos que les fueron dados divinamente.
Cualquiera que sea el origen de los demonios, está claro que ellos rinden obediencia
voluntaria y de todo corazón al gobierno de Satanás (Mateo 12:2829). Hechos 10:38 deja
claro que el estallido de actividades demoníacas durante el ministerio de Jesús fue inspirado
por Satanás. Satanás, que no es omnipresente, ejerce su influencia prácticamente en todas
partes mediante el trabajo de sus numerosos subordinados. El libro de Apocalipsis revela que
al final de esta era y en la gran tribulación habrá otro terrible estallido de actividad demoníaca
(Apoc. 9:1 – 11; 18:2).
A Satanás también se le describe como “el príncipe de este mundo” (Juan 12:31 et al.).
El MUNDO que él gobierna es el kosmos G3180, el sistema mundial actual organizado de
acuerdo con sus propios principios, métodos y objetivos (2 Cor. 4:3 – 4; Ef. 2:2; Col. 1:13; 1
Jn. 2 :15 – 17). La avaricia y las ambiciones egocéntricas de las naciones, la diplomacia
engañosa del mundo político, el odio amargo y la rivalidad en la esfera del comercio, las
ideologías impías de las masas de la humanidad, todo surge de y es fomentado por el poder
satánico.
influencia. Satanás ejerce su dominio sobre “los hijos de desobediencia” (Efesios 2:2). Y la
afirmación de que “el mundo entero está bajo el control del maligno” (1 Juan 5:19) indica que el
mundo de la humanidad no regenerada yace en las garras de Satanás y supinamente cede a
su poder.
Satanás ha obtenido su poder sobre la humanidad mediante engaños y usurpación.

Como instigador del PECADO humano, cuyo castigo es la MUERTE, Satanás obtuvo “el poder
de la muerte” y usa “el temor a la muerte” como un medio para mantener a la gente bajo su
dominio (Heb. 2:1415). La afirmación de que él es “homicida desde el principio” (Jn. 8:44) no
significa que pueda infligir la muerte a voluntad, sino que mediante la CAÍDA de ADÁN y EVA
provocó la muerte de la raza humana. En su muerte, Cristo rompió el poder de Satanás sobre
la muerte y quitó la presa de su control (cf. Apocalipsis 1:18).
Durante la TENTACIÓN DE CRISTO, Satanás mostró todos los reinos del mundo, afirmó
que todos le habían sido entregados y afirmó que podía dárselos a quien quisiera (Lc. 4:5 – 6).
Es significativo que Jesús no cuestionó el reclamo de soberanía de Satanás sobre este mundo.
Cristo rechazó categóricamente la oferta satánica de investirlo con soberanía sobre este mundo,
pero esa oferta será aceptada en el tiempo del fin por “el hombre de pecado” (2 Tes. 2:3 – 9;
Apocalipsis 13:4).
C. Actividades. Según Job 1:7 y 2:2, el propio Satanás describió su inquieta actividad como
consistente en “vagar por la tierra y ir y venir en ella”. Está involucrado en un conflicto mundial
e incesante contra Dios y su pueblo. Esto lo marca como “el enemigo” de Dios y de la verdad
(Mat. 13:28, 39; 2 Tes. 2:9 – 12). Sus actividades están asociadas con el ámbito de la oscuridad
moral (Hechos 26:18).
La descripción “el tentador” (Mateo 4:3; 1 Tes. 3:5) designa a Satanás por su actividad
característica (el griego es ho peirazōn; el participio presente usado de manera sustantiva es
una manera común de indicar la profesión o línea de profesión de una persona). trabajar). Su
intención es siempre llevar a los tentados a caer en el pecado. El pueblo de Dios es siempre
objeto de su odio feroz.
La iglesia de Esmirna fue informada de que serían objeto de los ataques especiales de Satanás
(Apocalipsis 2:10). El Señor informó a PEDRO: “Satanás os ha pedido que os zarandee como
a trigo” (Lc. 22:31).
Satanás usa las debilidades y limitaciones de los seres humanos para inducirlos a pecar
(1 Cor. 7:5). También emplea los atractivos del mundo (1 Jn.
2:15 – 17; 4:4). Comúnmente tienta a las personas al mal con la falsedad de que
pueden alcanzar el bien deseado haciendo el mal. Su modo de operar se demuestra
vívidamente en el relato de la caída en Génesis 3.
El engaño es una característica universal de sus actividades, lo que justifica su
descripción como “el engañador del mundo entero” (Apoc. 12:9 NRSV).
Constantemente pone “trampas” a los pecadores para hacerlos cautivos (1 Ti. 3:7;
2 Ti. 2:26). Una tentación fundamental empleada es el ORGULLO (1 Tim. 3:6).
Satanás se opone a la obra de Dios mediante sus actividades de falsificación.
Él siembra el trigo con cizaña, colocando a los creyentes falsos entre “los hijos del
reino” (Mateo 13:25, 38 – 39). Estos creyentes falsos forman “una sinagoga de
Satanás” (Apocalipsis 2:9; 3:9). Satanás a menudo se disfraza de “ángel de luz”
presentando a sus mensajeros de la mentira como mensajeros de la verdad (2 Cor.
11:13 – 15). Aquellos que así se entregan al mal y se convierten en agentes de
Satanás para persuadir a otros a hacer el mal son hijos y siervos del diablo (Juan
6:70; 8:44; Hechos 13:10). Los trabajadores apóstatas pueden participar en una
gran actividad religiosa sin aceptar el poder de la verdad de Dios (2 Tim. 3:1 – 9).
Satanás ciega las mentes humanas a la luz del evangelio (2 Cor. 4:3 – 4) e induce
a la gente a aceptar su mentira (2 Tes. 2:9 – 10). Los induce a prestar atención a
“espíritus engañadores y doctrinas de demonios” mediante las pretensiones de
mentirosos religiosos que tienen la conciencia cauterizada (1 Tim. 4:1 – 2). Odia la
Palabra de Dios y actúa ansiosamente para arrebatarla del corazón de los no salvos
(Mateo 13:19). Él obstaculiza activamente a los trabajadores preocupados por
promover el bienestar de los santos (1 Tes. 2:1718).
Satanás también se opone a la obra de Dios mediante una oposición abierta

y feroz. El acto de traición de JUDAS ISCARIOTE fue instigado por el diablo (Lc.
22:3; Jn. 13:2, 27). Pedro describe la actividad feroz de Satanás cuando advierte a
los creyentes que “el diablo, como león rugiente, anda alrededor buscando a quien
devorar” (1 Pedro 5:8). Sus ataques violentos se manifiestan en las persecuciones
que sufre el pueblo de Dios (2 Tim. 3:11 – 13; Apocalipsis 12:13 – 17).
D. Limitaciones. Las Escrituras dejan claro que Satanás, aunque es un enemigo

poderoso y decidido de Dios, es un ser limitado. Es un ser sobrehumano, pero no
coigual a Dios. El poder de Satanás se deriva (Lc. 4:6) y él es libre de actuar sólo
dentro de los límites que Dios le impone. Satanás pudo infligir pérdida y sufrimiento
a Job sólo en la medida en que Dios
permitido (Job 1:12; 2:6). A los miembros de la iglesia de Esmirna se les aseguró
que su tribulación duraría sólo “diez días” (Apocalipsis 2:10). La duración de su
período de prueba fue fijada por el Señor, y Satanás no podría ir más allá. En la
actualidad, los esfuerzos de Satanás en la Tierra se ven restringidos y frustrados
por la operación del Divino Retenedor; con la eliminación de la restricción, Satanás
podrá lograr el estallido total del mal en el tiempo del fin en la manifestación del
hombre de pecado (2 Tes. 2:7 – 8; algunos eruditos interpretan de manera diferente
la frase ho katechōn, “el que restringe”).
Los creyentes tienen la seguridad de que Dios es más grande que las fuerzas
del mal satánico y que nunca podrán derrotar a Dios y separarlos del amor de Dios
(Jn. 10:28; Rom. 8:38 – 39; 1 Jn. 4 :4). A Satanás se le permite afligir al pueblo de
Dios, pero se les asegura que nunca experimentará una victoria completa sobre
ellos (Juan 14:30 – 31; 16:33). Dios a veces incluso usa a Satanás como su
instrumento para castigar y corregir a los santos que se equivocan (Lc. 22:31 – 32; 1 Cor.
5:5; 1 Tim. 1:20).
Satanás no es divino; por tanto, no es omnipotente, ni omnisciente, ni
omnipresente. Tiene un gran poder, pero ese poder es definitivamente limitado. No
lo sabe todo, como se desprende de sus errores a lo largo de la historia (por
ejemplo, sus inútiles esfuerzos por destruir al niño Jesús). Satanás no puede estar
presente personalmente en todas partes, aunque hace sentir su poder en todo el
mundo mediante las operaciones de sus muchos secuaces. Satanás reconoció sus
limitaciones en su conversación con Dios acerca de Job (Job 1:7 – 11).
E. Origen. Satanás no es eterno ni autoexistente. El MONOTEÍSMO bíblico no deja

lugar a ninguna visión de un DUALISMO eterno del bien y del mal. Sus limitaciones
son consistentes con su naturaleza de ser creado. Las palabras de Jesús en Jn.
8:44 indican que Satanás es un ser caído. La afirmación de que “no permanece en
la verdad” (NRSV) indica no sólo su caída pasada sino también su carácter apóstata
resultante. Satanás cayó bajo la condenación de Dios a través de un orgullo
ambicioso (1 Tim. 3:6). Si bien numerosos intérpretes se niegan a aplicar Ezek.
28:11 – 19 a Satanás, y es cierto que no se le nombra allí, sin embargo, muchos
eruditos sostienen que el pasaje va más allá del rey humano de TIRO hasta Satanás,
el gobernante invisible y verdadera fuente de toda la pompa y el orgullo como el de
Tiro. Visto así, el pasaje establecería el origen de Satanás como ser creado, su
posición original de poder y dignidad sobre el universo creado, al menos sobre esta
Tierra, y su caída a causa del orgullo.
Un pasaje similar, Isa. 14:12 – 14, está dirigido a la ESTRELLA DE LA MAÑANA

(KJV, “Lucifer”) y de la misma manera muchos consideran que va más allá del rey de
BABILONIA y se refiere a Satanás, el príncipe del sistema mundial impío del cual Babilonia
era el tipo. Visto así, el quíntuple “Yo haré” (vv. 13 – 14) retrata la autoexaltación rebelde
de Satanás, marcando el comienzo del conflicto entre la voluntad de Dios y la propia
voluntad de Satanás. Esta interpretación de Ezek. 28:12 – 15 e Isa. 14:12 – 14 arroja
mucha luz sobre la cuestión del origen de Satanás y está en armonía con la imagen bíblica
de las estrechas relaciones de Satanás con los gobiernos mundiales (Dan. 10:13; Jn.
12:31; Ef. 6:12).
(Para la opinión de que el pasaje de Isaías no puede referirse a Satanás, ver EJ
Young, El libro de Isaías: un comentario, 3 vols. [1965 – 72], 1:441.)
F. Motivo. La sustitución por parte de Satanás de su propia voluntad por la de su Hacedor

marcó el comienzo del prolongado conflicto entre el bien y el mal que se ha extendido a
través de los siglos. Dios ha permitido que el esfuerzo de Satanás por establecer su propia
voluntad en oposición a la voluntad divina sea probado exhaustivamente. El implacable
conflicto entre el REINO DE DIOS y el reino del mal es el resultado directo de la
determinación de Satanás de establecer su reclamo. La presencia del pecado, el sufrimiento
y la muerte revelan las consecuencias inevitables del reclamo satánico. Mediante su
seducción de Adán y Eva (Gén. 3:1 – 7; 2 Cor. 11:3), Satanás logró establecer su dominio
sobre la humanidad. Mediante la obra del Cristo encarnado ese poder fue quebrantado
(Heb. 2:14 – 15).
En sus esfuerzos por establecer su propia voluntad, Satanás trabaja implacablemente

para frustrar el propósito y la obra de Dios (Hechos 13:10). Y en su ambición de asumir el
lugar de Dios, Satanás es dominado por una pasión consumidora de recibir adoración
como Dios. Esa pasión maestra se reveló en la descarada oferta de Satanás de investir a
Jesús con autoridad sobre los reinos de este mundo con la condición de que Jesús lo
adorara. Esta pasión por la adoración será gratificada a través de su empoderamiento del
hombre de pecado en el tiempo del fin (2 Tes. 2:9 – 11; Apocalipsis 13:4). La IDOLATRÍA,
con su desviación de la adoración del Dios verdadero, está motivada por fuerzas
demoníacas (1 Cor. 10:20; Sal. 106:34 – 38).
G. Sentencia. La batalla crucial entre el reino de Dios y el reino del mal tuvo lugar en el
conflicto entre Cristo y Satanás. El propósito explícito de la venida de Cristo al mundo fue
“destruir
[hacer inoperante] la obra del diablo” (1 Juan 3:8). La derrota inicial de Satanás se produjo
en la tentación del desierto al comienzo del ministerio mesiánico de Jesús (Mateo 4:1 – 11;
Lucas 4:1 – 12). Gracias a esa victoria Jesús pudo durante su ministerio entrar “en la casa
de un hombre fuerte y llevarse sus bienes”
(Marcos 3:27). La derrota decisiva de Satanás se produjo en la cruz de Cristo (Jn.
12:31; 16:11). Allí Satanás fue juzgado como usurpador y expulsado como gobernante
legítimo de este mundo. En la cruz y la resurrección, Cristo rompió el poder de Satanás
sobre la humanidad (Col. 2:14 – 15; Heb. 2:14 – 15) y potencialmente liberó a cada alma
del poder de Satanás. Aquellos que en fe aceptan esa liberación son rescatados del
dominio de las tinieblas y trasplantados al reino del amado Hijo de Dios (Col. 1:13).
Aunque ya se ha pronunciado juicio sobre él, todavía se le permite a Satanás operar

como usurpador hasta el momento de su encarcelamiento final.
Como monarca destronado, todavía se le permite gobernar a quienes aceptan su autoridad
mientras persigue a quienes han declarado su lealtad a Cristo.
H. Perdición. Las Escrituras revelan el resultado seguro del conflicto entre el bien y el mal
y la inevitable perdición de Satanás y sus huestes. Jesús vio un cuadro de esa derrota final
de Satanás en la victoria de los setenta discípulos sobre las fuerzas del mal (Lc. 10:18).
Jesús afirmó que “el fuego eterno” había sido “preparado para el diablo y sus ángeles”
(Mateo 25:41).
El libro del Apocalipsis describe el juicio final llevado a cabo contra el diablo. Al
regreso de Cristo en gloria, Satanás será confinado en el abismo sellado durante 1.000
años, tiempo durante el cual la tierra estará libre de sus influencias engañosas y seductoras
(Apocalipsis 20:1 – 3). Al final de los 1.000 años, Satanás será nuevamente liberado de su
prisión y nuevamente reanudará su engaño a los habitantes de la tierra con gran éxito.
Esta rebelión final será aplastada sumariamente por la acción divina, y el diablo será
arrojado al “lago de azufre ardiente”, donde con la bestia y el falso profeta “será atormentado
día y noche por los siglos de los siglos”
(20:7 – 10). Su destino será compartir el castigo eterno de aquellos a

quienes engañó (20:12 – 14). Ver LAGO DE FUEGO; CASTIGO, ETERNO.
III. Los creyentes y Satanás. Habiendo sido rescatados del reino de las tinieblas, los
creyentes tienen asegurada la victoria sobre las actividades maliciosas del diablo. Se les
promete que “el Dios de paz pronto aplastará a Satanás
debajo de vuestros pies” (Romanos 16:20). Encuentran su seguridad en el poder guardián

de Cristo (Rom. 8:31 – 39; 1 Jn. 5:18).
Para una victoria efectiva sobre Satanás, los creyentes deben reconocer que, sobre
la base de la obra de Cristo, Satanás es un enemigo derrotado. Se les pide que adopten
una postura firme contra el diablo. “Resistid al diablo, y huirá de vosotros” (Santiago 4:7).
Cualquier intento de huir del diablo sería inútil, pero al reclamar la victoria de Cristo, una
persona puede hacer huir al diablo. Para experimentar la victoria sobre Satanás, los
creyentes no pueden permanecer “ignorando sus maquinaciones” (2 Cor. 2:11).
Reconociendo que él es un enemigo poderoso y astuto, deben “no darle lugar al diablo” al
permitir el pecado en sus vidas (Efe.
4:25 – 27). En cambio, deben tener “dominio propio”, así como “alerta” al peligro del diablo,
y resistirlo firmemente en la fe (1 Ped. 5:8 – 9). Pablo enfatiza repetidamente la necesidad
de adoptar una postura firme contra el enemigo satánico (Efesios 6:10 – 17).
Dios ha hecho amplia provisión para la victoria del creyente sobre Satanás.
La victoria sobre todo ataque satánico es posible para aquellos que se visten con “toda la armadura de
Dios” (Efesios 6:13 – 17). También tienen la unción del ESPÍRITU SANTO , que les permite discernir la
verdad y el error (1 Jn. 2:20 – 21, 26 – 27). La obra intercesora de Cristo sobre la base de su EXPIACIÓN
es la provisión divina para la limpieza y restauración cada vez que pecan (Rom. 8:33 – 34; Heb. 7:25; 1 Jn.
2:1 – 2). El camino de la victoria sobre “el acusador de nuestros hermanos” se da en Apocalipsis 12:11: “Le
vencieron / por la sangre del Cordero / y por la palabra de su testimonio; / no amaban tanto su vida / como
para rehuir la muerte”.
Es la comisión del pueblo de Cristo convertir a los perdidos “de las tinieblas a la luz,
y del poder de Satanás a Dios” (Hechos 26:18).
IV. Objeciones a la doctrina. El Nuevo Testamento describe claramente a Satanás como

una personalidad maligna y sobrehumana. Pero el concepto de un demonio personal es
hoy inaceptable para muchas mentes. Se plantea la objeción de que la existencia de un
demonio personal no puede ser demostrada científicamente. Es cierto que las realidades
espirituales no pueden demostrarse mediante criterios científicos naturalistas, pero la
coherencia exigiría que también se rechazara la revelación bíblica de un Dios personal.
Se afirma que el diablo es en realidad una invención humana para explicar nuestra
pecaminosidad. Este punto de vista parece loable en su intento de responsabilizar a las
personas por sus propios pecados. Sin embargo, en realidad conduce a una visión superficial
de la realidad del pecado en el mundo, y no puede explicar adecuadamente las

profundidades de la iniquidad en el mundo. Una evaluación objetiva de la realidad del
pecado revela que está “demasiado magistralmente dirigido, demasiado sutilmente
planeado, demasiado hábilmente dirigido, demasiado lógicamente implacable para
cualquier explicación tan simplista. Hay diseño; hay diplomacia; hay astucia; hay
estratagemas y campañas. Debe haber una mente maestra detrás de estas actividades”
(citado en FA Tatford, The Prince of Darkness [1967], 14).
La visión bíblica de un diablo personal que es un ser limitado bajo el control de la
soberanía divina explica mejor las terribles realidades del pecado y se ajusta a una
cosmovisión monista. Las sanas y moderadas referencias bíblicas al diablo son totalmente
consistentes con la cosmovisión presentada en la Biblia en su conjunto. Estas referencias
están entretejidas en la trama misma de la revelación bíblica, y no pueden ser desmitificadas
consistentemente sin dañar gravemente el tejido en su conjunto. Las declaraciones de
Jesús registradas en los Evangelios afirman claramente la existencia de un demonio
personal. En esto estuvo de acuerdo con las opiniones de los líderes judíos de su época.
Su aceptación del punto de vista no puede explicarse simplemente sobre la base de la
adaptación a los puntos de vista predominantes, ya que Jesús no dudó en exponer los
puntos de vista erróneos de los líderes judíos dondequiera que los encontrara.
La opinión de que la imagen neotestamentaria de un diablo personal se deriva del

dualismo persa tiene respuesta por la naturaleza de la imagen neotestamentaria de
Satanás. Esa imagen no es dualista: el bien y el mal no se presentan como principios
distintos y coeternos. Si bien se ve a Satanás como un ser poderoso y maligno, se
considera que su reino tiene un comienzo definido y tendrá un final definido. Siempre se
considera que la operación del mal está bajo el permiso soberano del Dios eterno. Dios
permite que Satanás continúe su obra para dar una demostración cósmica del fracaso de
la mentira satánica.
(Ver más FC Jennings, Satan: His Person, Work, Place and Destiny [sin fecha]; DL
Cooper, What Men Must Believe [1943], 234 – 79; E.
Langton, Satanás, un retrato: un estudio del carácter de Satanás a través de todas las
épocas [1945]; LS Chafer, Teología sistemática, 8 vols. [1947 – 48], 2:33 – 112; CT
Schwarze, El programa de Satanás: un estudio del propósito y método del adversario
[1947]; DG Barnhouse, La guerra invisible [1965]; J. Kallas, La visión satánica [1966]; FA
Tatford, El príncipe de las tinieblas [1967]; FJ Huegel, El misterio de la iniquidad [1968]; J.D.
Pentecostés, tu adversario, el diablo [1969]; JB Russell, Satanás: La tradición cristiana

primitiva [1981]; Día PL, Un Adversario en el Cielo: satanás en el
Biblia hebrea [1988]; SHT Page, Poderes del mal: un estudio bíblico de Satanás y los
demonios [1995]; RH Bell, Líbranos del mal: Interpretación de la redención del poder
de Satanás en la teología del Nuevo Testamento [2007]; DDD, 726 – 32.)
D. E. HIEBERT
Sathrabuzanes sath'ruhbyoo'zuhneez. Ver SHETHARBOZENAI.
sátrapa dice'trampa. Un funcionario gobernante en el lejano imperio persa (Esdras 8:36; Est.
3:12 et al.; Dan. 3:2 – 3 et al.; ambos en heb. )ă aĕdarpān H346 [Aram. H10026] y el griego.
satrapēs deriva de una palabra persa que significa “protector del reino”). La jurisdicción del
sátrapa se extendía por varias provincias. HERODOTO (Hist. 3.89 – 94) ha dado la lista
estándar de las veinte satrapías persas. En la literatura latina, el término sátrapes aparece ya
en Terencio (159 a. C.).
El cargo era prácticamente el de un rey vasallo. El sátrapa tenía un gran poder,

pero estaba limitado por la presencia de un escriba real que debía rendir periódicamente
un informe al soberano del reino; además, las fuerzas militares estaban bajo el mando
de un general que tenía un estatus independiente.
En Esdras 8:36 (“También entregaron las órdenes del rey a los sátrapas reales y a los
gobernadores de TransÉufrates”) el término parece usarse de manera vaga, ya que
el único sátrapa a quien realmente interesaría la comisión de Esdras era el que
gobernaba en El propio TransÉufrates (cf. 5:3). Véase también PERSIA III.C. (Para
un tratamiento extenso, ver H. Klinkott, Der Satrap [2005]).
JH BRATT
sátiro. El término griego satyros se refería a un dios mitológico, mitad humano y mitad
bestia (con orejas puntiagudas y cola y patas de cabra), que habitaba los bosques y
se dedicaba a las juergas de DIONISO. A falta de un término mejor, la KJV eligió sátiro
para traducir al hebreo śā'îr en Isa. 13:21 y 34:14, entendiendo que la palabra se
refiere a criaturas demoníacas que retozan en áreas desoladas. Esta interpretación
fue seguida por la RSV y otras versiones no sólo aquí, sino también en Lev. 17:7 y 2
Crón. 11:15 (donde la KJV dice "demonios"). La NRSV, aunque acepta la misma
interpretación, traduce "cabrademonio". La NVI interpreta el término en Isaías como
el sustantivo habitual para “cabra” o “cabra montés” (śā( îr II H8538), pero reconoce el
sentido “ídolo de cabra” o “demonio de cabra” (śā( îr III H8539) en el otras dos
referencias (algunas).
Los eruditos modifican 2 Rey. 23:8, “los santuarios a las puertas” [bāmôt hašše (ārîm] a “el
santuario de los demonioscabra” [bĕmat haśśĕ( irîm].) Parece probable que en algunos o
todos estos pasajes haya un referencia a uno de los dioses paganos de Canaán, inspirados
demoniacamente, en la imagen de un macho cabrío, de naturaleza brutal y lujuriosa, que
era objeto de adoración para Israel y se convirtió en una trampa para ellos (cf. Deuteronomio
32:17; Sal. 106:37). (Ver también DDD, 732 – 33.)
JH BRATT
Saulsawl ( H8620, “alguien por quien se ha suplicado” [cf. SHAUL]; LXX G4910 [también
Hechos 9:4; 13:21; 22:7, 13; 26:14], NT generalmente en la forma helenizada
G4930 ). Hijo de Kish y primer rey de Israel. (En el Nuevo Testamento, el nombre se aplica
sólo una vez al rey israelita [Hechos 13:21], en otros lugares a Saulo de Tarso; ver PABLO.
La KJV usa la forma Saúl también en referencia al rey edomita SHAUL [Gén. 36: 37 – 38;
pero no en 1 Cr. 1:48 – 49].)
I. Familia. Según 1 Sam. 9:1, el padre de Saúl era “un hombre destacado, cuyo nombre
era Cis hijo de Abiel, hijo de Zeror, hijo de Becorat, hijo de Afías de Benjamín”. En 1 Cr.
8:33 y 9:39, sin embargo, NER aparece como el padre de KISH (cf. también 8:30 [LXX] y
9:36). Algunos argumentan que 1 Crónicas es incorrecto, pero, como es común en las
genealogías hebreas, probablemente haya espacios entre generaciones en estas listas.
(El Ner en 1 Sam. 14:50, identificado como el tío paterno de Saúl, debe ser una persona
diferente). El lugar más asociado con Saúl era GIBAA, pero ZELA parecía ser el lugar
donde se encontraba el lugar de entierro familiar (2 Sam. 21 :14).
No hay registro de que Saúl tuviera hermanos o hermanas. Su primera esposa fue AHINOAM, hija
de Ahimaaz. Con ella tuvo cuatro hijos: JONATÁN, MALKIMSHUA, ABINADAB y ESHBAAL (1 Crónicas
8:33; 9:39). EshBaal llegó a ser más conocido como ISHBOSHETH (2 Sam. 2:8) y aparentemente también
fue llamado ISHVI (1 Sam. 14:49). Saúl también tuvo una concubina llamada RIZPA, hija de Aia, de quien
engendró dos hijos: ARMONI y MEFI BOSET (2 Sam. 21:8, 11). Se mencionan dos hijas: MERAB y MICAL
(1 Sam. 18:19 – 20).
II. Juventud. La apertura de 1 Sam. 9 da los datos limitados disponibles sobre el

joven Saúl. Venía de una familia influyente y algo rica, y él mismo era guapo y alto
(vv. 1 – 2). El texto continúa relatando que Saúl y un siervo salieron a buscar unas
asnas perdidas. Recorrieron el territorio de BENJAMÍN y no los encontraron, por lo
que el siervo sugirió a Saúl que obtuvieran información de SAMUEL, que estaba en
RAMAH. Dios le reveló a Samuel que Saúl era el hombre elegido para ser rey de
Israel (vv. 15 – 17), así que después de una comida festiva y una noche de descanso
(vv. 22 – 27), el profeta llamó a Saúl aparte y lo ungió ( 10:1). Siguió una serie de
predicciones (10:2 – 7), todas las cuales se hicieron realidad cuando Saúl regresó
a casa. El más importante fue un encuentro con un grupo de profetas y un
derramamiento del Espíritu sobre Saúl (vv. 9 – 11).
III. Proclamado rey. Hay relatos paralelos del ascenso de Saúl a la realeza (1 Sam.
10:1 – 24 y 11:1 – 15; algunos eruditos asignan fechas tempranas y tardías a estas
historias, pero esa conclusión no es necesaria). Detrás de ambos relatos se
encuentra la discusión inicial sobre la necesidad de un rey (8:1 – 22). La primera
historia (cap. 10) da el aspecto religioso de la autenticación de las calificaciones de
Saúl para servir como gobernante en Israel, y la otra (cap. 11) da la perspectiva
militar. El aspecto religioso incluyó la palabra de Dios a Samuel (9:15 – 16), la
unción privada de Saúl por parte de Samuel (10:1), la llenura del Espíritu (10:9 –
13) y la selección pública por sorteo en MIZPAH (10:20 – 24). El aspecto militar se
centró en el llamado de ayuda de los hombres de JABESH GALAAD contra los
amonitas, quienes fueron rápidamente derrotados por el ejército de Saúl (11:1 –
11). Esta hazaña trajo popularidad instantánea. Samuel condujo al pueblo a GILGAL
y confirmó nuevamente el nuevo estatus de Saúl como rey de Israel. (Para un
resumen de la discusión crítica sobre este y otros temas, ver ABD, 5:989 – 99.)
IV. La situación general. Saúl vivió tiempos difíciles. Durante un período relativamente
largo, Israel había sido simplemente una confederación flexible de doce tribus sin
un líder único. Los jueces se habían levantado bajo el llamado de Dios para servir
en varias regiones del país en tiempos de crisis (ver JUECES, PERIODO DE).
Había habido un santuario común en SILOH, pero ahora fue destruido (1 Sam.
4:12 – 22; Jer. 7:14; 26:6, 9). Nuevos invasores de las islas del mar, los FILISTEOS,
se habían asentado a lo largo de la costa mediterránea y habían avanzado hacia
las tierras altas. Israel no tenía ninguna organización militar capaz de detener
los invasores. Tampoco tenían armas, porque los filisteos habían establecido un
monopolio en la fabricación y mantenimiento de herramientas de HIERRO (1 Sam.
13:19 – 22). Los filisteos habían convertido la ciudad natal de Saúl, Guibeá, en un
puesto de avanzada (10:5; 13:3). Desde hacía algún tiempo, el profeta Samuel era
la figura en la que los israelitas podían centrar sus esperanzas. Israel no tenía
instituciones de gobierno, ni instituciones económicas, ni instituciones religiosas efectivas.
V. Actos iniciales para constituir una nación. El primer movimiento importante de

Saúl fue contra la guarnición filistea local. Formó un pequeño ejército de 3.000
hombres que se dividieron entre él y su hijo Jonatán, y este último pronto destruyó
la guarnición de GEBA. El enemigo reaccionó inmediatamente trayendo una gran
fuerza de carros, caballería y tropas, estacionándolas en MICMASH. Fueron
derrotados dramáticamente casi sin ayuda de Jonatán (1 Sam. 14:1 – 15), aunque
el resto de las fuerzas de Israel pronto se unió a la refriega y derrotó al enemigo. A
partir de esta victoria, Saúl avanzó eficazmente contra los enemigos de Israel hacia
el E y el S. Aparentemente, el ejército de Saúl tenía una organización simple. Había
un grupo central formado por tres unidades que podían operar por separado (13:2)
y una milicia llamada “el pueblo” (13:7 NRSV [NVI, “tropas”]). Saúl instaló su cuartel
general en la casa de su familia en Guibeá (14:2; 15:34). Aquí (la moderna Tell el
Ful, a unas 3,5 millas al N de Jerusalén) se ha encontrado una pequeña pero fuerte
fortaleza amurallada, que algunos han asumido que pertenece a Saúl (ver GIBEA
#4).
VI. La relación de Saúl con Samuel. Saúl le debía todo al profeta Samuel, pero
pronto entraron en conflicto. En aquella época no había una distinción clara entre
actividades civiles y religiosas. En la primera parte del reinado de Saúl, parecía
haber una actitud cooperativa, porque al llamar al pueblo a la guerra contra los
amonitas, Saúl vinculó su nombre con el de Samuel (1 Sam. 11:7). El incidente en
13:8 – 15 implica que los dos hombres habían estado de acuerdo en la necesidad
de resistir a los filisteos. Samuel estaría a cargo de las ceremonias religiosas de la
reunión convocada, y Saúl a cargo de los aspectos militares. Con el pretexto de que
la demora de Samuel en cumplir con su deber era insoportable, Saúl celebró la
ceremonia religiosa y se ganó una dura reprimenda de Samuel. A primera vista, las
excusas de Saúl parecen bastante válidas, pero había sobrepasado los límites de
su autoridad y, por lo tanto, reveló que carecía de la sabiduría de un buen líder. La
posibilidad de una dinastía duradera fue eliminada por su acto imprudente (13:8 –
14).
Una situación similar tuvo lugar durante la guerra contra los amalecitas (1 Sam. 15:6
– 33; ver AMALEK). Al principio, Samuel y Saúl estaban unidos en su comprensión de las
razones y los objetivos de la guerra, así como de los procedimientos para tratar con un
enemigo implacable una vez obtenida la victoria. Sin embargo, en el momento en que
debían darse órdenes para llevar a cabo los objetivos, cedió a otras presiones y renegó del
acuerdo. Hizo todo lo posible para racionalizar sus acciones ante Samuel, pero fue en
vano. El juicio fue que un hombre que no podía llevar a cabo los objetivos acordados no
era digno y por lo tanto rechazado por Dios. Para no humillar demasiado drásticamente a
Saúl ante el pueblo, Samuel accedió a adorar con él públicamente. Pero Samuel se negó a
tener nada que ver con Saúl durante el resto de la vida del profeta.
El último encuentro de Saúl con Samuel fue un acontecimiento desagradable (1 Sam.

28:7 – 20). Saúl había acudido a ENDOR para obtener información oculta de Samuel, que
llevaba mucho tiempo muerto. Para asombro de todos, Samuel apareció sin incitación oculta
y condenó severamente al rey. Una relación que originalmente había sido tan fructífera
quedó totalmente destrozada sin posibilidad de reparación.
VII. La relación de Saúl con David. El acto de Samuel de ungir a DAVID como futuro
gobernante de Israel fue, aparentemente, un secreto del que Saúl no supo nada durante
muchos años. La entrada de David en la escena nacional, su encuentro con GOLIAT (1
Sam. 17:20 – 58), fue dramático e impresionó mucho a Saúl; además, se ganó la admiración
y el cariño de Jonatán, el hijo de Saúl.
David pronto se convirtió en un hábil soldado. Su popularidad se disparó a tales
alturas que Saúl quedó eclipsado. Los efectos de este giro de los acontecimientos fueron
devastadores, porque Saúl, bajo la influencia de “un espíritu maligno enviado por Dios”,
intentó matar a David (1 Sam. 18:5 – 11). Luego, el odio frustrado se convirtió en miedo a
medida que el nuevo rival se hacía más famoso y aclamado como héroe. El miedo engendró
la astucia y así, bajo el disfraz de la adulación, Saúl envió a David contra los filisteos, con
el señuelo de su hija Merab como premio, pero también con la esperanza de que el enemigo
matara al joven. Cuando David regresó con éxito, Saúl incumplió parcialmente su promesa
al sustituir a Merab por su segunda hija, Mical. Para consternación de Saúl, la unión floreció
en amor mutuo (18:12 – 30).
La relación de Saúl con David se complicó por la negativa de Jonatán a aceptar los
esfuerzos de su padre por destruir a David; En realidad,
Jonatán ayudó activamente a su amigo a escapar después de persuadir

temporalmente a Saúl de que le perdonara la vida a David (1 Sam. 19:1 – 7; 20:1 –
42). Incluso Mical se opuso a su padre al ayudar a David (19:11 – 17). La intensidad
del odio de Saúl hacia David aumentó hasta el punto de que pronto masacró
imprudentemente a cualquier grupo que le brindara ayuda y consuelo (21:1 – 9;
22:9 – 19), y desperdició tiempo y fuerzas persiguiendo a David por el desierto de
Judá. (23:24 – 26).
David era una presa esquiva. Huyó de Saúl al desierto de Ziph, porque la
gente local era leal a Saúl y traicionó la presencia de David allí. Saúl lo persiguió y
siguió a David hasta el desierto de Maón, pero tuvo que detenerse porque llegó la
noticia de que los filisteos habían invadido Israel (1 Sam. 23:19 – 29). Los espías
mantuvieron informado a Saúl y pronto persiguió a David hasta el desierto de
ENGEDI, entre las colinas áridas justo al O. del MAR MUERTO . Sucedió que Saúl
acampó en la cueva donde se escondían David y sus hombres. Mientras Saúl
dormía, David cortó parte del manto del rey, pero se negó a hacerle daño. Más
tarde, después de que todos habían salido de la cueva, David llamó a Saúl desde
una distancia segura y le informó lo cerca que había estado el rey de la muerte.
Este acto de misericordia avergonzó tanto a Saúl que suplicó misericordia para su
posteridad. Saúl confesó que sabía que David sería el próximo rey. Una vez
completada esta declaración, Saúl suspendió su persecución y regresó a su casa
(24:1 – 22).
VIII. Los últimos años de Saúl. La amenaza de los filisteos se hizo más severa,
porque parecían decididos a aprovecharse de Saúl, cuyo gobierno había sufrido
mucho por sus disputas con David. Saúl apenas pudo formar una organización
fuerte mientras perseguía a David en el desierto.
Samuel estaba muerto, por lo que la vida religiosa del pueblo era prácticamente
nula. Saúl había prohibido las prácticas ocultas cananeas (1 Sam. 28:3), pero nunca
había proporcionado valores o prácticas religiosas positivas en su lugar. Nunca se
había fomentado la actividad comercial, por lo que la situación económica de las
tribus estaba en declive. Nunca se habían construido instituciones sociales,
culturales y educativas eficaces para unir a las tribus como una unidad. Había un
pequeño núcleo de ejército pero, evidentemente, se había descuidado el
entrenamiento de la milicia popular.
El reino de Saúl parecía listo para ser cosechado; los filisteos estaban
ansiosos por ser recolectores. El centro del ataque se centró en los accesos norte a
las tierras altas desde el valle de JEZREEL (muy parecido a las tácticas israelí
jordanas de 1967).
Saúl no estaba preparado para la batalla, ni militar ni espiritualmente. Su
desafortunado encuentro con la médium de Endor y con el espíritu de Samuel lo
había puesto nervioso. La batalla fue un desastre desde el principio.
El ejército de Saúl fue rápidamente derrotado y luego masacrado por los filisteos
mientras intentaban escapar. Entre los caídos estaban tres de los hijos de Saúl:
Jonatán, Abinadab y MalkiShua. El propio rey fue herido por una flecha. En agonía,
Saúl rogó a su escudero que lo atravesara con una espada; El se negó.
Desesperado, Saúl cayó sobre su propia espada y así terminó su vida en ignominia.
Cuando los filisteos encontraron el cuerpo de Saúl, lo deshonraron cortándole la
cabeza, quitándole la armadura y colgando el cuerpo desnudo en la pared exterior
de BETH SHAN (1 Sam. 31:1 – 10; 1 Cr. 10:1). – 10). La armadura se exhibió
públicamente en un templo.
La desgracia que había caído sobre Saúl conmovió a un pueblo al que había
ayudado al principio de su reinado, los habitantes de Jabesh Galaad. Con gran
riesgo para ellos mismos, los hombres de esta ciudad sacaron los cuerpos de Saúl
y sus hijos del muro de Bet Shan y les dieron sepultura adecuada.
Vista aérea de la antigua Bet Shan (mirando al SE), donde fueron colgados los cuerpos de Saúl y
Jonatán después de que fueron asesinados por los filisteos.
IX. La odisea espiritual de Saúl. Saúl es una de las figuras más trágicas del Antiguo
Testamento. Entró en la obra de su vida con grandes promesas, pero la terminó con
vergüenza y deshonra.
Cuando el lector encuentra por primera vez a Saulo en las Escrituras, no tiene la
impresión de que fuera una persona inusual, excepto que era mucho más alto que los
demás. El hecho de que suponga que a Samuel se le tendría que pagar una tarifa por una
predicción de dónde estaban ubicados los asnos puede reflejar una falta de comprensión
de cómo la verdadera profecía hebrea difería de la practicada entre sus vecinos paganos.
Su falta de conocimiento de quién era realmente Samuel revela su ignorancia del nombre
de los grandes hombres de su pueblo y su falta de interés en ellos. El siervo de Saúl lo
sabía, pero él no.
Sin embargo, Saúl era un hombre modesto, dispuesto a admitir su poca importancia
porque su tribu, Benjamín, era insignificante. No protestó por los favores que Samuel le
colmó, pero tampoco se deleitó con ellos. Saúl estuvo atento a las predicciones de Samuel
y respondió fácilmente a la influencia del Espíritu de Dios en su corazón y a la obra del
Espíritu entre el alegre grupo de profetas. Este es el primer caso en las Escrituras en el
que el Espíritu de Dios y un cambio de corazón están vinculados.
La experiencia espiritual de Saúl, con el éxito resultante en ayudar al pueblo de

Jabesh Galaad contra los amonitas y defender a su propio pueblo de los filisteos, no
engendró orgullo en su corazón. No buscó el liderazgo de Israel; trató de evadirlo. Pero
tanto Samuel como los israelitas vieron a Saúl como la elección de Dios.
El éxito que Dios le dio a Saúl en los asuntos políticos y militares sí le causó
problemas. Durante un tiempo compartió el liderazgo y la toma de decisiones con Samuel,
pero pronto se irritó por las restricciones de compartir el poder y la popularidad. Y esto se
convirtió en el punto de inflexión de su vida. La tradición y costumbre en el ANE sostenían
que los reyes deberían ser los únicos gobernantes, aunque Israel nunca había aceptado
esta máxima. Saúl se sintió atraído por esto, y usando la demora aparentemente innecesaria
de Samuel como excusa, Saúl violó un liderazgo compartido establecido al asumir las
funciones de sacerdote y rey, basándose en motivos piadosos. Fue un grave error y sufrió
la humillación de una severa reprimenda.
Saúl poseía un grave defecto de personalidad. Era propenso a tomar decisiones

precipitadas mientras estaba bajo presión. En una batalla contra los filisteos, Jonatán, el
hijo de Saúl, comió miel, sin saber que su padre había maldecido a cualquiera que comiera
durante la batalla. Saúl enfrentó un doloroso dilema. si el ignoro
Por el acto de su hijo, sería culpable de negar su propio mando basándose en el favoritismo.
Si cumplía rígidamente su maldición, tendría que matar a su propio hijo. Fue una crisis de
autoridad y, a primera vista, Saúl parecía heroico en su disposición a dar muerte a Jonatán.
Pero el ejército se opuso y obligó abiertamente al rey a dar marcha atrás en su posición. La
crisis de autoridad se convirtió en una crisis de confianza y Saúl perdió.
Saúl se volvió menos seguro de sí mismo, y en la victoria sobre AGAG, el amalecita,

rápidamente cedió a la codicia del pueblo por el botín. Se retiró de su papel judicial como
verdugo del criminal renegado Agag. Había estado dispuesto a matar a Jonatán, pero se
abstuvo de matar al sanguinario amalecita.
Las torpes excusas de Saúl ante Samuel provocaron el azote de la fatalidad sobre su futuro
real. Samuel y Dios se separaron de Saúl. El rey nunca se recuperó del impacto del
rechazo, aunque buscó cuidadosamente su reinstalación entre lágrimas.
En lugar del buen Espíritu de Dios, un espíritu maligno se apoderó de la vida de Saúl.
Su corazón cambió para peor y una terrible depresión se apoderó de él repetidamente.
Fluctuaba entre sentimientos positivos y negativos hacia quienes estaban cerca de él.
Amaba y odiaba a David (1 Sam. 16:21; 18:8, 11). Saúl no podía tolerar rival alguno. El
círculo interno del gobierno quedó cargado de sospechas, miedo, celos y odio. No sólo
David estaba en peligro de muerte, sino que los hijos del rey, Jonatán y Mical, se
involucraron. En el holocausto de terror, los sacerdotes bondadosos, que habían ayudado
a David a regañadientes con comida, fueron masacrados por orden de Saúl por el malvado
informante DOEG (21:7; 22:9, 18, 22).
En la serie de acontecimientos que condujeron a este trágico momento, un incidente

es muy revelador. David había sido ubicado bajo la protección del grupo profético de
Samuel. La policía de Saúl, repetidamente, se sintió intimidada por la presencia del Espíritu
de Dios entre los profetas y no pudo arrestar a David. Saúl fue personalmente, pero los
celos, el odio y el temor que habitaban en su alma reaccionaron negativamente en presencia
de los siervos de Dios. Saúl profetizó, pero no como antes; perdió el control de sí mismo y
se desnudó. Perdió la conciencia de sí mismo y cayó impotente al suelo. Para un rey, fue
una experiencia sumamente humillante, y Saúl salió de ella más venenoso que antes. La
muerte y el terror marcaron sus asociaciones con otros de esa época.
en.
David era el objetivo especial de Saúl y Saúl casi lo atrapa. La consternación del rey
fue devastadora cuando descubrió que, sin saberlo, había
Dormía en la misma cueva que David, quien atrevidamente había cortado un trozo del
manto de Saúl. Cuando David enfrentó a Saúl desde una distancia segura, el rey reaccionó
de manera característica. Su ira se disolvió en una confesión humillante de que David tenía
razón y terminó con una súplica de misericordia. Saúl intentó capturar a David nuevamente
pero fue burlado y ridiculizado públicamente por dejar su persona tan mal custodiada. Saúl
confesó que era pecador y tonto. La persecución había terminado, pero el espíritu de Saúl
estaba quebrantado.
Ante un ataque inminente de los filisteos, Saúl violó sus propias prohibiciones sobre
la ADIVINACIÓN y buscó ayuda del médium de Endor.
Sin ninguna habilidad de la anciana, Saúl fue recibido por el espíritu del muerto Samuel y
escuchó las fatales palabras de fatalidad.
Saúl no tenía corazón para la batalla que siguió, ni para el cautiverio que parecía
inevitable. Su suicidio fue un acto de absoluta desesperanza y miedo, un acto poco
común en los anales de Israel. El joven prometedor se había convertido en un anciano
absolutamente deshonrado. Véase también SAMUEL, LIBROS DE.
(Véase además R. Kittel, Great Men and Movements in Israel [1929], 86 – 112; TH
Robinson, A History of Israel [1932], 178 – 96; J. Fleming, Personalities of the Old
Testament [1948], 96 – 116; MF Unger, Arqueología y el Antiguo Testamento [1954], 197
– 203; ST Frost, Patriarcas y profetas [1963], 99 – 108, El destino del rey Saúl: una
interpretación de una historia bíblica [1980] ]; VP Long, El reinado y el rechazo del rey Saúl:
un caso de coherencia literaria y teológica [1989]; DV Edelman, El rey Saúl en la
historiografía de Judá [1991];
Bright, Una historia de Israel, 4ª ed. [2000], 184 – 95; S. Nicholson, Tres rostros de Saúl:
un enfoque intertextual de la tragedia bíblica [2002]; B.
Green, ¿cómo han caído los poderosos? Un estudio dialógico del rey Saúl en 1 Samuel
[2003]; CS Ehrlich y MC White, eds., Saul en Story and Tradition [2006].)
GH LIVINGSTON
Savaran sav'uhruhn. RV Apoc. variante de AVARAN (1 Mac. 6:43).
Savias suhvi'uhs ( ). Hijo de Boccas (Bukki) y antepasado de EZRA (1 Esd. 8:2 RV). Este
nombre aparece en el CODEX ALEXANDRINUS pero no en el CODEX VATICANUS (ni
en el pasaje paralelo, Esdras 7:4), y sobre esta base es omitido por la NRSV.
salvador. Un término aplicado a guerreros poderosos, gobernantes y dioses antiguos,

pero de manera suprema en la Biblia a Jesucristo (Jn. 4:42; Ef. 5:23). Básico en el
Antiguo Testamento es el concepto de que Dios es el libertador de su pueblo. Ningún
ser humano podría salvarse a sí mismo; sólo Dios era Salvador (Sal. 44:3, 7; Isa.
43:11; 45:21; 60:16; Jer. 14:8; Os. 13:4). En hebreo “salvador” es un participio
(môšîa( H4635, del verbo yāša( H3828), lo que puede indicar que en el pensamiento
del Antiguo Testamento este término no es tanto un título sino una descripción de la
actividad de Dios en nombre de Aunque la palabra no es un término mesiánico en
el Antiguo Testamento, el MESÍAS se describe en el Antiguo Testamento como
alguien que viene a ofrecer salvación a todas las naciones (Isaías 49:6, 8; Zacarías
9:9). Dios usó como instrumentos de liberación para su pueblo y en el Antiguo
Testamento también se los llamó “salvadores” (Jue. 3:9, 15; 2 Reyes 13:5; Neh. 9:27; Abad. 21).
En muchos pasajes del Antiguo Testamento, la traducción SEPTUAGINT
emplea el sustantivo sōtēr G5400, que se usaba comúnmente entre los griegos
como denominación divina. Ellos, al igual que los hebreos, usaron el término con
referencia a guerreros y gobernantes poderosos, e incluso se aplica a filósofos como
Epicuro. Pero en el Nuevo Testamento griego, a diferencia de otros usos, el término
nunca se aplica a un simple ser humano, sino sólo a Dios el Padre y su Hijo,
JESUCRISTO . Dios es descrito como “salvador” en el Nuevo Testamento porque
fue el autor de la salvación que Jesús logró (Lc. 1:47; 1 Tim. 1:1; 2:3; 4:10; Tit. 1:3;
2:10; 3:4; Judas 25). “Salvador” es en el Nuevo Testamento el título preeminente de
Jesús. Desde el principio fue anunciado al mundo como Salvador (Lc. 2:11). Aunque
Mateo no utiliza el término, la misión de Jesús se describe en ese evangelio como
la de salvar a su pueblo de sus pecados (Mat.
1:21). La distribución de los veinticuatro usos del término en el Nuevo Testamento
indicaría que, aunque el término fue empleado desde el principio en el cristianismo,
llegó a ser especialmente importante hacia el final del período del Nuevo Testamento.
Dos tercios del uso ocurre en los libros posteriores: diez en las Epístolas Pastorales;
cinco en 2 Pedro; y uno en Juan, 1 Juan y Judas. El Evangelio de Marcos y las
epístolas paulinas anteriores no utilizan el término.
Los contextos del término sōtēr en el Nuevo Testamento dan una idea de su
significado en el cristianismo primitivo. Jesús fue descrito por Juan como “Salvador
del mundo” en su relato del encuentro con la mujer samaritana (Jn.
4:42). La importancia de Jesús era tal que no podía limitarse a una sola raza o
pueblo. En las Epístolas Pastorales se utiliza la frase “la aparición de nuestro
Salvador” (2 Tim. 1:10; Tit. 2:13), que testifica tanto de su
origen y gloria sobrenaturales. El término también se asocia con “bondad” y “amor” (Tito
3:4).
El mismo Jesús interpretó su misión como una misión de salvación, diciendo: “Porque el Hijo del
Hombre vino a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc. 19:10). El término presupone un peligro, un
desastre, del que el salvador arrebató a aquel a quien ayudó. El término tanto en el Antiguo Testamento
(Isaías 53) como en el Nuevo Testamento sugiere liberación de la peor aflicción y problema conocido por
la humanidad: la liberación del PECADO. También hay un énfasis en el ministerio de Jesús con respecto a
los destinatarios de su liberación; él era el Salvador no sólo de los poderosos y los ricos o de los eruditos,
sino también de los pastores y los marginados como ZACQUEO. Vea la discusión completa bajo
SALVACIÓN.
HL TAMBORISTA, JR.
saborear. Ver OLOR.
sierra. Herramienta con hoja o dientes dentados que se utiliza para cortar material duro
(heb. mĕgērâ H4490 y maśśôr H5373). La sierra era de uso común en el mundo ANE.
Un relieve egipcio de la V dinastía (2560 – 2420 a. C.) muestra a dos carpinteros con
sierras largas fabricando tablas. También era uno de los instrumentos familiares del
carpintero o leñador israelita (Isaías 10:15).
Se cortaba metal, piedra y madera. Las evidencias arqueológicas muestran que los
egipcios de la XII dinastía (1989 – 1776 a. C.) usaban sierras de bronce con esmeril
para cortar granito. En la construcción del TEMPLO de Salomón , algunas de las piedras
costosas fueron “recortadas con sierra” (1 Reyes 7:9). Serrar era un trabajo duro y con
frecuencia se asignaba a él a los cautivos tomados en la guerra (2 Sam.
12:31; 1 Cr. 20:3). Debido a su dificultad, muchos antiguos prefirieron utilizar grandes
bloques de piedra para las operaciones de construcción. La sierra también podría ser un
instrumento de muerte terrible: se dice que el profeta ISAÍAS sufrió el martirio al ser
aserrado en dos (cf. Heb. 11:37; verbo prizō G4569).
JH BRATT
dichos de Jesús. Ver LOGIA; OXIRRINCO DICHOS DE JESÚS.
costra. Una costra en una llaga. La KJV usa esta palabra en inglés para traducir los
sustantivos hebreos relacionados sappahat H6204 (Levítico 13:2; 14:56) y mispahat
H5030 (Levítico 13:6 – 8), que las traducciones modernas entienden como referencias a
sarpullido o erupción cutánea. probablemente psoriasis (cf. el verbo śāpa H8558, Isa.
3:17). También utiliza el término “costra” (o “costra”) para traducir gārāb H1734, que puede
referirse a sarna (Lev. 21:20; 22:22; Deut. 28:27). Ver ENFERMEDAD.
escala. Ver SALDO; PESOS Y MEDIDAS.
escamas, peces. La superficie exterior rugosa de un pescado, que se puede quitar raspando.
A los israelitas sólo se les permitía comer aquellos animales acuáticos que tenían escamas y
aletas dorsales (Lev. 11:9 – 12; Deut. 14:9 – 10). En un uso figurado, Ezequiel predice que así
como los peces que se aferran a las canas escamas de un cocodrilo comparten su destino
cuando es capturado, así también los seguidores del arrogante faraón egipcio compartirían la
calamidad que sobrevendría a su líder (Ezequiel 29). :4). El término hebreo (qaśqeśet H7989),
al igual que el inglés, puede usarse con referencia a una cota de malla militar (armadura de
escamas, 1 Sam. 17:5) porque sus pequeñas piezas superpuestas se asemejan a escamas de
pescado.
Sierra de hierro utilizada por los asirios para cortar piedra (de Nimrud, siglos IXVII a.C.).
JH BRATT
llamar. Este término arcaico, que significa “caspa” o similar, es usado por la KJV para traducir
al hebreo neteq H5999, que se refiere a una ENFERMEDAD de la piel (Lev.
13:30 – 37; 14:54). Las versiones modernas suelen traducirlo como "picazón".
chivo expiatorio. Ver AZAZEL.
escarlata. Término aplicado a varios colores rojos brillantes. Esta palabra inglesa es utilizada
por la KJV y la NVI para traducir en hebreo šānî H9106 (Génesis 38:28 y con frecuencia),
aunque la NRSV y la NJPS prefieren traducir con CARMESÍ (un rojo violáceo más profundo).
En el Nuevo Testamento, “escarlata” es la traducción estándar del término griego kokkinos
G3132 (Mat. 27:28 et al.).
El tinte utilizado para teñir la lana y el hilo de color escarlata procedía sin duda
del insecto Coccus ilicis. Se trata de una plaga de insectos que ataca a la especie
de roble denominada Quercus coccifera, comúnmente llamada coscoja. El insecto
a veces ha sido llamado chinche kermés. El roble es de hoja perenne, nunca crece
más de 20 pies y tiene un hábito denso y robusto.
Las bellotas nacen de una en dos, de aproximadamente una pulgada de largo, y
están medio encerradas en una copa espinosa. El insecto que produce el tinte es
una escama que pronto cubre las ramas jóvenes, si no se controla. Estas escamas
producen una pelusa blanca parecida al algodón, similar a la plaga americana (áfis
lanudo) y al insecto que ataca a los cactus conocido como tuna: la cochinilla, de
donde proviene el color rojo culinario.
La preparación real de los tintes probablemente fue realizada por los fenicios, aunque
se acepta que los egipcios enseñaron a los israelitas la aplicación real. Es obvio que este
tinte escarlata se conocía ya en la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo, ya
que la partera de TAMAR puso un hilo escarlata alrededor de la mano de ZERA para
asegurarse de que fuera conocido como el primogénito (Gén. 38). :27 – 30). La ropa
escarlata sugería lujo (2 Sam. 1:24; Prov. 31:21; Apoc. 17:4), y el color se usa para
describir la belleza de los labios de una mujer (Cant. 4:3). Sin embargo, en un uso figurativo
importante, tanto el escarlata como el carmesí representan el pecado en contraste con la
pureza blanca de la nieve y la lana (Isaías 1:18).
madera perfumada. Ver CITRON.
cetro. Un bastón que representa la autoridad de un rey u otro soberano. La

traducción “cetro” puede verse como un significado especializado de varias palabras
bíblicas que comúnmente denotan una vara ordinaria o pueden tener algún otro
significado en contextos particulares. El hebreo šēbe H8657, por ejemplo, se
puede usar para referirse a un cayado de pastor (Miq. 7:14), a instrumentos para
administrar disciplina (Prov. 22:15), incluidas mazas tachonadas de hierro (Sal.
2:9), etc. en. De manera similar, ma eh H4751 puede referirse simplemente a
un palo usado como apoyo (Gén. 38:28) o a una rama (Eze. 19:12). Ambos
términos, sin embargo, pueden referirse específicamente a los cetros de los
gobernantes (cf. Jer. 48:17). Además, el término mĕ ōqēq (participio de hāqaq
H2980, “cortar, inscribir, prescribir”) es una palabra poética que significa “bastón o
de comandante”, “cetro” (Sal. 60:7). En el Nuevo Testamento, los rabdos griegos G4811 también t
usos (p. ej., cayado de viajero, Mateo 10:10; vara de disciplina, 1 Cor. 4:21; vara de
medir, Apocalipsis 11:1), pero puede usarse en particular con respecto al cetro real del
Hijo (Heb. 1: 8, citando Sal. 45:6).
Los cetros se asociaban principalmente con los reyes, pero los funcionarios
menores a veces llevaban un bastón de mando. En el Antiguo Testamento se hace
referencia a los cetros de los gobernantes de Israel, Egipto, Moab, Damasco, Ascalón y
Judá (Sal. 60:7; 108:8; Jer. 48:17; Eze. 19:11; Amós. 1:5, 8; Zac. 10:11).
Dos pasajes a menudo considerados mesiánicos asocian un cetro con los futuros
gobernantes de Israel (Gén. 49:10; Núm. 24:17). Los soldados romanos tenían en mente
el cetro real cuando burlonamente colocaron una caña en la mano de Jesús para
representarlo (Mateo 27:29). Varios pasajes de Ester ilustran un uso especial que los
reyes persas hicieron del cetro (Est. 4:11; 5:2; 8:4). En estos pasajes se describe como
dorado, lo que significa que era de oro macizo o tachonado de oro, como los cetros de
los reyes homéricos.
Las representaciones de reyes orientales los muestran sosteniendo dos tipos diferentes
de cetro. Uno es largo, esbelto y ornamentado; el otro, más corto y parecido a una
maza. El primero se ve en un relieve en piedra caliza de DARIO, quien aparece
sosteniendo su cetro cerca de la parte superior, mientras que la parte inferior del mismo
descansa sobre el suelo. Este último tipo aparece en un relieve de ESARHADDON.
WJ CAMERON
Sceva see'vuh ( G5005, posiblemente la forma griega del latín Scaeva [de scaevus,
“izquierda”]). Un sumo sacerdote judío que vivía en ÉFESO (Hechos 19:14 – 17). Dado
que no habría podido funcionar como tal en las sinagogas de ASIA MENOR, es posible
que haya ejercido el cargo en Jerusalén; alternativamente, era simplemente miembro de
una familia sumo sacerdotal o había sido el jefe de uno de los veinticuatro cursos de
sacerdotes por los que todavía era honrado. (Ver más CK Barrett, Un comentario crítico
y exegético sobre los Hechos de los Apóstoles, ICC, 2 vols. [1994 – 98], 2:909.)
Los siete hijos de Esceva viajaron de un lugar a otro intentando exorcizar demonios
usando el nombre de Jesús, pero en una ocasión el espíritu maligno negó conocerlos
con estas famosas palabras: “A Jesús, lo sé, y sé acerca de Pablo, pero ¿quién eres tú?
" (Hechos 19:15). Al carecer de la autoridad de PABLO y de Jesús, fueron atacados por
el endemoniado y tuvieron que huir “desnudos y sangrando” (v. 16). El incidente fue
ampliamente difundido, con el resultado de que todos los efesios se apoderaron de
temor y reverencia por el nombre del Señor Jesús. También hubo un avivamiento y
renovación en la iglesia; muchos de
los creyentes confesaron que no habían abandonado las prácticas de lo oculto y entregaron
voluntariamente sus libros de magia a una hoguera pública. El poder del evangelio quedó
claramente demostrado y la palabra del Señor prevaleció sobre todas las fuerzas rivales
del mal. (Ver RB Rackham, The Acts of the Apostles, 14ª ed. [1951], 355 – 56; ABD, 5:1004.)
a.ross
shin shin. Ver ESPINILLA.
escuela. Ver EDUCACIÓN.
maestro. Ver CUSTODIO.
escuelas de profetas. Ver PROFETAS Y PROFECÍA II.D.
ciencia en la Biblia. El término ciencia se refiere al conocimiento sistematizado que cubre

verdades generales (o “leyes”) que se descubren mediante el método científico (es decir,
un procedimiento que implica observación, experimentación y prueba de hipótesis para
resolver un problema percibido). El término se utiliza específicamente con respecto a las
ciencias naturales, es decir, el conocimiento de los patrones estructurales y de
comportamiento en el mundo físico.
I. La Biblia y el método científico. El método científico en el sentido moderno surgió en los

siglos XVII y XVIII. Antes de eso, lo más parecido al método científico era la especulación
y la postulación con poca o ninguna referencia a experimentos y pruebas. La Biblia está
singularmente libre de tales conjeturas sobre verdades generales y el funcionamiento de
leyes generales, especialmente en el ámbito de la naturaleza. Si la ciencia se encuentra
en la Biblia, entonces debe tener un significado especial, ya que no fue obtenida ni probada
mediante un método científico. Primero se considerará el caso específico de las ciencias
naturales, después de lo cual se considerará el caso más general de toda la realidad
experiencial.
II. Ciencias Naturales

A. Propósito, plan y patrón. La Biblia, en sus referencias a la naturaleza, se ocupa

principalmente del propósito. El patrón se relaciona con el propósito a través del plan.
Las Escrituras reconocen la existencia del universo físico creado por Dios (Génesis 1:1).
La CREACIÓN, muy debatida por científicos y teólogos en los tiempos modernos, es el
tema dominante de las referencias bíblicas a la NATURALEZA. Está catalogado
explícitamente en el primer capítulo del Génesis y se invoca repetidamente tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento para identificar al único Dios verdadero y para
dar fe de su poder y sabiduría. Realizada como un acto de la voluntad de Dios (Sal.
33:9), la creación tenía un propósito. Dios hizo todas las cosas para sí mismo (Proverbios 16:4; Col.
1:16; Apocalipsis 4:11) y creó a los seres humanos para su gloria (Isaías 43:7). El
propósito supremo es la salvación mediante la fe en Cristo (2 Cor. 5:17; Ef.
3:12, 17; 2 Tim. 1:9 – 10). El propósito se cumplirá cuando la iglesia de Cristo sea
perfeccionada y los enemigos de Dios destruidos (1 Cor.
15:20 – 28). Cuando el propósito se cumpla, el universo físico sufrirá una transformación
total, porque Dios “creará nuevos cielos y una nueva tierra” (Isaías 65:17; cf. 2 Pedro
3:1013; Apocalipsis 20:11). ; 21:1). Ver CIELOS,
NUEVO.
Para cumplir su propósito, la creación tuvo que ser planeada sabiamente

(Proverbios 8:22 – 31). El plan y la sabiduría que éste evidencia se revelan en la
naturaleza misma (Job 38 – 41; Sal. 19). Es parte de ese plan que los humanos dominen
la naturaleza (Gén. 1:26, 28; Sal. 8:6 – 8), la utilicen para su beneficio (Gén. 1:29, 30;
9:1 – 4; Deut. 12:15), estudíelo como revelación de la gloria de Dios (Sal. 19), el poder
(Rom. 1:20), la providencia (Sal. 104) y la constancia (Sal. 89:2; Jer. 31:35 – 37; 33:20
– 26), y así obtener sabiduría (Prov. 14:8) y gran recompensa (Sal. 19:7 – 11).
La enseñanza bíblica es que el universo está construido inteligentemente sobre un
patrón autoconsistente complejo y divinamente ingenioso, que opera de acuerdo con
leyes o métodos divinamente ordenados, que el patrón y las leyes básicos no cambian
con el tiempo, que el patrón y las leyes son inteligibles para nosotros, y que nuestro
bienestar depende de comprenderlos. Estos conceptos básicos de la naturaleza
contrastan marcadamente con las enseñanzas de otras culturas antiguas, que describen
los orígenes físicos como subproductos de los enfrentamientos entre deidades en guerra
y los fenómenos naturales como actividades impredecibles de dioses voluntariosos y
caprichosos.
B. Los fundamentos de la ciencia moderna. El origen de la ciencia moderna se basa en

unos cuantos supuestos básicos a los que la experiencia ha atribuido evidencia evidente.
Entre ellos se encuentran la uniformidad de la naturaleza en el espacio y el tiempo y la
inviolabilidad de la ley natural. Estas suposiciones parecen evidentes sólo porque los
descubrimientos de la ciencia les han dado credibilidad. No hay necesidad ni prueba de
que estos supuestos sean universalmente válidos por naturaleza. Excepto que sean
aceptados por fe, no hay base para un esfuerzo científico.
No se puede decir que los científicos nunca hubieran hecho tales suposiciones sin la
cultura monoteísta de los antiguos hebreos. Es un hecho conocido que estos supuestos
eran cuestiones de fe religiosa en la cultura hebreocristiana, y que la ciencia moderna se
engendró en la cultura cristiana de Europa occidental. La mayoría de los eruditos que
sentaron las bases de la ciencia moderna también eran personas de fuerte fe cristiana.
Entre ellos se encontraban Copérnico, Galileo, Johannes Kepler, Isaac Newton, Francis
Bacon y René Descartes. La uniformidad de la naturaleza y la inviolabilidad de la ley
natural eran para ellos cuestiones de fe religiosa. Incluso se propuso el concepto de un
universo mecanicista como muestra de la perfección de la creación de Dios y la ausencia
de la necesidad de “llenar los vacíos”.
Dios para dar cuenta de fenómenos naturales que la ciencia no podía explicar.
Es una conclusión razonable que la ciencia moderna está muy en deuda con la
Biblia. Tiene orígenes conceptuales importantes en la Biblia, sus supuestos básicos eran
cuestiones de fe religiosa y la búsqueda de investigaciones científicas está amonestada en
las Escrituras.
C. La creación. La Biblia dedica poco espacio a la manera en que tuvo lugar la creación
del universo. La simple afirmación de que “habló y fue hecho” (Sal. 33:9) corre como un
cordón de plata de principio a fin.
En el primer capítulo del Génesis se dan algunos conceptos generales. Este relato enseña
que la creación tuvo lugar en una sucesión de pasos, cada paso se basaba en lo anterior
y preparaba lo que vendría después. La Tierra estaba preparada para la vida antes de que
apareciera la vida. La vida vegetal precedió a la vida animal. Es evidente que se crearon
diferentes formas de vida animal en diferentes épocas, lo que sugiere que la vida animal
apareció por primera vez en el agua. Los humanos fueron una creación especial posterior
a la creación de todos los demás seres vivos. Todas estas enseñanzas son consistentes
con las observaciones científicas modernas, aunque no necesariamente con las
interpretaciones que algunos científicos modernos dan a estas observaciones.
D. Patrón. La Biblia contiene muchas referencias a patrones comúnmente observables en

la naturaleza, no tanto para revelar los patrones sino para llamar la atención sobre su
importancia al testificar de la SABIDURÍA y la PROVIDENCIA de Dios.
Se declara la regularidad asegurada de las estaciones, la semilla y la cosecha, el día y la
noche (Gén. 8:22; Jer. 3:19; 5:24). Los mares, montañas y valles se mantienen en su lugar
por decreto de Dios (Job 38:8 – 11; Sal. 104:8 – 9; Prov. 8:29; Jer.
5:22). La naturaleza fue ordenada por la sabiduría de Dios (Proverbios 8:1 – 14). La
sabiduría de Dios se ve en los instintos de las aves (Jer. 8:7). Los relámpagos y la lluvia
tienen sus caminos prescritos por la ley de Dios (Job 28:26). La interdependencia de
diferentes partes de la naturaleza se ve en la alimentación de la vida salvaje (Sal. 104:27;
145:15). El reconocimiento de estos fenómenos en sus aspectos fácilmente observables
es ahora tan común que las maravillas del patrón natural se dan por sentado. Las relaciones
más sutiles de causa y efecto mediante las cuales se explican científicamente los patrones
estructurales y de comportamiento en la naturaleza son más desafiantes para la ciencia
moderna. Sobre este tema la Biblia guarda silencio. Se deja que los seres humanos
descubran estas relaciones y, de hecho, son discernibles e inteligibles para la mente
humana.
En el relato de la creación (Gén. 1), la Biblia presenta un esquema amplio de patrón
que es más significativo para la ciencia moderna. Se distingue entre radiación (luz), espacio
(firmamento o extensión) y materia (aguas, tierra, tierra firme, mares). También se hace
distinción entre materia viva y no viva. La materia viva se divide en cinco grandes
categorías: plantas (1:12 – 13), animales y aves marinas (1:20 – 21), animales terrestres
(1:24 – 25) y humanos (1:26 – 27; 1 Corintios 15:39). Dentro de cada una de estas cinco
divisiones principales, la materia se originó y persiste en ciertas clases amplias e inviolables.
La inviolabilidad se infiere de la dotación de cada clase de un mecanismo hereditario que

asegura la perpetuación de esa clase (Génesis 1; Mateo 7:16; 1 Corintios 15:3738) y la
protege de la mezcla con otras clases y la consiguiente degeneración definitiva de todas
las clases de seres vivos en un solo popurrí conglomerado. Estas amplias características
del patrón de la naturaleza son consistentes con las observaciones científicas modernas.
Otra generalidad de importancia científica es el concepto del universo que envejece

y se desgasta como un vestido (Sal. 102:2526; Isa. 34:4). Esto parece corresponder al
principio científico de entropía creciente en un sistema cerrado, conocido como segunda
ley de la termodinámica.
Sin embargo, la aplicabilidad de este principio al universo como sistema es una cuestión
tema de debate entre los científicos.
E. Anticipaciones de la ciencia moderna. Algunos escritores han encontrado pasajes

de las Escrituras en los que ven anticipaciones de descubrimientos científicos
modernos (ver H. Rimmer, The Harmony of Science and Scripture, 3ª ed. [1936]; OE
Sander, ¿La ciencia respalda las Escrituras? [1951]). La teoría ondulatoria de la
materia se ve en Génesis 1:2; telegrafía inalámbrica en Job 38:35; el concepto de
paralaje en Jas. 1:17; teoría atómica de la materia en heb. 11:3; fuerzas de unión
atómicas en heb. 1:3; la luz como base de toda sustancia en Génesis 1:3; fisión
nuclear en Génesis 1:4, con una reacción en cadena final en Isa. 34:4 y Lc. 21:25 –
28; un universo en expansión en Isa. 40:22; automóviles en Joel 2:3 – 4; Aviones en
Isa. 31:5 y 60:8; submarinos en Apocalipsis 9:1 – 11; radio en Ecl. 10:20 y televisión
en Apocalipsis 11:3 – 12; la esfericidad de la tierra en Job 22:14 (también Prov. 8:27;
Isa. 40:22; Marcos 13:35 – 37); suspensión de la tierra en el espacio en Job 26:7; el
concepto de que el aire tiene peso en Job 28:25; el ciclo del agua como lo conoce la
ciencia moderna en Job 36:27 – 28 (también Sal. 104:10, 13; Prov. 8:28; Ecl. 1:6 –
7). Otros escritores, entre los cuales Bernard Ramm (The Christian View of Science
and Scripture [1954]) es un exponente principal, sostienen que en cada uno de estos
casos el contexto impide una interpretación que interprete el significado del
descubrimiento científico moderno.
F. Plan versus azar. Los patrones en la naturaleza pueden surgir de un plan o pueden
surgir de procesos aleatorios del azar. La validez de la interpretación de las observaciones
científicas a veces depende de cuál de estas alternativas se asume. El área de las teorías
sobre la evolución orgánica proporciona muchos ejemplos en los que la dirección de la
investigación y la interpretación de los datos pueden depender significativamente de si se
supone que el azar o la creación deliberada desempeñan el papel dominante en la
formación de patrones básicos. La Biblia no descarta los procesos aleatorios del azar fuera
de la cadena de causalidad, pero sí insiste enfáticamente en la creación de Dios con
propósito y conocimiento como el verdadero origen del universo y de los patrones
estructurales y de comportamiento básicos de la naturaleza, y en la continua providencia
de Dios como base última de la estabilidad de la ley natural.
III. Toda realidad experiencial. En su sentido más amplio, la ciencia puede describirse
como conocimiento sistematizado de la verdad dondequiera que se pueda identificar
la verdad. La Biblia es una fuente prolífica de verdad (Sal. 119:160; Jn. 17:17) y sus
identificación (Mateo 7:15 – 20; Juan 14:6; 1 Juan 4:1 – 6).
A. El reino espiritual. La Biblia enseña que el reino físico no es toda realidad, sino que
coexiste con el reino espiritual (Jn. 4:24; Apoc.
16:14). La Biblia enseña que el reino físico está impregnado por el reino espiritual (Génesis
2:7; Efesios 6:12; 1 Pedro 5:8), y que los dos reinos interactúan entre sí (Mateo 17:19 –
20; Juan 13:2; Hechos 2:2 – 4). Enseña también que el reino espiritual es eterno mientras
que el reino físico es temporal (Mateo 24:35), y que la fuente última de todo conocimiento
y poder está en el reino espiritual (Salmo 111:10; Mateo 28:18). ; Romanos 11:33 – 36).
B. Interacciones físicoespirituales. Los paganos, tanto antiguos como modernos,

frecuentemente atribuyen los fenómenos naturales a una actividad espiritual impredecible.
Los escritores de la Biblia atribuyeron los fenómenos naturales a la actividad de Dios. En
ambos casos, las cadenas naturales de causalidad incluían agentes sobrenaturales. A
medida que la ciencia logró una comprensión cada vez mayor de los patrones de
comportamiento natural, las fuerzas espirituales desaparecieron de la ciencia como
elementos reconocidos en las cadenas naturales de causalidad. Si los procesos naturales
fueran modificados temporalmente por una intervención sobrenatural, la ley natural
parecería violada y el evento se llamaría un MILAGRO. La Biblia contiene muchos relatos
de milagros.
En algunos casos, como el largo día cuando Israel luchó contra los AMORITAS (Jos.
10:12 – 14; ver DÍA, EL LARGO DE JOSUÉ) y el DIAL de AHAZ (2 Rey.
20:11; Es un. 38:8), una interpretación no crítica implicaría el acontecimiento histórico de
una catástrofe mundial de la cual falta evidencia histórica. Sin embargo, según Ramm, el
examen crítico de los textos y la interpretación a la luz de los contextos generan
incertidumbre sobre qué perturbaciones naturales ocurrieron realmente y disminuyen en
gran medida las consecuencias de la búsqueda de explicaciones científicas. En otros casos
del Antiguo Testamento, los milagros atribuidos a los testigos de Dios son realizados por
Dios como autenticación de su testimonio, y parecen ser casos claros de interacciones
físicoespirituales.
Los milagros realizados en el curso del ministerio de Cristo demuestran claramente el poder
espiritual sobre los fenómenos naturales (Marcos 4:39; 6:41 – 44, 48; Juan 2:1 – 11; 11:44) y revelan la
potencia de la fe para ejercer control sobre ese poder (Mat. 9:22; St. 5:16). Los milagros del NACIMIENTO
VIRGEN (Mat. 1:18 – 25; Lc. 1:26—2:7) y la RESURRECCIÓN (1 Cor. 15:12 – 23) son fundamentales para
la fe cristiana.
IV. Ciencia y teología. La búsqueda del conocimiento en el campo de la ciencia y en el

campo de la teología se ha considerado durante mucho tiempo como dos profesiones
separadas y no relacionadas. Sin embargo, si la ciencia se ocupa de lo que Dios hizo y la
teología se ocupa de por qué lo hizo, entonces parecería que una combinación de estas
dos profesiones en una búsqueda interdisciplinaria de la verdad podría beneficiar
profundamente a la humanidad. Así como la unión de la filosofía y la tecnología en los días
de Newton produjo la revolución científica y dio a la humanidad la comprensión de las
fuerzas naturales que condujeron a la revolución industrial, ¿la unión de la teología y la
ciencia en nuestros días no produciría una revolución del “conocimiento de la verdad” y
daría ¿La humanidad la comprensión de las fuerzas espirituales que conducirían a una
revolución espiritual? Si es así, entonces, así como la revolución industrial liberó a la gente
de la esclavitud del trabajo pesado y de la dependencia de su propio poder físico, la
revolución espiritual debería liberarlos de la esclavitud del miedo y la dependencia de su
propio poder espiritual. Ver también
ASTRONOMÍA.
(Ver más DM Macay, Christianity in a Mechanistic Universe [1966]; P. Harrison, The

Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science [1998]; SL Bonting, Creation and
Double Chaos: Science and Theology in Discussion [2005] ; VS Poythress, Ciencia
redentora: un enfoque centrado en Dios [2006].)
R . METRO . PÁGINA
burla. El verbo hebreo lîs H4329, “burlarse, alardear, burlarse” (el participio lē H4370
funciona como sustantivo, “burlón”), se usa en la Biblia específicamente como lo opuesto
al comportamiento sabio. Burlarse es negarse voluntariamente a aprender el camino del
Señor y burlarse de quienes lo hacen.
I. En el Antiguo Testamento. En Proverbios, el burlador se caracteriza por su negativa a

aprender el camino de la SABIDURÍA, base de la verdadera felicidad. Dado que la sabiduría
es más que un logro intelectual, sino también una actitud éticoreligiosa de compromiso
con Dios, la burla es más que una cuestión de ignorancia ingenua; es ORGULLO tonto y
pecaminoso (Prov. 9:7 – 10; 21:24; 24:9). (Ver NIDOTTE, 2:798 – 800.)
Dios castiga a su pueblo desobediente enviándoles su oprobio, lo cual se refleja en

la actitud de las naciones (Sal. 79:1214; Jer.
24:9; 42:18; 44:8, 12; 49:13; Sofo. 2:8 – 10). Este vituperio de Dios lo lleva un mediador, el
ungido del Señor (Sal. 89:50 – 51), el que lleva
reproche por amor de Dios para que no haya reproche para los demás (Sal. 69:6 – 12;
cf. Jn. 2:17), cuyas palabras son las palabras de Jesús en la cruz (Sal. 22:7; cf. Matt
27:46).
II. El desprecio y la reivindicación de Cristo. Esta burla predicha del MESÍAS se cumple
explícitamente tanto en los juicios judíos como en los romanos, y culmina en la
coronación simulada (Lc. 22:63; 23:11; gr. empaizō G1850). La CRUZ misma es una
marca de vergüenza (Gá. 3:13) y su predicación era considerada como ofensa y necedad
(1 Cor. 1:23; Gá. 5:11); incluso el mensaje de la resurrección fue motivo de burla (Hechos
17:32). También en esto los seguidores de Cristo no debían estar por encima de su
Maestro, y debían compartir este aspecto del sufrimiento y el rechazo (Mat. 10:17); los
héroes de la fe de todas las épocas tienen como suerte las burlas crueles (Heb. 11:36),
y Moisés considera que el abuso sufrido por Cristo es la mayor riqueza (11:26). Pero la
humillación de Cristo conduce a su exaltación, y su triunfo sobre los poderes le permite
burlarse públicamente de ellos (Col. 2:13). En su obra se ve la elección de Dios de las
cosas débiles y necias del mundo para avergonzar a los sabios y a los fuertes (1 Cor.
1:18 – 31): la victoria de Cristo sobre SATANÁS humilla a sus oponentes (Lc. 13:17) .
III. El triunfo del creyente sobre la burla. El motivo subyacente para burlarse de Cristo es
el deseo de autojustificación (Lc. 16:11), la negativa a aceptar a Cristo como la única
justicia de uno. Para aquellos que tienen su honor en Cristo, es inapropiado que busquen
la deshonra de alguien (Santiago 2:6).
Que cualquiera se alejara de Cristo significaría su exclusión de cualquier arrepentimiento
futuro, porque habría avergonzado a Cristo nuevamente (1 Cor.
11:27; Tener. 6:6).
Seguirá habiendo burladores, cuestionando el regreso de Cristo (2 Ped. 3:3; Judas
18), pero Dios no será burlado y de hecho vendrá en juicio (Gá. 6:7). La vergüenza de la
cruz incluye también su “necedad”, pero Cristo se nos ha hecho sabiduría (1 Cor. 1:17 –
31). La vida de fe no se avergüenza de la vergüenza de Cristo (Heb. 11:26, 36) y se
jacta en Cristo y en sus compañeros cristianos (2 Cor. 7:14; 9:4). Esta jactancia se basa
en la victoria de Cristo sobre el mal, en su vergüenza y burla de él en su total derrota (1
Cor.
1:27 – 29; Col. 2:15; cf. Lc. 13:17). Si la autojustificación es una burla de Cristo (Lucas
16:1415), entonces gloriarse en él debe identificarse con la justificación por la fe
únicamente en él. La vida de fe es necesariamente una que
ha calculado el coste de abandonarlo todo para seguirle; cualquier otra cosa merece la burla
adecuada (Lc. 14:29). (Ver TDNT, 5:630 – 36.) Ver también BURLARSE.
DC DAVIS
desdén. Ver BURLARSE.
escorpión. Un arácnido caracterizado por un aguijón venenoso en la punta de su cola (heb.

(aqrāb H6832; gk. skorpios G5026). De los muchos cientos de especies de escorpiones que
hay en el mundo, unas doce (en la gran familia Buthidae , por ejemplo, Buthus occitanus
israelis ) son conocidos de las diversas regiones de Palestina, desde el desierto del Néguev
hasta los bosques húmedos del N. Una ruta hacia la gran escarpa que cruza el Néguev se
conoce como Paso del Escorpión (Núm. 34:4; Jos. 15:3; Jue. 1:36; ver AKRABBIM).
Aunque los escorpiones varían en tamaño, proporciones y color, el contorno de este

pequeño animal, con su par de pesadas pinzas y su cola curvada hacia adelante con punta
aguijón, lo hace inmediatamente reconocible. El tamaño en sí no es una indicación de la
potencia del veneno; al menos una especie de E media tiene una picadura muy grave, pero
es probable que ninguna mate a una persona sana. Los escorpiones se clasifican junto a las
arañas y, como ellas, son enteramente carnívoros. La picadura se utiliza con precisión para
paralizar a la presa, que luego es consumida bombeando jugos digestivos y succionando los
tejidos descompuestos.
Al caer la noche, los escorpiones emergen de los agujeros y grietas donde han pasado el día
y deambulan en busca de presas. Normalmente no atacan a los humanos, pero reaccionan
instintivamente si los pisotean. (Ver más FFB, 70 – 71.)
El desierto a través del cual Dios condujo a los israelitas se describe como “esa tierra
sedienta y árida, con sus serpientes venenosas y sus escorpiones” (Deut.
8:15). En otras partes de la Biblia, los escorpiones se mencionan en sentido figurado como
símbolos de desagrado y peligro (Eze. 2:6; Apoc. 9:3 – 10). Cuando REHOBOAM dijo a los
israelitas: “Mi padre os azotó con látigos; Os azotaré con escorpiones” (1 Rey. 12:11, 14; 2
Cr. 10:11, 14), probablemente se refería a un látigo de muchas puntas armado con perillas
de metal en forma de gancho y conocido como escorpión. Jesús dio a sus discípulos
“autoridad de hollar serpientes y escorpiones” (Lc. 10:19). Las preguntas retóricas del Señor:
“¿Quién de vosotros padres, si su hijo le pide un pescado, le dará en su lugar una serpiente?
¿O si le pide un huevo le dará un escorpión? (11:12), puede expresar un contraste
sorprendente; el segmento “cuerpo” en algunas especies de
Los escorpiones son gordos y casi tienen forma de huevo (especialmente si están en reposo y contraídos),
pero este dicho podría hacer eco de un proverbio.
GS CANSDALE
Pase Escorpión. Ver AKRABBIM.
azotar. Látigo utilizado para azotar, especialmente para infligir castigo (ver CRÍMENES Y CASTIGOS). La
flagelación era común entre los pueblos antiguos, pero la mayoría de los casos del sustantivo hebreo šô
H8765 en el Antiguo Testamento son metafóricos. La figura se usa para la lengua (Job 5:21), para un
desastre que mata repentinamente (9:23) y para el juicio divino (Isaías 28:15, 18). Se dice que el Señor
azota a sus enemigos con un azote (10:26). Se advirtió a Israel que los cananeos podrían convertirse en
un azote para la nación (Josué 23:13; heb. šō ē H8849 , posiblemente un error textual para šô îm ,
pl. de šô ). Las únicas referencias al flagelo como instrumento de castigo están en 1 Ki. 12:11, 14 (= 2
Crónicas 10:11, 14). No es seguro si la palabra ESCORPIONES aquí (que aparece en
paralelo a šô îm ) es simplemente una figura vívida o implica un flagelo ponderado. La ley
mosaica permitía que se golpeara a una persona declarada culpable ante un tribunal. La sentencia fue
ejecutada sobre el hombre postrado en presencia del juez. El número de golpes sin duda era proporcional
a la ofensa, pero no podía exceder de cuarenta (Deuteronomio 25:1 – 3). Más tarde, los judíos usaron un
látigo de tres puntas, pero se mantuvieron en el límite establecido, indicando un golpe menos por temor a
contar mal (cf. 2 Cor. 11:24; m. Makkot 3:10). Las autoridades de la SINAGOGA local y el SANEDRÍN
administraban azotes por delitos contra la ley (Mat. 10:17). Parece de Deut. 22:18 y JOSÉ (Ant. 4.8.23) que
la difamación era uno de los delitos tan punibles, pero no hay constancia de otros cargos por los que una
persona pudiera ser azotada.
La MISHNAH describe el método empleado (m. Makkot 3:11 – 12).

Cuando se comprobó la aptitud física del delincuente, le ataron las manos a un
pilar y le desnudaron la espalda y el pecho. Se administraron trece golpes en el
pecho y trece en cada hombro. Si la víctima moría, no se culpaba a quienes
infligían el castigo. La ley porciana romana prohibía azotar a un ciudadano
romano, pero los esclavos y los no romanos podían ser examinados mediante
azotes (cf. Hechos 22:24 – 25, donde se utilizan el sustantivo mastix G3465 y el
verbo mastizō G3464 ). Los romanos solían utilizar un azote cargado con trozos
de hueso o metal, pero el verbo griego rhabdizō
G4810 (Hechos 16:22; 2 Cor. 11:25) implica que se emplearon varas de lictores en las
ocasiones mencionadas. La flagelación generalmente precedía a la CRUCIFIXIÓN (cf.
Livio, Hist. 33,36; phragelloō G5849 en Matt. 27:26 y Mc. 15:15; paideuō G4084 [lit.,
“castigar”] en Lc. 23:16, 22; mastigoō G3463 en Jn. 19:1). (Ver TDNT, 4:515 – 19.)
WJ CAMERON
Chillido búho. Ver BÚHO.
pantalla. Este término en inglés es utilizado por la NRSV y otras versiones para traducir el
hebreo māsāk H5009, refiriéndose a un tapiz de lino que servía como puerta en el
TABERNÁCULO (Éxodo 26:36 – 37 et al.; KJV, “colgando”; NVI, "cortina").
En las especificaciones del tabernáculo dadas a MOISÉS, se preveían tres de esas
cortinas. Estaban hechos de hilo azul, púrpura y escarlata y de lino fino torcido. Estaban
sujetos mediante ganchos a postes de madera de acacia, pero no está claro si estaban
separados o separados para el acceso.
La primera pantalla estaba al extremo E del atrio del tabernáculo (Éxodo.
27:16). Tenía veinte codos de largo y estaba sostenido por cuatro columnas decoradas
con filetes de plata y asentadas sobre bases de bronce. El biombo era similar a las cortinas
de lino con las que estaban hechas las paredes del patio, excepto que estaba decorado.
Las especificaciones para los tapices de la corte parecen significar que había un pilar cada
5 codos, en cuyo caso una pantalla desmontable de 20 codos requeriría cinco pilares. Si
hubiera tal intervalo entre pilares, lo cual no es seguro, la mampara podría haber sido no
desmontable y, por lo tanto, requeriría cuatro pilares más que aún no están contabilizados
en las paredes.
La segunda pantalla era la puerta de la tienda (Éxodo 26:36 – 37), y era similar a la
puerta del atrio excepto que estaba sostenida por cinco pilares recubiertos de oro o, más
probablemente, decorados con filetes y capiteles recubiertos de oro. .
La tercera cortina formaba la división entre las dos partes de la tienda, cubriendo el
lugar santo más interior (Éxodo 35:12). Este ahorcamiento se conoce con mayor frecuencia
como pārōket H7267 (26:31 et al.; véase VELO), varias veces como pārōket hammāsāk
(literalmente, “velo de la pantalla”, 35:12 et al.), y una vez sólo como el māsāk (Números
3:31; este es claramente el velo descrito como bajo el cuidado de los Coatitas, ya que la
pantalla de la tienda fue asignada al cuidado de los Gersonitas, v. 25).
G. DIGNO DE ORO
escriba. Este sustantivo inglés (derivado del latín scriba, “escritor [oficial], secretario”) se
usa para traducir al hebreo sōpēr H6221 (también traducido como “secretario” y similares,
2 Sam. 8:17 et al.; aram. sāpar H10516) y griego grammateus G1208 (Mat. 2:4 y
frecuentemente). En el mundo antiguo, relativamente pocas personas recibían la
capacitación necesaria para adquirir habilidad en el arte de escribir, y aquellos que seguían
la profesión de escriba generalmente eran considerados eruditos (cf. la traducción NVI de
1 Cor. 1:20) y podían ocupar altos cargos cívicos. Especialmente después del EXILIO, los
escribas judíos participaron no sólo en actividades clericales, como la copia de manuscritos
bíblicos, sino también en la instrucción religiosa. En consecuencia, la NVI a veces usa la
traducción “maestro” en el Antiguo Testamento (por ejemplo, Esdras 7:6), y en el Nuevo
Testamento usa consistentemente “maestro de la ley”. Véase también AMANUENSIS.
I. En el Antiguo Testamento. En el antiguo Israel, el oficio de escriba estaba confinado

principalmente a ciertos clanes que sin duda conservaron el oficio como una profesión
gremial familiar, transmitiendo el conocimiento de esta habilidad esencial de padres a hijos.
Entre los KENITAS había “clanes de escribas” que habitaban en JABEZ (1 Crónicas 2:55).
La conexión entre el suegro de Moisés , JETRO, que era SACERDOTE (Éxodo 3:1), y los
ceneos (Jueces 1:16; 4:11) es un indicador de que el arte de escribir nunca estuvo lejos.
removido del sacerdocio.
Durante las monarquías unidas y posteriormente en Judea, un número sustancial de
escribas procedía de los levitas. El punto de contacto entre las funciones rituales y de los
escribas deriva de la exigencia de organización fiscal de las operaciones del templo (por
ejemplo, en MESOPOTAMIA y EGIPTO la mayoría de los primeros escritos están
asociados con los registros del templo). Un levita registraba las asignaciones sacerdotales
(1 Cr. 24:6), y el escriba real ayudaba a contar los fondos públicos recaudados para la
reparación del templo (2 Reyes 12:1011; 2 Cr.
14:11). Dado que el suministro de copias escritas de la ley era un (escribal)
La responsabilidad levítica (Deut. 17:18), las reformas de JEHOSHAPHAT (cf. 2 Cr. 17) no
pueden disociarse de la función de escriba.
Aunque el grado de alfabetización dentro de la sociedad israelita es una cuestión
compleja, al menos un “profeta escritor” consideró conveniente, si no necesario, emplear
un escriba (Jer. 36:26, 32), lo que sugiere fuertemente que otros hicieron lo mismo. . La
función de escribano de redactar documentos legales privados está ampliamente
atestiguada en Mesopotamia y Egipto antes, durante y
después del período bíblico. Aunque no se afirma que el escriba compuso el texto de una
escritura de venta (32:10 – 12), esto puede estar implícito, ya que el documento fue
confiado a BARUCH ante testigos.
Los más importantes de todos fueron los escribas que servían en el gobierno.
Es posible que hayan servido como consejeros (por ejemplo, 1 Crónicas 27:32) o hayan
asumido la responsabilidad de reunir el ejército (2 Reyes 25:19). El escriba del gobierno
de mayor rango era el del rey. Su posición en el gabinete es difícil de juzgar, ya que las
listas ministeriales no pueden presentarse en orden de rango. Sin embargo, si los miembros
del gabinete de David se enumeran en secuencia en 2 Sam. 8:16 – 18 (cf. 1 Cr. 18:15 –
17, pero diferencias en 2 Sam. 20:23 – 26), el escriba real estaba por debajo del
comandante militar superior, el REGISTRADOR (mazkîr H4654), y los dos sacerdotes
principales, pero por encima del comandante de las fuerzas especiales y de los “asesores
reales” (así, NVI; lit., “sacerdotes”).
La lista de los oficiales de SALOMÓN puede entonces darse en orden ascendente

(1 Rey. 4:2 – 6; AZARIAS, descrito como “encargado de los oficiales del distrito”, puede
haber sido un “consejero real”, ya que no aparece en ningún otro lugar). . A continuación
se enumeran dos escribas que eran hijos de Shisha, el escriba de David (ver SHAVSHA),
y luego el registrador y el nuevo comandante del ejército, junto con los dos sumos
sacerdotes que servían juntos. Un nuevo funcionario, el “a cargo del palacio”, seguramente
tenía un rango superior al escriba. Por lo tanto, al menos durante la monarquía unida, el
escriba estaba por debajo del registrador.
Representación artística de escribas en el trabajo.
La jerarquía puede haber sido diferente durante las monarquías divididas, ya

que el escriba aparece dos veces entre el registrador y el administrador del palacio
(2 Reyes 18:18, 37; cf. Isa. 36:3, 22); aquí sirvió como uno de los tres ministros
designados para negociar con SENNACHERIB, quien exigió la rendición de
Jerusalén. Además, durante el reinado de JOSÍAS , el escriba Safán precedió tanto
al registrador como al “gobernante de la ciudad” (cf. 2 Reyes 22:3 – 13 con 2
Crónicas 34:8 – 21), lo que sugiere que la relación entre el escriba y La grabadora
había estado invertida desde la época de David. El alto estatus de la familia de
Safán es evidente por las carreras de su hijo AHIKAM y sus nietos GEDALÍAS
(quien llegó a ser administrador de palacio y más tarde fue nombrado gobernador
de Judá bajo los babilonios) y MICAIAH hijo de
Gemarías, quien sirvió a los principales ministros de estado bajo JEHOIAKIM (Jer.
36:11).
Los escribas reales tenían oficinas (Jer. 36:12) que evidentemente estaban
ubicadas en el complejo de edificios del palacio real de Judea, lo que servía para
ilustrar la alta posición del secretario del rey en el gobierno. Los profetas también
conocían la existencia de una contraparte acadia del escriba real, con igualmente
alto rango (cf. Nah. 3:17) y funciones militares (cf. Jer. 52:25). El carácter multilingüe
y pluralista del período persa también exigía especialistas administrativos (Est. 3:12;
8:9), y los comandantes provinciales también tenían escribas como segundos al
mando (Esdras 4:8 – 9, 17, 23).
II. Esdras y el período intertestamentario. Esdras marcó el hito para el desarrollo

posterior de la comprensión del término escriba. De hecho, la transición ya se
sugiere en el libro de Esdras: el término se usa en un sentido administrativo en el
decreto real de Artajerjes (Esdras 7:12 – 26), pero en la narrativa (7:6, 11) el término
ya se refiere a Esdras como un escriba que, por su saber, es capaz de interpretar la
ley para el pueblo común.
Además, por su linaje sacerdotal (7:6) simbolizaba la estrecha conexión entre el sacerdocio y esta
interpretación oficial de la ley. Esta conexión, que probablemente existió hasta el siglo II. BC, parece ser la
continuación de la asociación entre las funciones de escribas y culto de una época anterior. Por decreto
real persa, la ley de Moisés se hizo civilmente vinculante para los judíos que vivían en TransÉufrates (es
decir, al O. del Éufrates, 7:25).
La tarea esencial de interpretar la ley de Moisés para que pudiera funcionar en esta
nueva capacidad civil fue confiada al sacerdocio (Esdras) y a los levitas (cf.
Neh. 8:6 – 9).
Las fuentes de los siglos siguientes son casi exclusivamente literatura rabínica
posterior. Sin embargo, difícilmente se puede dudar de la hegemonía sacerdotal
sobre la correcta interpretación jurídica de la ley. Durante la era persa y la mayor
parte del período ptolemaico, el sumo sacerdote era el funcionario local más
importante del gobierno y un miembro de alto rango de la aristocracia local.
Era la elección lógica para recibir a ALEJANDRO EL GRANDE (n. Yoma 69a; Jos.
Ant. 11.8.4 – 5), siendo escoltado por nobles, y claramente se esperaba que
funcionara como el funcionario local más alto bajo el gobierno ptolemaico (Jos. Ant . 12.4.1) .
Todavía en el reinado de ANTÍOCO III sobre Palestina, el sumo sacerdote era
claramente el principal funcionario local (2 Mac. 3:1 – 4), y los sacerdotes y levitas
dominaban los roles de los especialmente privilegiados en la carta de impuestos de Antíoco.
exenciones (Jos. Ant. 12.3.3). Es significativo que los “escribas del templo” estuvieran
incluidos entre los exentos de ciertos impuestos.
Sin embargo, el papel preciso del “escriba” sigue siendo algo difícil de evaluar debido
a la falta de material fuente. Según una tradición rabínica (m. )Abot 1:1), la ley oral (que
según la teología rabínica también fue dada a Moisés en el Sinaí) fue mediada desde los
profetas hasta la generación de SIMEÓN “el Justo” (la identificación es disputado; ya sea
el sumo sacerdote activo c. 300 a. C. o su nieto, c. 210 a. C.) por “la Gran Asamblea”.
Cuando se compara esta tradición con las reglas citadas en la literatura rabínica tal como
fueron dadas por “los escribas”, parece bastante probable que los “escribas” de los
períodos persa y ptolemaico fueran idénticos (o al menos participantes en) este cuerpo de
formuladores de la ley oral.
Las reglas y prácticas establecidas por los escribas adquirieron una autoridad
vinculante, particularmente entre los especialmente ortodoxos de tiempos posteriores (NT).
Una tradición atribuye mayor rigor a sus enseñanzas que a la ley escrita (m. Sanh. 11:3), y
se requería que un prosélito siguiera las tradiciones de los escribas así como la ley escrita
interpretada simplemente (Sipra en Lev.
19:34). Los escribas eran esencialmente intérpretes bíblicos, ya que las reglas ocasionales
de los escribas no basadas en las Escrituras causaron considerable consternación a los
rabinos posteriores (m. Kelim 13:7). Esta situación encaja muy bien con las representaciones
de un cuerpo o clase de intérpretes que funcionaron durante los períodos persa y
ptolemaico.
Desde el segundo centavo. BC hay dos fuentes adicionales de información sobre los
escribas. En la Sabiduría de Ben Sira (ECCLESIASTICUS), cuyo autor claramente se
consideraba parte de la tradición escribana, hay una “oda” al “escriba perfecto” (Eclesiástico
38:24—39:11). Esta oda confirma la imagen de un escriba como alguien instruido en la ley
y la sabiduría religiosa, que comprende las implicaciones tanto de la ley escrita como de
las tradiciones orales. Como resultado de su aprendizaje, disfrutó de prominencia en las
asambleas públicas y comprendió y ejerció la justicia entre el pueblo. Además, se le
consideraba particularmente piadoso en virtud de su conocimiento de la voluntad revelada
de Dios, una característica de la comprensión rabínica de la piedad. Si el Eclesiástico es
de origen saduceo (o más apropiadamente protosaduceo), entonces nos enfrentamos a
un punto más de conexión entre el sacerdocio establecido y la clase de los escribas (ver
SADDUCEO).
Además, durante la revuelta macabea un grupo de escribas “buscó justicia” del sumo
sacerdote designado por los seléucidas, Alcimo, en la confianza
que siendo él “un sacerdote del linaje de Aarón” (1 Mac. 7:12 – 14) no tenían nada que
temer. Aunque su confianza duró poco, el hecho de ella refleja una cooperación
permanente entre los escribas y el sacerdocio establecido. La cooperación entre los
“piadosos” (ver HASIDEANO) y los escribas, sin embargo, insinúa el desarrollo
posterior, cuando los sacerdotes saduceos se opusieron a aquellos que descendían
de los escribas, es decir, los RABINOS y FARISEO. Sin embargo, en el momento de
la revuelta macabea, con toda probabilidad las “líneas partidistas” aún no se habían
trazado.
III. En el Nuevo Testamento. En los Evangelios, los escribas se encuentran en

conexión tanto con el partido sacerdotal (saduceo) (por ejemplo, Mateo 2:4; 21:15)
como con el partido farisaico (cf. Mateo 23). Los eruditos de este último grupo fueron
los líderes de lo que se convertiría en el JUDAÍSMO rabínico, conocido posteriormente,
sin embargo, como “sabios” (o “sabios”) y aún más tarde como rabinos. Pero los
escribas (eruditos) de ambos partidos desafiaron a Jesús principalmente por su
desobediencia a las prácticas tradicionales bajo la ley (por ejemplo, comer con aquellos
que obviamente no observaban estas tradiciones [Marcos 2:16], y comer sin lavarse
las manos ritualmente, refiriéndose a los discípulos [Mateo 15:2; Marcos 7:5]).
Mateo 23 (que es paralelo a Lucas 11) es una condena clásica del enfoque
escribano de la voluntad de Dios. Con toda probabilidad, los eruditos de ambos
partidos participaron en cualquier procedimiento legal judío que se iniciara contra
Jesús durante la semana de su pasión, pero las cuestiones muy complejas de la
legalidad de tales procedimientos (bajo el dominio romano) hacen que las conclusiones
adicionales sean muy endebles. PABLO entendió claramente al escriba como un
dialéctico (1 Cor. 1:20 – 25) que era un estudioso de la ley escrita y oral; En opinión
de Pablo, tal dialéctica era una tontería frente a la obra salvadora de Dios en Cristo.
Sin embargo, al menos en ciertos segmentos de la iglesia primitiva, se conservó la
función del escriba como erudito cristiano e instructor en responsabilidad legal (Mateo
8:19, especialmente 13:52 y 23:34), de modo que el mosaico La ley no fue abolida,
sino que se volvió a aplicar para las necesidades de la iglesia cristiana. La única
mención de “escribas” en el evangelio de Juan se encuentra en un pasaje considerado
no auténtico tanto por motivos textuales como lingüísticos (Juan 7:53 —8:11). Después
del período del NT, escriba pasó a describir a un maestro de niños y compositor de
documentos legales, usándose los términos sabio y luego rabino para el erudito de la
ley.
(Ver además R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 131 – 32; J. Jeremias, Jerusalem
in the Time of Jesus [1969], 233 – 45; HJP, ed. rev. [1973 – 87],
2:322 – 36; AJ Saldarini, Fariseos, escribas y saduceos en la sociedad palestina: un enfoque

sociológico, nueva ed. [2001]. Para la opinión de que la profesión de escriba implicaba no sólo
la preservación de textos sino también la “enculturación educativa”, véase David M. Carr, Writing
on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature [2005].)
A. RAINEY
vale. Este término arcaico es usado por la KJV una vez en el Antiguo Testamento (1 Sam.
17:40) y varias veces en el Nuevo Testamento (Mat. 10:10 et al.). Las versiones modernas
suelen traducir "bolsa".
Sagrada Escritura. El término escritura (del latín scriptura, “un escrito”) puede usarse en un
sentido general para cualquier cosa escrita, pero con mayor frecuencia se refiere a escritos
sagrados. La expresión Escritura(s) se aplica específicamente a la BIBLIA. (El término también
se puede usar con referencia a un texto bíblico en particular, en cuyo caso generalmente no se
escribe con mayúscula.
1. Terminología 1.
Términos descriptivos 2.
Fórmulas introductorias 3.
Resumen 2. La
inspiración de las Escrituras 1. El
término 2. La
relación de la inspiración con la revelación 3. La
inspiración del Antiguo Testamento
4. La inspiración del Nuevo
Testamento 5. El carácter de inspiración bíblica
3. La autoridad de las Escrituras
1. Su relación con la inspiración
2. La autoridad del Antiguo
Testamento 3. La autoridad del
Nuevo Testamento 4. El uso
de las Escrituras 1. Los fines prácticos para los cuales fueron
dadas las Escrituras 2. Las Escrituras y la
iluminación espiritual 3. La interpretación de las Escrituras
I. Terminología
A. Términos descriptivos
1. Centrándose en la forma escrita. La palabra griega graphē G1210 aparece con

cierta frecuencia en el NT, tanto en singular como en plural, generalmente con el
artículo definido. BB Warfield (The Inspiration and Authority of the Bible [1948], 232)
ha señalado que incluso cuando el artículo está ausente, alguna otra característica
indica precisión (por ejemplo, el uso de un adjetivo, como en Jn. 19:37 y Rom. 16:26).
Aunque su uso extrabíblico es más amplio, en el Nuevo Testamento siempre se
emplea con referencia a la Sagrada Escritura.
El plural denota las Sagradas Escrituras en su conjunto (Mat. 21:42; Jn. 5:39; 1 Cor.
15:34) y por eso tiene una fuerza colectiva más que distributiva. No hay ningún pasaje
donde signifique claramente “los libros” considerados como entidades separadas
(aunque se acerca a este sentido en 2 Pedro 3:16; Warfield [Inspiration, 234 – 35]
sostuvo que la frase aquí significa “los otros pasajes”) .
El uso del singular ha dado lugar a cierto debate. Algunos sostienen que siempre
se refiere a un pasaje particular del Antiguo Testamento, mientras que otros sostienen
que a veces tiene el mismo significado que el plural. Se pueden presentar argumentos
más sólidos a favor de este último punto de vista. G. Schrenk (TDNT, 1:753) señala,
por ejemplo, Gal. 3:8, 22, “donde la personificación de graphē hace bastante
inconcebible que Pablo simplemente tenga en vista un texto individual”. Una expresión
como “esta Escritura” es evidencia clara de que se trata de un solo pasaje (por
ejemplo, Marcos 12:10; Lucas 4:21; Hechos 8:35; cf. Juan 19:37). También es
probable, aunque no seguro, que Graphē denote un dicho individual siempre que vaya
seguido de una cita (p. ej., Jn. 7:38; 13:18; 19:24, 36). Incluso en tales casos bien
puede haber una referencia a la Escritura en su conjunto. El uso del singular para
todo el AT ciertamente no es frecuente fuera del NT, pero es difícil eliminarlo del NT
mismo. La frase “Sagradas Escrituras” (graphai hagiai) aparece sólo una vez (Romanos
1:2), pero el uso autorizado del Antiguo Testamento como literatura divinamente
inspirada hace que el término sea una descripción totalmente apropiada.
Otro término, gramma G1207 (“letra [carácter del alfabeto], escritura”), rara vez
aparece en el NT con referencia a las Escrituras per se. La expresión hiera grammata,
“sagradas Escrituras” (2 Tim. 3:15), es el único caso claro, aunque Jn. 5:47 también
se acerca a este sentido técnico. Cuando
PABLO usa la gramática y a menudo lo hace en un sentido algo despectivo (Rom. 2:29;
7:6; 2 Cor. 3:6 – 7; cf. 3:14 – 16). Como se desprende del uso general que Pablo hace del
Antiguo Testamento, su intención no es menospreciar la ley como Escritura, sino sólo
cuando la concibe como que hace posible la salvación por las obras de la carne. Por lo
tanto, puede oponerlo al Espíritu, aunque ve al Espíritu como el Autor de la Escritura
(Hechos 28:25).
La frase to gegrammenon, “lo escrito”, aparece con frecuencia en la SEPTUAGINT
en su forma plural (por ejemplo, 2 Crónicas 35:26; Dan.
9:11). También ocurre en el Nuevo Testamento tanto en singular (p. ej., Lc. 20:17; 2 Cor.
4:13; cf. 1 Cor. 15:54) como en plural (Lc. 18:31; Gá. 3: 10; cf. Jn. 12:16), y se refiere a un
pasaje o un grupo de pasajes en términos de su contenido. Es interesante notar que ocurre
también en Apocalipsis 1:3 y 22:18 – 19 en referencia a un libro del Nuevo Testamento; y
esto sugiere una extensión del concepto de Escritura más allá del Antiguo Testamento
hasta el Nuevo Testamento. La impresionante naturaleza del contexto lo confirma.
Finalmente, está el sustantivo biblos G1047, “libro”, y su forma diminutiva, biblion

G1046. Este último, que a menudo tiene el significado específico de “rollo”, se usa en la
LXX de libros particulares de las Sagradas Escrituras (Deut.
17:18; Jer. 25:13; No. 1:1). En Dan. 9:2 su uso en plural podría ser una referencia a la
colección de literatura profética. El uso del singular en el NT es similar (Lc. 4:17), y el plural
en 2 Tim. 4:13 podría referirse a varios rollos de libros del Antiguo Testamento. La palabra
biblos se usa de manera similar en singular (Josué 1:8; Hechos 1:20) y no aparece en
plural en el griego bíblico. Aunque estas dos palabras no se habían consolidado como
expresiones técnicas de las Escrituras de la misma manera que otros términos, este es su
uso más característico tanto en la LXX como en el NT.
La excepción más significativa (Apoc. 5:1 – 10) es sólo aparente, porque el libro celestial
mencionado en este pasaje también es sagrado (cf. también 17:8; 20:12; y,
significativamente, 22:7). , 9 – 10, 18 – 19).
Un pergamino medieval (siglo XIV) que contiene partes de las Escrituras hebreas.
2. Centrarse en alguna calidad adicional de la literatura. La frase “la palabra de Dios”

(ho logos tou theou) centra la atención en el origen divino y se usa en las Escrituras en
Mc. 7:13; Jn. 10:35; ROM. 9:6; heb. 4:12. Esta expresión o, más frecuentemente, “la
palabra de Jehová”, es extremadamente común en el Antiguo Testamento, y el plural
también aparece con frecuencia. Es significativo que el EVANGELIO proclamado
primero con autoridad por el Señor (Lc. 8:21; 11:28) y por sus apóstoles (Hechos 6:7;
11:1; 1 Tes. 2:13; 1 Pedro 1: 23) también se llama “la palabra de Dios”. Esto sugiere
que entra en la misma categoría que las Escrituras del Antiguo Testamento. También
es importante el gran valor que se le da a las “palabras del Señor” (es decir, de Jesús)
en el Nuevo Testamento (Lc. 22:61; cf. Hechos 20:35; 1 Cor. 7:10, 12, 25). En 1 Tim.
5:18 Pablo aparentemente cita como Escritura no sólo Deut. 25:4 pero también Lc.
10:7, ya sea de este evangelio o de la tradición oral de las palabras de Jesús. Una vez
más, encontramos una extensión del concepto de “palabra de Dios” más allá del
Antiguo Testamento hasta el Nuevo Testamento.
Otra expresión, ta logia tou theou, “los oráculos/palabras de Dios”, generalmente
se entiende como una referencia al Antiguo Testamento (Hechos 7:38; Romanos 3:2;
Heb. 5:12; en 1 Pedro 4). :11 puede referirse a las declaraciones inspiradas del cristiano
profeta de los días del Nuevo Testamento). Algunos han sostenido que se trata más bien
de la historia de la salvación contenida en la Biblia, pero otros defienden convincentemente
la visión tradicional. Tal como se utiliza en la literatura clásica y helenística, Warfield dice
que “no significa simplemente 'palabras', simples 'enunciados', sino distintivamente
'enunciados oraculares', comunicaciones divinamente autorizadas, ante las cuales los
hombres se sienten asombrados y ante las cuales se inclinan con admiración. humildad: y
este alto significado no es meramente implícito, sino explícito en el término” (Warfield,
Inspiration, 403; ver también JW Doeve en Studia Paulina: In honorem Johannis de Zwaan
septuagenarii [1953], 111 – 23).
El término para “ley”, nomos G3795, se usa de diversas maneras (ver LEY [NT]),
pero cuando se aplica a la literatura sagrada normalmente designa el PENTATEUCO y por
eso a veces se le llama “la ley de Moisés” (cf. Mateo 12:5; Lc. 2:22) o “la ley del Señor”
(Lc. 2:23). Sin embargo, hay pasajes en los que claramente se refiere al Antiguo
Testamento en su conjunto, porque dan citas de los Salmos y de Isaías como si fueran “la
ley” (Juan 10:34; 15:25; 1 Cor. 14:21). El equivalente hebreo es tôrâ H9368, que en realidad
significa “instrucción”, y todo el Antiguo Testamento es instrucción divina para el pueblo de
Dios. De manera similar, la expresión “los profetas” en el Nuevo Testamento generalmente
se refiere a literatura profética (Mat. 5:17 et al.; sing. “el profeta” en 2:5 et al.), pero parece
probable que Matt. 26:56 y Rom. 16:26 son referencias a todo el Antiguo Testamento y no
sólo a la literatura que fue profética en sentido estricto. Todo el Antiguo Testamento es
profético, porque es el discurso de Dios a los seres humanos a través de canales humanos
y señala a Cristo (Lc. 24:27).
3. Términos compuestos. Los judíos emplearon la frase “la Ley y los Profetas” o “la Ley,
los Profetas y los Escritos” para designar todo el Antiguo Testamento. Los Escritos
(HAGIOGRAPHA) son las otras Escrituras que no son suficientemente homogéneas para
un solo título; este tercer término general a veces se omitía, de modo que el AT era
conocido por sus dos tipos principales de literatura. En el Nuevo Testamento hay frecuentes
referencias a “la Ley y los Profetas” (Mat. 5:17; 22:40; Lc. 16:16; Rom. 3:21) o a “Moisés y
los Profetas” (Lc. 16). :29). En un pasaje la expresión utilizada es “la Ley de Moisés, los
Profetas y los Salmos” (Lc. 24:44), la última palabra apunta al primero y más grande de los
Escritos y, quizás, el que hablaba más claramente de Cristo. Así como hemos visto que “la
Ley” y también “los Profetas” pueden tener un sentido más restringido o más amplio, así el
término para “Escritos” (graphai, “Escrituras”) en el Nuevo Testamento generalmente se
refiere a todo el Antiguo Testamento.
(ver especialmente Lc. 24:27, donde probablemente se pretende el sentido más amplio, pero
donde tal vez hay una mirada alusiva en dirección al más estrecho).
B. Fórmulas introductorias
1. Destacando la forma escrita. La forma gegraptai (pf. pass. de graphō G1211) puede
traducirse “está escrito” o “está escrito”; su uso implica la existencia de un documento escrito
autorizado más allá del cual no hay apelación. En el griego clásico se usaba en documentos
legales, mientras que en el Nuevo Testamento se emplea uniformemente en las Escrituras del
Antiguo Testamento. Ocurre con mayor frecuencia en los evangelios sinópticos, los Hechos y
las epístolas paulinas.
A veces se agrega una referencia al lugar de la cita (por ejemplo, “está escrito en la ley de
Moisés”, 1 Cor. 9:9; “está escrito en el profeta Isaías”, Mar.
1:2). El Evangelio de Juan emplea con mayor frecuencia el equivalente perifrástico (ptc.
gegrammenon más el verbo eimi, una expresión peculiar de este libro, Jn. 2:17 et al.). Schrenk
(TDNT, 1:745) señala el hecho de que Juan usó esta perífrasis en relación con su propio libro
(20:30) y declara: “Sin embargo, no hay un énfasis menos solemne en el testimonio escrito en
1 Juan” (cf. 1 Juan 1:4; 2:12 – 14). Continúa refiriéndose a la convicción del significado
revelador de lo escrito en el Apocalipsis (Apocalipsis).
1:11, 19; 14:13; 22:19). Aquí entonces hay más evidencia que apunta en la dirección de
una extensión del concepto de Escritura para incluir los escritos del nuevo pacto.
2. En términos que sugieran una voz viva. Las citas de las Escrituras se introducen
frecuentemente con la expresión “[él/it/] dice” (legei o phēsi; en algunos de los pasajes se
utilizan otros tiempos de los verbos y ocasionalmente otros verbos). A veces el tema se
expresa: Escritura (Jn. 7:38, 42; Rom.
4:3; Jas. 4:5), Dios (Mateo 19:4 – 5; Hechos 4:24 – 25), el Espíritu Santo (Hechos 28:25; Heb.
3:7), tal vez incluso Cristo (Heb. 10:5). EE Ellis (Paul's Use of the Old Testament [1957], 107 –
13) ha llamado la atención sobre la fórmula “el Señor dice” en el Nuevo Testamento y
especialmente en Pablo (Rom. 12:19; 1 Cor. 14:21; cf. .
Hechos 7:49; heb. 8:8 – 12). Esta fórmula ocurre con mucha frecuencia en los profetas del
Antiguo Testamento, pero los escritores del Nuevo Testamento a veces la incluyen incluso
cuando no está presente en el texto del Antiguo Testamento. Además, se emplean fórmulas como ésta.
a veces de las declaraciones (Hechos 21:11) o escritos (Apocalipsis 14:13; 1:8) de los profetas del
Nuevo Testamento.
¿Qué pasa con los pasajes donde ningún tema está expresado o claramente implicado en el
contexto (Rom. 9:15; Ef. 4:8; 5:14; Stg. 4:6)? Algunos entenderían que significan "Dios dice", otros,
"las Escrituras dicen", mientras que otros sostienen que a veces quieren decir "Está dicho", con el
supuesto de que la fuente no es importante. Warfield (Inspiration, cap. 7) ha demostrado de manera
magistral que esto último no es una opción en vivo. Al concluir su estudio de la evidencia, dice: “Bien
podemos contentarnos en el Nuevo Testamento, como en Filón, con traducir la frase dondequiera
que aparezca, 'Dice', con la implicación de que este 'Dice' es lo mismo que 'La Escritura dice', y que
este 'La Escritura dice' es lo mismo que 'Dios dice'. Esta implicación es realmente el hecho
fundamental en el caso” (p. 348). De acuerdo con esta conclusión, y a pesar de su diferencia general
de enfoque con el de Warfield, Alan Richardson (IDB, 4:249) señala la inexactitud de la versión RSV
de “se dice” en Ef. 4:8 y 5:14. Este último pasaje presenta dificultades, porque el asunto citado no se
puede encontrar con tantas palabras en el Antiguo Testamento. Por supuesto, tal vez pueda
representar un grupo de pasajes, pero algunos escritores modernos han sugerido que proviene de
un himno cristiano primitivo. La fórmula introductoria sugiere claramente su inspiración y, por lo tanto,
si no se encuentra un equivalente convincente en el Antiguo Testamento, es mejor verlo como una
declaración profética del Nuevo Testamento.
3. En términos de cumplimiento. El verbo cumplir (generalmente griego plēroō G4444) en conexión

con pasajes del Antiguo Testamento aparece ampliamente en el Nuevo Testamento, pero con mayor
frecuencia en Mateo y Juan (Mat. 1:22 et al.; Jn. 12:38 et al.). Muestra la unidad de la REVELACIÓN
bíblica en términos de profecía y CUMPLIMIENTO, de tipo y antitipo. Ver PROFETAS Y PROFECÍA;
TIPOLOGÍA. Juan también vio este mismo principio en operación en relación con las palabras de
Jesús (Jn. 18:9; cf. 2:22).
C. Resumen. El uso de la terminología considerada anteriormente es un testimonio sorprendente de

la creencia de los escritores del Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento como un libro
autorizado y divinamente inspirado. Esta creencia puede indicarse sin el uso de tales términos, por
supuesto, y el libro del Apocalipsis, que no contiene citas con fórmulas, muestra sin embargo la
dependencia más completa del Antiguo Testamento en cada punto. Es digno de mención también
que los escritores del NT muestran cierta tendencia a extender su propio lenguaje técnico a las
expresiones y
escritos de personas inspiradas bajo el nuevo pacto.
II. La inspiración de las Escrituras
R. El término. Aplicada a las Escrituras, la INSPIRACIÓN ha sido bien definida como “una influencia
sobrenatural del Espíritu Santo sobre hombres divinamente elegidos, como consecuencia de la cual
sus escritos se vuelven dignos de confianza y autorizados”.
(CFH Henry en BDT, 286). La palabra theopneustos G2535, que la KJV traduce “dado por inspiración
de Dios”, se encuentra sólo una vez y significa “inspirado por Dios”, es decir, “exhalado por Dios” (2
Tim. 3:16). La palabra inglesa inspiración tiende a malinterpretarse a veces porque parece sugerir
inhalar o dentro en lugar de exhalar. (La KJV lo usa también en Job 32:8, donde en hebreo significa
simplemente “aliento”; el pasaje no aborda el tema actual).
B. La relación de la inspiración con la revelación. Estos están estrechamente relacionados sin ser
idénticos. La REVELACIÓN se ocupa de la revelación de la verdad por parte de Dios a los seres
humanos, mientras que la inspiración es su comunicación en forma verbal. El término inspiración puede
aplicarse correctamente tanto a la Palabra hablada como a la escrita, como en las declaraciones dadas
por el Espíritu a los profetas del Antiguo Testamento antes de que se les diera forma escrita, pero la
comunicación hablada y escrita es igualmente verbal. Para que la revelación tenga forma permanente
es necesario que se comunique por escrito y, por tanto, la inspiración es su sirvienta.
Esto no significa que las Escrituras sean simplemente el registro de la revelación (aunque lo es), ya que
posee el estatus de revelación por derecho propio, como se ve en las citas del Nuevo Testamento de
pasajes del Antiguo Testamento como "la palabra de Dios" (por ejemplo, Jn.
10:35; ROM. 3:2). Gran parte de la teología moderna niega el elemento proposicional de la revelación
y, por lo tanto, no sorprende descubrir que el regreso de la revelación a un lugar central en el vocabulario
teológico no haya sido seguido por una renovación del interés por la inspiración. Sin embargo, la Biblia
misma se ocupa de ambos.
C. La inspiración del Antiguo Testamento
1. El fenómeno de la inspiración en el Antiguo Testamento. Muchos de los canales de revelación del

Antiguo Testamento exhiben una clara conciencia de su inspiración. particularmente es
esto es cierto para la línea de profetas desde Moisés en adelante. A la luz de 2 Sam. 23:1
– 3 es instructivo notar que DAVID es descrito en el Nuevo Testamento como un profeta
(Hechos 2:30). En general, parecería que el verdadero profeta no sólo era una persona
inspirada sino también una persona consciente de su inspiración.
Los profetas, por el empleo de expresiones como “Así dice el SEÑOR” y “Vino a mí
palabra del SEÑOR , diciendo”, muestran que estaban conscientes de la inspiración en la
comunicación oral de la verdad divina. Por supuesto, sólo han sobrevivido aquellas
profecías que luego se pusieron por escrito, pero no puede haber duda de que la inspiración
de una comunicación no depende de que esté en forma oral, a diferencia de la escrita (Jer.
36). Mientras se conserve sin cambios, poco importa cuántos canales se empleen antes
de que la Palabra llegue al destinatario. Moisés, por ejemplo, recibió la Palabra de Dios,
pero ésta pasó al pueblo a través de AARÓN (Éxodo 4:15, 28, 30). Aunque el producto
final en este caso fue una expresión de Aarón, no perdió nada de su carácter de Palabra
divina por este proceso de mediación. Moisés también escribió las palabras del Señor
(24:3 – 4, 7).
Por lo tanto, el Libro de la Alianza es tanto la Palabra del Señor como las dos tablas que
Dios escribió en el monte (31:18).
Una cualidad importante de la palabra del siervo inspirado de Dios es su carácter
divino y objetivo. Esto no significa que la Palabra de Dios no incluyó nada de la experiencia
del profeta (en el caso de hombres como David, Jeremías y Oseas, está claro que a
menudo sí lo hizo), sino que nunca fue simplemente su propio pensamiento y palabra.
Siempre fue el pensamiento y la Palabra de Dios. El profeta NATAN pudo distinguir entre
su propio pensamiento y la Palabra de Dios (2 Sam. 7:3 – 17).
Es especialmente el origen divino de la palabra inspirada lo que distingue al

verdadero del falso profeta, aunque esto obviamente no está abierto a prueba directa. Las
pruebas de la profecía son criterios tales como el cumplimiento y la conformidad con la
revelación dada anteriormente, especialmente a través de Moisés (Deuteronomio 13:1 – 5;
18:15 – 22; Jer. 23:9 – 40; Ezequiel 12:2114). :11). En una excelente discusión sobre la
profecía verdadera y falsa, JA Motyer (NBD, 969 – 70) muestra útilmente que la prueba no
era tanto el cumplimiento de la palabra del verdadero profeta sino el incumplimiento de la
palabra del falso. Vale la pena señalar que aunque los profetas normalmente eran personas
piadosas y su palabra siempre se adaptaba a los propósitos divinos de la santidad, ni
siquiera es su piedad y carácter lo que los constituyó como verdaderos profetas, como lo
muestra el caso (ciertamente inusual) de BALAAM . (Núm.
22:1—24:25; 31:16; 2 mascotas. 2:15 – 16; Apocalipsis 2:14). Lo que importa es si el mensaje
es la Palabra del Dios vivo o simplemente un producto de la propia mente del profeta
(Ezequiel 13:2 – 3) o de un espíritu maligno (1 Reyes 22:19 – 20).
Esta discusión sobre la inspiración en el Antiguo Testamento se ha centrado
principalmente en la profecía porque en los profetas la inspiración es consciente. Otros
escritores, como historiadores y poetas, no revelan explícitamente tal conciencia. Sin
embargo, la inspiración no debe equipararse a la declaración de la misma, ni siquiera a la
conciencia de la misma. Hay otro testimonio de la inspiración de otros escritores del Antiguo
Testamento.
2. El testimonio de Cristo sobre la inspiración del Antiguo Testamento. El Señor reconoció

que los libros del Antiguo Testamento tenían autores humanos (Mateo 15:7; 22:43; 24:15;
Marcos 7:10; Juan 5:46), pero los vio como instrumentos del Espíritu divino. Jesús afirmó que
la palabra vino a través de los profetas (Mateo 21:4 – 5; Lucas 18:31), y esto sugiere que
fueron empleados por Otro que fue el Autor último de su palabra. Para Jesús, la Escritura es
“la palabra de Dios” (Juan 10:35). Está claro en Mc. 7:1 – 13 (un pasaje que merece un
estudio mucho más detallado del que se le puede dar aquí) que el Señor rechazó la autoridad
de la “tradición de los ancianos” pero que para él lo que “Moisés dijo” (v. 10) constituía “la
palabra de Dios” (v. 13). En mk. 12:35 – 37 reforzó un argumento, ya de peso sin él, con una
afirmación de la inspiración de David cuando escribió Sal. 110: “Mientras Jesús enseñaba en
el atrio del templo, preguntó: '¿Cómo es que los maestros de la ley dicen que el Cristo es hijo
de David? El mismo David, hablando por el Espíritu Santo, declaró: 'El Señor dijo a mi
Señor: / “Siéntate a mi diestra / hasta que ponga a tus enemigos / debajo de tus pies”.' El
mismo David lo llama 'Señor'. ¿Cómo entonces puede ser su hijo?
3. El testimonio de los escritores del Nuevo Testamento. Dondequiera que miremos en el

Nuevo Testamento, encontramos exactamente la misma actitud hacia el Antiguo Testamento
que la manifestada por Jesús. Como él, los escritores del Nuevo Testamento reconocieron la
autoría humana de los libros. La epístola a los Hebreos, sin embargo, parece evitar la
referencia a autores humanos siempre que sea posible para subrayar la autoría divina de las
Escrituras (cf. Heb. 1:5 – 8, 13 con 2:6). Esto es simplemente un énfasis en un hecho que es
una característica general de los escritores del Nuevo Testamento, a saber, su aceptación
incondicional del origen divino de las Escrituras del Antiguo Testamento.
Los profetas “hablaron en el nombre del Señor” (Santiago 5:10).
En el Evangelio de Mateo, por ejemplo, hay cierta variedad en las fórmulas de cita
empleadas, pero siempre está claro que para Mateo el escritor del Antiguo Testamento era
un instrumento de Dios, cuya palabra vino “a través del profeta” (cf. . también Hechos 1:16;
2:16; Romanos 9:25). Las Escrituras son “las palabras de Dios” (Hechos 7:28; Rom. 3:2;
Heb. 5:12 NRSV). Warfield señaló el gran significado del uso de la palabra “Escritura” en
lugar de “Dios” en ciertos pasajes (Romanos 9:17; Gálatas 3:8, 22; cf. también Santiago
4:56). Dijo: “Estos actos podrían atribuirse a las Escrituras sólo como resultado de una
identificación tan habitual en la mente del escritor, del texto de las Escrituras con Dios como
hablante, que se volvió natural usar el término 'La Escritura dice' cuando lo que lo que
realmente se pretendía era 'Dios, como dice la Escritura'” (Inspiración, 299 – 300, cf. 145 –
46).
La importancia de este fenómeno es que revela un hecho psicológico de gran

importancia para la estimación del concepto de Pablo sobre las Escrituras del Antiguo Testamento.
Un paralelo parcial de los labios del Señor se puede encontrar en Mat. 19:4 – 5, donde está
claro que para él la Escritura y Dios, como hablando, deben ser equiparados.
D. La inspiración del Nuevo Testamento. El Espíritu de Dios no cesó su obra de inspiración

con la finalización del canon del Antiguo Testamento. Después de un período de silencio,
una nueva era de profecía amaneció justo antes y como testimonio del advenimiento de
Cristo, como vemos especialmente claramente en Lucas. 1 – 2. La profecía se menciona
en el pasaje de Joel al que Pedro se refirió en el Día de PENTECOSTÉS (Joel 2:28 – 29;
Hechos 2:17 – 18). Además, hay diversas referencias a profetas en los Hechos de los
Apóstoles y en otras partes del Nuevo Testamento (Hechos 11:28; 13:1; 15:32; 21:10 – 11;
1 Cor. 12:28 – 29; Ef. 4:11 y otros).
Sin embargo, los apóstoles fueron aún más importantes que los profetas. Los Doce
fueron especialmente elegidos por el Señor e instruidos por él durante todo su ministerio. A
ellos les dio promesas especiales acerca de la obra del Espíritu en ellos como Espíritu de
Verdad (Juan 14:16 – 17, 25 – 26; 15:26; 16:12 – 15). Daría testimonio de Cristo
declarándoles las cosas de Cristo, recordándoles las enseñanzas de su Maestro y
mostrándoles las cosas por venir. De esta manera el Espíritu complementaría y completaría
la instrucción que Jesús les había dado. Ver APÓSTOL.
Además, hay evidencia de una conciencia de inspiración en los apóstoles del Nuevo
Testamento, tal como la hay en el caso de los profetas del Antiguo Testamento. A este
respecto 1 Jn. 4:1 – 6 es un pasaje de interés, ya que tiene que ver con la profecía falsa.
Después de prescribir una prueba confesional, Juan concluye: “Son del mundo y, por
tanto, hablan desde el punto de vista del mundo, y el mundo los escucha. Nosotros
somos de Dios, y el que conoce a Dios nos escucha; pero el que no es de Dios, no
nos escucha. Así reconocemos el Espíritu de verdad y el espíritu de mentira”. Al asumir
la autoría apostólica de la epístola, la primera persona del plural de la afirmación
“Nosotros somos de Dios” aludirá a los apóstoles y su testimonio de Cristo (cf. 1,1 –
5). Las palabras “Espíritu de verdad” (se prefiere la letra mayúscula al “espíritu de
verdad” de la NRSV) recuerdan el discurso del aposento alto (Jn. 14 – 16). Aquí hay
una clara indicación de una conciencia de inspiración. Note también el mismo
fenómeno discernible en los siguientes pasajes: 1 Cor. 2:9 – 10, 13; 7:40; Ef. 3:5; 1
Tim. 4:1; Apocalipsis 1:1 – 3, 10 – 20; 22:18.
Una vez más, es necesario recordar que el hecho de que un escritor no se refiera
a que está inspirado no es indicación de que le falte inspiración, del mismo modo que
la afirmación de inspiración no proporciona una prueba lógica de ello. Pablo estaba
consciente de que su palabra era aceptada como Palabra de Dios por los tesalonicenses
a través de la fe (1 Tes. 2:13) y que el Espíritu Santo obraba la convicción de su verdad
en sus corazones (1:5). También es importante recordar que la única forma en que
tenemos las declaraciones inspiradas de los siervos de Dios tanto en el Nuevo
Testamento como en el Antiguo Testamento es en forma escrita.
E. El carácter de la inspiración bíblica
1. El Espíritu como Autor último de todo lo que con razón se llama Escritura. La Biblia
no es meramente literatura humana; todo lo que con razón se llama Escritura es
inspirado por Dios (2 Tim. 3:16). Este versículo en su contexto se refiere principalmente
al Antiguo Testamento, pero su principio es igualmente aplicable a otra literatura a la
que se puede aplicar este término. La delimitación precisa cae bajo un estudio del
CANON de las Escrituras, pero podemos notar que la afirmación de inspiración ocurre
tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo Testamento, y que Pedro
consideraba las epístolas de Pablo como Escritura (2 Ped. 3:15). dieciséis).
2. Toda la Escritura de inspiración plena e igual. La declaración de 2 Tim. 3:16 se

refiere a “toda la Escritura”. No está permitido traducir estas palabras como “toda
Escritura inspirada por Dios” (ASV, cf. NRSV mg.) si se entiende que esto distingue
las Escrituras que son inspiradas de aquellas que
no son. Si el adjetivo pasa (fem. de pas G4246, “todos” o “cada uno”) es atributivo o
predicativo es una cuestión de poca importancia. Lo que importa es la interpretación de la
declaración. El Nuevo Testamento no sabe nada de las “Escrituras” que no tengan un
origen divino.
Este pasaje justifica el uso del término plenario (“pleno”) en referencia a las Escrituras
y el rechazo del concepto de grados de inspiración. La revelación ciertamente admite
grados, porque una revelación de la verdad puede ser pequeña o grande; pero un libro o
es inspirado por Dios o no lo es.
Los pasajes de las Escrituras pueden incluso diferir en su valor, pero no difieren en su
inspiración, y por eso todos deben encontrar un lugar en la Palabra de Dios.
3. El control de los escritores por el Espíritu. Pedro afirma que “la profecía nunca tuvo su
origen en la voluntad humana, sino que los profetas, aunque humanos, hablaron de parte
de Dios, siendo inspirados por el Espíritu Santo” (2 Pedro 1:21). Al comentar sobre esto,
Warfield dice: “Lo que se 'lleva' [lleva] es tomado por el 'portador' y transportado por el
poder del portador, no el suyo propio, hacia la meta del portador, no la suya propia"
(Inspiration, 137). La inspiración no es el mero aumento de los poderes de los escritores
sino su control por el Espíritu divino.
4. El uso que hace el Espíritu de la individualidad de los escritores. La inspiración no anuló

ni suprimió la individualidad de ningún escritor en particular, sino que la empleó. La Palabra
de Dios llegó a existir a través de muchos canales humanos diferentes, y la evidencia de
la variación estilística da testimonio de la realidad del factor humano. Esto es cierto incluso
en el caso de los profetas del Antiguo Testamento, donde la forma en que a menudo se
recibía la palabra (en una visión o en un sueño) testifica con mayor fuerza de su objetividad.
Es aún más evidente en escritos como las Epístolas. Las cartas de Pablo, por ejemplo,
muestran signos de su propia individualidad.
Se realizó una gran cantidad de investigación para la producción de un libro como el
Evangelio de Lucas (Lc. 1:1 – 4). Charles Hodge escribió acerca de la inspiración de Dios:
“Cuando ordena la alabanza de la boca de los niños, deben hablar como niños o se perderá
todo el poder y la belleza del tributo”.
(Teología sistemática, 3 vols. [1871 – 73], 1:157). Cuando los reformadores utilizaron el
término dictado en relación con las Escrituras, como lo hicieron ocasionalmente, parecen
haberlo empleado simplemente para enfatizar el origen divino de las Escrituras y no para
definir su método invariable.
Este quinto centavo. El códice de pergamino, conocido como siríaco sinaítico, es un palimpsesto.
La escritura superior es una obra conocida como Vidas de los Santos, pero la escritura apenas
visible debajo conserva el texto siríaco antiguo de los Evangelios.
5. El carácter “verbal” de la inspiración. La inspiración se refiere a la comunicación verbal

de la verdad. Si bien se reconoce la supervisión del Espíritu sobre todos los procesos
que se encuentran detrás de la escritura (o del discurso), es al producto final al que se
aplica apropiadamente el término inspirado . Es la Escritura inspirada por Dios (2 Tim.
3:16). Por la naturaleza del caso, entonces, la inspiración debe ser verbal, ya que se
trata de la comunicación de la verdad en el lenguaje. Esto no significa que consista en
el dictado de palabras, sino que los diversos procesos que hay detrás de él, que
involucran la individualidad, el entorno, la formación, la experiencia y otros factores del
escritor, son tan manipulados por Dios que el resultado son palabras que no son
dictadas. sólo los del agente humano, sino plenamente los de Dios. La noción
comúnmente aceptada de que las ideas fueron dadas divinamente pero que los
escritores fueron dejados a su suerte en la expresión verbal del pensamiento no encaja
con la evidencia bíblica. Varios pasajes (por ejemplo, Éxodo 4:30; Jer. 1:9; Ezequiel 2:7
– 8; 1 Cor. 2:13; Apocalipsis 22:18 – 19) centran la atención en las palabras divinamente
impartidas. Un intento así de abrir una brecha entre las ideas y las palabras también
enfrenta dificultades psicológicas.
Además, hay pasajes de las Escrituras donde se hace hincapié en el uso de una
palabra en lugar de otra (por ejemplo, Mateo 22:43 – 45; Juan 10:34 – 35; Gálatas
3:16).
Por otro lado, no se debe caer en el error opuesto de imaginar que las
palabras de la Escritura tienen importancia aparte del significado que transmiten.
Es el sentido lo más importante, y es por esta razón que los escritores inspirados
del Nuevo Testamento a veces emplearon una interpretación libre de algunos
pasajes del Antiguo Testamento cuando podían resaltar con más fuerza el punto
que estaban planteando. El asunto sería un problema sólo si se violara el sentido
del pasaje original. Esto plantea toda la cuestión del uso del Antiguo Testamento
por parte de los escritores del Nuevo Testamento, que pertenece al tema de la interpretación.
Ver CITAS EN EL NT.
6. La inspiración como obra terminada. La inspiración, que es una obra completa

del Espíritu, no debe confundirse con la iluminación, que es continua.
Entre el manuscrito original inspirado y nosotros mismos se encuentran uno o dos procesos.
Si el lector conoce los idiomas originales, el único proceso es la transmisión del texto. La
ciencia de la crítica textual de la Biblia es muy refinada y exacta, y su estudio muestra que
el texto, aunque no aislado completamente de los procesos normales de corrupción que
afectan toda transmisión, ha sido maravillosamente protegido para que el mensaje revelado.
en las Escrituras ha estado disponible para cada generación sucesiva. Ver TEXTO Y
MANUSCRITOS (OT); TEXTO Y MANUSCRITO (NT). Los traductores tienen el deber de
reverenciar las palabras del original y tratar de transmitir en otro idioma el pensamiento del
hebreo y del griego. El uso extensivo de la SEPTUAGINTA (una versión griega del Antiguo
Testamento) por parte de los escritores del Nuevo Testamento muestra que la traducción
es legítima, y se puede establecer que una traducción puede ser (de hecho debe ser)
tratada como la Palabra de Dios en la medida en que transmite fielmente el pensamiento
del original.
7. La inspiración y las dificultades de las Escrituras. El cristiano recibe la Palabra

de Dios por su propio testimonio. Esto no significa, por supuesto, que el lector
reverente de las Escrituras no encuentre problemas. Las dificultades en las
Escrituras son un estímulo para buscar la iluminación divina y realizar un estudio
diligente. No son un llamado a abandonar una elevada doctrina de las Escrituras.
La convicción del científico sobre la unidad del universo no se invalida cuando se
enfrenta a problemas. Asimismo, la convicción cristiana de la unidad de
Las Escrituras no se rinden ante las dificultades bíblicas. A veces se sostiene

que la doctrina de las Escrituras debería basarse en todos los fenómenos de las
Escrituras, incluidas sus dificultades. Es dudoso que esto sea factible, ya que la
evaluación y armonización de todos los fenómenos es considerablemente más
que el trabajo de toda una vida. Además, la Biblia misma contiene declaraciones
claras acerca de su propia inspiración. Es en ellos que debe basarse la doctrina
de la inspiración. La aceptación de las Escrituras como divinamente dadas sobre
esta base implanta la convicción de su unidad, y los problemas ahora pueden
abordarse y resolverse progresivamente a la luz de esto.
III. La autoridad de las Escrituras
A. Su relación con la inspiración. La inspiración y la AUTORIDAD de las Escrituras

son distinguibles pero inseparables. Las cuestiones religiosas son de tal
importancia que la mera autoridad humana es insuficiente. No son los autores
humanos como tales quienes dan a la Biblia su autoridad, sino su Autor divino.
Es porque proviene de él que su mensaje debe ser recibido y confiado. En
consecuencia, es correcto discutir la inspiración antes que la autoridad, y no
puede haber una doctrina estable de la autoridad bíblica donde no hay una
doctrina estable de la inspiración.
B. La autoridad del Antiguo Testamento
1. Su reconocimiento dentro del período AT. Un examen de los libros históricos del Antiguo
Testamento revela el hecho de que quienes la leían consideraban que la ley tenía autoridad.
En las fronteras de la Tierra Prometida, Dios dirigió a JOSUE hacia ella: “Sé fuerte y muy
valiente. Cuidad de obedecer toda la ley que os dio mi siervo Moisés; No te apartes de ella
ni a derecha ni a izquierda, para que tengas éxito dondequiera que vayas. No dejes que
este Libro de la Ley se aparte de tu boca; Medita en él día y noche, para que tengas
cuidado de hacer todo lo que en él está escrito. Entonces serás próspero y exitoso” (Jos.
1:7 – 8; cf. 8:30 – 35; 22:5; 23:6; 1 Rey. 2:3; 2 Rey. 14:6; 22:8 – 13).
En 2 Ki. 23:24 – 25 la redacción es particularmente significativa: “Además,

Josías se deshizo de los adivinos y espiritistas, de los dioses domésticos, de los
ídolos y de todas las demás cosas abominables que se veían en Judá y en
Jerusalén. Esto lo hizo para cumplir con los requisitos de la ley escrita en el
libro que el sacerdote Hilcías había descubierto en el templo de Jehová.

Ni antes ni después de Josías hubo rey como él que se convirtiera a Jehová como él lo
hizo, con todo su corazón y con toda su alma y con todas sus fuerzas, conforme a toda la
ley de Moisés. Existe una estrecha relación entre volverse al Señor y obedecer los
preceptos de la ley. (Para el reconocimiento de la autoridad de la ley en otras partes del
Antiguo Testamento, ver Sal. 119; Dan. 9:10 – 13; Amós 2:4; Mal. 4:4.)
Obviamente, la ley estaba destinada a la posteridad y no sólo a la generación a la

que fue dada por primera vez, y no falta evidencia de que esto también es cierto para las
revelaciones proféticas (Isa. 30:8; Jer. 30:1 – 3; 36). :1 – 3; Hab. 2:2 – 3). Daniel afirma:
“En el primer año de Darío hijo de Asuero (de ascendencia meda), que fue hecho
gobernante del reino de Babilonia, en el primer año de su reinado, yo, Daniel, entendí por
las Escrituras, según la palabra de Jehová dada al profeta Jeremías, que la desolación de
Jerusalén duraría setenta años” (Dan. 9:1 – 2). La oración de Daniel, que sigue
inmediatamente a esta, deja claro que consideraba la Palabra de Dios a través de Jeremías
como completamente autoritativa. El Salmo 89 también muestra al salmista alegando las
promesas de Dios dadas a David (2 Sam. 7) de tal manera que muestre su aceptación de
su autoridad divina.
2. Su reconocimiento por Cristo. Jesús no citó a los rabinos como autoritativos, pero
constantemente citaba las Escrituras de esta manera. Contrasta la tradición de los escribas
con la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento (Mateo 15:1 – 6). Su fórmula
frecuentemente repetida, “escrito está”, al estar en tiempo perfecto, bien podría traducirse
“escrito está”, porque implica la relevancia presente y no solo la escritura original de las
Escrituras del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mateo 11). :10; Lc. 22:37; Juan 6:45).
También se debe tomar nota del tiempo presente tal como lo usó Jesús en Mat.
13:14; Lc. 20:42; y Jn. 5:45. Considere el significado de las palabras "a usted" en Matt.
22:31 – 32. Dirigiéndose a los SADUCEOS, Jesús dijo: “Pero acerca de la resurrección de
los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios os dijo: 'Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob? '?”
Entonces, para Jesús, el Antiguo Testamento era un libro que hablaba con voz viva
y tenía autoridad permanente. Su enseñanza en Matt. A veces se piensa que 5:21 – 48
implica menospreciar el Antiguo Testamento en comparación con su propia instrucción,
pero esto es un malentendido del pasaje. Las fuertes declaraciones que lo preceden (5:17
– 20) muestran que esta no podría ser su intención. En realidad, está mostrando cuán
profundas son las implicaciones de la
ley, revelando estándares aún más altos que los que la ley exigía y corrigiendo ciertas inferencias
erróneas de la ley. La afirmación entre paréntesis en Jn. 10:35 resume su actitud hacia las Escrituras del
Antiguo Testamento: “y la Escritura no puede ser quebrantada”. Jesús consideró que el Antiguo
Testamento tenía autoridad incluso para su propia vida. El punto central de las narrativas de la tentación
(Mateo 4:1 – 11; Lucas 4:1 – 13) es que era el deber del Señor, como verdadero Hombre, escuchar la
voz de Dios a través del Antiguo Testamento y no la voz de satanás.
El Señor asumió la confiabilidad incluso de los pequeños detalles del Antiguo Testamento. Se
refirió a una serie de acontecimientos cuya historicidad es cuestionada por muchos hoy en día: el
matrimonio de ADÁN y EVA (Mateo 19:4 – 5) y las historias de ABRAHAM (Juan 8:56), NOÉ y LOT y su
esposa (Lc.
17:26 – 32). Se puede objetar que se pueden emplear historias ficticias para transmitir la verdad
espiritual. Sin embargo, tal argumento no puede aplicarse consistentemente al uso que el Señor hace
del Antiguo Testamento. Estaba hablando a personas que creían en la verdad literal de las historias del
Antiguo Testamento. No hay ningún indicio de que los tomara de otra manera, y hay algunos pasajes en
los que todo el punto quedaría destruido si no fueran históricos. Es imposible defender su lenguaje en
Matt. 12:41 y Lc. 11:50 – 51 a menos que los eventos del Antiguo Testamento a los que se refiere sean
absolutamente históricos y objetivos. ¿Cómo pueden las personas que se representan como arrepentidas
en una historia ficticia levantarse ante un juicio real para condenar a personas reales? (Ver JW Wenham,
Our Lord's View of the Old Testament [1953], 12 – 14.)
3. Su reconocimiento por parte de los escritores del Nuevo Testamento. Judíos y cristianos estaban de
acuerdo sobre la autoridad de las Escrituras del Antiguo Testamento. En consecuencia, un factor
importante en el testimonio cristiano a los judíos en los días del Nuevo Testamento fue la demostración
del testimonio de Cristo en el Antiguo Testamento. Esto caracterizó la predicación de Pedro en
Pentecostés y todos los sermones a los judíos en los Hechos de los Apóstoles (por ejemplo, Hechos
2:24 – 36; 17:2 – 3, 11; 18:28; 28:23). Los apóstoles no consideraron que el testimonio de los profetas
tuviera autoridad sólo para los contemporáneos de los profetas; más bien, se consideraba que sus
profecías escritas tenían validez continua (Romanos 1:1 – 2; 16:26; Marcos 1:2; 2 Timoteo 3:16; 1 Pedro
2:6; 2 Pedro 1). :20).
Para los escritores del Nuevo Testamento, como para Jesús, el Antiguo Testamento tiene autoridad
actual. Ellos también usan ampliamente la fórmula “está escrito”, y debe notarse el uso del tiempo
presente en los siguientes pasajes: Rom. 4:3; 9:25, 27; Galón. 4:30; heb.
8:13; 2 mascotas. 1:19.
El carácter actualizado del AT también emerge en ciertos pasajes importantes

donde se afirma expresamente que fue escrito pensando en los creyentes de la era
del NT y no simplemente para los de la antigüedad. Por ejemplo, Pablo, al escribir
sobre Abraham (Gén. 15:6), dice lo siguiente: “Las palabras 'a él le fue contado' no
fueron escritas sólo para él, sino también para nosotros, a quienes Dios acreditará
justicia. para nosotros que creemos en aquel que levantó de los muertos a Jesús
nuestro Señor” (Rom. 4:23 – 24; cf. Hechos 7:38; 13:47; Rom. 15:4 – 5; 1 Cor.
9:9 – 10; 10:6 – 11; 2 Cor. 7:1).
C. La autoridad del NT
1. La naturaleza del apostolado. Es de vital importancia comprender el hecho de que

los apóstoles de Cristo fueron designados por él para un oficio muy especial, único e
irrepetible. En retrospectiva, podemos ver que una de las principales tareas de los
apóstoles era la producción del cuerpo de la literatura del Nuevo Testamento. JB
Lightfoot señala que aunque la palabra apostolos G693 “en primera instancia es un
adjetivo que significa 'despachado' o 'enviado'”, cuando se aplica “a una persona,
denota más que angelos. El 'Apóstol' no es sólo el mensajero, sino el delegado de
quien lo envía. Se le ha confiado una misión y se le han conferido poderes” (Epístola
de San Pablo a los Gálatas, 10ª ed. [1890], 92).
No está completamente claro cuántas personas fueron consideradas apóstoles

de Cristo, pero no puede haber debate sobre los doce originales o sobre Pablo, quien,
como ellos, fue nombrado especialmente por el Señor (1 Cor. 9:1; Gál. 1:1; cf. Hechos
1:8, 22). Algunos consideran que la palabra todavía se usaba de esta manera especial
cuando se aplicó a ANDRÓNICO y JUNÍAS (Rom.
16:7). BERNABÉ (Hechos 14:14; cf. 13:1) y JAIME el hermano del Señor (1 Cor. 15:7;
Gá. 2:9) también pueden incluirse en el círculo de los apóstoles de Cristo.
Sin embargo, hay evidencia de un uso algo más amplio del término para denotar
mensajeros especialmente designados a quienes una iglesia en particular les dio una
comisión para un propósito particular (2 Cor. 8:23; Fil. 2:25). Estos deben distinguirse
de los que fueron apóstoles de Cristo.
Evidentemente, el Señor consideró la selección del grupo apostólico original
como un asunto de gran importancia, porque se preparó para ello con un largo tiempo
de oración (Marcos 3:13 – 19; Lucas 6:12 – 16). Mateo 10:1—11:1 da los términos de
su comisión durante el período de su ministerio terrenal.
Jesús se concentró en estos hombres y les dedicó mucho más tiempo a su instrucción.
que a la instrucción de otros. Si tuvieron razón al nombrar a MATÍAS después de la deserción y muerte de
JUDAS ISCARIOTE ha sido tema de cierto debate, pero en cualquier caso se dieron cuenta de que era la
elección divina lo que importaba supremamente (Hechos 1:24 – 35).
El apóstol Pablo a menudo asociaba a uno o más cristianos con él al escribir una epístola, pero es
digno de mención que para tal persona nunca usó el término apóstol (1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1; Col. 1:1; 1 Tes.
1:1). Las palabras: “Como apóstoles de Cristo, podríamos haberos sido una carga” (1 Tes. 2:6),
probablemente no sean una excepción a esto, sino simplemente el empleo literario de “nosotros” en un
sentido singular (cf. 3 :1).
2. La naturaleza de la tradición apostólica. El término TRADICIÓN significa “aquello que se entrega”, y los
judíos poseían un amplio vocabulario de términos relacionados con la tradición. Hablaron de recibirlo,
sostenerlo, conservarlo, permanecer en él y entregárselo a otro. Lo usaron de las tradiciones orales de
rabinos anteriores que fueron entregadas a sus seguidores. Jesús se opuso a estas tradiciones rabínicas
cuando se les daba la misma reverencia que la Palabra de Dios (Marcos 7:1 – 13; cf. Gálatas 1:14). Los
escritores del Nuevo Testamento adoptaron este vocabulario y lo aplicaron a las verdaderas tradiciones, el
depósito del testimonio apostólico (ver, por ejemplo, la fraseología de Lc. 1:2; Hechos 2:42; Rom.
6:17; 1 Cor. 11:2, 23; 15:1 – 5; Galón. 1:9, 12; Fil. 4:9; 1 Tes. 2:13; 4:1; 2 Tes. 2:15; 3:6; Judas 3). ¿Qué es
lo que hace que esta tradición sea válida y autorizada cuando la de los judíos no lo era? Es el hecho de
que fue el depósito de la enseñanza que fue dada a los apóstoles por el mismo Jesús, tanto antes como
después de la resurrección (Hechos 1:1 – 2). Fue “recibido del Señor” (1 Cor. 11:23) y llevaba el sello de
su propia autoridad suprema.
Siglo XVIII. MS etíope de la Biblia.
Los apóstoles estaban completamente de acuerdo como transmisores de la

enseñanza autorizada del mismo Jesús (1 Cor. 15:9 – 11). ¿Gal. 2:11 – 14
¿constituyen una excepción? Cabe señalar que este pasaje no se refiere a las
enseñanzas de Pedro sino a un acontecimiento de su vida en el que, como indica
Pablo, actuó en contra de sus propias convicciones (¡no sólo contra las de Pablo!) y,
por lo tanto, presumiblemente en contra de lo que habría enseñado a otros. . La
veracidad de sus enseñanzas no está en duda en absoluto. El pasaje anterior (2:1 –
10) muestra que Pablo y los primeros apóstoles estaban completamente de acuerdo en cuestiones d
Pablo puso su enseñanza sobre la CENA del SEÑOR , que, debido a su apostolado, tiene
la autoridad del Señor Jesús detrás, contra la práctica rebelde de los corintios, que no tenía
autoridad. En el griego de 1 Cor. 11:23, el primer "yo" es enfático y significará "yo como apóstol".
Por supuesto, los apóstoles no sólo transmitieron la tradición del Señor, sino que, debido a que
fueron inspirados por el Espíritu como Espíritu de verdad y Espíritu de Cristo, también emitieron
juicios sobre asuntos sobre los cuales la tradición guardaba silencio. En ciertos asuntos
relacionados con el matrimonio, Pablo no encontró nada en las tradiciones de las enseñanzas
de Jesús, pero dio su juicio como un apóstol inspirado (7:25, 40 [donde hay un toque de ironía];
cf. 14:37).
Es esta distinción entre tradición dominical y juicio inspirado por el Espíritu la que
subyace a las distinciones que hace Pablo en 1 Cor. 7:10, 12, 25. En el v. 6 la KJV dice:
“Pero hablo esto por permiso, y no por mandato”, una traducción que a veces ha ocasionado
dificultades.
Las versiones modernas eliminan la ambigüedad: "Digo esto como una concesión, no
como una orden". No sólo es necesario declarar con autoridad el mandato, sino incluso el
permiso, y Pablo lo hace en su capacidad apostólica. Entonces, en este capítulo se puede
ver a Pablo transmitiendo la tradición y dando juicios, pero haciendo ambas cosas como
un apóstol, especialmente comisionado por Cristo y especialmente dotado por el Espíritu
para este propósito.
3. Apostolicidad y autoridad del Nuevo Testamento. Pablo se refiere a la iglesia como

“edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo Cristo Jesús la principal
piedra del ángulo” (Efesios 2:20). Un examen de la epístola a los Efesios hace que parezca
muy probable que los profetas a los que se hace referencia sean profetas del NT y no del
AT, y también que se los describe como el fundamento de la iglesia debido al carácter
fundacional de sus enseñanzas (cf. 3: 4 – 5; 4:11). Se dice que los conversos del día de
Pentecostés “se dedicaron a la enseñanza de los apóstoles” (Hechos 2:42), que, por
supuesto, estaba completamente centrada en Cristo y dominada por Cristo. El Nuevo
Testamento reconoce la posible existencia de falsos profetas, por lo que es significativo
que la verdad apostólica sea la prueba de todo lo que dice ser profético y emanar del
Espíritu de Dios. “Si alguno se cree profeta o espiritualmente dotado, reconozca que lo que
os escribo es mandato del Señor. Si ignora esto, él mismo será ignorado” (1 Cor. 14:37 –
38; cf. 1 Jn. 4:1 – 6). Judas, confrontado por falsos maestros, exhortó a sus lectores “a
contender por la fe que una vez para siempre fue confiada a los santos”, a “recordar lo que
predijeron los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo” y a edificarse sobre “los más santa
fe” que les había sido traída (Judas 3, 17, 20; note también el significado de 1 Tes. 5:19 –
22 y 2 Tes. 3:6, 11 – 14).
No hay ninguna sugerencia en el Nuevo Testamento de que uno deba buscar en los
sucesores de los apóstoles enseñanza autorizada. El oficio apostólico parecería, en un
sentido personal, haber sido temporal, aunque es un don permanente de Cristo a la iglesia
debido a la inscripción del testimonio apostólico en los escritos del Nuevo Testamento. Es
sólo a través del NT que su enseñanza ahora está disponible para que los pecadores
puedan creer en él a través de sus
palabra (Jn. 17:8, 14, 20) y continúan dedicándose a su enseñanza.

La idea común de que los apóstoles no se dieron cuenta de que estaban escribiendo
literatura inspirada y autorizada no es fiel a los hechos, porque pusieron considerable
énfasis en la autoridad de sus palabras escritas (1 Cor.
14:37; 1 Tes. 5:27; 2 Tes. 3:14; Apocalipsis 22:18 – 19).
El CANON DEL NT queda fuera del alcance de este artículo, pero cabe señalar que,
según el propio NT, hubo otras personas inspiradas en los días del NT además de los
apóstoles, es decir, los profetas. La prueba de la expresión profética era la verdad
apostólica. Se puede mostrar la armonía entre los escritos no apostólicos del Nuevo
Testamento y aquellos que son claramente apostólicos. El Nuevo Testamento en su
conjunto presenta una maravillosa unidad de enseñanza, que es el complemento perfecto
de los libros inspirados anteriores reunidos en el Antiguo Testamento.
IV. El uso de las Escrituras
A. Los fines prácticos para los cuales se dieron las Escrituras. Es muy significativo
que uno de los pasajes más importantes que exhibe la doctrina bíblica de la
inspiración vincule este concepto más íntimamente con el uso práctico de las
Escrituras: “…desde la infancia has conocido las Santas Escrituras, las cuales te
pueden hacer sabio para la salvación mediante la salvación”. fe en Cristo Jesús.
Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, reprender, corregir e
instruir en la justicia, a fin de que el hombre de Dios esté perfectamente preparado
para toda buena obra” (2 Tim. 3:15 – 17). La función de las Escrituras es instructiva
(“capaz de haceros sabios”, “útil para enseñar”) y su fin es la salvación y el servicio
santificado. El cuádruple beneficio indicado muestra que el uso de las Escrituras es
tanto teológico como ético, porque instruye la mente en la verdad divina y dirige al
lector en el camino correcto; y tanto positivo como negativo, porque “reprender” y
“corregir” implican que los errores en el pensamiento y en la vida son atacados por
ello.
La función instructiva de las Escrituras nunca es meramente intelectual sino
también práctica. Su objetivo es producir no sólo conocimiento sino también
sabiduría y aplicación personal. “Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro
Dios, pero las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos para siempre, para
que guardemos todas las palabras de esta ley” (Deuteronomio 29:29; cf. 32:46 – 47 ; José 1:7
– 8; Sí. 1:2527; Rdo. 1:3).
B. Escritura e iluminación espiritual. Es importante distinguir la inspiración de la iluminación y

notar la relación que cada una mantiene con la otra. Esto se indica claramente en 1 Cor. 2:1
– 16. Hablando del “testimonio acerca de Dios” que Pablo, como apóstol, había proclamado
a los corintios (v. 1), afirma que fue revelado divinamente, y que esta revelación fue
comunicada por canales humanos. de inspiración para quienes están capacitados para
recibirlo. “Esto es lo que hablamos, no con palabras que nos haya enseñado la sabiduría
humana, sino con palabras enseñadas por el Espíritu, expresando verdades espirituales con
palabras espirituales. El hombre sin el Espíritu no acepta las cosas que son del Espíritu de
Dios, porque para él son locura, y no las puede entender, porque se disciernen espiritualmente”
(vv. 13 – 14). Las verdades espirituales son un reino extraño para aquellos que no son
regenerados, y es la Palabra de Dios la que el Espíritu usa para traer a uno al nacimiento
(Sant.
1:18; 1 mascota. 1:23 – 25).

La REGENERACIÓN se describe de varias maneras en el Nuevo Testamento, pero
una analogía significativa en este sentido es el resplandor de una gran luz, el amanecer de
un nuevo día (2 Cor. 4:6; Ef. 5:14). A través de la morada del Espíritu, la norma para el
cristiano es un crecimiento progresivo de la iluminación y la comprensión espiritual (Ef. 1:17
– 19; cf. Sal. 119:18, 97 – 104, 144; Prov. 4:18). En rigor, no es tanto la iluminación de la
Palabra misma lo que el Espíritu realiza (éste es el concepto neoortodoxo de la materia) como
la iluminación del corazón humano para que comprenda la Palabra. En otras palabras, las
Escrituras son claras en sí mismas (el término técnico es “claridad de las Escrituras”) pero el
corazón de cada persona, oscurecido por el pecado, necesita una obra sobrenatural del
Espíritu antes de ser capaz de recibir y comprender la verdad de Dios. .
C. La interpretación de las Escrituras
1. La importancia de la interpretación. Si la Biblia es una revelación inspirada y autorizada de

Dios, entonces es de gran importancia que se entienda correctamente. Ver INTERPRETACIÓN.
Es posible que una persona tuerza las Escrituras para su propia destrucción (2 Ped. 3:16; cf.
2 Cor. 4:2; 1 Tim. 1:3 – 11). Cuando Satanás estaba tentando al Señor, aplicó las Escrituras
de una manera que violaba el contexto (Mateo 4:6). Jesús y los fariseos estaban unidos en
la inspiración y autoridad del AT, pero con frecuencia discrepan en cuanto a su

interpretación. Mateo, en particular, a menudo lo mostró reprendiendo a los líderes judíos
por no comprender el significado de ciertos pasajes del Antiguo Testamento (9:13; 12:3 –
8; 21:42; 22:23 – 32).
2. El intérprete divino. Durante el ministerio del Señor, los discípulos fueron destinatarios
de sus enseñanzas, muchas de las cuales involucraban la interpretación del Antiguo
Testamento, y Él continuó instruyéndolos de esta manera después de la resurrección (Lc.
24:25 – 27, 32, 44 – 47). Su interpretación llevaba la autoridad de su propia persona divina.
Prometió que el Espíritu Santo continuaría instruyendo a los discípulos en la verdad divina
(Juan 16:12 – 15). Al cristiano se le da un “instinto” espiritual para la verdad a través de la
morada del Espíritu: “Os escribo estas cosas acerca de aquellos que intentan desviaros.
En cuanto a vosotros, la unción que recibisteis de él permanece en vosotros, y no necesitáis
que nadie os enseñe. Pero como su unción os enseña todas las cosas, y como esa unción
es real y no falsa, tal como os ha enseñado, permaneced en él” (1 Jn. 2:26 – 27; cf. 2:20 –
21). Al cristiano se le asegura que no debe dejarse desviar por enseñanzas falsas. La falsa
enseñanza también se menciona en 2 Ped. 1:20 – 21: “Sobre todo, debéis entender que
ninguna profecía de la Escritura surgió por la propia interpretación de las cosas por parte
del profeta. Porque la profecía nunca tuvo su origen en la voluntad humana, sino que los
profetas hablaron de parte de Dios siendo inspirados por el Espíritu Santo” (NVI). Si la
traducción “la propia interpretación del profeta” es correcta, la declaración subraya el hecho
de que la profecía es de origen divino y no humano.
Por otro lado, la frase puede referirse al lector (el griego simplemente dice “propia
interpretación”, y a los lectores de Pedro se les ha dicho que presten atención a la palabra
profética, v. 19), y por lo tanto puede implicar que porque la profecía fue dada por el
Espíritu y sólo puede ser interpretada por el Espíritu. El “derecho de juicio privado” no es
una licencia para torcer las Escrituras, ni para involucrarse en exégesis extravagante y
fantasiosa, sino libertad para estudiar y seguir los propios principios de interpretación del
Espíritu tal como están expuestos a la vista en las Escrituras mismas.
3. El propósito de las Escrituras. La interpretación de cualquier libro debe, por supuesto,

estar relacionada con su propósito, y el propósito de las Escrituras es francamente práctico.
Se da para que el pueblo de Dios sea perfeccionado en la vida de piedad. La posición
evangélica clásica es que cuando la Biblia toca
En cuestiones de historia, ciencia, etc., lo hace de conformidad con la verdad. Lo hace, por
supuesto, en un lenguaje popular y no técnico. Hay una cantidad considerable de historia
en la Biblia, pero los asuntos científicos generalmente se abordan sólo de manera
incidental. Es correcto mantener la inerrancia de las Escrituras en tales asuntos, porque
son “inspiradas por Dios” y producto del Espíritu de verdad, pero es incorrecto perder de
vista el hecho de que el gran propósito de la Biblia es enseñar pecadores las cosas de
Dios. Todo lo demás es incidental y contribuye a este fin.
4. La Escritura como autointerpretación. La autoría múltiple de las Escrituras se muestra

en una gran variedad de estilos, vocabulario y énfasis. Debajo de esta variedad hay una
unidad básica de doctrina. Los estudios modernos del KERYGMA (“lo proclamado”) en el
Nuevo Testamento han tendido a subrayar la unidad de los predicadores y escritores de la
iglesia primitiva en el evangelio que declaran en su predicación y asumen en sus escritos.
Estudios similares del Antiguo Testamento pueden mostrar que encuentra su unidad en la
revelación de un Dios justo y soberano que redimió a su pueblo Israel de Egipto y lo trajo
a la tierra prometida. Además, la unidad de los dos Testamentos es la presuposición
constante de los escritores del Nuevo Testamento. Esta unidad es, por supuesto, producto
de la obra inspiradora del Espíritu Santo, el Autor supremo de las Escrituras.
En consecuencia, una verdadera interpretación de las Escrituras demostrará la

armonía de la Biblia consigo misma, no de manera artificial o forzada, sino buscando hacer
justicia tanto al sentido natural de cada pasaje como a la unidad del todo. Esto no significa
que el intérprete llega al texto con un sistema dogmático ya preparado, pero sí significa
que siempre tiene presente el hecho de que detrás de todos los autores humanos está el
Espíritu divino, porque esto es lo que la Biblia misma reclamos. Es importante recordar
también que la Biblia contiene muchos ejemplos de interpretación, porque los propios
escritores del Nuevo Testamento interpretan el Antiguo Testamento, y los principios que
aplican tienen detrás la autoridad de su inspiración. Aquí está la propia guía del Espíritu
Santo en la comprensión de las Sagradas Escrituras.
5. El principio gramaticalhistórico. La Biblia es enteramente divina en su origen, porque su

inspiración es plenaria. También es completamente humano en su lenguaje y sus modos
de expresión, porque en ningún caso el Espíritu inspirador pasó por alto la instrumentación
humana al comunicar la verdad. Por esta razón,
Las Escrituras deben verse como literatura en la que se ven las leyes
ordinarias del lenguaje y la expresión humana. Debe prestarse atención
paciente a las palabras, frases y oraciones, y cada afirmación particular debe
entenderse en relación con su contexto. La Biblia contiene ejemplos de
muchos recursos literarios generalmente reconocidos, como la omisión
(Hechos 2:40), la compresión (compárese Marcos 1:29 – 31 con 1:32 – 34),
paréntesis (Efesios 4:9 – 10) y puntos suspensivos (por ejemplo, en Heb. 8:7
la palabra “pacto” no aparece en griego pero puede inferirse del contexto).
Se producen muchas figuras retóricas. Algunas de las más importantes
son las siguientes: ironía (1 Reyes 18:27); litotes (Hechos 12:18); hipérbole (2
Sam. 1:23); sinécdoque (Lc. 24:44, donde probablemente “Salmos” significa
“los Escritos”, ya que el Salterio fue el primer libro de esta tercera división del
canon hebreo). El símil y la metáfora ocurren innumerables veces. También
debe recordarse que la Biblia contiene una variedad de formas literarias, como
prosa, poesía, parábola, alegoría, etc., y las características de cada una de
ellas debían haber sido estudiadas previamente por el escritor. El contexto
histórico también es importante, y el lector de la Biblia siempre debe
preocuparse por descubrir qué habría significado un pasaje de las Escrituras
para sus lectores originales en su situación particular y en términos de sus propios antecede
Esto significa que el conocimiento de la historia del período bíblico y la
geografía del área bíblica y las costumbres de los hebreos y otros pueblos
mencionados en la Biblia es de considerable valor.
6. El principio teológico. El enfoque gramaticalhistórico no es el único nivel en

el que el intérprete realiza su trabajo. Necesitamos recordar la unidad de las
Escrituras y así entender cualquier pasaje particular a la luz de toda la
Escritura. Esto significa que buscamos comprender no sólo al autor humano
en su contexto (el libro particular en el que ocurre el pasaje) sino también al
Autor divino (la Biblia en su conjunto). Por ejemplo, es necesario recordar que
hay un progreso de la doctrina en las Escrituras de modo que la verdad se
revela cada vez más (sin necesidad de “desaprender” nada previamente
revelado) y que Cristo es la culminación y el clímax de este proceso
divinamente controlado ( Hebreos 1:1 – 2).
Cristo no es sólo la meta de la revelación bíblica, sino también su gran tema
(Lc. 24:27; Jn. 5:45 – 47; Rom. 3:21 – 26; 1 Ped. 1:10 – 12 et al. .).
El carácter cristológico de las Escrituras emerge de varias maneras. Cristo fue

predicho en el Antiguo Testamento (Mat. 2:5 – 6; Rom. 9:33 et al.). También está
tipificado; es decir, existe una correspondencia entre algún evento, persona o institución
del Antiguo Testamento y Cristo, de modo que el elemento del Antiguo Testamento es
una anticipación divinamente intencionada, más o menos parcial o imperfecta, de la
Persona u obra de Cristo. Se debe tener gran cautela en el ámbito de la TIPOLOGÍA, y
la enseñanza clara del Nuevo Testamento es la única guía segura para los elementos
tipológicos del Antiguo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento describen a
Cristo como el último Adán (1 Cor. 15:45), nuestro cordero pascual (5:7) y nuestro gran
sumo sacerdote (Heb. 4:14); tales descripciones se basan en este principio tipológico.
Los escritores del NT también parecen referirse ocasionalmente a una presencia real de
Cristo en la historia del Antiguo Testamento (1 Cor. 10:4), aunque el intento de AT
Hanson (Jesucristo en el Antiguo Testamento [1965]) de mostrar que esta idea ocurre
en el Nuevo Testamento con gran frecuencia parecería llevar la evidencia más allá de lo que se justifica
Muchos intérpretes evangélicos enfatizan la presencia de diferentes
DISPENSACIONES (períodos administrativos que involucran métodos algo diferentes
del trato divino con los seres humanos), mientras que otros enfatizan la importancia del
concepto de PACTO en las Escrituras como revela una unidad en todas las etapas de la
actividad redentora de Dios. Cada una de estas dos escuelas tiende a ser crítica entre
sí, pero vale la pena señalar que el más importante de sus principios de interpretación
bíblica es idéntico, ya que ambas parten de la importante suposición de que la Biblia
revela “unidad en la diversidad”. La comprensión evangélica de la interpretación de las
Escrituras puede resumirse en esa frase, porque es simplemente otra manera de decir
que la Biblia es plenamente humana y, sin embargo, plenamente divina en el pensamiento
que transmite.
Los intérpretes evangélicos también están de acuerdo en que ningún principio filosófico
ajeno (como el existencialismo empleado por la escuela de Bultmann) debería constituir
presuposiciones de interpretación, ya que toda la filosofía humana debe someterse al
juicio de la Palabra de Dios escrita.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, consulte la
información bibliográfica en BIBLIA; INSPIRACIÓN; INTERPRETACIÓN; REVELACIÓN.
Para un tratamiento histórico de la autoridad bíblica desde varias perspectivas, consulte
ABD, 5:1017 – 56.)
GW GROGAN
Desplazarse. Hojas de PAPIRO, CUERO o PERGAMINO unidas en rollos largos,

generalmente de 10 a 12 pulgadas de ancho y hasta 35 pies de largo, y utilizadas para diversos
tipos de documentos en la antigüedad. Antes de la invención del CODEX, los LIBROS se producían
comúnmente en forma de pergaminos. El material se podía enrollar de izquierda a derecha entre
dos rodillos de madera, con una parte del rodillo sobresaliendo a modo de mango. Rara vez estaban
escritos ambos lados (pero ver Ezequiel 2:10; Apocalipsis 5:1). La escritura estaba en columnas
verticales cortas de unos pocos centímetros de ancho, una al lado de la otra, separadas por un
espacio estrecho. El pergamino se leía descubriendo una columna y luego enroscándola sobre el
otro rodillo mientras continuaba la lectura.
El uso de rollos de papiro de longitud estándar requirió la división del PENTATEuco hebreo
en cinco libros. Un rollo era suficiente para un libro del tamaño de Isaías. Los egipcios utilizaron
algunos rollos de enormes longitudes, como el Papiro Harris (133 pies de largo por 17 pulgadas de
ancho) y un Libro de los Muertos (123 pies de largo por 19 pulgadas de ancho). La forma de libro
más conveniente (códice) fue popularizada por los primeros cristianos, aunque sus orígenes no
están claros. Hay poca evidencia de su uso por parte de los judíos antes del siglo III.
AD La mayoría de los ROLLOS DEL MAR MUERTO eran de cuero, y la ley talmúdica
exigía que las copias de la Torá destinadas a la lectura pública se escribieran en rollos
hechos de cuero de animales limpios, ya que el papiro era mucho más perecedero que
el cuero. Los pergaminos a menudo se almacenaban en vasijas de cerámica, como las
que se encuentran en las cuevas de QUMRAN.
La referencia más familiar a un rollo se encuentra en Jer. 36, donde BARUC escribió bajo el
dictado de JEREMÍAS todo lo que Dios le había hablado al profeta durante un período de veintitrés
años. En este pasaje, la LXX da por sentado que el rollo estaba hecho de papiro, ya que traduce al
hebreo mĕgillâ H4479 con chartion (“hoja de papiro”). Seguramente fue papiro y no cuero lo que
JEHOIAQUIM cortó en tiras y quemó, porque el olor del cuero quemado habría sido insoportable
(Jer. 36:2223). En la visión inaugural de EZEQUIEL , se le ordenó comer el rollo en el que se
habían escrito las palabras de Dios (Ezequiel 2:9—3:3; cf. Apocalipsis 10:8 – 10 [Gk. biblion G1046
y biblaridion G1044]). Había un rollo volando en la visión de ZACARÍAS (Zac.
5:1 – 2). DAVID se refiere a un rollo en una declaración que el NT interpreta como mesiánica (Sal.
40:7, citado en Heb. 10:7 [Gk. kephalis G1046 plus bibliou]).
La mayoría de las referencias a libros del Nuevo Testamento tienen un rol en mente (cf.
especialmente Lc. 4:17, 20). Ver también TEXTO Y MANUSCRITOS (OT); TEXTO Y MANUSCRITO (NT).
Este rollo hebreo del libro de Isaías data de c. 1350 d.C.
FB HUEY, JR.
Rollos, Mar Muerto. Ver ROLLOS DEL MAR MUERTO .
piedras esculpidas. Ver CANTERA.
escorbuto. Ver ENFERMEDAD.
Escita sith'eeuhn ( G5033). Nombre que designa principalmente a un pueblo

nómada que habitaba el Cáucaso, al E y NE del Mar Negro.
El término llegó a aplicarse de manera más general a los jinetes que criaban ganado
en esa región y más al norte y que eran considerados incivilizados (Col. 3:11).
Los escitas fueron uno de varios grupos indoiraníes que aparecieron en el ANE alrededor
del siglo VIII. BC Primero vinieron los CIMMERIOS. Cuando aparecieron los escitas, se les
opusieron tanto los cimerios como el rey asirio ESARHADDON. Los cimerios finalmente se
trasladaron más hacia el O, hacia ASIA MENOR. Con el tiempo, los escitas se aliaron con los
asirios y los medos se aliaron con Babilonia (ver
ASIRIA Y BABILONIA; MEDIOS DE COMUNICACIÓN). No está claro si los escitas

intentaron ayudar a los asirios en su hora de colapso final (la caída de NÍNIVE en
612 a. C.). Está claro, sin embargo, que un gran grupo de ellos lanzó una expedición
por la costa de FENICIA y PALESTINA y fueron responsables de la destrucción de
ASHKELON y ASHDOD antes de que el faraón Psammetichus (663 – 609) los
comprara con un soborno.
Finalmente fueron derrotados y destruidos por los medos, quienes expulsaron los restos
de ellos al N.
Muchos identifican a los escitas con el nombre ASHKENAZ ( )aškĕnaz H867, prob.
una corrupción de Ashkuzai anterior como se encuentra en Akk. inscripciones), quien en
Gén. 10:3 y 1 Cr. 1:6 se dice que es uno de los hijos de GOMER (cimerios), junto con
RIPAT y TOGARMAH. Gomer a su vez era uno de los hijos de JAFET. En Jer. 51:27, en
una profecía contra Babilonia, Dios amenazó con levantar contra ella los reinos de ARARAT
(Urartu), MINNI (manneos) y Ashkenaz (escitas). Los escritores bíblicos veían a los escitas
como un pueblo salvaje y cruel, y HERODOTO dedica considerable atención a su historia
y cultura (Hist. 4.1 – 142). El recuerdo de ellos persistió en Tierra Santa en el nombre
popular griego de la ciudad de BETH SHAN, Skythōn polis (SCYTHOPOLIS), “ciudad de
los escitas”.
(Ver más TT Rice, The Scythians [1957]; E. Yamauchi, Foes from the Northern
Frontier: Invading Hordes from the Russian Steppes [1982], cap. 4; L. Galanina y N. Grach,
Scythian Art: The Legacy of el mundo escita, mediados del siglo VII al III a. C. [1987]; R.
Rolle, El mundo de los escitas [ 1989]; Escitas y griegos: interacciones culturales en
Escitia, Atenas y el Imperio Romano Temprano (siglo VI a. C. siglo I d. C.) [2005].)
HA HOFFNER, JR.
Scythopolis sithop'uhlis ( [ Jos. War 1.3.7 §65 et al.], de , poliß, “ciudad de los escitas”
[Polybius, Hist. 5.70.4; Jdg.
1:27 LXX; Jdt. 3:10; 1 mac. 12:29], gentilicio [1 Mac.
12:30]). El nombre griego dado al bíblico BETH SHAN. Se dice que HOLOFERNES
acampó entre GEBA y Escitópolis durante un mes (Jue. 3:10).
Durante la época de los Macabeos, los judíos que vivían allí dieron testimonio de la buena voluntad de
sus habitantes gentiles (2 Mac. 12:29 – 30). En la época de Cristo era una de las ciudades
de la DECAPOLIS. El origen del nombre es incierto: algunos piensan que puede recordar
las invasiones ESCITAS de finales del siglo VII. BC, mientras que otros lo atribuyen a la
presencia de fuerzas escitas en Beth Shan en la época helenística.
A. BOLOS
mar. En la Biblia hebrea, el término para “mar”, yām H3542 (aram. yam H10322 sólo en
Dan. 7:2 – 3), se usa por extensión en el sentido OESTE, porque esa era la dirección en la
que el GRAN MAR ( es decir, el Mediterráneo) le correspondía a un observador en
PALESTINA. Los escritores del Nuevo Testamento utilizan con frecuencia el término griego
común thalassa G2498, y pelagos G4283 (“alta mar, mar abierto”) aparece una vez en
referencia al Mediterráneo (Hechos 27:5).
Cuatro “mares” forman el trasfondo de los acontecimientos bíblicos, y cada uno aparece en el
registro con una variedad de nombres. (1) El MAR RRED , a menudo denominado “el mar” (Éxodo 14:2 et
al.; cf. “Mar de Egipto” en Isaías 11:15). Este fue el obstáculo que los israelitas tuvieron que superar en su
marcha fuera de Egipto, y una vez que estuvieron a salvo y observaron cómo sus aguas se cerraban sobre
los egipcios que los perseguían, nunca regresaron a él. También se menciona en 1 Rey. 9:26, que registra
que SALOMÓN construyó una flota y una base en el Golfo de AQABAH con fines comerciales.
(2) El Mediterráneo. Este cuerpo se menciona por primera vez en Éxodo. 23:31 como
“el mar de los filisteos”, ya que sus costas estaban en manos de este grupo étnico,
entonces y durante mucho tiempo después. En Núm. 34:6 – 7, se le llama el Gran Mar, y
esta es su designación en todas las descripciones topográficas relacionadas con el
asentamiento de Israel en la tierra (Josué 1:4 et al.; Ezequiel 47:10 et al.). En Joel 2:20 y
Zac. 14:8 se le llama el mar “occidental” (lit., “al fondo”), en contraste con el mar “oriental”
(lit., “antes”), es decir, el Mar Muerto en el otro flanco del montañas de Judea. De hecho,
por diferentes que parezcan estos dos cuerpos de agua, los escritores del Antiguo
Testamento parecen haber pensado que Israel estaba de alguna manera encerrado entre
ellos. A veces se le llama simplemente “el mar” (Números 13:29; Josué 16:8; Jon. 1:4; cf.
Hechos 10:6 et al.).
(3) El MAR MUERTO . Este aparece primero como el “Mar Salado” (Núm. 34:12 et
al.), luego como “el mar del Arabá” (Deut. 3:17; KJV, “el mar de la llanura”), y tres veces
como “el mar oriental” (Ezequiel 47:18; Joel 2:20; Zacarías 14:8; véase el párrafo anterior).
Al igual que con el Mar de Galilea (que se analiza más adelante),
el nombre “mar” se da aquí a lo que en realidad es sólo un lago (cf. también Mar Caspio);
Sin embargo, a diferencia de esa masa de agua, el Mar Muerto no tiene salida: su nivel se
mantiene gracias a una tasa muy alta de evaporación de su superficie. Este mismo
fenómeno es responsable de sus aguas extremadamente saladas, y frecuentemente se le
contrasta con el Mediterráneo por el hecho de que ningún pez puede vivir en él. Una de las
visiones de los profetas Ezequiel y Zacarías fue que algún día sus aguas llegarían a ser lo
suficientemente frescas como para sustentar la vida; de ahí la imagen de los pescadores
tendiendo sus redes en EN GEDI y lugares vecinos (Ezequiel 47:10).
(4) El Mar de Galilea (ver GALILEA, MAR DE). Este aparece en el Antiguo Testamento
como el Mar de Kinnereth (Núm. 34:11 et al.), y en el NT ocasionalmente como el Mar de
TIBERIAS (por la ciudad de ese nombre construida en su orilla por HERODES Antipas), o
el Lago de GENNESARET (Lc. 5:1; algunos piensan que este nombre se deriva de
Kinnereth). “Mar de Galilea” es, sin embargo, su nombre habitual en el Nuevo Testamento.
En el Antiguo Testamento hay en realidad sólo tres episodios navales: el primero, cuando HIRAM,
rey de TIRO, hizo flotar balsas de madera a lo largo de la costa mediterránea para suministrar a Salomón
materiales para el templo (1 Reyes 5:9), el segundo, cuando Salomón construyó su flota en el Mar Rojo
(9:26 – 28), y la tercera cuando JONÁS huyó del Señor (Jon. 1). Los israelitas parecen haber tenido poco
contacto con el mar y ninguna tradición marítima; con los fenicios como vecinos más cercanos, en cualquier
caso probablemente habrían sido superados.
Esta falta de interés marítimo puede deberse, al menos en parte, a razones

geográficas: al sur de FENICIA, la costa de Palestina no ofrece buenos puertos naturales
y sólo unos pocos sin importancia; la costa recta, bordeada de dunas, no proporciona
refugio (cf. G. Adam Smith, The Historical Geography of the Holy Land, 25ª ed. [1931], cap.
7). Por otra parte, D.
Baly (Geographical Companion to the Bible [1966], 74) señala que una explicación más
válida del desinterés de Israel por el mar puede ser que rara vez ocupaban políticamente
la costa. Sin acceso seguro al mar a lo largo de la costa filistea, tenían pocas oportunidades
de convertirse en marinos. En apoyo de esta sugerencia está el hecho de que los dos
únicos episodios nacionales que vincularon a la nación con el mar (mencionados
anteriormente) ocurrieron durante el reinado de Salomón, cuando los filisteos habían sido
reprimidos y el poder de Israel estaba en su apogeo.
Los “mares” de la Biblia.
El mar es fuente de muchas imágenes simbólicas (cf. DDD, 737 – 42).

Algunas de las referencias son positivas: “Si tan solo hubieras atendido a
mis mandamientos, / tu paz sería como un río, / tu justicia como las olas
del mar” (Isaías 48:18). Sin embargo, en general, la Biblia ve el mar como
un elemento hostil y peligroso (por ejemplo, Job 26:12; Sal. 89:9).
Es parte de las glorias anticipadas del cielo y la tierra nuevos que el mar haya sido eliminado
(Apocalipsis 21:1; cf. 12:18—13:1). Ver PROFUNDO. (EL)
JH PATERSON
mar, bronce. Ver MAR, FUNDIDO.

Mar, genial. Ver GRAN MAR.
mar, fundido. Esta expresión es utilizada por la KJV y otras versiones para traducir la frase
hebrea hayyām mû āq , que ocurre en un solo contexto (1 Reyes 7:23=2 Crónicas 4:2).
La segunda palabra de la frase proviene de un verbo que significa "verter" y se usa en un
sentido más técnico de metal que se fundió y se vertió en un molde para fundirlo. Así, la
NVI traduce “el mar de metal fundido”, que en otros lugares se llama “el mar de bronce”
(yām hannĕ ōšet 1 Crónicas 18:8 y 2 Reyes 25:13 [= Jer. 52:17]). La referencia es a un
gran recipiente
, para agua, fundido en BRONCE fundido, que se encontraba en el atrio del
TEMPLO de Salomón .
SALOMÓN encargó a Huram (ver HIRAM #2) de TIRO, un hábil trabajador del
bronce, que hiciera las diversas piezas fundidas para el templo. El mar estaba
hecho de metal que DAVID había capturado de ZOBÁ (1 Crónicas 18:8), y a su vez
fue partido y llevado por los babilonios (2 Reyes 25:13). Se describe como redondo,
con un diámetro de 10 codos (aprox. 15 pies) en el borde, una circunferencia de 30
codos (aprox. 45 pies) y una altura de 5 codos (aprox. 7,5 pies; 1 Reyes 7:23 – 26).
El ala estaba decorada con moldes de perillas o CALABAZAS colocadas en dos
filas alrededor de la circunferencia del labio. Estaba montado sobre una base
formada por doce bueyes, también fundidos en bronce, tres de ellos mirando hacia
cada uno de los cuatro puntos cardinales de la brújula. El metal tenía un espesor de
un palmo y el labio estaba curvado como la flor de un lirio.
El mar estaba colocado “en la esquina sureste del templo” (1 Rey.

7:39). Esto sugiere que estaba al lado del altar; en cualquier caso no estaba en línea directa entre el altar y la
puerta del templo. La razón de esta aparente variación del diseño del TABERNÁCULO no está clara. Tampoco
está claro por qué se proporcionaron diez palanganas adicionales si el mar tenía la misma función que la
fuente del tabernáculo. La idéntica función de ambos, es decir, para el lavamiento de los sacerdotes, se puede
ver en una comparación con Éxodo. 30:17 – 21 con 2 Cr. 4:6.
No han faltado explicaciones modernas sobre el significado del Mar de Bronce

en términos de la mitología antigua. La identificación de los toros con los doce
signos del zodíaco es casi con certeza anacrónica, pero también se les ha favorecido
como símbolos de fertilidad y, por tanto, se los ha relacionado con el Apsu babilónico,
el agua de la vida y la fertilidad. Tales intentos de vincular conceptos hebreos con
orígenes babilónicos a menudo ignoran el distintivo
significados transmitidos en la religión revelada de Israel. El hecho de que hubiera un mar

similar en el templo de Babilonia que estaba vinculado al mito de Apsu no dice nada sobre
el significado del mar en el templo de Salomón, porque Israel no tenía ningún mito de
Apsu, sino por el contrario tenía una firme convicción de la base histórica de su fe.
El volumen y la forma del mar son problemáticos por la falta de especificaciones y

por la incertidumbre sobre la medida de baños y codos (ver PESOS Y MEDIDAS). La
forma descrita parece adaptarse más naturalmente a un hemisferio, excepto que 1 Ki. 7:26
describe un labio que podría alterar la proporción de volumen a circunferencia. Otras
sugerencias de la forma son que era cilíndrico o que abultaba con un diámetro
considerablemente mayor que los 10 codos en el borde. Otra dificultad surge de la
discrepancia entre los volúmenes registrados en 1 Ki. 7:26 (2000 baños) y en 2 Cr. 4:5
(3000 baños). Algunos sugieren que el Cronista, que escribió después de la destrucción
del templo, pudo haber entendido mal sus fuentes con respecto a la forma, y por eso aplicó
una fórmula diferente para el volumen. Otros argumentan que pudo haber tenido un
estándar de medida diferente para el codo o el baño, o que el texto pudo haber sido
corrompido en el curso de la transmisión.
G. DIGNO DE ORO
Manatí. Un mamífero herbívoro acuático también conocido como dugongo. El término es

utilizado por la NVI para traducir en hebreo ta aš. H9391, cuyo significado es incierto
(TNIV, “cuero duradero”). En casi todas sus apariciones (las excepciones son Números
4:25; Ezequiel 16:10 [en este último, donde la referencia es a sandalias, la NVI se traduce
“cuero”]), este sustantivo hebreo aparece en combinación con ( ôr H6425, “piel”, y la frase
designa un material utilizado para cubrir el TABERNÁCULO y algunos de sus muebles
(Éxodo 25:5; 26:14 et al.; Números 4:8 – 14). incluyen “piel de tejón” (KJV), “piel de cabra”
(RSV), “piel de delfín” (NJPS) y simplemente “cuero fino” (NRSV, probablemente basado
en un verbo egipcio de sonido similar que significa “estirar cuero”; cf. HALOT, 4:1720 – 21).
Para determinar el significado del término, los siguientes hechos son relevantes: (1)
Generalmente se acepta que estas instrucciones fueron dadas cerca de la desembocadura
del Golfo de AQABAH, que es un desierto. (2) Las pieles eran de gran tamaño. El área neta
de la cubierta más grande era de aproximadamente 13 por 44 pies, o 572 pies cuadrados;
aquí se usa el plural “pieles”, pero aparece el singular
consistentemente en conexión con el mobiliario (Núm. 4:6 – 14), como el ARCA DEL PACTO
(4 x 2 x 0.5 pies). Pocos animales salvajes, fácilmente obtenibles en el desierto, proporcionarían
pieles lo suficientemente grandes. (3) El material era valioso y resistente; se asocia con telas
bordadas y lino fino, pero también se usaba como cuero para sandalias, no sólo como adorno
(Ezequiel 16:10).
El tercer punto anterior hace que la piel de cabra sea la más improbable, mientras que
no se puede sugerir ningún mamífero del desierto adecuado, por lo que la solución más
probable es una especie marina. Algunas autoridades han propuesto la foca, pero la más
cercana es la foca monje del Mediterráneo. Varios delfines viven en el MAR ROJO y es posible
que el término hebreo esté relacionado con la palabra árabe para “marsopa”, duhas; sin
embargo, su piel no es apta para la fabricación de cuero y, por lo general, sólo se capturan por
casualidad. Lo más probable es que sea el dugongo o vaca marina, la única especie
verdaderamente marina del orden Sirenia viva en la actualidad. Alguna vez fue abundante en
el golfo de Aqabah, y hasta principios del siglo XIX. su piel era el material estándar para fabricar
sandalias en la península del Sinaí.
Un dugongo adulto mide 10 pies de largo y una piel cubriría fácilmente el arca. Para la cubierta
más grande quizá se necesitarían entre veinte y treinta pieles.
El dugongo es completamente vegetariano y come algas pardas, pastos, etc.
Las extremidades anteriores se han convertido en paletas y las traseras han desaparecido, por
lo que es prácticamente incapaz de salir del agua. Los dugongos no son realmente sociables,
sino que se mueven en grupos de hasta seis. Antaño se encontraban en aguas costeras cálidas
desde el Mar Rojo hasta Australia, pero ahora su número es muy reducido porque han sido
cazados para alimentarse; en algunas zonas están en peligro de extinción. (Ver FS Bodenheimer,
Animals and Man in Bible Lands, 2 vols. [1960 – 72], 1:52; FFB, 22 – 23.)
GS CANSDALE
Gaviota. Ver GAVIOTA.
Seah, mira, uh. Ver PESOS Y MEDIDAS III.B.5.
sello. Un dispositivo, generalmente en forma de ANILLO de sello o cilindro grabado con el

nombre del propietario o con algún diseño, utilizado para asegurar bienes, mostrar propiedad,
certificar documentos o imprimir una forma antigua de marca registrada.
1. Terminología 2.
Tipos 1.
Sellos de sello
2. Sellos cilíndricos
3.
Escarabajos 4.
Asas de
tarros 3. Usos
1. Protección 2. Indicación de
propiedad 3. Autenticación de
documentos 4.
Marca
registrada 5. Ritual 4. Descubrimientos
de sellos significativos 5. Uso figurativo
I. Terminología. El término hebreo principal para “sello” o “sello” es ôtām H2597 (Gén.
38:18; Éxodo 28:11 et al.), del verbo ātam H3159, “cerrar, sellar, confirmar” (Deut. 32:34;
Job 9: 7 ; Isa. 8:16 et al.; Aram. ( en H3192, puede H10291, Dan. 6:17) . un anillo de sello
3:10 et al.; en aram., el término usado es ( izqâ H10536, Dan. 6:17). (Gén. 41:42; Est.
El Nuevo Testamento utiliza el sustantivo griego común sphragis G5382

(Rom. 4:11; 1 Cor. 9:2; 2 Tim. 2:19), que aparece con frecuencia en el libro de
Apocalipsis (Apoc. 5:1 – 2 et al. ). El verbo afín es sphragizō G5381 (Mat. 27:66; Jn.
3:33; 2 Cor. 1:22; Apocalipsis 7:3 – 5 y otros); la forma compuesta katasphragizō G2958
aparece sólo una vez (Apocalipsis 5:1).
II. Tipos. Se pueden identificar al menos cuatro tipos diferentes de precintos.
A. Sellos de sellos. El ARTE glíptico (grabado o tallado de sellos o gemas) floreció en el

ANE desde el IV milenio a.C. hasta el final del período persa en el IV siglo. BC A través de
estos sellos, uno sabe mucho sobre la gente de aquellos días, su forma de vestir y sus
ideas religiosas. Los sellos suelen proporcionar un testimonio indispensable del desarrollo
del pensamiento de los antiguos cuando faltan otras pruebas.
El primer sello probablemente fue una evolución del AMULETO, que se

llevaba como amuleto. El tipo más antiguo, llamado sello de sello, era un
Gema o cuenta grabada que era plana y producía una copia de sí misma al presionarla
sobre ARCILLA blanda. En los primeros tiempos probablemente se pensaba que parte
del poder protector del sello se transferiría a la impresión. El sello fue prácticamente
descartado en MESOPOTAMIA a principios del tercer milenio en favor del sello
cilíndrico y no volvió a utilizarse hasta finales del siglo VIII. BC, cuando gradualmente
se volvió más común, reemplazando finalmente los sellos cilíndricos por completo en
la época helenística.
B. Sellos del cilindro. El sello cilíndrico probablemente comenzó como poco más que
pequeños carretes de arcilla raspados con ramitas en un intento de representar a un
dios, un animal o quizás una flor. El diseño dejaría su impresión al rodarlo sobre arcilla
húmeda. Los sellos cilíndricos aparecieron por primera vez en Mesopotamia durante
el período Uruk del período protoliterado (antes de c. 3000 a. C.) y eran de alta calidad.
En todas las épocas se encuentran buenas y malas artesanías; Los sellos de Jemdet
Nasr son decididamente inferiores al arte del período Uruk anterior. El sello cilíndrico
siguió siendo el tipo de sello más popular hasta mediados del I milenio a. C. El sello
cilíndrico llegó a Egipto en el III milenio, pero como el material de escritura más
común allí era el PAPIRO, no se adaptaba tan bien al cilindro para sellar. documentos,
por lo que los egipcios preferían el sello en forma de escarabajo (ver más abajo,
sección C).
Se utilizaron muchos materiales como sellos cilíndricos, desde arcilla cocida
hasta lapislázuli, oro, plata, cornalina, calcedonia azul, cristal de roca, mármol rosa,
núcleo de concha de jaspe, marfil, cerámica vidriada, hematita de madera (un mineral
de hierro, shadi aban babilónico). ). Se tuvo cuidado en la elección de la piedra en la
que se cortaban los sellos, ya que algunas piedras se consideraban "desafortunadas".
Se compiló una lista de piedras de la suerte y de la mala suerte. El cortador de focas
normalmente usaba piedras que estaban fácilmente disponibles, a excepción del
lapislázuli (importado de Persia, Afganistán o la India) y conchas (traídas del Golfo Pérsico).
Los sellos de material más blando podrían haberse cortado fácilmente con
pedernal. Para los materiales más duros, como el ágata o el cuarzo, se necesitaba
una herramienta más dura. Lo más probable es que para este fin se utilizara corindón
grueso. Sin duda, todos los primeros sellos fueron grabados a mano. Los primeros
sellos tenían grabados patrones geométricos, probablemente representaciones de un
tótem o algún objeto mágico. Escenas religiosas, animales y flores, escenas épicas
de mitos, escenas de la vida cotidiana, barcos, banquetes y matrimonios rituales
también ocuparon un lugar destacado en los diseños. La mayoría de las escenas o
diseños de los cilindros de sello mesopotámicos suelen tener un significado religioso.
Cuando se inventó la ESCRITURA , el sello a menudo incorporaba el nombre del

propietario; Estas inscripciones comenzaron a aparecer a mediados del período Dinástico
Temprano (3000 – 2340 a. C.). Poco después comenzaron a aparecer el título o rango del
propietario y el nombre de su padre, y en el período acadio (23402180 a. C.) el cortador
de sellos solía dejar un espacio para agregar el nombre del comprador. A veces se incluía
en la inscripción una declaración de lealtad a un dios o rey. Se han desenterrado focas en
tal cantidad en yacimientos a lo largo del Sudeste de Europa y el Cercano y Medio Este
(desde Grecia y Egipto hasta Irán) que la datación general de las focas es ahora indiscutible
(al menos dentro de dos o tres siglos), aunque a veces es indiscutible. Es difícil decidir el
período exacto o incluso el país de origen, particularmente aquellos de regiones fronterizas
con Mesopotamia. HERODOTO (Hist. 1.195) registró que cada caballero babilónico “lleva
un sello y un bastón”. Se han publicado más de 6.000 sellos cilíndricos del ANE,
procedentes de sitios como Ur, Eshnunna y Khafajeh en el río Diyala, y de la antigua
capital militar asiria de Kal u (bíblica CALAH, moderna Nimrud).
Los cilindros se ahuecaban utilizando una herramienta de cobre con esmeril,

girándola a mano o con la ayuda de la cuerda de un arco. El sello se llevaba suspendido
de una cuerda alrededor del cuello o en la muñeca o sujeto mediante un alfiler a alguna
parte de la vestimenta del propietario. Se han encontrado tumbas con esqueletos con
cilindros atados a la muñeca.
C. Escarabajos. El uso de piedras y lozas en forma de escarabajo o escarabajo fue, junto

con el amuleto, una de las aportaciones más distintivas del arte glíptico egipcio. El
escarabajo es un tipo de sello y se adapta mejor al papiro, el principal material de escritura
utilizado en Egipto, que el sello cilíndrico. El escarabajo era venerado en Egipto, siendo el
escarabajo pelotero (Scarabaeus sacer) el emblema de la resurrección y la existencia
continua. Los egipcios vieron el sol rodando como una gran bola por el cielo y lo
compararon con el escarabajo que transportaba su comida o, a veces, ponía sus huevos
en excrementos de animales que hacía rodar hasta formar una bola. Los egipcios creían
que el dios sol RE, que al amanecer era Khepera, tomaba la forma de un escarabajo al
mediodía, y de esta creencia evolucionó el símbolo del escarabajo como emblema de la
vida eterna. Era natural que el escarabajo se convirtiera en la forma de foca más distintiva
entre los egipcios.
Los escarabajos generalmente se hacían con esteaesquisto, esteatita fibrosa o

esquisto, a veces con cuarzo, cornalina, jaspe, obsidiana negra o piedra caliza.
Llevaban cartuchos (símbolos o diseños grabados en el escarabajo) y, a menudo, estaban

recubiertos con esmalte. Así, el escarabajo pasó a utilizarse como firma de una persona.
Los escarabajos estaban colocados en anillos de sello con un borde de bisel giratorio o
montados en la forma fija romana. Se hace referencia al anillo de sello de Faraón que le
dio a JOSÉ (Génesis 41:42); Sin duda, se trataba de un escarabajo y servía como
autoridad de José para tramitar los asuntos del rey. Los escarabajos se utilizaban para
adornar pectorales, coronas y brazaletes. Cada faraón tenía su propio escarabajo, a
menudo dos. Uno le dio el nombre de su trono y el otro su nombre antes de ascender al
trono. Se han identificado cartuchos de los principales faraones, y cuando se encuentran
en excavaciones de ciudades antiguas o en tumbas, son muy útiles para establecer las
fechas del material que los rodea. Los comerciantes y soldados llevaron los escarabajos
egipcios a todas las zonas del Mediterráneo y Mesopotamia y han sido de un valor
incalculable para la datación de los hallazgos.
Estos escarabajos (focas en forma de escarabajo), hechos de amatista, fueron descubiertos en

Laquis y datan de mediados del segundo milenio a.C.
Se hizo costumbre enterrar escarabajos con los muertos; fueron colocados en los
vendajes de la momia. Se colocaron escarabajos de corazón, de 3 o 4 pulgadas de largo,
donde se había extraído el corazón humano como parte del proceso de momificación, o
en la garganta, grabados con el capítulo 64 del Libro de los Muertos, que contenía un
hechizo implorando al corazón. del fallecido a no traicionarlo en el juicio ante OSIRIS.
Más tarde se descubrieron varios escarabajos.
colocado sobre el cuerpo. Hacia el final de la XVIII Dinastía, se grabaron grandes escarabajos en forma
de corazón en conmemoración de acontecimientos seculares importantes.
Uno de los escarabajos más famosos es el enorme escarabajo pectoral de Amenhotep III (c. 1406
– 1370 a. C.), descubierto durante las excavaciones de LAQUIS . Contiene en ocho líneas paralelas de
jeroglíficos el registro de una caza de leones en el décimo año del reinado de Amenhotep III (Amenofis) y
la reina Tiye.
D. Asas del tarro. Aunque el uso principal de los sellos era para firmar documentos, también se utilizaban
para proteger los frascos de envío que contenían papeles o mercancías valiosas. Se colocó un trozo de
tela sobre el cuello de la botella, se untó arcilla blanda encima del cordón de unión y luego se presionó el
sello sobre la arcilla húmeda. El sello intacto era evidencia de que la mercancía estaba intacta a su
llegada. En Judea, el sello se imprimía como registro de propiedad en los mangos de las vasijas de barro
que aún no estaban endurecidos; Esta práctica no se usaba comúnmente en Israel. También hay
evidencia de que se utilizaban tinajas estampadas para recaudar los impuestos pagados al rey,
generalmente en vino o aceite.
Se han encontrado cuatro grupos de impresiones en mangos de jarras de los siglos V y IV: (1) Las
tres consonantes de la palabra Yehud (JUDEA) en caracteres hebreos antiguos junto con un monograma
que consiste en una cruz con un círculo alrededor; Estos sellos probablemente tenían un significado
oficial. (2) Un círculo con una estrella grabada en su interior y las letras de Jerusalén en caracteres
hebreos antiguos entre las puntas de la estrella. (3) Las letras del nombre Yehud en un sello redondo u
ovalado sin más decoración escrito en arameo palestino temprano, lo que sugiere que en este período la
forma más antigua de escritura estaba siendo reemplazada por los caracteres arameos más nuevos. (4)
Sellos encontrados en Tell enNa beh (MIZPAH) que contienen las letras m h , probablemente una
referencia a la ciudad benjamita de MOZAH (ver E. Stern, Archaeology of the Land of the Bible. Volumen
II: The Assyrian, Babylonian, and Períodos persas, 732 – 332 a. C. [2001], 335 – 36).
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III. Usos. Los sellos sirvieron para una variedad de propósitos.
A. Protección. El primer sello se desarrolló a partir de un amuleto y, por lo tanto, mantuvo parte del poder
mágico del amuleto. El sello disuadiría a cualquiera de abrir el objeto sellado por temor al mal que podría
adelantarlo. Posteriormente, el sello intacto sirvió como prueba de que el objeto

protegido no había sido manipulado. Cuando DANIEL fue arrojado al foso de los
leones, el rey selló el foso con su sello y el de sus señores (Dan. 6:17). La tumba
de Jesús quedó asegurada sellando la piedra (Mateo 27:66).
B. Indicación de propiedad. El método más antiguo, hasta donde sabemos, para

distinguir la propiedad de una persona era mediante el uso del sello; Este tipo de
sello se ha encontrado en asentamientos neolíticos de Mesopotamia. El sello estaba
grabado con un diseño o marca distintiva del propietario.
C. Autenticación de documentos. El uso más común del sello era autenticar documentos escritos, cartas,
facturas de venta o recibos de mercancías o dinero. Después de grabar el mensaje CUNEIFORME en la
arcilla blanda, el escriba hizo que el remitente y los testigos se quitaran del cuello sus propios sellos
cilíndricos y los hicieran rodar sobre la arcilla aún húmeda para hacer sus firmas. JUDÁ tuvo que darle su
sello a TAMAR en prenda (Gén. 38:18); aparentemente lo llevaba atado con un cordón alrededor del cuello.
También era una práctica común usar el sello como anillo en el dedo, como se
vio en la elevación de José por parte del Faraón, que incluyó la entrega del anillo de
sello (41:42). La entrega del anillo fue una señal de que se le había transferido la
autoridad; todos los documentos importantes recibirían su sello y todos los
funcionarios estaban bajo sus órdenes; Los contratos estaban garantizados por el
sello. Como visir, José gobernó en nombre del faraón y actuó en su nombre en su ausencia.
JEREMÍAS selló una escritura de compra cuando compró un terreno (Jer.
32:10 – 14). JEZABEL asumió la autoridad de su marido escribiendo cartas en su
nombre y sellándolas con su sello, y estas cartas resultaron en la muerte de
NABOTH (1 Reyes 21:8 – 13). Cuando Jerusalén fue restaurada y sus muros
reconstruidos en el siglo V, los líderes de la ciudad sellaron un pacto escrito en el
que aceptaban guardar la ley (Nehemías 9:38; 10:1). El edicto del rey persa sellado
con su anillo no podía ser revocado (Est. 8:8). El uso del sello como firma no
implicaba necesariamente la incapacidad de la persona para escribir, pero sí
conllevaba la autoridad del propietario. El sello llegó a ser considerado un símbolo
de autoridad. Antes de morir, ANTÍOCO IV Epífanes confió su corona, manto y sello
a Felipe como regente de su hijo (1 Mac. 6:15).
Sello de “Elishama hijo de Semahyah(u)” (abajo, con réplica ampliada arriba).
En las excavaciones en el Área G de la ciudad de David se encontraron numerosas bullae, o impresiones
de arcilla hechas a partir de sellos, que datan del siglo VII al VI. antes de Cristo
D. Marca registrada. Los sellos se utilizaban para imprimir una forma temprana
de marca registrada, como, por ejemplo, en la cerámica antes de cocerla. Esto
se practicaba en el Período Dinástico Temprano (c. 3000 – 2340 a.C.) en SUSA,
y durante muchos siglos en Siria y Palestina las vasijas de Judea que llevaban el
sello lmlk, “[perteneciente] al rey”, pueden haber sido la marca de identificación
de el taller real que los produjo (ver A. Mazar, Archaeology of the Land of the
Bible, 10,000 – 586 BCE [1990], 455 – 58; SacBr, 251 – 53).
E. Ritual. Los sellos parecen haber sido utilizados en ritos comunitarios,

especialmente en el festival anual de Año Nuevo, cuando los reyes de ASIRIA Y
BABILONIA buscaban la bendición de los dioses y la prosperidad para la nación,
y los dioses en asamblea solemne determinaban su destino para el año siguiente.
En el templo principal de BABILONIA se han encontrado grandes sellos con los
nombres de dioses y reyes inscritos . Las impresiones de los sellos divinos y reales han
se ha encontrado adherido a pactos religiosos.
IV. Importantes descubrimientos de focas. Un estudio serio de las focas se inició en la

década de 1880 con el trabajo de J. Ménant. William H. Ward y Louis Delaporte realizaron
un trabajo pionero de catalogación. H. Frankfort y A. Moortgat han realizado un trabajo
exhaustivo más reciente. Los sellos más valiosos son aquellos que llevan inscripciones
cuneiformes además de diseños. De gran interés es el sello de lapislázuli de la reina Shub
ad (c. 2500 a. C.), que fue arrojado a su tumba después de que todos sus otros tesoros y
su corte hubieran sido enterrados en sacrificio con ella.
De más particular interés es el desarrollo del sello en Israel y Judá. Los primeros
sellos con inscripciones israelitas que se pueden fechar con certeza son de la dinastía de
JEHU (842 – 815 a. C.). Los sellos israelitas probablemente sean adaptaciones de trabajos
cananeos o fenicios, siendo estos últimos a su vez adaptaciones del sello del escarabajo
egipcio. Muestran una mezcla de influencia egipcia y siria; Los diseños de focas incluyen
el león, el toro joven, el querubín (león alado con cabeza humana), el grifo (un animal alado
con cabeza de pájaro) y la cobra de cuatro alas. También se incluyen el carnero, el gallo
de pelea, las gacelas y una figura humana de pie, así como escenas más complejas, a
veces extraídas de tradiciones no israelitas. Los sellos han arrojado nueva luz sobre el
sistema tributario israelita y la capacidad de los artistas israelitas. Sellos y otros objetos
muestran que el nivel artístico de Judea era mayor en el siglo VI. que el de Grecia. Sellos
de Judá que se hicieron más comunes en el siglo VIII. y son muy numerosos en el 7 y
principios del 6 y no contienen ninguna combinación de nombres con BAAL como era
bastante común en Israel. Un sello palestino típico era del tipo estampilla, redondo u
ovalado, con una parte superior convexa. En la cara inscrita una doble línea dividía la
superficie. Arriba estaba el nombre del dueño y debajo estaba el nombre del padre del
dueño.
Uno de los muchos sellos desenterrados por los arqueólogos es típico de uno
encontrado en MEGIDDO, en la llanura de ESDRAELON , en 1904. Data del reinado de
JEROBOAM II (c. 775 a. C.), está hecho de jaspe y lleva la imagen de un león rugiente con
el palabras, "de Shemá, el siervo de Jeroboam", entendiéndose las palabras "el sello" o "la
propiedad" al comienzo de la inscripción. Del mismo período se han encontrado los sellos
personales de dos de los funcionarios del rey UZZÍAS , cada uno de los cuales se hace
llamar “el siervo de Uzziyau” (Uzías); uno de los hombres se llamaba Abiyau (Abías) y el
el otro era Shebanyau (Shebanías). También hay un sello que perteneció al rey JOTAM
de Judá (742 – 735).
Dos asas de jarras encontradas en DEBIR y una en BETH SHEMESH, que datan del final de la
monarquía, fueron hechas del mismo sello original que llevaba la inscripción "Perteneciente a Eliakim,
mayordomo de Yaukin". Estas impresiones de sellos indican que entre 598 y 587 a.C. una persona llamada
Eliaquim fue mayordomo o supervisor (na(ar H5853) de la propiedad de la corona de JEHOIAQUÍN mientras
este último estaba en cautiverio en Babilonia y que esta propiedad se mantuvo intacta y no fue transferida a su
sucesor, SEDEQUÍAS.
Se encontró una hermosa foca en Tell enNasbeh, a 8 millas. N de Jerusalén, con

la inscripción “A Jaazanías, siervo del rey”. Probablemente se refiere a un funcionario
real de Judea de GEDALÍAS mencionado en 2 Rey. 25:23, y estaría fechado después
del 587 a. C. durante el gobierno de Gedalías, designado por NABUCODONOSOR
sobre Judea después de la caída de Jerusalén (Jer. 40:5, 8). El sello tiene grabada la
figura de un gallo de pelea, quizás tomado de Egipto.
Un sello de DARIO el Grande (522 – 486) muestra al rey en un carro de dos

ruedas entre dos palmeras datileras. El auriga atropella a un león; el rey está de pie con
el arco en la mano listo para disparar a otro león que está parado sobre sus patas
traseras. El disco alado está representado en la parte superior central del sello, junto
con las letras del dios Ahura Mazda. A la izquierda hay una inscripción cuneiforme
trilingüe que contiene las palabras en persa antiguo, elamita y babilónico: “Yo soy Darío,
el gran rey”.
V. Uso figurado. El uso simbólico o figurativo del sello se encuentra en la literatura de

todas las épocas. Una antigua oración babilónica dice: "Como un sello, que mis pecados
sean arrancados". En el siglo VIII, el profeta ISAÍAS dijo: “Ata el testimonio / y sella la
ley entre mis discípulos” (Isaías 8:16). La novia es descrita como “manantial cerrado,
fuente sellada” (Cant. 4:12); y le dice a su amado: “Ponme como un sello sobre tu
corazón, / como un sello sobre tu brazo; / porque el amor es fuerte como la muerte, /
sus celos inquebrantables como el sepulcro” (8:6). JEREMÍAS hace uso efectivo del
anillo de sello como advertencia a JEHOIAQUÍN (Jer. 22:24 – 25). A ZOROBABEL se le
dice que Dios lo hará como un anillo de sello (Hageo 2:23). La tierra, que estaba informe
en la oscuridad, “toma forma como el barro bajo un sello” (Job 38:14; cf. también 9:7;
33:6; 37:7; 41:15). El libro de Daniel hace uso de la figura en expresiones como
“para sellar la visión y la profecía” (Dan. 9:24) y “cerrar y sellar las palabras del libro”
(12:4).
El NT también emplea el sello en sentido figurado. Jesús afirmó que el Padre
había “puesto su sello de aprobación” sobre el Hijo del Hombre (Jn. 6:27).
PABLO describió la CIRCUNCISIÓN como una señal y como “un sello de la justicia”
que ABRAHAM obtuvo por la fe (Rom. 4:11). Escribiendo a los corintios declaró:
“Porque vosotros sois el sello de mi apostolado en el Señor”.
(1 Corintios 9:2). Lo más significativo es que el apóstol habló del ESPÍRITU SANTO
como el sello de propiedad con el que Dios ha marcado al creyente (2 Cor. 1:22; Ef.
1:13; 4:30; cf. también 2 Tim. 2:19). . En el libro de Apocalipsis, el sello es un
símbolo escatológico recurrente (Apoc. 5:1 – 2, 5, 9; 6:1 – 14; 7:2 – 8; 8:1; 9:4; 10:4;
20:3; 22:10).
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo del artículo, ver WH
Ward, Los cilindros sellados de Asia occidental [1910]; WMF Petrie, Escarabajos y
cilindros [1917]; H. Frankfort, Sellos de cilindros [1939]; WF Albright, Arqueología y
religión de Israel [1942]; E. Porada, ed., Corpus of Ancient Near Eastern Seals, vol.
1 [1948]; H. Frankfort, Sellos cilíndricos estratificados de la región de Diyala [1955];
MS y JL Miller, Encyclopedia of Bible Life [1955], 133 – 36; DJ Wiseman, Sellos
cilíndricos de Asia occidental [1959]; GE Wright, Arqueología bíblica [1957], 159 –
60, 197 – 98, 202 – 3; R. de Vaux, Antiguo Israel [1961], 125 – 26; M. Gibson y R.
Biggs, eds., Seals and Sealing in the Ancient Near East [1977]; E. Porada, ed., Arte
antiguo en sellos [1980]; B. Buchanan y PRS Moorey, Catálogo de sellos del antiguo
Cercano Oriente en el Museo Ashmolean, 3 vols.
[196688]; D. Collon, Sellos del Cercano Oriente [1990]; B. Sass y C.
Uehlinger, eds., Estudios sobre la iconografía de los sellos con inscripciones
semíticas del noroeste [1995]; JG Westenholz, ed., Sellos y sellamiento en el
Antiguo Cercano Oriente [1995]; N. Avigad y B. Sass, Corpus de sellos de sellos
semíticos occidentales [1997]; J. Nijhowne, Política, religión y sellos cilíndricos: un
estudio del simbolismo mesopotámico en el segundo milenio antes de Cristo [1999];
JA Hill, Sello cilíndrico glíptico en el Egipto predinástico y regiones vecinas [2004].)
FB HUEY, JR.
monstruo marino. La NRSV y otras versiones usan esta frase para traducir el
sustantivo hebreo tannîn H9490 en dos pasajes (Gén. 1:21 [NVI, “criaturas del mar”];
Sal. 148:7 [NVI, “criaturas del mar”]; el RSV también lo usa en Job 7:12,
y la KJV en Lam. 4:3 [en el último pasaje, la lectura más probable es tannîm, pl. de tan
H9478, “chacal”]). Para otros usos del término hebreo, consulte DRAGÓN. La NRSV
usa “monstruo marino” también para traducir el griego kētos G3063, lo cual ocurre solo
una vez (Mat. 12:40 [KJV, “ballena”; NVI, “pez enorme”]).
Este fresco de un monstruo marino (probablemente uno de una pareja) fue descubierto en la casa de Nerón en
Roma.
mar de cristal. En su descripción de la cámara del concilio celestial, Juan dice que “delante
del trono había como un mar de vidrio, claro como cristal” (Apoc. 4:6). En una visión
diferente, dice: “Vi algo que parecía un mar de vidrio mezclado con fuego y, de pie junto al
mar, a los que habían vencido a la bestia y a su imagen y al número de su nombre” (15:2 ).
Estas referencias han sido interpretadas de numerosas maneras.
Algunos han considerado este mar vidrioso como la contraparte de las LAVAS o palanganas
del templo de Salomón, que estaban allí como símbolo de la pureza que se requería de
cualquier persona que se acercara a Dios (1 Reyes 7:38).
Otros señalan el mar de bronce en el templo (7:23 – 26; ver MAR FUNDIDO), que
posiblemente aludía al agua sobre los cielos (Gén. 1:7; Sal. 184:4; cf.
Ezeq. 1:22). El simbolismo puede haber indicado la inmensidad y la trascendencia que
separan a Dios de su creación.
No está claro qué conexión, si es que hay alguna, hay con el mar como depósito del
mal del cual surgió la "bestia" (Apocalipsis 13:1), y con la afirmación de Juan de que,
cuando vio los nuevos cielos y la nueva tierra, “ya no había mar”
(21:1). Es probable que en la cosmología de Juan el mar –ya sea en la tierra o en el cielo–
indicara separación, y en el contexto espiritual todo lo que separaba a los seres humanos
de Dios. El mar vidrioso estaba en el simbolismo de Juan ante el trono de Dios como un
recordatorio mudo de que el universo entero estaba afligido por la rebelión contra Dios. La
teología de Juan tenía una oposición universal precisa entre el bien y el mal y entre Dios y
Satanás que se acercaba al DUALISMO. Esto se debe a la seriedad con la que consideraba
la realidad del mal. Sin embargo, no era un verdadero dualismo porque Juan consideraba
a Dios como el creador de todas las cosas (4:11), incluso del mar de vidrio. (Para otras
propuestas, consulte el resumen en GR Osborne, Revelation, BECNT [2002], 232.)
HL TAMBORISTA, JR.
Mar de Kinnereth (Chinnereth). Ver GALILEA, MAR DE.
Mar del Arabá. Ver ARABÁ; MAR MUERTO .
Mar de Tiberíades. Ver GALILEA, MAR DE.
Pueblos del Mar. Fuentes documentales de Egipto y otros lugares dan fe de la existencia
de diversos grupos étnicos que comenzaron a llegar a la costa siria.
alrededor del 1300 a. C. (aunque hay pruebas esporádicas de una presencia incluso anterior).
Estos marineros invasores causaron considerables estragos en la ANE durante un largo período
de tiempo. En el siglo XII, por ejemplo, RAMSES III afirma haber derrotado a una confederación
de “países extranjeros” que habían conspirado “en sus islas” y que estaba formada por “filisteos,
tjeker, shekelesh, denye(n) y weshesh” ( ANET, 262; para obtener una lista más completa con
grafías alternativas, consulte ABD, 5:1059 – 61). No se pueden establecer sus orígenes
precisos, pero parece probable que su migración fuera causada por disturbios en el EGEO
relacionados con la desaparición de la civilización micénica (véase GRECIA IV). Para obtener
más detalles y bibliografía, consulte FILISTENOS.
estaciones. Los períodos del año asociados a determinados fenómenos o actividades. El

sustantivo hebreo mô(ēd H4595, que tiene una amplia gama de significados (“lugar de reunión,
asamblea, hora señalada”), puede traducirse apropiadamente como “temporada” en varios
contextos (p. ej., Gén. 1:14; Sal. 103: 19). Lo mismo se aplica a palabras como yôm H3427 (lit.,
“día”; por ejemplo, Núm. 13:20) y <et H6961 (lit., “tiempo”; por ejemplo, Lev. 26:4). En el Nuevo
Testamento, la palabra “temporada” generalmente se traduce en griego kairos G2789
(literalmente, “tiempo”; por ejemplo, Marcos 11:13; Hechos 14:17; Gálatas 4:10).
Las palabras específicas para “verano” son en hebreo qayi H7811 (Gén. 8:22 et al.) y
en griego theros G2550 (Mat. 24:32 et al.); para “invierno”, en hebreo ōr ep H3074 (Sal.
74:17 et al.; cf. también sĕtāw H6255 en Cant. 2:11) y en griego cheimōn G5930 (Mat. 24:20 et
al.). La palabra griega para “otoño”, phthinopōrinos G5781, aparece una vez en el Nuevo
Testamento (Judas 12). Además, la NVI utiliza las representaciones “lluvias de otoño/primavera”
para términos que significan literalmente “lluvia temprana/tardía” (por ejemplo, Deuteronomio
11:14; Santiago 5:7); ver LLUVIA.
Como todas las demás sociedades de un nivel cultural comparable, los israelitas tenían
una gran conciencia de las estaciones y de su importancia en sus vidas.
Básicamente, sólo hay dos estaciones en el año palestino: la estación seca, que es calurosa, y
la estación húmeda, que es fresca o fría. La incidencia de estas estaciones dominaría la
planificación de cualquier comunidad agrícola, pero Israel tenía una conciencia especial de las
estaciones como evidencia directa de la supervisión de Dios, basada en la promesa de Dios en
Génesis 8:22 y la advertencia explícita de Lev. 26:3 – 4 (cf. Deuteronomio 11:13 – 14). La falta
de confiabilidad de las lluvias en PALESTINA les dio una conciencia de dependencia de Dios
para el don de
una COSECHA.
En el momento del éxodo, se dispuso que Israel midiera el tiempo a partir del mes de la PASCUA ,
que se convirtió en el primer mes del año en el calendario religioso (Éxodo 12:2; el año civil comenzaba en el
otoño). Este mes se convirtió en el punto de partida para medir las otras ocasiones fijas, como las tres veces
del año en que se ordenó a todos los hombres de Israel que se reunieran para las grandes fiestas religiosas.
Sin embargo, una vez que el pueblo se estableció en la Tierra Prometida y se convirtió en cultivador en lugar
de pastoreo, el ritmo del año agrícola se impuso y las fiestas religiosas adquirieron un nuevo significado como
marca de las estaciones. Ver AGRICULTURA.
Desde el punto de vista agrícola, el año comenzó con las lluvias “tempranas” de
octubre, cuando la tierra quemada por el sol se volvió lo suficientemente trabajable para
arar y sembrar. Los cultivos crecieron durante la estación húmeda y en abril comenzó la
cosecha, siendo la CEBADA la primera cosecha madura. En junio se produjo la cosecha
principal, seguida de la recolección de uvas (ver VIÑA) y ACEITUNAS, y no fue hasta finales
de septiembre o principios de octubre que se completó el ciclo del año agrícola.
Las FIESTAS de Israel marcaron la progresión de estas estaciones. La Pascua ocurrió

en el momento de recoger las primicias en abril; la Fiesta de las Semanas coincidió con la
cosecha principal de TRIGO e incluyó hogazas de pan para subrayar la conexión; la Fiesta
de los Tabernáculos marcaba el “hogar de la cosecha” y el comienzo del nuevo año de
cosecha. D. Baly (The Geography of The Bible [1957], 99) ve en el agua derramada en la
Fiesta de los Tabernáculos un símbolo de “la desesperada necesidad de lluvia”, cuando los
agricultores comenzaron las labores de una nueva temporada. Ver también CALENDARIO.
JH PATERSON
asiento. En el Antiguo Testamento, la palabra hebrea kissē ) H4058 a menudo se refiere a

cualquier asiento ocupado por una persona importante, ya sea rey, ministro o sacerdote (Jue.
3:20; 1 Sam. 1:9; 4:13, 18; 1 Ki. 2:19; Este. 3:1). En la época del Nuevo Testamento, los
asientos especiales de importancia formaban parte del mobiliario de la SINAGOGA. Jesús
reprendió a los líderes de su época por buscar allí los “asientos más importantes” (Mat.
23:6; mk. 12:39; Lc. 11:43; 20:46; el griego. El término aquí es prōtokathedrias G4751,
paralelo a prōtoklisia G4752, “lugar de honor” en un banquete). En las sinagogas de
Palestina, los asientos traseros estaban ocupados por niños y personas sin importancia;
cuanto más cerca estaba el asiento del frente, mayor era el honor de la persona que lo
ocupaba. Los asientos más honrados de todos fueron los
asientos de los ANCIANOS, que miraban a la congregación (cf. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus
the Messiah, 2 vols. [1899], 1:436). Un hombre sentado en el asiento de un anciano podía ser visto por
todos y no se podía pasar por alto su importancia. En ALEJANDRÍA, la sinagoga principal tenía setenta y
uno de esos asientos (un testimonio del tamaño de la comunidad judía), y estaban ocupados por los
miembros del "Consejo" de esa comunidad.
El sustantivo griego kathedra G2756 se aplica a los asientos o bancos de los mercaderes que
vendían palomas en el templo (Mat. 21:12; Mc.
11:15). Esta palabra también se usa en la expresión “el asiento de Moisés” (Mat. 23:2; ver ASIENTO,
MOISÉS). En algunos casos en el NT, la palabra bēma G1037 se usa para designar un TRIBUNAL (Mat.
27:19; Jn. 19:13; Hechos 18:12, 16 – 17; 25:6, 10, 17), refiriéndose al lugar que ocupaba un gobernador u
otro funcionario que ejercía funciones de juez. Dos veces se usa para referirse a Cristo sentado en el juicio
(Rom. 14:10; 2 Cor. 5:10), y por eso algunos han distinguido entre el juicio de Cristo y el juicio de Dios
desde su TRONO.
HL TAMBORISTA, JR.
asiento, el de Moisés. Mateo informa que Jesús dijo: “En la cátedra de Moisés se sientan los maestros de
la ley y los fariseos. Por eso debes obedecerlos y hacer todo lo que te digan. Pero no hagáis lo que ellos
hacen, porque no practican lo que predican” (Mateo 23:2). La evidencia arqueológica confirma que en
frente de las SINAGOGAS había un asiento de piedra donde el autoritario ESCRIBIO (maestro de la ley) se
sentaba y enseñaba (ver EL Sukenik, Ancient Synagogues in Palestina and Greek [1934], 57 – 61; M. Avi
Yonah, Visiones del mundo bíblico, 5 [1961], 63). La frase “sentarse en el asiento de Moisés” puede sugerir
que los escribas se veían a sí mismos como sucesores de MOISÉS (cf. DA Carson en EBC, 8:471 – 72,
quien también aborda el problema de que los fariseos normalmente no enseñaban a menos que también
pertenecieran a Moisés). a la profesión de escribano). En cualquier caso, los escribas sí creían que ejercían
la autoridad de Moisés, en quien se consideraba que se originaban la ley escrita y las líneas principales de
la ley oral (ver MISHNAH).
S. BARABÁS
Seba see'buh ( H6013, que significa desconocido). Hijo de CUSA y nieto de HAM (Gén. 10:7; 1 Cr. 1:9). El
término también se aplica a sus descendientes,
un grupo étnico que habitaba la parte oriental de ETIOPÍA o posiblemente una región de
SARABIA (Isaías 43:3). Un pasaje asocia a Seba con SHEBA (Sal. 72:10). Para una
discusión ver SABEAN.
Sebam ve'bam. Forma alternativa de SIBMAH.
Sebat see'bat. Forma KJV de SHEBAT.
Secacah sikay'kuh ( H6117, prob. “cobertura” o “protección”). TNIV Sekakah. Uno de

los seis pueblos asignados a la tribu de JUDÁ en el desierto (Jos.
15:61). Se cree que algunos asentamientos en elBuqe(ah (es decir, ACHOR, un valle al
SO de JERICÓ) que datan de Hierro II se corresponden con cuatro de estos pueblos,
incluido Secacah. Suponiendo que la lista de ciudades en este pasaje va de N a S ,
Secacah se identificaría entonces con Khirbet esSamrah, a unas 4 millas al SO de
QUMRAN. Los restos presentan lo siguiente: una gran fortaleza de doble muralla con
una cisterna cerrada, complejos de presas cercanos para aprovechar las escasas
precipitaciones y restos de varias. Torres de piedra. Todos los fragmentos de cerámica
provienen de un solo período, Hierro II. Sin embargo, algunos estudiosos prefieren
identificar Secacah con Qumrán (para consultar la bibliografía, consulte SALT, CIUDAD
DE).
A. BOLOS
Sechenias sek'uhni'uhs. RV Apoc. forma de SECANÍAS (1 Esd. 8:29, 32).
Sechu see'kyoo. Forma KJV de SECU.
segundo Adán. Este título, que no aparece en las Escrituras, resulta de una combinación
de “el postrer Adán” (1 Cor. 15:45) y “el segundo hombre” (v. 47), e incorpora un
concepto que es prominente en ambos. 15:45 – 49 y Rom.
5:12 – 21. En su oposición a una antropología platónica estática que enseñaba un
hombre real celestial y copias terrenales, PABLO proclamó una redención dinámica
para personas reales en la tierra y un cumplimiento en la historia por parte del
hombre “espiritual” y “celestial” JESÚS. CRISTO (1 Corintios 15:46 – 49). A
diferencia del pecado del primer hombre, que trajo muerte y condenación, el “acto
de justicia” y la “obediencia” del segundo hombre resultan en una “abundante
provisión de gracia” que trae JUSTIFICACIÓN, JUSTICIA y VIDA eterna (Rom. 5:15
– 19). Ver ADÁN II.B.
RN CUELLO LARGO
segundo advenimiento. El futuro regreso de JESUCRISTO a la tierra. Una doctrina prominente de la

CRISTOLOGÍA, la segunda venida de Cristo predicha está implícita en cientos de profecías del Antiguo
Testamento sobre un juicio futuro sobre el mundo y un reino venidero de justicia en la tierra, y está explícitamente
detallada en los principales pasajes del Nuevo Testamento. El último libro de la Biblia, el Apocalipsis de
Jesucristo, se refiere específicamente a su segunda venida (Apoc. 19) y al MILENIO posterior y al estado futuro
(caps. 20 – 22). Ver también ESCATOLOGÍA; PARUSÍA.
I. Referencias generales del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento

presenta una profecía mezclada de la primera y la segunda venida de Cristo (cf.
1 Pedro 1:10 – 12), a menudo combinando ambas venidas en el mismo contexto
(Isaías 61:1 – 3; Lucas 4:17 – 20). La primera referencia a la segunda venida
se puede encontrar en Deut. 30:3, que la KJV traduce: “Entonces Jehová tu
Dios volverá tu cautiverio, y tendrá compasión de ti, y volverá y te reunirá de
todas las naciones donde Jehová tu Dios te ha dispersado” (las versiones
modernas interpretan la segunda aparición de šûb H8740 no en el sentido de
“regresar”, sino adverbialmente, “otra vez”, un uso común cuando este término
va seguido de otro verbo). El “regreso” resulta en su reencuentro con su antigua
tierra y su restauración espiritual y física. Esto es típico de las profecías
veterotestamentarias sobre la segunda venida. El Antiguo Testamento rara vez
describe la segunda venida per se, pero a menudo se centra en las circunstancias
de la segunda venida, como la anterior reunión de Israel en la tierra (Jer. 30:3;
Amós 9:1415), y los resultados de la segunda venida: el juicio de las naciones
(Isa. 2:4), la liberación de Israel (Jer. 31:28) y un reino de justicia y paz en la
tierra (Sal. 72:7).
II. La segunda venida en los Salmos. La segunda venida de Cristo está ligada
a la lucha moral entre Dios y sus criaturas. El Salmo 2, por ejemplo, después
de describir el rechazo del mundo a la soberanía de Dios, declara el propósito
de Dios: “He puesto a mi Rey / sobre Sión, mi santo monte” (v. 6). En los
versículos que siguen, se declara el decreto de Dios acerca de su propósito de
colocar a su Hijo sobre las naciones: “Las regirás con cetro de hierro; / los harás
pedazos como a la vasija” (v. 9). Sobre la base de la intención de Dios de hacer
de su Hijo Rey de la tierra, la exhortación a
reyes terrenales es: “Servid a Jehová con temor / y alegraos con temblor. / Besa al Hijo,
para que no se enoje…” (vv. 11 – 12a). Se llega a la conclusión: "Bienaventurados todos
los que en él se refugian". Este salmo es típico de los pasajes del Antiguo Testamento
relacionados con la segunda venida. El evento en sí se supone, pero los resultados se
detallan.
El Salmo 24 es otro gran pasaje que trata de la venida de Cristo como "el Rey de
gloria". Se exhorta a las puertas de Jerusalén a que se abran a este Rey cuando venga.
Su gobierno sobre la tierra se basa en la promesa de que “ De Jehová es la tierra y todo lo
que hay en ella, / el mundo y todos los que en él habitan” (v. 1). Otra presentación completa
de la segunda venida de Cristo y su resultado se encuentra en el Sal. 72, presentado en
forma de oración, pero que describe los resultados ciertos del regreso de Cristo. Su dominio
se describe como “de mar a mar” (v. 8). Se describe que los reyes y las naciones le servían
(v. 11). Este salmo termina con la oración: “Que toda la tierra se llene de su gloria” (v. 19).
Otros salmos son de carácter similar. Por ejemplo, Sal. 96 declara: “ Jehová reina”
(v. 10), y afirma que “viene a juzgar la tierra” (v. 13). La posición actual de Cristo sentado
a la diestra del Padre en el Sal. 110:1 se considera temporal, porque llegará el día en que
“Jehová extenderá tu cetro poderoso desde Sión” (v. 2) y “juzgará a las naciones” (v. 6).
III. La segunda venida en los Profetas. Los Profetas Mayores retoman el mismo tema de la
venida del Señor a reinar. Un texto familiar es Isa. 9:6 – 7, “Porque un niño nos es nacido, /
hijo nos es dado, / y el gobierno estará sobre sus hombros. /…Del aumento de su gobierno
y la paz/ no habrá fin. / Él reinará en el trono de David / y sobre su reino”.
El gobierno del MESÍAS en la tierra se describe en el cap. 11 como uno de completa rectitud y justicia, de
tranquilidad en la naturaleza, con conocimiento universal del Señor. Isaías ora por la venida del Señor:
"¡Oh, si rasgaras los cielos y descendieras, / si las montañas temblaran delante de ti!" (64:1). La gran
profecía de Isaías concluye en los caps. 65 – 66 con una descripción del reinado de Cristo en la tierra y los
juicios que se relacionan con él.
Jeremías habla de los resultados de la venida del Señor cuando el Hijo de David
“reinará sabiamente / y hará justicia y derecho en la tierra” (Jer.
23:5). Los juicios y tribulaciones que preceden a la segunda venida son
seguido por la liberación de Israel según los caps. 30 – 31, y muchas otras profecías en
Jeremías tratan del triunfo final de Dios durante el reinado de Cristo. La presentación del
derecho a gobernar la tierra después de su segunda venida se describe en la visión de
Dan. 7:13 – 14, donde “a uno como un hijo de hombre” se le da dominio sobre toda la
tierra y un reino eterno.
Una de las referencias más específicas a la segunda venida en el Antiguo Testamento

se encuentra en Zac. 14:3 – 5. Aquí se describe al Señor luchando en defensa de Israel, y
se hace la declaración: “Ese día sus pies se pararán sobre el monte de los Olivos, al este
de Jerusalén, y el monte de los Olivos se dividirá. en dos, de este a oeste, formando un
gran valle, con la mitad de la montaña moviéndose hacia el norte y la otra mitad hacia el
sur”. La revelación continúa representando que “el Señor será rey sobre toda la tierra. En
aquel día habrá un solo Señor, y su nombre será el único nombre” (14:9).
IV. Referencias generales del NT. La doctrina del Nuevo Testamento sobre la segunda
venida de Cristo tiende a centrarse más en el acontecimiento que en las circunstancias
totales, y es más detallada que la del Antiguo Testamento. Las constantes referencias a la
segunda venida hacen de este un tema importante del Nuevo Testamento (Mateo 19:28;
23:39; 24:3—25:46; Marcos 13:24 – 37; Lucas 12:35 – 48; 17 :22 – 37; 18:8; 21:25 – 28;
14:1 – 3; Hechos 1:10 – 11; 15:16 – 18; ROM. 11:25 – 27; 1 Cor. 11:26; 15:51 – 58; 1 Tes.
4:13 – 18; 2 Tes. 1:7 – 10; 2 mascotas. 3:3 – 4; Judas 14 – 15; Apocalipsis 1:7 – 8; 2:25 – 28;
16:15; 19:11 – 21; 22:20). Está claro que la segunda venida es un tema dominante y que
colorea la exposición de todo el Nuevo Testamento.
V. La segunda venida en los evangelios. Uno de los pasajes más explícitos relacionados
con la segunda venida se encuentra en el Discurso del Monte de los Olivos (Mateo 24 –
25; Marcos 13; Lucas 21:5 – 38). Mateo, que da el relato más completo, al igual que las
profecías del Antiguo Testamento relacionadas con la segunda venida, describe la gran
tribulación anterior (Mateo 24:15 – 28). Esto culminará una era que incluye guerras,
hambrunas, pestilencias, terremotos y muchas persecuciones.
Cristo advirtió a sus discípulos que no se dejaran engañar por informes falsos y
prematuros de que el Señor había regresado. Describe el acontecimiento en un lenguaje
tal que lo hace inconfundible. El segundo advenimiento se compara con el relámpago que
viene del E y brilla hacia el O (Mateo 24:27).
“Inmediatamente después de la angustia de aquellos días”, dice, “el sol saldrá
oscurecido, / y la luna no dará su luz; / las estrellas caerán del cielo, / y los cuerpos celestes
serán estremecidos” (v. 29). El mundo entonces verá “la señal del Hijo del Hombre… en el
cielo”, es decir, “verán al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y
gran gloria” (v. 30).
En este tiempo habrá un fuerte toque de trompeta, y los ángeles serán comisionados
para recoger a los escogidos de Dios en el cielo y en la tierra. La segunda venida se
describe como el tiempo de la perdición de los impíos en la tierra. Está profetizado que
“todas las naciones de la tierra harán duelo” (Mateo 24:30) al ver la segunda venida de
Cristo del cielo a la tierra.
VI. La segunda venida en Judas. La epístola de JUDAS presenta la segunda venida como
un tiempo de juicio, citando a ENOC: “Mira, el Señor viene con miles y miles de sus santos
para juzgar a todos y convencer a todos los impíos de todas las obras impías que han
cometido. en el camino impío, y de todas las palabras duras que los impíos pecadores han
hablado contra él” (Judas 14 – 15). Como en Matt. 24, Judas declara que la segunda venida
será un evento distinto, en el que participarán los santos ángeles y que culminará en un
juicio dramático sobre los malvados.
VII. La segunda venida en el Apocalipsis. El libro de Apocalipsis, sin embargo, proporciona

la profecía más completa sobre la segunda venida.
Los primeros 18 capítulos del libro tratan de lo que precede: la era de las iglesias (Apoc. 2
– 3) y escenas en el cielo y la tierra que conducen a la segunda venida (caps. 4 – 18).
Luego sigue una descripción de la segunda venida misma (cap. 19) y el epílogo (caps. 20
– 22, que trata del milenio en el cap. 20, y del nuevo cielo y la nueva tierra en los caps. 21
– 22).
La implicación obvia es que el segundo advenimiento es el evento culminante que culmina
la historia humana, y tiene un paralelo en importancia con el primer advenimiento.
Juan abre su presentación de la segunda venida con las palabras: “Vi el cielo abierto
y delante de mí estaba un caballo blanco, cuyo jinete se llama Fiel y Verdadero. Con justicia
juzga y hace la guerra”
(Apocalipsis 19:11). Que él no es otro que Cristo mismo queda claro en los títulos: “La
Palabra de Dios” (v. 13) y “Rey de reyes y Señor de señores” (v. 16). Su apariencia es
asombrosa: “Sus ojos son como llama de fuego, y en su cabeza hay muchas diademas” (v.
12). Su manto está “teñido en sangre” (v. 13), y lo siguen los “ejércitos del cielo…
cabalgando sobre caballos blancos”.
y vestida de lino fino, blanco y limpio” (v. 14). De la boca de Cristo “sale una espada
aguda para herir a las naciones”, y se predice: “Él las regirá con cetro de hierro” (v. 15).
Su venida señala su intención de pisar “el lagar del vino del furor de la ira de Dios
Todopoderoso” (v. 15).
Esta escena sobrecogedora va acompañada de la invitación del ángel a las aves

del cielo a comer la carne de hombres y bestias muertos en la gran batalla que sigue.
Los ejércitos del mundo reunidos en Tierra Santa en ese momento en el gran conflicto
mundial final son destruidos. La bestia o líder político mundial, y el falso profeta, el líder
religioso mundial, que había dominado el período anterior, son arrojados vivos en el
LAGO DE FUEGO (Apoc.
19:19 – 20). Los ejércitos mismos son asesinados por la espada que sale de la boca del
jinete (v. 21). En lo que naturalmente se consideraría acción posterior en el cap. 20,
SATANÁS es atado, los mártires muertos del período anterior resucitarán, se dictará el
juicio y seguirá el reinado de 1.000 años de Cristo (20:1 – 4). Si se toman las Escrituras
en su sentido normal, se presenta un cuadro dramático de este tremendo acontecimiento
que juzgará la maldad y la incredulidad, liberará a los que confían en el Señor e
inaugurará un reino de justicia y paz en la tierra. La visión no literal de la segunda venida
como una crisis espiritual presente, o como un cumplimiento para cada individuo en el
momento de la muerte, nunca ha sido considerada una visión ortodoxa. (Sin embargo,
para una comprensión diferente de Apocalipsis 20:1 – 4 y eventos relacionados, vea los
artículos sobre AMILLENIALISMO y POSTMILLENIALISMO. Vea también APOCALIPSIS,
LIBRO DE.)
VIII. El arrebatamiento de la iglesia. Además de los pasajes principales que tratan de la

segunda venida, hay profecías de un arrebatamiento o arrebatamiento de los creyentes
en Cristo para encontrarse con el Señor en el aire. La venida de Cristo por los suyos
puede haber sido mencionada por Cristo en el aposento alto cuando declaró a sus
discípulos: “En la casa de mi Padre muchas moradas hay; si no fuera así, te lo habría
dicho. Voy allí para prepararos un lugar.
Y si voy y os preparo lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que donde yo esté
también vosotros estéis” (Jn. 14:2 – 3).
Esta simple revelación es luego amplificada por PABLO, quien declara que, en la
venida de Cristo por su iglesia, Dios traerá consigo las almas de los cristianos que habían
muerto, para que sus cuerpos puedan resucitar de la tumba. El dramático acontecimiento
se describe con estas palabras: “Para el
El Señor mismo descenderá del cielo, con voz de mando, con voz de arcángel y con
trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucitarán primero. Después nosotros los que
aún estemos vivos y que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en
las nubes para recibir al Señor en el aire. Y así estaremos con el Señor para siempre” (1
Tes. 4:16 – 17). En el pasaje que sigue (5:1 – 11), se declara que este evento vendrá sin
previo aviso al mundo incrédulo, pero que los creyentes en Cristo deben anticipar.
Una revelación paralela de este evento se da en 1 Cor. 15:51 – 58. Aquí se declara
claramente que todos los cristianos no morirán, pero en la venida del Señor todos serán
transformados: los vivos recibirán nuevos cuerpos y los muertos en Cristo resucitarán (vv.
51 – 52). Los nuevos cuerpos que recibirán los creyentes son declarados incorruptibles o
inmortales. Según 1 Jn. 3:2, serán como el cuerpo resucitado de Cristo y, por tanto, sin
pecado. Esta esperanza de la venida del Señor se presentó como una posibilidad inminente
a los primeros cristianos.
Debido a ciertas similitudes en la descripción del rapto y la segunda venida de Cristo

a la tierra, probablemente la opinión mayoritaria, especialmente de los amilenialistas y
posmilenialistas, es que el rapto es una fase de la segunda venida de Cristo y ocurre al
mismo tiempo. Muchos premilenialistas, sin embargo, sostienen que el rapto ocurre algunos
años antes de la segunda venida formal a la tierra. Generalmente un período de siete años,
al que se refiere Dan. 9:27, además de ciertos otros eventos, se ubica entre el rapto y la
segunda venida misma. Una visión de compromiso sostenida por relativamente pocos
intérpretes es el midtribulacionismo, que sitúa el rapto cuarenta y dos meses antes de la
segunda venida, es decir, antes de la gran tribulación.
Generalmente, los intérpretes que distinguen a Israel y la iglesia, y que interpretan la profecía
literalmente, tienden hacia el pretribulacionismo. (Para argumentos “a favor y en contra”, ver
JF Walvoord, The Rapture Question [1957]; Alexander Reese, The Approaching Advent of
Christ: An Examination of the Teaching of JN Darby and His Followers [1937]; George E.
Ladd, The Blessed Hope [1956]; G. Archer et al., The Rapture: Pre, Mid, or Post
tribulational? [1984]; Bob [RH] Gundry, First the Antichrist [1997];
M. Pate y DW Kennard, Liberación ahora y todavía no: El Nuevo Testamento y la Gran

Tribulación [2003].)
Los primeros padres de la iglesia interpretaron que las Escrituras enseñaban que el
rapto sería posible en cualquier momento. Porque identificaron erróneamente sus sufrimientos.
como los de la gran tribulación, no distinguieron el arrebatamiento mismo de la segunda

venida a la tierra. Los pretribulacionistas enfatizan la inminencia y niegan que el rapto y la
segunda venida sean el mismo evento. Los postribulacionistas modernos suelen negar la
inminencia en el sentido de expectativa diaria y combinan el rapto y la segunda venida a la
tierra como un solo evento.
IX. Conclusión. Dentro de la ortodoxia, independientemente de los detalles del tiempo del
cumplimiento profético, una segunda venida personal, visible y corporal de Jesucristo ha
sido considerada la interpretación normal de la profecía desde el siglo I, y su negación
nunca ha sido la interpretación ortodoxa.
En términos generales, aquellos que afirman una primera venida literal, un nacimiento
virginal de Cristo y una muerte y resurrección literal de Cristo también sostienen una
segunda venida literal. (Ver además R. Anderson, The Coming Prince [1915]; NOSOTROS
Blackstone, Jesús viene [1917]; L. Berkhof, La segunda venida de Cristo [1953]; R. Pache,
El regreso de Jesucristo [1955]; JF Walvoord, El Reino Milenario [1959], 263 – 75; JD
Pentecostés, Cosas por venir [1958], 370 – 426; GC Berkouwer, El regreso de Cristo
[1972]; Automóvil club británico
Hoekema, La Biblia y el futuro [1979], 109 – 238; W. Grudem, Teología sistemática: una
introducción a la doctrina cristiana [1994], cap. 54.)
JF WALVORD
segunda muerte. Ver MUERTE, SEGUNDA.
Segundo Distrito, Segundo Trimestre. El distrito de JERUSALÉN en el que vivió la profetisa

HULDA se conoce como mišneh H5467 (2 Rey.
22:14=2 Cr. 34:22). Este término hebreo, que significa “segundo”, podría transliterarse
simplemente como “Mishneh” (cf. NJPS), pero la mayoría de las versiones prefieren
traducirlo con representaciones como “Segundo Cuarto” (NRSV), “Segundo Distrito” (NVI)
y “Nuevo Barrio” (TNIV). (La KJV entendió que significaba "universidad", aparentemente
siguiendo el TARGUM, que tiene byt) lpn) , "casa de instrucción".) Esta área se menciona
también en una profecía postexílica que habla de un grito que se eleva desde el PUERTA
DEL PESCADO y lamentos desde la mišneh (Sof. 1:10 [NVI y TNIV, “Barrio Nuevo”]; aquí
la KJV tiene “segunda [puerta]”). También es posible que esta parte de Jerusalén se
mencione en Neh. 11:9, que la NVI traduce: “Judá hijo de Hassenuah estaba sobre el
segundo distrito [TNIV, 'Barrio Nuevo'] de la ciudad [ (alha( îr mišneh]”
(La mayoría de las versiones, sin embargo, entienden que el texto significa "... era el
segundo en la ciudad"). Además, algunos eruditos modifican Neh. 3:6 para leer
“Mishneh” en lugar de “Jeshanah” (ver discusión bajo PUERTA VIEJA).
Es evidente que el nombre se refería a una expansión de Jerusalén hacia el O (frente al valle del
Tiropeón) que probablemente tuvo lugar durante el reinado de EZEQUÍAS. Las excavaciones arqueológicas
durante la década de 1970 descubrieron una parte del MURO ANCHO que puede haber protegido esta
nueva área, así como evidencia de ocupación israelita allí c. 700 aC (cf. N. Avigad, Descubriendo Jerusalén
[1983], 46 – 54). Como resultado de esta expansión, la ciudad creció de aproximadamente 35 acres
durante la época de SALOMÓN a al menos 120 acres. Véase también JERUSALÉN II.C.3.
Hulda la profetisa, que vivía en el Segundo Distrito de Jerusalén, fue honrada con un monumento
en forma de pirámide cerca de la escalera S del complejo del templo de Herodes.
Período del Segundo Templo. Etiqueta comúnmente empleada (y preferida por muchos eruditos contemporáneos)
para designar el intervalo de tiempo que tradicionalmente se ha llamado “intertestamental”, es decir, desde la
reconstrucción del templo de Jerusalén después del EXILIO (c. 520 a. C.) hasta su destrucción por los romanos
(70 d.C.). Por lo tanto, este período comienza cerca del final de la era del Antiguo Testamento y se extiende
hasta los tiempos del Nuevo Testamento. Ver MACABEO; HASMONEO; RESTAURACION;
TEMPLO, JERUSALÉN VI.
secreto. Ver SECRETO MESIANICO; MISTERIO.
secretario. Ver AMANUENSIS; ESCRIBA.
secta. Este término inglés, que se refiere a un grupo o facción religiosa disidente, se
utiliza en las versiones bíblicas para traducir el término griego hairesis G146, que
literalmente significa “una elección”, pero por extensión, “aquello que se toma o se elige”
en un sentido religioso o sentido político, por lo tanto un partido o secta. Aunque el
término inglés HEREJÍA deriva de esta palabra griega, esta última no tiene ese sentido
eclesiástico posterior y especializado, sino que simplemente se refiere a un cuerpo de
personas que se distinguen de los demás por elección (sin embargo, ver 2 Pedro 2:1
NVI). .
En tres ocasiones en el Nuevo Testamento, el término se usa en referencia al movimiento
cristiano y con una sugerencia de reproche. En el juicio de PABLO ante FÉLIX, TERTULO
acusó a Pablo de ser “cabecilla de la secta nazarena” (Hechos 24:5). En respuesta, el apóstol
llamó al cristianismo “el Camino que ellos llaman secta” (24:14). Los judíos en Roma le dijeron
a Pablo: "Sabemos que en todas partes se habla contra esta secta" (28:22).
En otros lugares, el término se aplica a los SADUCEOS (5:17) y a los FARISEOS (15:5;
26:5). En sus epístolas, Pablo lo usó en el sentido negativo de “división, disensión” (1
Cor. 11:19; Gá. 5:20), mientras que PEDRO posiblemente quiso decir con ello algo así
como “opinión [falsa]” (2 Ped. 2:1).
GF FUNDERBURK
Secu see'kyoo ( H8497, quizás “mirador”). KJV Sechú; TNIV Seku. Un lugar conocido
por su gran cisterna y aparentemente ubicado entre GIBEAH y RAMAH (#3); fue visitado
por SAÚL cuando buscaba información para buscar a DAVID y SAMUEL (1 Sam. 19:22).
La identificación propuesta con Khirbet Shuweikeh, 3 millas. N de Ramah (cf. CR Conder
y C. Warren, The Survey of Western Palestina [1884], 52), no ha sido aceptado, por lo
que se desconoce la ubicación de Secu. Debido a que la SEPTUAGINTA (representada
por el CODEX VATICANUS y otros manuscritos griegos, aunque con variaciones
ortográficas) translitera el nombre como Sephi (cf. también el Syr.
Peshitta, swp) , “fin”), algunos eruditos modifican el TM para leer el sustantivo šĕepî
H9155, que probablemente significa “altura desnuda” o “llanura desnuda” (p. ej., PK
McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980], 328). Algunos manuscritos griegos (incluido el

CODEX ALEXANDRINUS) y la VULGATA tienen SOCOH, pero es casi seguro que esta
lectura sea secundaria.
AK HELMBOLD
Segundos sikoon'duhs ( G4941 [o Segundos], del lat.

Secundus, “segundo”). Un cristiano tesalónico que junto con otros acompañó a PAUL a
través de GRECIA en su regreso a ANTIOQUIA DE SIRIA de su tercer viaje misionero.
Si fue uno de los delegados encargados de las ofrendas de las iglesias a los cristianos
judíos, pudo haber acompañado a Pablo a Jerusalén (Hechos 20:4; Rom. 15:25 – 26; 2
Cor. 8:23).
Ver ARISTARCO.
SOY ROSS
Sedecias sed'uhki'uhs. RV Apoc. forma de SEDEQUÍAS (Bar. 1:1, 8).
Sedrach, Apocalipsis de sed'rak. Documento griego pseudoepigráfico que pudo haber

tenido origen judío en algún momento entre los siglos II y V d.C., aunque posteriormente
fue reelaborado por cristianos. Su forma final podría ser tan tardía como el siglo XI, y
sólo sobrevive en un siglo XV. EM.
Debido a que el Apocalipsis tiene puntos de contacto claros con 4 Esdras (ver ESDRAS,
SEGUNDO), generalmente se acepta que el nombre Sedrach es una corrupción de
Esdras. La obra comienza con estas palabras: “Un sermón del santo y bendito Sedrach
sobre el amor, el arrepentimiento, los cristianos ortodoxos y la segunda venida de
nuestro Señor Jesucristo”. Después del sermón, Sedrach es llevado al cielo y discute
con Dios el problema del mal en el mundo.
Luego, Dios ordena a su Hijo que lleve el alma de Sedrach al paraíso, pero no antes de
que Sedrach persuada a Dios para que reduzca el tiempo requerido para el
arrepentimiento. El documento pone mucho énfasis en el amor y la compasión divinos.
(Traducción al inglés en OTP, 1:605 – 13.)
seducción. Ver DELITOS Y SANCIONES IB4.
semilla. Las principales palabras bíblicas para “semilla” (heb. zera ( H2446 y gk. spyrma
G5065) se usan para indicar tanto semilla agrícola como humana, esta última tanto en
un sentido físico estricto como como una descripción de la semilla.
descendientes de un ancestro común. (Otros términos griegos para semillas agrícolas son sporos
G5078 y kokkos G3133).
La época de siembra para el agricultor en Palestina se produjo a finales de octubre o noviembre.
Después del verano seco y caluroso, fue imposible arar y plantar hasta que las primeras LLUVIAS
ablandaron el suelo y lo hicieron viable. Luego se realizó la siembra; Al israelita se le ordenó no mezclar su
semilla en ningún campo o viñedo, sino plantar un solo cultivo (Levítico 19:19; Deuteronomio 22:9), una
restricción paralela a la relativa a la mezcla de semilla humana mediante matrimonios mixtos con otras.
naciones. Ver AGRICULTURA; CALENDARIO; ESTACIÓN.
Los principales tipos de semillas y cultivos cultivados por los agricultores israelitas eran el
TRIGO, la CEBADA y el CENTENO, así como una serie de hortalizas. De estos, se podría
esperar que la cebada madure primero, aproximadamente diez semanas después de la siembra,
o aproximadamente en el momento de la PASCUA. La maduración de los demás cultivos se
produjo posteriormente, el trigo aproximadamente seis semanas después que la cebada.
Nuestro Señor le dio a la palabra semilla una nueva dimensión de significado cuando dijo
“la semilla es la palabra de Dios” (Lc. 8:11). A partir de entonces, el Nuevo Testamento combina
los conceptos agrícolas y físicos de la semilla en su presentación de la verdad espiritual; la
palabra de Dios se siembra, echa raíces en los corazones de hombres y mujeres, quienes luego
nacen como hijos en la familia de Dios (1 Ped. 1:23) y se convierten en una semilla o nación
espiritual.
JH PATERSON
vidente. Ver PROFETAS Y PROFECÍA.
Segub see'guhb ( H8437, posiblemente “[Dios] es exaltado”). (1) El hijo menor de HIEL de
BETEL. Durante el reinado de AHAB , Hiel reconstruyó JERICÓ “a costa de” sus hijos ABIRAM
y Segub (1 Reyes 16:34). El TARGUM indica que Hiel en realidad mató a sus hijos, sugiriendo
que los ofreció como sacrificios “fundamentales” o “umbral”, un rito aparentemente practicado
por los paganos de la zona (cf. John Gray, I y II Reyes: Un comentario, 2º ed.
[1970], 370). Tales sacrificios están atestiguados en GEZER, donde se encontraron tres
esqueletos bajo unos cimientos de c. 1800 aC (cf. BA 30 [1967]: 56).
Otros eruditos cuestionan esta teoría (cf. JA Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary
on the Book of Kings, ICC [1951], 287 – 88). R. de Vaux (Ancient Israel [1961], 441 – 42) dice
que si este incidente fue un sacrificio de fundación, probablemente se debió a la influencia
fenicia. En cualquier
En este caso, el escritor de Reyes consideró la muerte de los hijos de Hiel como el cumplimiento
de la maldición de JOSUE sobre cualquiera que intentara reconstruir Jericó (Josué 6:26).
(2) Hijo de HEZRON y descendiente de JUDÁ (1 Crónicas 2:21 – 22). Tres de los hijos de Hezrón
habían sido mencionados anteriormente en la genealogía (v. 9). La reintroducción de Hezrón en el v. 21 es
inusual, aparentemente motivada por el deseo de notar una conexión entre las tribus de Judá y MANASSÉ:
Segub nació cuando Hezrón, a los sesenta años de edad, se casó con la hija de MAKIR (hijo de GALAAD). ;
y el hijo de Segub, JAIR, se convirtió en un poderoso manasita. Se ha sugerido que esta porción de la
genealogía refleja un reclamo judaíta sobre las veintitrés ciudades galaaditas mencionadas en el v. 22 (cf.
ABD, 5:1068; para una discusión más detallada, ver GN Knoppers, I Crónicas 1 – 9, AB 12
[2004], 305 – 8).
AK HELMBOLD
Seir see'uhr ( H8541, “peludo, peludo”, posiblemente indicando un matorral o una zona
boscosa). Aparte de una referencia a un monte Seir en JUDÁ N de KESALON (śē( îr H8542,
Josué 15:10, probablemente una cresta al O. de KIRIATH JEARIM) y
dos referencias a un HORITE cuyos descendientes fueron jefes en EDOM
(śēe( îr H8543, Gén. 36:20 – 21; 1 Cr. 1:38), todas las demás apariciones del nombre Seir,
incluido “Monte Seir” (Deut. 1:22; 2 Cr. 20:10, 22 – 23; Eze. 35:2 – 3, 7, 15) y “tierra de Seir”
(Gén. 32:3; 36:30), designan la cadena montañosa de Edom que se encuentra al E del valle del
rift conocido como ARABAH y aproximadamente paralelo a él.
La cordillera se extiende desde Wadi ARNON hacia el sur hasta las proximidades de la
moderna AQABAH. PETRA y el monte HOR se encuentran entre sus principales
características. Los escarpados acantilados de esta cordillera marcan el límite occidental de
Edom, mientras que sus estribaciones orientales se extienden hasta el límite oriental de
Edom. Su altura varía aproximadamente entre 600 y 6000 pies sobre el nivel del mar. La
región era importante para los hebreos debido a su dominio de las rutas a EZION GEBER.
Esta área aparentemente deriva su nombre de “Seir el Horeo”, fundador de una línea de
gobernantes que vivieron allí (Gén. 36:20 – 30). Posteriormente, los descendientes de Esaú
(Edom) desposeyeron y destruyeron a los horeos de una manera comparable a la conquista
hebrea de Canaán (Deuteronomio 2:12). La distinción geográfica precisa entre Seir y Edom es
motivo de cierta controversia (ver ABD, 5:1072 – 73), pero después de la conquista edomita los
dos nombres se convirtieron en prácticamente sinónimos. En tiempos de EZEQUÍAS, un grupo
de
Los simeonitas masacraron una colonia de amalecitas en algún lugar de la cordillera y se

establecieron ellos mismos en el lugar (1 Crónicas 4:42 – 43).
Según algunos eruditos, varios textos (Deut. 1:2, 44; 33:2; Josué.
11:17; 12:7; Juez. 5:4) sugieren que “Seir” también se aplicaba a un territorio montañoso al
O. del Arabá. La mayoría de estos pasajes, sin embargo, utilizan términos geográficos cuyo
significado preciso es incierto o son poéticos (y la poesía a menudo saca provecho de la
ambigüedad). N. Glueck (en HUCA 11 [1936]: 141 – 57) y otros han llegado a la conclusión
de que, si bien el término originalmente denotaba tierra al E del Arabá, posteriormente, a
medida que los edomitas se extendieron hacia el oeste en el período postexílico, el nombre
“Seir” fue ampliado también a sus nuevas explotaciones. (Ver más LE Axelsson, The Lord
Rose up from Seir: Studies in the History and Traditions of the Negev and Southern Judah
[1987]).
A. BOLOS
Seirah see'uhruh ( H8545, “cabra” o “boscoso” [ver SEIR]).

RV Seirath. Un pueblo o región boscosa, aparentemente en la región montañosa de Efraín
al O. de JERICÓ, donde EHUD buscó refugio después de matar a EGLON (Jueces 3:26; cf.
v. 27). No se ha ofrecido ninguna identificación adecuada. Algunos han pensado que el
término simplemente designa un accidente topográfico en el Valle del Jordán; de ser así, el
sentido del texto puede ser que Aod escapó a “las colinas boscosas” de Efraín (cf. Josué
17:15, 18; J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament
[1959], 288 , §545). Ver EFRAÍN, BOSQUE DE; EFRAÍN, PAÍS DE LAS COLINAS.
A. BOLOS
Seirath see'uhrath. Forma KJV de SEIRAH.
Sekaka sikay'kuh. Forma TNIV de SEKAKAH.

Seku see'kyoo. Forma TNIV de SECU.
Sela see'luh ( H6153, “roca, acantilado”). Una ciudad fortificada que sirvió como capital de
la antigua EDOM; principios del siglo VIII. AC, el rey AMAZÍAS de Judá lo capturó y le
cambió el nombre a JOKTHEEL (2 Reyes 14:7). Al menos una profecía se refiere a esta
ciudad (Isaías 42:11), pero no se sabe si aparece nombrada en otra parte de la Biblia. El
nombre Sela posiblemente se aplicó una vez a un sitio en territorio amorreo que por lo
demás no está identificado (Jueces 1:36). En varios
pasajes, se discute si el término debe interpretarse como un lugar

nombre o como la palabra común para “roca” (2 Crónicas 25:12 [NVI, “un acantilado”]; Isa.
16:1 [donde el contexto es MOAB en lugar de Edom]; y dos textos que
describen a Edom como habitando “en las hendiduras de la peña”, Jer. 49:16; Obad. 3).
Comúnmente se ha pensado que el antiguo Sela es lo mismo que PETRA, el
más tarde capital de los NABATEANS. Allí, en un pico rocoso conocido como Umm el
Bayyara, las excavaciones han descubierto restos edomitas que datan del siglo VII.
centavo. BC (cf. WA Morton en BA 19 [1956]: 26 – 36). Este sitio, sin embargo,
se encuentra a unas 50 millas. SSE del MAR MUERTO , y algunos estudiosos prefieren identificar
Sela con la moderna esSela< (casi 30 millas más cerca del Mar Muerto). En el
En este último lugar, los arqueólogos han encontrado evidencia de un asentamiento fortificado.
que se remonta al siglo IX. (Ver más S. Hart en PEQ 118 [1986]:
91 – 95.)
Selah ve'luh. Ver POESÍA HEBREA IV; SALMOS, LIBRO DE, VII.A.2.
Sela Hammahlekoth see'luhhuhmah'luhkoth ( H6154,

posiblemente “roca de divisiones” o “roca resbaladiza”). Un peñasco muy conocido en el
Desierto de MAÓN donde SAÚL casi captura a DAVID (1 Sam. 23:28; cf. v.
25). Si el segundo elemento del nombre es el sustantivo ma ălōqet H4713 (de
hālaq H2745, “dividir”), la roca puede haber sido llamada así porque
parecía marcar la separación de los caminos entre estos dos hombres (cf. NJPS,
“Roca de la Separación”). Otros derivan el sustantivo de un verbo diferente.
que significa "ser suave, resbaladizo" ( ālaq H2744), sugiriendo quizás que
David pudo “escaparse” de Saúl (cf. NRSV, “Roca de escape”). Él
También es posible que el peñasco se conociera originalmente como Slippery Rock simplemente
debido a sus características físicas (como hāhār he ālāq, “la Montaña Desnuda”,
José. 11:17), y que adquirió un significado adicional después de que David tomó
refugio allí (cf. PK McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980], 379). El
Se desconoce la ubicación de Sela Hammahlekoth, aunque algunos han propuesto
Wadi elMalaqi, a unos 20 km. ESE de HEBRÓN. La idea popular de que puede
ser la roca posteriormente conocida como MASADA no tiene en cuenta que Masada
Está demasiado lejos de Maón para ser identificado con el sitio bíblico.
Seled see'lid ( H6135, posiblemente de H6134, “saltar [de alegría]”).

Hijo de Nadab y descendiente de JUDÁ por medio de JERAHMEEL; las notas de texto
que no tenía hijos (1 Crónicas 2:30).
Selemia sel'uhmi'uh. Uno de los cinco escribas entrenados para “escribir rápidamente” y
encargados de registrar la visión apocalíptica de Esdras en “muchas tablillas de escritura”
(2 Esd. 14:24).
Selemías sel'uhmi'uhs. RVR1960 Apocalipsis 1:1 forma de Selemías (1 Ester 9:34).
Seleucia siloo'shuh ( G4942). Ciudad de la costa de SIRIA en el extremo NE del

Mediterráneo, a unas 5 millas. N de la desembocadura del río ORONTES . Antioquía, la
capital de Siria (véase ANTIOQUÍA DE SIRIA), sede real de los reyes seléucidas , estaba
unas pocas millas tierra adentro, cerca del punto donde el Orontes, después de su curso
septentrional entre las cordilleras del Líbano, gira bruscamente al O. hacia el mar.
La grave deforestación de las sierras del Líbano, que comenzó trece siglos antes de
Cristo, cuando los ocupantes fenicios de la franja costera tomaron conciencia de que existía
un mercado internacional para la madera de CEDRO , produjo un problema de erosión que
no ha sido adecuadamente resuelto. De ahí la pesada carga de suelo erosionado que el
Orontes lleva al mar. Debido a esta erosión, la construcción del puerto artificial de Seleucia,
algo al N de la desembocadura del Orontes, resultó ser una buena idea. Estaba formado,
según los restos visibles, por dos espigones de piedra, de los cuales el del sur tenía una
extensión más amplia y se superponía al del norte, dando así una entrada protegida del
viento predominante del S y bloqueando la deriva hacia el norte del limo de Orontes.
Aun así, el cieno depositado a lo largo de la costa por la desembocadura del río
finalmente llenó y obstruyó la salida de Seleucia al mar. El emplazamiento actual del puerto
es una llanura húmeda, construida con depósitos aluviales, en la que se pueden distinguir
algunos fragmentos de la mampostería del puerto. Seleucia, diseñada para servir como
puerto de Antioquía, fue una de las nueve ciudades que llevaron el nombre de SELEUCUS,
el primer gobernante de la dinastía que gobernó Siria y territorios adyacentes desde
principios del siglo III. C. hasta que los romanos asumieron el control del Mediterráneo
oriental dos siglos y medio después.
Uno de los fenómenos más sorprendentes de la historia fue la transformación del
patrón político del Mediterráneo oriental por las rápidas conquistas de ALEJANDRO EL
GRANDE y la partición de sus territorios subyugados por los Diadochi (Sucesores), como
sus generales que tallaron
ellos mismos fueron llamados reinos. Uno de ellos, Seleuco, tomó audazmente el control de las satrapías
centrales del norte del imperio de Alejandro y tomó el título de Nicator. Fundó el reino seléucida de Siria en
el 312 a. C. y en el 301 construyó el puerto que lleva su nombre. Seleuco y ANTÍOCO eran nombres
comunes seléucidas. Esto explica las diversas Seleucias y Antioquías que se encuentran esparcidas por el
mapa del reino helenístico.
Seleucia
La Seleucia siria era conocida como Seleucia Pieria, para distinguirla de las
fundaciones de nombre similar en MESOPOTAMIA y en la región vecina de
CILICIA. El adjetivo Pieria adjunto conserva con toda probabilidad el nombre de
un puerto fenicio existente, superpuesto por la importante fundación de Seleuco.
El monarca sirio pretendía que su puerto fuera una fuerte fortaleza que protegiera
uno de los principales accesos a su reino.
A pesar de toda su fuerza, natural y artificial, Seleucia fue capturada
aproximadamente medio siglo después por PTOLEMIO III Evergetes, quien lanzó
un ataque contra Siria, probablemente desde CHIPRE como su base (1 Mac.
11:8). Al carecer de la compacidad del Egipto ptolemaico, a Siria le resultó difícil controlar la
varios territorios y fronteras tortuosas de su extenso complejo de pueblos y provincias

heterogéneos y vivió en larga rivalidad con su colega estado sucesor de Egipto, pero
no sufrió ningún revés más serio que esta dañina incursión en el corazón de su reino
por parte del tercer Ptolomeo. . Seleucia permaneció en manos egipcias, una
amenaza cercana para la seguridad de Antioquía, durante más de treinta años. Fue
recapturado por Antíoco el Grande en 219 a. C., pero volvió a caer brevemente en
manos de los Ptolomeos en 146 a. C. (Para una descripción lúcida de la importancia
militar del puerto y de su topografía, véase el relato del asedio de Seleucia por parte
de Antíoco en Polibio, Hist. 5,59 – 60.)
La recuperación de Seleucia por parte de Antíoco del rival egipcio de Siria fue
parte del programa de ese rey militar para recuperar y consolidar todas las diversas
regiones del reino seléucida, y era obvio que restauraría Seleucia en primer lugar.
Consideraba el puerto como un símbolo de todos sus éxitos militares, y se cuenta
que en 205 a. C. entró triunfante en Seleucia, como un segundo Alejandro, con una
caravana de elefantes y grandes cantidades de botín. Probablemente fue en esta
ocasión festiva cuando el monarca asumió el antiguo título real de los gobernantes
aqueménidas (persas) y se llamó a sí mismo “el gran rey”. Su apodo común era
"Antíoco el Grande".
Bajo su gobierno, Seleucia fue enormemente embellecida y sus fortificaciones
fortalecidas para permitir que el puerto cumpliera con mayor eficacia su propósito
principal y proporcionara un bastión de defensa para Antioquía, la capital.
Fue la campaña lejana de Antíoco el Grande, en sus esfuerzos por recuperar el
control de todas las áreas que alguna vez estuvieron en manos de la Siria seléucida,
lo que lo llevó a una confrontación directa con los romanos. Estos últimos, conscientes
de sus obligaciones internacionales por la Segunda Guerra Púnica, se estaban dando
cuenta de que su búsqueda de una frontera estable debía extenderse a los reinos
helenísticos del extremo oriental del Mediterráneo. El gran error político de Antíoco
fue no reconocer el poder emergente de ROMA y su interés vital en estas regiones
orientales. Llevó sus conquistas demasiado hacia el O y fue derrotado decisivamente
por los romanos. Mediante un tratado firmado en Apamea, en el Orontes, en 188 a.
C., el reino seléucida de Siria dejó de ser una gran potencia en el mundo mediterráneo,
pero conservó su lugar como potencia continental en el ANE. Seleucia seguía siendo
una importante fortaleza en manos sirias. Después de todo, Roma no buscaba
conquistas sino un muro oriental estable.
La zona de la Seleucia siria con restos de su puerto.
No fue hasta mucho más de un siglo después que los romanos aparecieron en el poder
en el corazón del imperio sirio. Mitrídates del PONTO y Tigranes de ARMENIA miraban con
hostilidad y sospecha la consolidación del poder romano en ASIA MENOR. Debido a una
ruptura general del orden en el Mediterráneo oriental y sus territorios asociados, el Senado
romano otorgó al gran soldado POMPEYO poderes especiales en el 66 a. C. para hacer
frente al creciente caos de la zona y restaurar la paz.
Los tres años de Pompeyo en el E fueron una hazaña notable de soldado y

administración. Cuando llegó, descubrió que una invasión armenia y póntica había
llegado hasta Jerusalén. Seleucia, gracias a las fortificaciones reforzadas de un siglo
antes, todavía estaba intacta en la retaguardia de los ejércitos invasores. Fue por esta
razón, después de su rápida recuperación de todos los territorios al O. del Éufrates, que
Pompeyo otorgó a Seleucia el estatus de “ciudad libre”. En su organización del amplio
arco de territorios orientales desde Asia Menor hasta Egipto, Pompeyo eliminó lo que
quedaba del reino seléucida. Llevaba mucho tiempo en declive, debilitado por las luchas
internas y dinásticas, y erosionado en todas sus fronteras por la pérdida progresiva de
control.
Al reconocer ese hecho, Pompeyo convirtió a Siria en una provincia romana.
Seleucia siguió siendo una ciudad libre dentro de las fronteras provinciales y un puerto
de entrada esencial para la potencia distante que había asumido el control. El
El puerto se fortificó aún más para actuar como lo hizo CESAREA en la misma costa difícil:
como puerto, base y cabeza de puente.
Con la llegada de la dominación romana y la paz romana a una zona que había sido
desgarrada y debilitada por el caos, un gobierno débil y una guerra crónica, Seleucia
comenzó un siglo de desarrollo significativo. La actividad marítima del puerto debió ser
grande. No sólo fue un lugar de salida y entrada de una importante provincia romana, sino
también un punto de parada para los barcos en una época en la que la navegación
favorecía la navegación costera. Fue desde Seleucia desde donde PABLO y BARNABÉ
zarparon hacia la vecina Chipre (Hechos 13:4) en el primer viaje misionero cristiano. Sin
duda regresaron por allí, aunque no se hace ninguna referencia específica al hecho
(14:26); Los lectores habrían dado por sentado que Seleucia era la puerta de entrada a
Antioquía. Es poco probable que navegaran por el tramo inferior del Orontes hasta la propia
Antioquía, aunque para barcos más pequeños esto era posible desde el punto de vista de
la navegación.
También es probable que fuera desde Seleucia, en el segundo viaje de Pablo al
extranjero, que él y SILAS zarparan (Hechos 15:40 – 41; es un hecho extraño que, en el
mar más allá de los restos cubiertos de limo de las obras del puerto de Seleucia , se
encuentran dos fragmentos de la antigua mampostería que se conocen como Pablo y Bernabé).
Sin duda, Bernabé y Marcos también utilizaron el mismo punto de partida (15:39).
Chipre es visible en un día despejado. La corriente en la costa se dirige hacia el noreste,
pero un buen viento marino contrarrestaría su empuje y llevaría a los viajeros a Chipre en
menos de un día. Medio siglo después, IGNACIO, obispo de Antioquía, probablemente
habría pasado por Seleucia en su camino hacia su eventual martirio en Roma.
Seleucia conservó su condición de ciudad libre, dignidad que fue confirmada por
VESPASIO en el año 70 d.C. Durante todo el siglo I, Seleucia fue la base de la flota siria
de Roma. Hubo continuos intentos romanos en la época imperial de mejorar un puerto no
muy satisfactorio, y hay vestigios de ingeniería romana. El principal de estos restos es un
vasto túnel de unos 200 metros de largo, diseñado para dirigir parte del flujo descendente
de las colinas lejos de las obras del puerto de Seleucia. Evidentemente, el problema de la
erosión y la sedimentación era una preocupación grave. El túnel lleva inscritos los nombres
de Vespasiano y su hijo TITO. Se podría inferir que Seleucia había adquirido gran
importancia como base y puerto de abastecimiento durante la Gran Rebelión en Judea.
Tenía una clara ventaja sobre Cesarea a este respecto, debido a su relativa lejanía del
escenario de la guerra y del acoso guerrillero.
Volviendo a los viajeros notables que transitaban por el puerto de Seleucia, cabe
mencionar al sabio neopitagórico Apolonio de Tyana (una ciudad de CAPADOCIA).
Nacido a principios de la era cristiana y sobreviviendo casi hasta finales de siglo, este
maestro y misionero pagano igualó a su contemporáneo Pablo en la duración de sus
viajes y en su celo por una forma de vida moral. Filóstrato escribió en su Vida de
Apolonio (3.58) que “descendió al mar en Seleucia y, encontrando un barco, navegó
hacia Chipre”. El viaje casi debió coincidir con el de Pablo y Bernabé. Como Pablo, el
sabio escribió cartas a varios grupos, y dos de ellas están dirigidas a los consejeros de
Seleucia, que le habían pedido que los visitara. Consideraba la ciudad siria como
“hospitalaria para los hombres y devota de los dioses” (Epístolas de Apolonio 1213).
La ciudad en esta época debió ser un lugar espléndido con una gran cantidad de
templos y un anfiteatro excavado en un acantilado, que aún se puede ver. También se
puede rastrear aquí y allá la gran carretera que unía Seleucia con Antioquía, y
sobrevive la majestuosa ruina de la puerta del mercado que atravesaba la muralla de la ciudad.
En las empinadas laderas inferiores de Mousa Dagh, hay grandes cavernas artificiales
que, se sugiere, fueron almacenes en la época de la prosperidad comercial y el
comercio marítimo de Seleucia.
Seleucia presenta un fuerte desafío para la arqueología moderna. La Universidad
de Princeton se interesó por toda la zona y en 1932 comenzó a realizar extensas
excavaciones en la vecina Antioch. Durante dos años, antes de la larga interrupción de
la Segunda Guerra Mundial, se realizaron excavaciones en Seleucia. Se limpiaron
algunas casas, la puerta del mercado y un templo dórico, también del quinto centavo.
La iglesia cristiana conmemorativa, el Martyrion, pero la excavación de toda la ciudad
exige un gran esfuerzo por parte del gobierno libanés que controla el sitio. (Ver más
JD Grainger, The Cities of Seleukid Syria [1989]).
EM BLAIKLOCK
Seléucida siloo'sid. Adjetivo derivado del nombre SELEUCUS. Como sustantivo, seléucida se refiere a un
miembro de la dinastía fundada por Seleuco I. Sobre el imperio seléucida, véase también ANTÍOCO; ISRAEL,
HISTORIA DEL XIIIXIV; MACABEO.
Seleuco siloo'kuhs ( ). Nombre de seis reyes de SIRIA, cuatro de los cuales tienen un
significado especial.
(1) Seleuco I, Nicátor (es decir, “Conquistador”, c. 358 – 280 a. C.). Hijo
de un noble macedonio, fue un estrecho colaborador de ALEJANDRO EL
GRANDE en sus campañas orientales. Se convirtió en gobernante de Siria y
Babilonia después de la muerte de Alejandro. En las guerras de los Diadochi
(“Sucesores”), fue el principal partidario de Pérdicas al principio de la lucha,
pero luego participó en su desaparición. En 316 perdió sus dominios y se vio
obligado a huir a Egipto. Con la ayuda de PTOLEMO I recuperó Babilonia,
Media y Susiana. Esto marcó el comienzo de la dinastía seléucida, que duró
hasta el 65 a.C. El libro de DANIEL aparentemente se refiere a Seleuco cuando
dice que después de que el “rey del Sur” (Ptolomeo) se vuelva fuerte, “uno de
sus comandantes se volverá aún más fuerte que él y gobernará su propio reino con gran pod
(Dan. 11:5).
Moneda de plata con la imagen de Seleuco I.
Seleuco era un separatista junto con Lisímaco, Ptolomeo y Casandro

contra Antígono en Ipso en 301. Como resultado de la victoria, obtuvo el
control de Siria y CILICIA. En 281 ganó ASIA MENOR a Lisímaco.
Fundó varias ciudades famosas, entre ellas ANTIOQUIA DE SIRIA en ORONTES, varias
ciudades con el nombre de SELEUCIA y EDESSA. Estableció en ellos a muchos judíos y
les confirió los derechos de ciudadanía (Jos. Ant. 12.3.1). Fundó su nueva capital en
Antioquía y se casó con la hija de Demetrio, pero no repudió a su esposa bactriana, Apama.
De perspectiva básicamente occidental, aspiraba a ganar el trono de MACEDONIA y

restablecer un imperio unificado, pero fue asesinado en el intento por Ptolomeo II.
(2) Seleuco II, Callinius (es decir, “Vencedor Glorioso”, 265 – 226 a. C.). Hijo mayor de Antíoco II y
padre de Antíoco III. Véase ANTÍOCO.
Parece que se hace referencia en Dan. 11:6 – 9 a la forma en que ganó el trono y a los
eventos posteriores. Su madre fue Laodice, a quien su padre apartó para casarse con
Berenice, hija de Ptolomeo II y hermana de Ptolomeo III. Después de este matrimonio,
Antíoco II regresó a Laodice, sólo para ser envenenado por ella. En 247 nombró rey a su
hijo Seleuco II. Berenice luego le pidió a su hermano que acudiera en su ayuda y apoyara
el reclamo de su hijo pequeño al trono. Siguió la Tercera Guerra Siria, en la que Siria y
Babilonia fueron saqueadas. Como resultado de la debilidad del imperio, también se
perdieron Bactria y Partia. El hermano menor de Seleuco, Antíoco Hierax, apoyado por su
madre, tomó temporalmente el mando de Asia Menor.
Luego, Seleuco murió como resultado de un accidente de equitación. Le correspondía a

su hijo Antíoco el Grande restaurar el reino.
(3) Seleuco III, Sóter (es decir, “Salvador”, c. 245 – 223). Es evidente que en Dan se
hace referencia a él y a su hermano y sucesor Antíoco el Grande. 11:10 como los hijos de
Seleuco II. Reinó sólo dos años y murió misteriosamente en una campaña contra Atalo de
Pérgamo para recuperar Asia Menor.
(4) Seleuco IV, Filopátor (“Amante del padre”, c. 218 – 175 a. C.). Hijo de Antíoco el
Grande y hermano de Antíoco IV Epífanes, mantuvo un imperio disminuido manteniendo
escrupulosamente los términos de la Paz de Apamea con Roma. Esto prohibió nuevas
aventuras en la W bajo pena de una fuerte multa. Mantuvo relaciones amistosas con las
otras dos potencias independientes del este, Egipto y Macedonia. Fue asesinado por un
complot de Heliodoro, su primer ministro, y fue sucedido por su hermano. Seleuco IV
probablemente se menciona en Dan. 11:20 como aquel que “enviará un recaudador de
impuestos para mantener el esplendor real”. Aunque asumió una gran parte de los gastos
del TEMPLO de Jerusalén a principios de
Durante su reinado (187 – 175), más tarde intentó apoderarse de su tesoro a través de
Heliodoro y Simón, un oficial judío, tal vez porque debía una gran suma de dinero a Roma
(2 Mac. 3:4).
(Ver además E. Bevan, The House of Seleucus: A History of the Helenistic Near
East under the Seleucid Dynasty, 2 vols. [1902]; A.
BouchéLeclercq, Historia de los Selúcidas (323 – 64 a. C.), 2 vols.
[191314]; EJ Bickerman, Instituciones de los seléucidas [1938]; Señor.
Rostovtzeff, La historia social y económica del mundo helenístico, 3 vols. [1941]; E. Will,
Histoire politique du monde hellénistique: 323 – 30 av. J.C., 2ª ed., 2 vols. [197982];
CAH 7/1, 2ª ed. [1984], caps. 6 y 11, y 8/1, 2ª ed. [1989], cap. 10; A. Kuhrt y S. Sherwin
White, eds., Helenismo en Oriente: la interacción de las civilizaciones griegas y no griegas
desde Siria hasta Asia central después de Alejandro [1987]; J.D.
Grainger, Seleukos Nikator: Construyendo un reino helenístico [1990]; S.

SherwinWhite y A. Kuhrt, De Samarcanda a Sardis: un nuevo enfoque para el Imperio
Seléucida [1993]; J. Wolski, Estudios sobre seléucidas y arsácidas: informe de progreso
sobre la evolución de la investigación de fuentes [2003]; GRAMO.
G. Aperghis, La economía real seléucida [2004]; L. Capdetrey, El poder seléucida:
territorio, administración, finanzas de un reino helenístico (312 – 129 a. C.) [2007].)
A. RUPPRECHT
autocontrol. Una de las virtudes cristianas básicas. Es el dominio de uno mismo, el

ejercicio de la moderación, especialmente en los placeres sensuales. El autocontrol o la
templanza es un seguro contra la autocomplacencia en la inmoralidad, la embriaguez, las
riñas, los chismes, la vanidad y la avaricia. En la templanza uno renuncia a los excesos
en actividades aceptables, como comer, beber y conversar.
I. Falta de autocontrol. Un antiguo proverbio dice: “Como ciudad cuyos muros están
derribados / es el hombre que carece de dominio propio” (Proverbios 25:28). El autocontrol
fortalece la persona interior. Construye un muro de defensa contra las fuerzas destructivas
del mal. La patética tragedia del físicamente fuerte SANSÓN fue el resultado de su
intemperancia en los deseos sensuales. Su amor sexual por las mujeres impías decretó
su perdición (Jueces 14:1 – 2). El amado rey de Israel, DAVID, cosechó resultados
trágicos por su falta de autocontrol en los placeres sexuales (2 Sam. 11:1 – 5); y lo mismo
hizo su hijo SALOMÓN (1 Reyes 11:1 – 4). PABLO era muy consciente de la amenaza
de la lujuria sexual. En consecuencia, en
Escribiendo a la iglesia en la gran e inicua ciudad de CORINTO, dio instrucciones específicas

sobre este tema, particularmente en lo relacionado con el MATRIMONIO. Instó al autocontrol
(gr. akrasia G202) como salvaguardia contra la inmoralidad (1 Cor. 7:5).
II. Práctica del autocontrol. En el Nuevo Testamento se ponen a disposición de los cristianos
buenos ejemplos y enseñanzas sabias. Tanto JUAN BAUTISTA como JESUCRISTO
practicaron el autocontrol, a pesar de que sus enemigos acusaron a Juan de tener un demonio
y a Jesús de ser “un glotón y un borracho” (Lc. 7:33 – 34) . Juan siguió un estricto proceder de
autocontrol y abstinencia, similar en algunos aspectos al de los esenios. Aunque Jesús era
sociable y disfrutaba festejando con amigos, dio el ejemplo perfecto de autocontrol. Disfrutó de
las bendiciones de la naturaleza y la humanidad, pero se abstuvo de los placeres sensuales.
El autocontrol, como otras virtudes cristianas, no es fácil de mantener. Requiere ejercicio

de la voluntad y la ayuda del ESPÍRITU SANTO . Incluso el pagano fuerte puede encontrarse
falto de autocontrol. Pablo alarmó al gobernador romano FÉLIX mientras “discutía sobre la
justicia, el dominio propio [enkrateia G1602] y el juicio venidero” (Hechos 24:25). Y, al escribir
“a los solteros y a las viudas” de la iglesia de Corinto sobre cuestiones SEXUALES , era muy
consciente de lo difícil que era ejercer el autocontrol (1 Cor. 7:8 – 9). Las iglesias jóvenes
plantadas en medio del paganismo en todo el imperio romano tuvieron una dura lucha contra
la mundanalidad. CRETA era una de las peores localidades para “mentirosos, brutos malvados,
glotones perezosos” (Tito 1:12) y otros réprobos. En este tipo de ambiente, Pablo se dio cuenta
de las exigencias que se harían a los líderes de la iglesia. En consecuencia, encargó a TITO
que nombrara obispos (supervisores) con fuertes cualidades cristianas. Tal supervisor “debe
ser hospitalario, amante del bien, sobrio [sōphrōn G5409], recto, santo y disciplinado” (v. 8).
El autocontrol es esencial para tener éxito en la consecución de cualquier objetivo digno.

“Los atletas ejercen dominio propio [enkrateuomai G1603] en todas las cosas; ellos lo hacen
para recibir una corona corruptible, pero nosotros una incorruptible” (1 Cor. 9:25 NVI). Luego,
Pablo afirmó que él, al igual que el atleta, constantemente sometía su cuerpo al ministerio
cristiano. El autocontrol estaba constantemente en las enseñanzas de Jesús, como en
referencia al asesinato, la lujuria sexual, las malas palabras, las represalias, la hipocresía, la
avaricia y la ansiedad (Mateo 5:21—6:34). Pablo, igualmente, catalogó las fuentes de tentación
(Gálatas 5:19 – 21) y aconsejó cómo combatirlas: “Pero el fruto del Espíritu es amor, gozo,
paz, paciencia,
bondad, bondad, fidelidad, mansedumbre y dominio propio. Contra tales cosas no

hay ley” (vv. 22 – 23; cf. 2 Pedro 1:5 – 7). Con referencia al ministerio cristiano,
Pablo animó a Timoteo a “avivar el fuego del don de Dios que está en vosotros
por la imposición de mis manos. Porque Dios no nos dio espíritu de timidez, sino
espíritu de poder, de amor y de dominio propio [sōphronismos G5406]” (2 Tim.
1:6 – 7).
GB FUNDERBURK
justicia propia. Confianza en la propia JUSTICIA. En el uso popular, una persona

moralista es aquella que se considera moralmente recta en contraste con los
demás; a menudo implica la adhesión a la letra de los requisitos legales (legalismo)
sin tener en cuenta su espíritu. En sentido teológico, el término fariseísmo se
aplica a la creencia, actitud o comportamiento de personas que buscan la
aceptación de Dios por sus propios esfuerzos, es decir, haciendo buenas obras y
guardando los estatutos divinos.
Aunque el término fariseísmo en sí no aparece en la Biblia, el concepto se
indica claramente en varios pasajes. Por ejemplo, Lucas nos informa que Jesús
relató la parábola del FARISEO y el RECAUDADOR DE IMPUESTOS a “algunos
que confiaban en su propia justicia y menospreciaban a los demás” (Lc. 18:8). De
manera similar, Pablo dice de los israelitas no salvos que “no conocieron la justicia
que viene de Dios, y procuraron establecer la suya propia” (Rom. 10:1 – 3). El
apóstol testifica además que desea ganar a Cristo, “no teniendo mi propia justicia
que procede de la ley, sino la que es por la fe en Cristo”
(Filipenses 3:9). De una manera más distante, este tipo de “justicia propia” es el
peso de la queja de ELIHU contra JOB (cf. Job 32:2; 33:8 – 12).
A menudo el concepto tiene implicaciones morales. Jesús se refiere a los
fariseos como “los justos” en contraste con los recaudadores de impuestos y los
pecadores (Marcos 2:15 – 17 y paralelos), pero claramente implica que “los
justos” no lo eran en realidad: “a menos que vuestra justicia supere de los fariseos
y de los maestros de la ley, ciertamente no entraréis en el reino de los cielos” (Mateo 5:20).
Su “justicia” era externa, con énfasis en la conformidad y la cantidad (cf. 23:1 –
36, especialmente v. 28: “por fuera parecéis justos a la gente pero por dentro
estáis llenos de hipocresía y maldad”. ”); la justicia que Jesús pedía era interna,
con énfasis en la calidad (cf. 5:21 – 48), aunque también implicaba acción (cf.
7:21, 24; 25:31 – 40). (Por supuesto, no se debe inferir que la condena de Jesús
a los fariseos y
Los escribas eran de carácter universal, como si ninguno de ellos confiara en Dios para su verdadera
justicia. Ver FARISEO V.)
Por lo tanto, la persona moralista no es justa ni en el sentido religioso ni en el moral. Aquellos
que confían en sí mismos no tienen una buena posición ante Dios mediante el esfuerzo propio o la
adhesión a la ley; ni son moralmente rectos, ya que sólo se afecta su conducta externa y no sus
actitudes.
Ver también JUSTIFICACIÓN.
TARIFA DE GD
orillo. Este término inglés, que se refiere al borde de una tela, es utilizado dos veces por la KJV para
traducir en hebreo qā â H7896, que literalmente significa “extremo, borde” (Éxodo 26:4; 36:11). Ambos
sh
pasajes tienen que ver con la fabricación de CORTINAS para el TABERNÁCULO.
Sem sem. RV Apoc. y forma NT de SHEM.
Semaquías sem'uhki'uh. Ver SEMAQUÍAS.
Semakiah sem'uhki'uh ( H6165, “Yahweh ha sostenido” [cf.

ISMAQUÍAS]). Hijo (o pariente) de Semaías y nieto (o descendiente) de OBEDEDOM (1 Cr. 26:7).
Esta familia de coreítas (ver CORÁ #3) pertenecía a una de las divisiones de porteros (v. 1).
semántica. El estudio del significado. Ver INTERPRETACIÓN.
Semei sem'eei. (1) RV Apoc. forma de SHIMEI (1 Esd. 9:33; Add. Esth. 11:2).
(2) KJV NT forma de SEMEIN.
Semein sem'eeuhn ( G4946 [con varias grafías en el MSS], de H9059 [ver SHIMEI]). KJV Semei. Hijo de
Josech, incluido en LA GENEALOGÍA DE JESUCRISTO DE LUCAS (Lc. 3:26).
Semellius simel'eeuhs. RV Apoc. forma de SHIMSHAI (1 Esd. 2:16 – 17, 25, 30).
Semis see'mis. RV Apoc. forma de SHIMEI (1 Esd. 9:23).
Semita. Este término aparentemente fue utilizado por primera vez por AL Schlözer en 1781
para designar a los descendientes de SHEM (enumerados en Gén. 10:21 – 31). Los
descendientes de Sem, sin embargo, no corresponden enteramente a los pueblos de
habla semítica (ver LENGUAS DEL ANE II). ELAM, por ejemplo (v. 22), no era una nación
que hablara una lengua semítica, mientras que los cananeos, que ciertamente eran
semíticos, figuran entre los descendientes de HAM (v.
15). Sin duda, existe una conexión clara entre el egipcio (y otras lenguas “hamíticas”) y el semítico, y los
eruditos modernos postulan una gran familia llamada afroasiática. Quizás existió una comunidad semita
hamítica muy primitiva en las cercanías de Arabia y Egipto. Tales hechos indican que la Tabla de las
NACIONES en Génesis 10 no era enteramente etnológica, sino al menos en parte geográfica. En cualquier
caso, el término semita fue utilizado posteriormente por Johann Gottfried Eichhorn (Einleitung ins Alte
Testament, 2ª ed. [1787], 1:15) con referencia a los pueblos cuyo hábitat es ETIOPÍA, ARABIA, PALESTINA,
FENICIA, SIRIA y los países de los ríos Éufrates y TIGRIS .
Se desconoce el hogar original de los semitas, aunque se han sugerido varias teorías. En los albores
de la civilización, se encuentran rastros de lenguas semíticas en todo el CRECIENTE FÉRTIL . Hoy en día,
el término semítico se aplica principalmente a las diversas personas asociadas con las lenguas semíticas.
La familia semítica, por tanto, incluye a la mayoría de los habitantes de la actual Siria, Irak, Jordania, Israel,
Arabia y un alto porcentaje de Turquía, Líbano y el norte de África. La influencia semítica ha llegado a
Inglaterra y Estados Unidos en gran medida a través de los judíos; Los árabes han influido mucho en África
y, en algún momento, en el sur de Europa. Aunque todos los semitas fueron alguna vez politeístas, fueron
ellos quienes dieron origen a las tres grandes religiones monoteístas del mundo: el judaísmo, el cristianismo
y el islam.
LL WALKER
Semítico. Ver LENGUAS DEL ANE II.
Semitismo. También el semitismo. Un rasgo que es característico de una o más lenguas

semíticas y que ha sido adoptado por una lengua no semítica. En los estudios bíblicos, el
término se aplica específicamente a la presencia del hebreo.
o distintivos arameos en el griego de la SEPTUAGINT y el NT.

Los semitismos incluyen varios tipos de préstamos léxicos (préstamos, traducciones de
préstamos, préstamos semánticos), características sintácticas y estilísticas y traducciones
erróneas. (Véase K. Beyer, Semitische Syntax in Neuen Testament [1961]; M. Wilcox, The
Semitisms of Acts [1965]; M. Black, An Aramic Approach to the Gospels and Acts, 3ª ed.
[1967]; JA Fitzmyer, Ensayos sobre el trasfondo semítico del Nuevo Testamento [1971]; RA
Martin, Syntactical Evidence of Semitic Sources in Greek Documents [1974];
Maloney, Interferencia semítica en la sintaxis marcana [1980]; S. Thompson, El Apocalipsis

y la sintaxis semítica [1985]; M. Silva, Palabras bíblicas y su significado: una introducción a
la semántica léxica, rev. ed. [1994], caps. 2 – 3; G. Walser, El griego de la antigua sinagoga:
una investigación sobre el griego de la Septuaginta, Pseudepigrapha y el Nuevo Testamento
[2001].)
Véase también LENGUA GRIEGA III.B.
Senaah suhnay'uh ( H6171, posiblemente “odiada [mujer]” [si es de H8533], quizás

refiriéndose a personas de clases bajas). Ya sea el antepasado de algunos israelitas que
regresaron del EXILIO o, más probablemente, un pueblo de JUDÁ reasentado por ellos
(Esdras 2:35; Neh. 7:38; 1 Esd. 5:23 [KJV, “Annaas”, con algunas ediciones leyendo
“Anás”]). Debido a que el número de retornados parece bastante grande, algunos han
interpretado la frase bĕnê sĕnā)â (“¿hijos de la mujer rechazada”?) como refiriéndose a las
clases más pobres de Jerusalén (cf. BDB, 702) o a algún otro grupo que fue mirado con
desprecio. El asunto se complica por las referencias al hijo(s) de HASSENAAH y
HASSENUAH (hassĕnā)â H2189, Neh. 3:3; hassĕnu)â H2190, 1 Cr. 9:7; Neh. 11:9), los
cuales podrían entenderse como designando a personas de (el) Senaah.
Algunos eruditos sospechan de un error textual (ver HGM Williamson, Ezra, Nehemiah,
WBC 16 [1985], 34).
S. BARABÁS
senado. Una asamblea autorizada que posee poderes legislativos. El término inglés deriva
del latín senatus, que significa "una asamblea de ancianos" (de senex, "anciano"). La KJV
usa “senador” una vez en el AT para traducir la palabra hebrea para “anciano” (Sal. 105:22),
y “senado” una vez en el NT para traducir la palabra griega para “consejo de ancianos”,
probablemente refiriéndose a el SANEDRÍN (Hechos 5:21; “senado” también aparece varias
veces en la KJV Apoc., Jdt. 11:14; 1 Macc. 8:15 et al.).
Entre los romanos, el consejo de estado o senado era el más antiguo: antes
de la expulsión de los Tarquinos. El senado romano al principio estaba formado por
100 hombres, pero luego el número se aumentó a 300, y tanto los plebeyos como
los patricios fueron elegibles. Bajo el IMPERIO ROMANO, Julio CÉSAR aumentó el
número a 900, pero AGUSTO lo redujo a 600 , quien agregó requisitos de edad y
propiedad. Bajo el imperio, los principales deberes del senado consistían en (1) el
mantenimiento de la religión estatal, (2) la supervisión de la propiedad y las finanzas
del gobierno, (3) el control de las provincias senatoriales, (4) la ratificación legislativa
de las decisiones del emperador, (5) jurisdicción sobre incumplimiento de contrato,
casos de alta traición y delitos de senadores, y (6) ejercicio del derecho a nombrar
a todos los magistrados excepto a los cónsules.
HL TAMBORISTA, JR.
Séneca sen'uhkuh. Orador, escritor, filósofo y estadista latino. Lucius Annaeus

Séneca (el Joven) nació en el sur de España c. 4 a. C. (posiblemente en el año 1 d.
C.), pero un pariente lo llevó a ROMA cuando aún era un niño. Séneca, formado en
retórica, se sintió atraído por la filosofía estoica y se convirtió en un brillante orador.
En 49 fue nombrado tutor del joven Nerón, y cuando este último se convirtió en
emperador cinco años después, Séneca (junto con Afranio Burro) fue su ministro y
confidente. Séneca ejerció un poder considerable durante algunos años, pero su
reputación decayó a finales de los años cincuenta. Finalmente se retiró de la vida
pública, y en el año 65, acusado de conspiración, se vio obligado a suicidarse.
(Gran parte de nuestra información proviene de Tácito, Annals, libros 13 a 15. Entre
trabajos recientes, ver también MT Griffin, Seneca: Philosopher in Politics, nueva ed.
[1992]; G. Maurach, Séneca: Leben und Werk, 2.ª ed. [1996]; P. Veyne, Séneca: La
vida de un estoico [2003]; B. Inwood, Lectura de Séneca: Filosofía estoica en Roma
[2005]; TOC, 96 – 98, sv “Anneo Séneca (2)”).
Séneca escribió varios tratados éticos y otras obras en prosa que son una
fuente importante para nuestra comprensión del estoicismo. Sus escritos poéticos
consisten principalmente en tragedias, que resultaron influyentes durante el
Renacimiento (cf. AL Motto y JR Clark, Senecan Tragedy [1988]). Un documento
apócrifo conocido como Epístolas de Pablo y Séneca, compuesto en el siglo III. o
posterior, y popular a finales de la Edad Media, pretende preservar una
correspondencia mutuamente admirable entre estas dos figuras (traducción al inglés
en NTAp, 2:46 – 53). Estas cartas sin duda fueron escritas
con el propósito de encomendar el cristianismo a la sociedad pagana, la cual estaba

fuertemente influenciada por el estoicismo; Es posible que los autores desconocidos
también hubieran deseado mejorar la reputación de Séneca entre los cristianos. (Para
una comparación entre Pablo y Séneca, incluida una breve descripción de las cartas
apócrifas, consulte JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Philippians: A Revised Text
with Introduction, Notes, and Dissertations [1868], 270 – 333. Véase más JN Sevenster,
Paul y Seneca [1961]; A. Fürst et al., Der apokryphe Briefwechsel zwischen Seneca und
Paulus [2006].)
Seneh see'nuh ( H6175, posiblemente “espinoso” [BDB, 702, pero véase HALOT,
2:760]). Roca o peñasco notable que, junto con BOZEZ, dominaba el paso de MICMASH
(1 Sam. 14:4). Esta importante vía de acceso a las tierras altas de Judea sigue el Wadi
Qelt en sus tramos inferiores. En las proximidades de Micmas la ruta se estrecha y pasa
por estos dos peñascos, formando así uno de los puntos estratégicos para controlar el
acceso a las tierras altas de Judea. Esto explica su importancia para los FILISTEOS.
Se encuentran formaciones rocosas adecuadas a lo largo de Wadi esSuweini , en las

inmediaciones de la antigua Micmash (aprox. 7 millas al NE de JERUSALÉN).
A. BOLOS
Senir see'nuhr ( H8536, que significa desconocido; cf. Akk. Saniru). KJV también Shenir.
El nombre amorreo del monte HERMON (Deuteronomio 3:9). En ocasiones, el nombre
se ha utilizado para porciones más grandes del territorio del ANTILÍBANO (como quizás
en Ezequiel 27:5). Sin embargo, el uso hebreo también distinguía entre Hermón y Senir
(Cant. 4:8), y también entre estos y BAAL HERMON (1 Cr. 5:23). Es tentador suponer
que tal uso distingue los tres picos individuales del monte Hermón.
A. BOLOS
S.S
Senaquerib suhnak'uhrib ( H6178, de Akk. Sinaēerība, “El pecado [el dios de la luna] ha reemplazado a
los hermanos [perdidos]”). Rey de ASIRIA, 705 – 681 aC Como su nombre lo indica, Senaquerib no era el
hijo mayor de SARGÓN II, pero fue elegido príncipe heredero y gobernador militar de la problemática
frontera norte. Su audacia en situaciones difíciles y su firmeza al impartir justicia le resultarían muy útiles.
Cuando su padre fue asesinado en 705 a.C., Senaquerib actuó rápidamente para tomar el poder.
trono antes de marchar contra los disidentes.
I. Enemigos del norte. Desde las victorias de Sargón sobre las tribus del norte, estas
últimas habían estado sujetas a la presión de los cimerios (asiros gimirrai) a medida que
estos últimos avanzaban hacia el oeste desde el Cáucaso hacia LIDIA.
Senaquerib dirigió expediciones a las montañas centrales de Zagros y a Tabal y CILICIA,
donde capturó TARSUS. Su objetivo era mantener las rutas comerciales abiertas a pueblos
amigos fuera de las áreas recién invadidas. Esta acción contuvo las fronteras y le permitió
dedicar su atención a las partes más conflictivas de su imperio.
II. Babilonia. El mismo año en que Senaquerib se convirtió en rey, el antiguo enemigo de
su padre, Mardukaplaiddinna (MERODACHBALADAN), jeque de los BitYakin, se
apoderó del trono de Babilonia con el respaldo de las tropas elamitas (ver ELAM). Gran
parte de su tiempo lo pasó en Borsippa, ya que estaba más cerca de sus tierras tribales y
era más fácil de defender para sus compañeros arameos (ver ARAM). En 703 a. C.,
Senaquerib dirigió un ejército contra el rebelde al que derrotó cerca de Kish. Después de
saquear Babilonia, deportó a 208.000 prisioneros y puso en el trono a un rey títere
entrenado en NÍNIVE, un tal Bēlibni.
Mardukaplaiddinna se retiró a la seguridad de las marismas del sur hasta el momento, tres años
después, en que pudo obtener más ayuda elamita y despertar a las tribus caldeas y arameas en connivencia
con Bēlibni. Una rápida marcha asiria desbarató el intento de esta coalición de afirmar su independencia.
Esta vez Mardukaplaiddinna huyó a través del Golfo Pérsico para refugiarse en S Elam, donde murió.
Senaquerib, característicamente, pretendía hacer frente a la subversión en su origen y, por lo tanto,
organizó una invasión marítima, utilizando una flota de barcos, tripulados por marineros de TIRO, SIDÓN y
CHIPRE, que flotaban por los ríos TIGRIS y ÉUFRATES . Desde una cabeza de puente en la costa, se
organizaron incursiones punitivas contra las aldeas que albergaban a los miembros de las tribus de las
marismas.
Esta acción punitiva tuvo poco efecto duradero. Pronto Elam tomó represalias
atacando a través del Tigris para capturar Ashurnadinshumi en Sippar. Este era el hijo
menor de Senaquerib, a quien había colocado en el trono de Babilonia según una carta
especial (699 – 694 a. C.). Un partidario proelamita, Nergalushēzib, lo reemplazó. Luego,
en 693, las tropas asirias que se retiraron del S derrotaron a Nergalushēzib en Nippur,
pero no lograron recuperar Babilonia, donde otro arameo, MushēzibMarduk, había tomado
el control.
Relieve de Senaquerib en un magnífico trono observando a los prisioneros que eran

llevados ante él desde la captura de la ciudad de Laquis durante la época de Ezequías (de
Nínive, siglo VII a. C.).
Al año siguiente, Senaquerib tomó medidas drásticas para reafirmar la

autoridad asiria en el S. Se enfrentó y derrotó a los elamitas en Dēr, y los funcionarios
asirios locales derrocaron a MushēzibMarduk, que había aprovechado este
momento para despertar a las tribus. Huyendo a Elam logró sobornar a los elamitas
y arameos para que asaltaran a los asirios en alule, donde se libró una batalla
indeterminada pero sangrienta. Las disensiones internas pronto limitaron la ayuda
adicional de los elamitas, de modo que una fuerza asiria pudo sitiar Mushēzib
Marduk en Babilonia durante nueve meses. Cuando la ciudad cayó, fue saqueada
y su deidad Marduk fue llevada a Nínive, y la ciudad permaneció en calma durante
el resto del reinado.
III. Acción contra Judá. EZEQUÍAS de Judá, tal vez incitado por el babilónico Marduk
aplaiddinna (MerodacBaladan) a unirse a la coalición antiasiria (2 Reyes 20:1213),
se apoderó de Padi, el gobernante proasirio de EKRON (18 :8). Cuando Sidón y
Tiro rechazaron el tributo en 701 a. C., Senaquerib dirigió su tercera campaña hacia
el oeste. Marchando por la costa fenicia, capturó la Gran y la Pequeña Sidón,
Sarepta, Mahallib.
(Ahlab de Jueces 1:31), Ushu y Acco. Eluli (Elulaeus), que había huido, fue reemplazado
como rey de Tiro por Ethbaal, pero ese puerto marítimo fue pasado por alto. Los reyes de
Sidón, Arvad, Biblos, BetAmón y Edom se sometieron, pero Ascalón, Bet Dagón y Jope,
que se negaron, fueron saqueados.
La resistencia de Ezequías en estas circunstancias fue extraordinariamente audaz,
especialmente cuando los asirios que marchaban hacia ELTEKEH derrotaron a los egipcios
en quienes sin duda confiaban las fuerzas antiasirias en busca de ayuda. Los ancianos de
Ecrón fueron desollados vivos por entregar a su rey a Ezequías. Entonces los asirios
sitiaron Laquis, que cayó después de un cruel asedio, y saquearon cuarenta y seis ciudades
y aldeas de Judá, llevándose 200.150 prisioneros y mucho botín. A pesar del estrecho
asedio que rodeaba Jerusalén, Ezequías rechazó una demanda de rendición (2 Reyes
18:17; Isaías 36:1 – 21).
Según Senaquerib, Ezequías luego pagó tributo de “40 talentos de oro y 800 talentos de
plata, piedras preciosas” y otros bienes raros. La Biblia menciona sólo “300 [talentos] de
plata y 30 [talentos] de oro” (2 Reyes 18:13 – 16), debiéndose quizás la diferencia a que la
cantidad restante se dio de otra forma, a variaciones en los estándares. de los pesos
utilizados, o a la exageración asiria.
Según Senaquerib, Ezequías liberó a Padi, a quien se le dio parte del antiguo
territorio de Judea como compensación por su terrible experiencia en nombre de Asiria.
Mientras tanto, Senaquerib afirma: “A Ezequías, el de Judea, lo encerré en Jerusalén, su
ciudad real, como a un pájaro en una jaula. Puse puestos de centinela alrededor de la
ciudad, para hacer volver a su suerte a cualquiera que se aventurara a salir por las puertas
de la ciudad” (Taylor Prism; cf. ANET, 288a). El asedio no tuvo éxito debido a la previsión
de Ezequías al proteger sus suministros de agua (2 Reyes 20:20; 2 Crónicas 32:30) y su
confianza inquebrantable en Dios más que en el apoyo material de sus aliados (2 Reyes
19: 32 – 34).
El propio relato de Senaquerib no hace referencia al resultado del asedio (un
reconocimiento seguro del fracaso) ni a la derrota del ejército asirio, que la Biblia describe
como 185.000 muertos "por el ángel de Jehová " (2 Reyes 19:35 ). ). Este último
acontecimiento, dice HERODOTO (Hist. 2.141), se debió a “una multitud de ratones de
campo que de noche devoraban todas las aljabas y arcos del enemigo, y todas las correas
con que sujetaban sus escudos…
A la mañana siguiente comenzaron su lucha y cayeron en gran número porque no tenían
armas para defenderse”.
Durante mucho tiempo se ha debatido si todos estos eventos caen en una o dos
campañas de Senaquerib. Quienes abogan por dos campañas ven la
referencia al acercamiento de las fuerzas de socorro egipcias bajo TIRHAKAH

(2 Reyes 19:9; Isa. 37:9) como indicativo de una acción posterior, ya que este
faraón no subió al trono de Egipto hasta c. 690 a. C. Esto puede responderse
con la sugerencia de que actuó como comandante en jefe mientras era “rey de
Etiopía/Nubia (Cus)”, ya que no hay confirmación de que haya nacido c. 709 y
que por lo tanto era demasiado joven para estar en el campo. La teoría de las
dos campañas supone que fue en la primera campaña de 701 cuando Ezequías
pagó tributo y entregó a Padi y que resistió con éxito un asedio posterior, c. 689
– 686, cuando Senaquerib atacó a los árabes al S de DAMASCO, de lo cual no
hay mención en los registros asirios.
Quienes sostienen este punto de vista creen que los historiadores hebreos
han fusionado ambas campañas en una sola. Además, interpretan 2 Ki. 19:37
implica que la muerte de Senaquerib tuvo lugar inmediatamente después de su
regreso de Palestina. Sin embargo, el texto hebreo no indica ni implica el período
de tiempo transcurrido entre su regreso a Nínive y su muerte en 681. Esta última
fue algunos años después de la campaña palestina, según ambos puntos de
vista. No hay evidencia textual o histórica que impida la visión ahora más
generalmente aceptada de una sola campaña en 701.
IV. Política doméstica. Senaquerib ejerció un gobierno firme pero tolerante en

casa. Animado por su esposa semítica (¿palestina?), Naq) iaZakutu, dedicó
muchos esfuerzos a reconstruir su capital, Nínive. Con el trabajo de los
prisioneros de guerra construyó su propio “palacio sin rival”, con suites de
habitaciones amuebladas en cedro, ciprés, boj (¿nogal?) y ébano. Se utilizó
mucho la piedra y las salas de recepción estaban revestidas con paneles de
más de 9000 pies cuadrados de bajorrelieves que representaban sus victorias,
incluido el asedio de Laquis (ahora en el Museo Británico). Se renovaron las
murallas y puertas de la ciudad y se construyó un templo de Año Nuevo y una
armería para recibir el botín de guerra. El agua para la ciudad se llevaba a través
de canales, un acueducto (Jerwan) y una presa (Ajeila) para regar la ciudad y
los parques circundantes entre los ríos Tigris y Khosr. Senaquerib introdujo el
cultivo del algodón en Asiria y afirma haber utilizado otras técnicas nuevas en
sus obras arquitectónicas, incluido el modelado en bronce al aire libre “como la fundición de m
V. Su muerte. Según 2 Rey. 19:37 (Isaías 37:38), Senaquerib fue asesinado por
sus dos hijos mientras adoraba en el santuario de su dios NISROC. Los hijos
escaparon a Ararat, y ESARHADDON, hijo de Senaquerib.
reinó en su lugar. Los textos asirios no hacen ninguna referencia específica a este evento
y se ha pensado que existen divergencias en los relatos.
La Crónica Babilónica afirma que fue asesinado por “su hijo”. Esta variación en las fuentes
históricas no es infrecuente, ya que un hijo bien pudo haber sido el cabecilla o haber
cometido el hecho.
El propio Esarhaddon no hace referencia a la muerte de su padre en el relato de su
propio ascenso, aunque sí menciona la hostilidad de sus hermanos, a quienes tuvo que
derrotar antes de ganar el trono. Afirma haber derrotado a los rebeldes en Hanigalbat, de
donde es posible que dos de ellos hayan huido a Urartu. Ver ADRAMMELECH (PERSONA)
y SHAREZER. Treinta y dos años después, ASHURBANIPAL dice que su abuelo
Senaquerib había sido “aplastado entre las figuras de las deidades protectoras”,
posiblemente los toros colosos que custodiaban la estrecha entrada del templo. Aunque
el templo de Nisroch no necesariamente debe estar ubicado en Asiria, podría ser el templo
de Ninurta (¿o Nusku?) en Nínive.
(Ver más DD Luckenbill, The Annals of Sennacherib [1924]; LL

Honor, La invasión de Palestina por Senaquerib [1926]; DJ Wiseman en Documentos de la
época del Antiguo Testamento, ed. DW Thomas [1958], 64 – 73; HH Rowley en BJRL 44
[1962]: 395 – 431; JM Russell, El palacio de Senaquerib sin rival en Nínive [1991]; AK
Grayson en CAH, 3/2, 2ª ed. [1991], 103 – 22; M. Dietrich, La correspondencia babilónica
de Sargón y Senaquerib [2003]; LL Grabbe, ed., “Como un pájaro en una jaula”: La invasión
de Senaquerib en 701 a. C. [2003].)
DJ WISEMAN
sensual. La KJV usa este adjetivo en inglés dos veces para traducir la palabra griega psychikos G6035 (Santiago
3:15; Judas 19). Este término griego aparece en otros tres pasajes donde la KJV usa la traducción “natural” (1
Cor. 2:14; 15:44, 46). En una de las referencias (Santiago 3:15), el término se aplica a una sabiduría que es
“terrenal” en contraste con “la sabiduría que viene del cielo” (v. 17). En los otros pasajes, el término se aplica a
personas y se contrasta con pneumatikos G4461 (“espiritual”) y/o con (tener) pneuma G4460 (“Espíritu”). Por lo
tanto, la persona caracterizada como psychikos es aquella que no tiene, o cuya conducta no está controlada,
por el ESPÍRITU SANTO (cf. las diversas traducciones utilizadas en las versiones modernas). (Para conocer el
significado específico, “preocupado por los placeres corporales/sexuales”, consulte LUJURIA; SEXO.)
sentido plenior. Ver TIPOLOGÍA.
Senuah sinyoo'uh. KJV forma alternativa de HASSENUAH.
Seorim seeor'im ( H8556, posiblemente de H8537, “peludo”). Un sacerdote que recibió la

cuarta suerte de las veinticuatro divisiones en tiempos de DAVID (1 Crónicas 24:8).
separación. Ver CONSAGRACIÓN; SANTIDAD; SANTIFICACIÓN.
Sephar see'fuhr ( H6223, que significa incierto). Un lugar “en la tierra del oriente” (prob.
ARABIA) que, junto con MESHA, sirvió para delimitar el territorio ocupado por los hijos de
JOKTAN, descendiente de SHEM a través de EBER (Gén. 10:30). Se desconoce la ubicación
de Sefar, aunque muchos eruditos creen que estaba en algún lugar de ARABIA (los nombres
de varios de los hijos de Joctán pueden vincularse con sitios geográficos en esta región;
además, generalmente se cree que Mesa estuvo en el norte de Arabia). Las propuestas
específicas incluyen la moderna Zafar (una ciudad costera en Omán, aunque hay un lugar
con el mismo nombre en Yemen) e I far (al sur del valle de a
ramaut; HAZARMAVET).
También se ha sugerido que la palabra es un sustantivo común que significa “país
sh d
ver
fronterizo” (BID, 4:272). (La bíblica Sefar no debe confundirse con un lugar del mismo nombre
mencionado en los ostraca de SAMARIA e identificado con la moderna Sefarin, a unas pocas
millas al O. de Samaria. Véase Y.
Aharoni et al., The Letter Bible Atlas, 4ª ed. [2002], mapa 139.)
Sefarad sef'uhrad ( H6224, que significa desconocido). Un lugar mencionado por ABÍAS
como el lugar del exilio de ciertos cautivos de Jerusalén (Abad. 20). Una tradición rabínica
conservada en el TARGUM (que tiene sĕpamyā) propiamente ( ispamyā) o ( ispanyā) , del
lat. Hispania) entendió el nombre como una referencia a ESPAÑA (cf. el término sefardí,
aplicado a los judíos que se establecieron por primera vez en España y Portugal). Algunos
eruditos modernos identifican Sefarad con Saparda, un país que aparece en los Anales
asirios de SARGÓN II como un distrito de SW MEDIA (aunque otros documentos sugieren
una ubicación cerca de ASIA MENOR).
Sin embargo, lo más probable es que Sefarad deba identificarse con SARDIS, la capital
de LIDIA. La diferencia en ortografía no es lingüística.
objetable, ya que una inscripción bilingüe arameolidia, encontrada en Sardis, se refiere a

esta ciudad como sprd; además, Sardis aparece como Sparda en las inscripciones persas
antiguas y como Saparda en las babilónicas. Si este punto de vista es correcto, la referencia
bíblica tiene importancia histórica, ya que atestigua la existencia de una colonia judía en el
suroeste de Asia Menor en una fecha bastante temprana. La importancia de Sardis como
centro de comercio entre las rutas marítimas del EGEO y las rutas terrestres del interior
hace que no sea sorprendente que allí se encontraran exiliados judíos.
TE MCCOMISKEY
Sefarvaim sef'uhrvay'im ( H6226, que significa desconocido;

gentilicio H6227, “sefarvitas”). Una ciudad conquistada en el siglo VIII.
antes de Cristo por los asirios; SALMANESER V reasentó a sus habitantes en SAMARIA (2 Rey.
17:24). Las deidades de los sefarvitas incluían a ADRAMMELECH y ANAMMELECH
(v. 31). Posteriormente, el enviado de Senaquerib mencionó a Sefarvaim como un
lugar cuyos dioses estaban indefensos contra los asirios (2 Reyes 18:34; 19:13;
Isaías 36:19; 37:13).
La ubicación de Sefarvaim es incierta. Entre las diversas identificaciones
propuestas, dos merecen mención. (1) El menos probable es Sippar (el moderno Abu
Habba) en Mesopotamia, conocido como Sippar de Shamash y Sippar de Anunitum,
lo que explica la terminación dual en la forma hebrea del nombre. (2) Ezequiel se
refiere a una ciudad llamada SIBRAIM que se encuentra entre DAMASCO y HAMATH
(Ezequiel 47:16; tenga en cuenta que Hamat está incluida en todos los pasajes donde
se menciona a Sefarvaim). Esta segunda posibilidad es atractiva porque se adapta
al contexto sirio de Sefarvaim y al posible carácter sirio del dios Adrammelec. (Ver
ABD, 5:1090.)
A. BOLOS
Sefarvita sef'uhrvit. Ver SEPARVAIM.
Sephela suhfee'luh. RV Apoc. forma de SEFEELA (1 Mac. 12:38).
Sepphoris sef'uhris [Jos. Hormiga. 13.12.5 §338 et al.], con varios

(ortografía, cf. HJP, ed. rev., [1973 – 87], 2:172 – 73; aparentemente de H7606,
“pájaro” [ver ZIPPOR y ZIPPORAH]). Una ciudad fuertemente fortificada c. 4 millas.
AL NO DE NAZARET. Aunque no se menciona en la Biblia, Séforis fue
famosa como centro militar, político y cultural y como una de las principales ciudades de la
GALILEA helenística. Herodes Antipas (ver HERODES V) hizo mucho para reconstruir y
realzar la importancia de la ciudad (cf. Jos. Ant. 18.2.1 §27).
Séforis ocupa un lugar destacado en los escritos de JOSÉ y en la literatura rabínica, y
Jesús debe haberla visitado con frecuencia. (Ver ABD, 5:1090 – 93; NEAEHL, 4:1324 –
28.)
A. BOLOS
Septuaginta sep'toouhjint. Este término, derivado del latín Septuaginta (“Setenta”) y

comúnmente abreviado con el correspondiente número romano LXX, es el nombre
tradicional (aunque impreciso) dado a la versión griega primaria de la Biblia hebrea. La
LXX parece haber sido la primera traducción hecha del Antiguo Testamento o de cualquier
obra literaria de tamaño comparable a otro idioma y, por lo tanto, marca un hito en la
cultura humana.
Para los estudios bíblicos, la LXX es de gran importancia en varias áreas: (1) Crítica
textual del Antiguo Testamento: da fe de una forma antigua del texto hebreo que a menudo
es diferente y, a veces, más confiable que el texto masorético estándar (TM). ; (2)
hermenéutica del Antiguo Testamento: representa la interpretación más antigua conocida
de la Biblia hebrea (aparte de las características interpretativas dentro del propio Antiguo
Testamento); (3) idioma del Nuevo Testamento: es una fuente importante para nuestra
comprensión del griego helenístico; (4) La hermenéutica del Nuevo Testamento: fue
utilizada ampliamente por los escritores del Nuevo Testamento y evidentemente influyó en
su formulación de la enseñanza cristiana. Este artículo trata no sólo la LXX (en el sentido
más estricto del término) sino también las otras versiones griegas de la Biblia hebrea
producidas en la antigüedad. (Lo que sigue es un resumen de los capítulos iniciales de KH
Jobes y M. Silva, Invitation to the Septuagint [2000], al que se remite al lector para obtener
información adicional).
1. Introducción 2.
Terminología 3.
Origen 4.
Traducciones griegas posteriores
1. Aquila
2. Símaco 3.
Teodoción 4.
Otras versiones
5. Reseñas
1. La recensión hexaplarica 2.
La recensión luciánica 6.
Testigos antiguos 7.
Ediciones modernas
I. Introducción. La Biblia contiene escritos antiguos que han sido leídos continuamente
desde la época de sus autores hasta la nuestra. La primera y más antigua parte de la
Biblia fue escrita originalmente en hebreo (excepto los siguientes pasajes escritos en
arameo: Esdras 4:8—6:18; 7:12 – 26; Jer.
10:11; Dan. 2:4—7:28). La importancia constante de estos escritos sagrados (primero
para los judíos y más tarde para los cristianos) exigió que a lo largo de la historia fueran
traducidos a los idiomas de los pueblos que los recibieron como Escritura.
Después de que ALEJANDRO EL GRANDE conquistó el ANE (c. 333 a. C.), el

pueblo judío se encontró viviendo en la cultura helenística. Sus valores religiosos y
costumbres antiguas chocaron con las prácticas, filosofías y lengua griega. Así como hoy
la mayoría del pueblo judío vive fuera de Israel, así fue durante el período helenístico.
Como por regla general los judíos de la DIÁSPORA (dispersión) que estaban dispersos
por el Mediterráneo ya no hablaban hebreo, necesitaban tener las escrituras sagradas en
griego, que se había convertido en la lengua franca del mundo helenístico. Así, la versión
griega de la Biblia hebrea se convirtió en Escritura para las comunidades judías de habla
griega de la diáspora. Junto con el Nuevo Testamento griego, fue más tarde la Biblia de la
mayoría de los cristianos durante los primeros siglos de la iglesia. La versión griega sigue
siendo incluso hoy el texto canónico de la tradición cristiana ortodoxa, cuya herencia se
remonta a la iglesia bizantina del imperio oriental.
Debido a su amplia importancia, los escribas produjeron numerosas copias de la

Biblia griega en muchos lugares a lo largo de los siglos.
Se conservan más manuscritos del Antiguo Testamento griego que de cualquier otro texto
griego antiguo, excepto el Nuevo Testamento. Contando los manuscritos completos y
fragmentarios , han sobrevivido casi 2.000 copias manuscritas de la Septuaginta. En
comparación, sólo se conservan unos 650 manuscritos de la Ilíada de Homero , la obra
más popular de la antigüedad, y menos de 350 de los escritos del famoso trágico griego
Eurípides. Para los académicos interesados en las complejidades de
crítica textual y las tendencias de los escribas, los manuscritos de la Septuaginta

proporcionan una enorme cantidad de material para el estudio.
La LXX está escrita en koiné, es decir, el griego común de la época helenística, una
forma de lengua que se desarrolló a partir del griego clásico de la ATENAS del siglo V.
Para los estudiantes de LENGUA GRIEGA durante el período helenístico, la LXX es una
importante fuente de información. Además, debido a que es una traducción de un texto
hebreo al griego, brinda una oportunidad única para aquellos interesados en comparar los
escritos griegos originales con la “traducción” griega.
La versión griega también tiene gran valor para el estudio del texto hebreo. Las
cuestiones que rodean este uso de la versión son bastante complejas, pero el hecho es
que la LXX fue traducida de algún texto hebreo que no era idéntico al texto hebreo que
usamos hoy. Esa traducción griega original, que se produjo mucho antes que cualquier
copia superviviente de la Biblia hebrea, es un testimonio indirecto de su Vorlage, es decir,
del texto original hebreo del que fue traducida. En teoría, la LXX debería permitir a los
eruditos reconstruir ese texto hebreo anterior, aunque en la práctica este intento está
plagado de problemas difíciles.
Sin embargo, la traducción entre dos idiomas siempre implica un cierto grado de
interpretación. Los traductores que produjeron la versión griega de la Biblia hebrea también
fueron intérpretes que llegaron al texto con los prejuicios teológicos y políticos de su época
y, por lo tanto, tuvieron que lidiar con cuestiones hermenéuticas similares a las que
enfrentamos hoy. Sin duda, sus traducciones estuvieron influenciadas, ya sea deliberada
o inconscientemente, por lo que creían que quería decir el hebreo a la luz de su situación
contemporánea, que puede haber sido o no lo que pretendía el autor del hebreo.
Claramente, esta es una mala noticia para el crítico textual, que quiere utilizar la versión
griega para reconstruir su texto original hebreo. Por otro lado, precisamente porque la LXX
refleja los intereses teológicos, sociales y políticos del traductor, proporciona información
valiosa sobre cómo se entendía e interpretaba la Biblia hebrea en el momento en que
trabajaban los traductores.
Posteriormente, la LXX jugó un papel importante en la iglesia cristiana.

La versión griega, no la Biblia hebrea, fue el principal contexto teológico y literario dentro
del cual trabajaron los escritores del Nuevo Testamento y la mayoría de los primeros
cristianos. Esto no significa que los escritores del NT ignoraran la Biblia hebrea o que no la
usaran. Sin embargo, dado que estos autores escribían en griego, naturalmente citarían,
aludirían y
de lo contrario, utilice la versión griega de la Biblia hebrea. Este proceso no es diferente del de un autor
moderno que escribe, por ejemplo, en español y cita una traducción española de la Biblia ampliamente
utilizada.
En consecuencia, la familiaridad con el Antiguo Testamento griego no puede dejar de iluminar al
estudiante del Nuevo Testamento griego. El erudito bíblico Adolf Deissmann escribió una vez: “Una sola
hora dedicada amorosamente al texto de la Septuaginta ampliará nuestro conocimiento exegético de las
Epístolas Paulinas más que un día entero dedicado a un comentario” (The Philology of the Greek Bible
[1908], 12 ). La conexión se puede ilustrar en varios niveles. En primer lugar, la LXX proporcionó parte del
vocabulario que utilizaron los escritores del Nuevo Testamento. A menudo usan términos o frases que se
encuentran en la LXX y que no eran de uso común en el primer siglo (p. ej., pasa sarx, “toda carne”, Lc.
3:6). En tales casos, es posible que estén tomando prestados los términos del Antiguo Testamento griego
para afectar un estilo “bíblico”. La LXX ciertamente dejó su huella en griego al igual que la KJV en inglés.
En segundo lugar, los escritores del Nuevo Testamento a veces usan expresiones que se
encuentran en la LXX para atraer la mente del lector a pasajes específicos de las Escrituras del Antiguo
Testamento. PABLO, por ejemplo, usa la frase “toda rodilla se doblará” en Fil. 2:10 cuando describe la
exaltación suprema de Cristo. Claramente Pablo está usando vocabulario del griego de Isa. 45:23 no sólo
para sonar “bíblico”, sino más bien para recordar ese pasaje a fin de identificar a Jesucristo con Dios.
En tercer lugar, los escritores del Nuevo Testamento frecuentemente (quizás hasta 300
veces) citan directamente el Antiguo Testamento griego (ver CITAS EN EL Nuevo
Testamento). Este hecho explica algunas de las diferencias que los lectores notan al comparar
estas citas con los pasajes correspondientes del Antiguo Testamento. Por ejemplo, en heb.
11:21 Se dice que JACOB moribundo adoró apoyado en la parte superior de su bastón, una
referencia al texto griego de Génesis 47:31. Sin embargo, en casi todas las Biblias en inglés,
el Génesis dice que Jacob adoraba encima de la cama, que es de hecho lo que dicen los
manuscritos hebreos . La razón de la discrepancia es que el texto hebreo utilizado por el
traductor griego del Génesis constaba únicamente de consonantes; El lector debía inferir las
vocales correctas a partir del contexto. El sustantivo hebreo en Génesis podría leerse como
ma eh H4751 (“bastón”) o H4753 (“cama”), y el traductor griego dedujo que se refería a la
palabra “bastón” mi â . Algunos siglos más tarde, cuando se agregaron puntos
vocálicos a los textos bíblicos hebreos, se interpretó que el sustantivo de 47:31 significaba
“cama”. (La NVI ha traducido 47:31 para concordar con Heb. 11:21, presumiblemente debido
a que la tradicional indicación de las vocales del texto hebreo es incorrecta.
y que la versión griega conserva el sentido correcto. Para un tratamiento más completo de esta cita, véase
M. Silva en Scripture and Truth, ed. DA Carson y JW Woodbridge [1983], 147 – 65.)
También hay que apreciar que la continuidad y el desarrollo del pensamiento entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento es de particular interés para la TEOLOGÍA BÍBLICA. La LXX proporciona vínculos
teológicos esenciales, pero a menudo pasados por alto, que habrían sido familiares para los cristianos del
primer siglo, pero que no son tan obvios en la versión hebrea. Ningún estudioso del Nuevo Testamento
puede darse el lujo de ignorar la LXX.
Después de los tiempos del Nuevo Testamento, la LXX, no el texto hebreo, fue la Biblia utilizada por
los padres y concilios de la iglesia primitiva durante varios siglos. A medida que se desarrolló la doctrina
cristiana sobre la naturaleza de Cristo y la TRINIDAD , la discusión se centró en la exégesis de textos clave
del Antiguo Testamento. Debido a que la mayoría de los padres de la iglesia no sabían leer hebreo, los
debates exegéticos se resolvieron utilizando el Antiguo Testamento griego. Algunas de las palabras griegas
utilizadas para traducir el Antiguo Testamento tenían connotaciones asociadas con la cultura y la filosofía
griegas que probablemente eran ajenas al pensamiento del autor hebreo original. El simple hecho de que
las Escrituras hebreas existieran en idioma griego y fueran leídas por personas que vivían en la cultura
griega llevó a una exégesis por parte de intérpretes tanto judíos como cristianos (por ejemplo, PHILO
JUDAEUS y ARIUS, respectivamente) que estuvo fuertemente influenciada por la filosofía griega.
Por supuesto, también hay que considerar que el propio traductor griego originalmente tradujo el
hebreo de maneras que hasta cierto punto estaban influenciadas por la cultura y el pensamiento griegos, lo
que hizo que el texto fuera aún más compatible con una exégesis posterior que estaría igualmente
influenciada. Un buen ejemplo es el texto LXX de Prov. 8:22 – 31, que ocupó un lugar destacado en las
primeras discusiones sobre la naturaleza de Cristo y su lugar en la Trinidad. En este pasaje, la sabiduría se
personifica como la primera de las obras del Señor previa a la creación del universo.
Principalmente debido a los primeros versículos del Evangelio de Juan, JESUCRISTO quedó
asociado con esta SABIDURÍA divina (sophia G5053) o racionalidad (logos G3364; ver LOGOS). Sin
embargo, en la filosofía griega, el concepto griego de una sabiduría divina impersonal que impregnaba el
universo era muy prominente, por lo que era necesario delinear cuidadosamente la naturaleza de Jesucristo
y su relación con Dios Padre. Muchos de los primeros teólogos, como ORIGEN y TERTULIAN, utilizaron
este pasaje de los Proverbios griegos en sus discusiones sobre la relación entre el Hijo y el Padre.
Posteriormente, Arrio, un presbítero cristiano de ALEJANDRÍA (fallecido en 336), argumentó sobre la base
del griego de Prov. 8 que el Hijo era un ser creado, no coeterno con el Padre. Las sutiles diferencias entre
el griego y el hebreo favorecieron el argumento de Arrio, lo que dio lugar a años de intenso debate. (La
exégesis de este pasaje fue resuelta por el Concilio de Nicea en 325, cuando la controversia arriana fue
declarada herejía. Para más detalles, véase Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the
Development of Doctrine, 5 vols. [1971] – 89], 1:191 – 210.)
Este ejemplo es sólo uno de muchos que muestran que las doctrinas del cristianismo
ortodoxo fueron elaboradas con apelaciones exegéticas a un Antiguo Testamento que fue escrito
en griego, no en hebreo. Si bien es cierto que ningún punto de la doctrina cristiana ortodoxa se
basa en el texto griego en contradicción con el hebreo, también es cierto que el texto LXX fue la
Palabra de Dios para la iglesia en sus primeros siglos. Además, las iglesias ortodoxas orientales,
como la griega, la rusa y la siria, heredaron el texto griego como su Biblia.
Tradicionalmente, las iglesias ortodoxas han considerado que la versión griega está divinamente
inspirada (e incluso, en cierto sentido, ha reemplazado al texto hebreo), aunque esto es un tema
de debate entre los eruditos ortodoxos de hoy.
II. Terminología. Estrictamente hablando, en realidad no existe algo llamado “la Septuaginta”. La
mayoría de las traducciones de la Biblia hebrea se caracterizan por su unidad en todas partes.
No ocurre lo mismo con la LXX, que fue producida por muchas personas desconocidas para
nosotros, durante dos o tres siglos, y casi con seguridad en más de un lugar. En consecuencia,
el Antiguo Testamento griego no tiene la unidad que podría implicar el término “la Septuaginta”.
Debido a que la traducción griega de la Biblia hebrea tiene una historia tan larga y
complicada, el nombre Septuaginta se usa para referirse a varias cosas muy diferentes. En su
sentido más general, el término se usa para referirse a cualquiera o todas las traducciones
griegas antiguas de la Biblia hebrea, del mismo modo que ahora uno podría referirse en general
a la “Biblia en inglés”, sin ninguna traducción en particular en mente. Este es el sentido en el que
se utiliza el término en el título de este artículo, que trata de la(s) versión(es) griega(s) antigua(s)
de la Biblia hebrea. A menudo, el término también se usa para referirse a una edición impresa
particular del texto griego, ya sea que esa edición reproduzca el texto de un manuscrito o
imprima una reconstrucción.
texto.
Dados estos usos típicos del término “LXX”, uno podría inferir comprensiblemente,
aunque erróneamente, que la traducción griega que se encuentra en un determinado
manuscrito antiguo o en una edición moderna es un texto homogéneo producido en su
totalidad en un momento dado. De hecho, no existe tal homogeneidad en ninguna colección
de libros griegos del Antiguo Testamento. Cada edición, ya sea el antiguo Codex Vaticanus
copiado a mano o la edición moderna impresa de Rahlfs, es una amalgama, y cada sección
de la Biblia tiene una historia textual larga y separada.
Los libros de la Biblia hebrea fueron traducidos originalmente de forma independiente
al griego por diferentes traductores a lo largo de varios siglos.
Lo que llamamos libros en aquella época se escribían en ROLLOS individuales. Un rollo,
normalmente de no más de 35 pies de largo, no podía contener la versión griega de la
Biblia hebrea en su totalidad. Por lo general, cada libro se escribía en un pergamino
independiente. En el siglo II de nuestra era se empezó a utilizar un formato diferente, el
CODEX . Este formato permitió unir los textos de muchos pergaminos separados en un
solo volumen, dando una falsa impresión de homogeneidad.
El hecho de que los textos estuvieran unidos no significaba que compartieran un origen
común. De hecho, no existía una versión griega uniforme de toda la Biblia hebrea, sólo
rollos individuales que habían sido copiados de otros rollos a lo largo de los siglos. Por
ejemplo, el texto griego del Génesis en algún códice medieval puede haber sido copiado
de un manuscrito que se produjo en el siglo I. de nuestra era y que contenía la traducción
realizada originalmente en el siglo III. BC en Alejandría, mientras que el texto griego de
Ester encuadernado en el mismo códice puede haber sido copiado de un manuscrito
producido en el siglo IV. de nuestra era y que contiene una traducción realizada en el siglo
I. antes de Cristo en Jerusalén.
La colección particular de textos griegos de los libros bíblicos que
componen las primeras Biblias de un solo volumen, como el CODEX
SINAITICUS o el CODEX VATICANUS, se produjo generalmente por la
casualidad histórica de los textos que estaban disponibles, independientemente de su origen
Por lo tanto, cualquier cosa que uno pueda decir sobre la historia y las características del
texto griego de un libro bíblico puede ser cierto o no de los demás, aunque se encuentren
unidos en un códice. Y debido a que las ediciones críticas modernas de la LXX se basan
en los manuscritos antiguos, hoy existe la misma apariencia engañosa de homogeneidad.
Cuando uno entra en el mundo altamente especializado de la crítica textual, el

nombre Septuaginta adquiere un sentido más preciso y técnico. Puede usarse
específicamente para distinguir la traducción griega más antigua de traducciones y
revisiones posteriores del griego. Si el término se usa en este sentido más restringido
En este sentido, se refiere sólo a la versión griega original del PENTATEUCO, porque
esa fue la primera parte de la Biblia hebrea traducida en el siglo III. antes de Cristo
Los libros restantes del canon hebreo fueron traducidos por diferentes personas en
diferentes lugares durante los dos siglos siguientes. Sin embargo, se ha vuelto habitual,
por extensión, utilizar el término Septuaginta con referencia al canon griego completo de
la Biblia hebrea.
Probablemente sea mejor referirse a la traducción original de libros distintos del
Pentateuco como griego antiguo (OG) para distinguirla de la traducción original del
Pentateuco, así como de las revisiones posteriores y nuevas traducciones. (Al referirse
a estas traducciones griegas iniciales de la Biblia hebrea en su conjunto, algunos
eruditos prefieren la abreviatura combinada LXX/OG como un recordatorio continuo de
la diversidad que caracteriza el corpus.) Sin embargo, cuando la versión griega de un
libro bíblico sobrevive en Más de una forma, no siempre es posible saber con certeza
cuál es la más antigua. Tampoco es posible saber con certeza si la forma más antigua
que se conserva fue en realidad la primera traducción griega hecha de ese libro. Por lo
tanto, ni siquiera el término griego antiguo es totalmente satisfactorio. A menos que el
contexto requiera una distinción, este artículo utiliza la abreviatura LXX en su sentido
general.
El alcance de los estudios modernos de la LXX se extiende más allá del CANON
de la Biblia hebrea. Incluye textos del período helenístico que no son traducciones del
hebreo en absoluto, sino escritos judíos compuestos en griego, como 3 y 4 MACABEOS
y la SABIDURÍA DE SALOMÓN. Algunos otros libros, como JUDITH, sobreviven como
copias completas sólo en griego, aunque probablemente fueron traducidos de una fuente
semítica que ya no existe. Ver Apócrifos. Estos textos también pueden tenerse en cuenta
cuando se utiliza el nombre Septuaginta.
Por lo tanto, se advierte al lector que preste especial atención al contexto en el

que se utiliza el término, incluso por el mismo escritor. Desafortunadamente, algunos
escritores usan el término de manera descuidada y equívoca, y la inevitable confusión
que resulta de tal ambigüedad ha llevado a los estudiosos de la LXX a pedir que se
estandarice la terminología. Sin embargo, esto puede ser más fácil decirlo que hacerlo,
ya que las ambigüedades del término se remontan a la antigüedad.
III. Origen. El relato más antiguo que existe de la traducción griega original de la Biblia
hebrea se encuentra en la Carta de Aristeas (ver ARISTEAS, CARTA DE). Este
documento pretende ser una carta personal extensa de un hombre llamado Aristeas a
su “hermano” (o amigo) Filócrates. Describe, entre
otras cosas, cómo la TORÁ judía fue traducida por primera vez del hebreo al griego para la gran biblioteca
del rey egipcio PTOLEMO Filadelfo (285 – 247 aC) en ALEJANDRÍA. Sobreviven copias de esta “carta” en
unas dos docenas de manuscritos medievales, el más antiguo de los cuales data del siglo XI. La longitud y
el carácter del documento, y el hecho de que aparentemente fue copiado y circulado tan ampliamente,
sugieren que no se trataba de correspondencia personal de una persona a otra, sino que pretendía ser una
carta “abierta” a un público más amplio.
Según el autor, el bibliotecario del rey pidió al sumo sacerdote del templo de Jerusalén
que enviara traductores con los rollos de la Torá hebrea a Alejandría. El sumo sacerdote
obedeció y envió seis hombres de cada una de las doce tribus de Israel, es decir, setenta y dos
traductores, con una gran escolta que llevaba regalos para el rey. (Las doce tribus de Israel se
habían dispersado mucho antes, de modo que si hay algo de verdad en esta improbable
historia, el número de personas enviadas habría sido meramente un gesto simbólico). Aristeas
estaba entre los enviados.
La comitiva de Jerusalén fue recibida en Alejandría con un banquete real que duró varios
días, durante los cuales el rey y los enviados del sumo sacerdote discutieron cuestiones de
teología y ética.
Finalmente, los traductores fueron escoltados a una isla llamada Faros, conectada por una
calzada a Alejandría. Trabajando allí durante setenta y dos días, produjeron la primera
traducción griega del Pentateuco. Cuando se completó la traducción, se leyó ante una asamblea
de judíos de Alejandría, quienes la recibieron con entusiasmo y dieron a los traductores una
gran ovación. Los judíos pidieron al bibliotecario del rey que hiciera una copia de la nueva
traducción para usarla en su comunidad. Para garantizar que las palabras originales de los
traductores se conservaran a perpetuidad, los sacerdotes y ancianos pronunciaron una
maldición sobre cualquiera que luego cambiara el texto de alguna manera.
Los eruditos de hoy creen que esta carta fue escrita, no en una época contemporánea a
los eventos que describe, sino en el siglo II. BC, para defender el JUDAÍSMO en general y la
versión griega en particular. Durante el conflicto del judaísmo por la helenización, algunos
judíos abrazaron la lengua y la cultura griegas, mientras que otros se resistieron a dicha
aculturación por principios religiosos. También es muy probable que la traducción griega del
Pentateuco no gozara del favor universal entre los judíos. Cien años o más después de que se
realizara la traducción, la Carta de Aristeas probablemente fue escrita para abordar esta
situación. Afirmando que la traducción fue hecha
A partir de los rollos de Jerusalén en circunstancias paralelas a la promulgación

de la ley en el Sinaí, el autor busca darle a la versión griega de las Escrituras
utilizadas en Alejandría autoridad y veneración, tal como disfrutaron los textos
hebreos en Jerusalén.
Aunque se debe rechazar la autenticidad de la carta, parte de su
información probablemente sea confiable. La primera traducción griega de la
Torá hebrea habría sido necesaria para los judíos que vivían en la diáspora
durante el período helenístico (es decir, después de la conquista de Alejandro en el 333 a. C.
Incluso antes, durante el período persa, importantes comunidades de judíos de
habla aramea ya vivían en Egipto: los papiros de ELEFANTINO muestran una
comunidad judía establecida allí ya en el año 495 a. C. Después de la conquista
del imperio persa por parte de Alejandro, Alejandría se convirtió en el hogar de
una gran comunidad griega. población judía hablante. Por lo tanto, es probable
que el Pentateuco fuera traducido por primera vez al griego por o para los
judíos alejandrinos durante el reinado de Ptolomeo Filadelfo, a mediados del
siglo III. (Los libros históricos y proféticos de la Biblia hebrea probablemente
fueron traducidos al griego durante el siglo siguiente, pero no sabemos dónde
ni por quién).
El idioma de la traducción lleva las marcas del griego hablado en Egipto,
y parece improbable que haya sido realizada por un gran grupo de eruditos
palestinos. Es mucho más razonable creer que un puñado de judíos alejandrinos
de habla griega fueron los responsables de ello. En cuanto a la afirmación de
que la traducción se basó en rollos hebreos traídos de Jerusalén, no tenemos
evidencia clara para refutarla, pero pocos eruditos aceptan su validez. Más
difícil de valorar es el papel supuestamente desempeñado por el bibliotecario
del rey. Muchos eruditos, considerando improbable que los propios griegos
hubieran tomado la iniciativa de producir una traducción de las Escrituras
hebreas, rechazan este elemento de la historia como puro adorno. Por otro
lado, algunos especialistas dudan en descartar por completo la posibilidad de
que los funcionarios de la corte pudieran haber tenido un interés activo en
obtener acceso a los documentos formativos de la numerosa y significativa
población judía. La Carta de Aristeas puede reflejar alguna información confiable
sobre el apoyo, si no el patrocinio, de la traducción por parte de la corte ptolemaica.
Pero las preguntas no terminan aquí. Incluso si los griegos tuvieran alguna
participación en este proyecto, seguramente los intereses de la propia población
judía debieron haber sido prominentes. ¿Se emprendió entonces la traducción
debido a las necesidades de los adoradores de habla griega que ya no
¿Entendiste hebreo? ¿O se hizo más bien para fines académicos de los estudiantes y
eruditos hebreos que serían más propensos a entender las muchas y difíciles interpretaciones
literales de la traducción? Bien puede ser que todas estas preocupaciones, y quizás
también otras, fueran factores motivadores en la producción de la LXX.
La misma intensidad con la que la Carta de Aristeas defiende la legitimidad de la

traducción plantea una cuestión adicional. El gran hebraísta de una generación anterior,
Paul Kahle (The Cairo Geniza, 2ª ed. [1959], cap. 3), argumentó enérgicamente que el
autor de este documento estaba en realidad defendiendo la versión alejandrina frente a
traducciones griegas rivales (para refutar de algunos de los argumentos de Kahle, véanse
los artículos de DW Gooding y G. Zuntz reimpresos en Studies in the Septuagint: Origins,
Recensions, and Interpretations, ed. La mayoría de los eruditos, siguiendo el ejemplo de
Paul de Lagarde en el siglo XIX, han creído en general que sólo hubo una traducción
griega inicial de la Biblia hebrea, y que la recuperación de esa “ProtoSeptuaginta” (Ur
Septuaginta) es el gran tarea entre manos. Kahle insistió, sin embargo, en que originalmente
se produjeron traducciones griegas simultáneas durante un período de tiempo, de una
manera similar a la de los TARGUMS arameos, y que la Carta de Aristeas buscaba
imponer la autoridad de una de esas traducciones sobre las otras. Aunque las teorías de
Kahle crearon una acalorada controversia durante su vida, relativamente pocos estudiosos
fueron persuadidos por ellas. La posición de Lagarde, con algunas modificaciones, ha sido
confirmada por investigaciones posteriores y funciona como supuesto de trabajo para la
mayoría de los especialistas (ver JW Wevers en Bulletin of the International Organization
for Septuagint and Cognate Studies 21 [1988]: 23 – 34, esp. 24 – 26).
Los escritores posteriores a la Carta de Aristeas añaden poca información sustancial.

PHILO JUDAEUS, filósofo judío alejandrino que vivió en el siglo I. de nuestra era,
embelleció la historia del origen de la versión griega de la Biblia. Probablemente basándose
en una tradición anterior, escribe que los traductores trabajaron independientemente unos
de otros, pero produjeron la misma traducción palabra por palabra mediante dictado divino.
Filón creía que la traducción griega había sido divinamente inspirada tal como lo había sido
el hebreo original.
Por el segundo centavo. Hay evidencia de una tradición judía alternativa, encontrada
en material rabínico, que da el número de traductores que fueron a Alejandría como
setenta, no setenta y dos (Sepher Torá 1:8; otro
la tradición sitúa el número de traductores en cinco). Probablemente este detalle pretenda

justificar la afirmación de que también la versión griega, como la hebrea, fue inspirada
divinamente. Setenta ANCIANOS de Israel acompañaron a Moisés al Monte Sinaí y vieron
a Dios (Éxodo 24:1 – 2, 9 – 11); además, setenta ancianos recibieron una parte del Espíritu
que estaba en Moisés (Núm. 11:10 – 25).
Al contar como setenta a los traductores de la Torá, la tradición los retrata como asistentes
de Moisés que trabajaron siglos después para administrar la Ley.
El nombre Septuaginta refleja esta tradición. Aparece por primera vez en griego (hoi hebdomēkonta, “los
setenta”) a mediados del siglo II y posteriormente sólo en escritores cristianos, como JUSTIN MARTYR,
IRENAEUS, EUSEBIUS y CRISÓSTOMO. El término fue utilizado con mayor frecuencia por estos escritores
para referirse en general a todo el Antiguo Testamento griego, sin distinguir sus diversas revisiones y
formas.
En el tercer centavo. el uso del término se volvió aún más confuso. Como se
observará más adelante, ORIGEN tomó los diversos textos griegos que existían en su
época y produjo una recensión que fue “corregida” al texto hebreo disponible para él.
Después de su trabajo, el nombre Septuaginta comenzó a usarse para referirse tanto al
texto griego que había usado como base como al texto que resultó de sus revisiones. El
término se encuentra en colofones en manuscritos bíblicos ya en el siglo IV. No se sabe si
dicha notación se utilizó para distinguir el texto de estos manuscritos de otras versiones
griegas conocidas por los escribas en ese momento, o si tenía como objetivo simplemente
identificar el pedigrí textual adecuado del manuscrito. En cualquier caso, la confusión
resultante del uso impreciso y ambiguo del nombre Septuaginta hoy refleja la larga y
complicada historia del término y de los textos a los que se refiere.
IV. Traducciones griegas posteriores. Los primeros escritores cristianos a veces se referían
a traducciones griegas alternativas que se encontraban en traducciones distintas a la de
“los Setenta”. Estas referencias son a menudo vagas, pero podemos encontrar muchos
pasajes donde identifican específicamente traducciones atribuidas a tres eruditos: Aquila,
Símaco y Teodoción. A veces se les llama un grupo, “los Tres (Traductores)”. Hoy en día a
menudo se les llama “las versiones posteriores” o (por razones que se analizarán más
adelante) “las versiones hexaplaricas”.
Ninguna de estas obras ha sobrevivido, salvo algunos fragmentos, pero tenemos evidencia
valiosa en numerosas citas patrísticas, así como en anotaciones marginales en manuscritos.
Con respecto a su origen, estas traducciones posteriores deben distinguirse claramente de
"la Septuaginta", pero como veremos, la
La transmisión textual de todos estos documentos finalmente quedó estrechamente entrelazada.
El surgimiento del cristianismo desde el judaísmo en el siglo I. de nuestra era se suele citar como la
razón por la que se necesitaban nuevas versiones griegas de la Biblia hebrea. La iglesia cristiana floreció
por primera vez en Jerusalén entre los judíos que reconocieron a Jesús de Nazaret como el MESÍAS y que
interpretaron la muerte y resurrección de Jesús a la luz de las Sagradas Escrituras del judaísmo de su
época. Cuando el cristianismo se extendió más allá de las fronteras de Palestina, aparentemente fue la
versión griega de las Escrituras judías la que los apóstoles, especialmente Pablo, predicaron a Cristo.
Generalmente se dice que la tensión resultante entre cristianos y judíos, quienes usaban la Biblia griega
pero la entendían de manera muy diferente, fue la razón principal por la que la sinagoga abandonó la
“Septuaginta” a la iglesia y produjo una nueva traducción de la Biblia. Textos hebreos.
Si bien la relación temprana entre cristianos y judíos sin duda jugó un papel importante en la historia
de las versiones griegas, había otro factor que no debería pasarse por alto. Los ROLLOS DEL MAR
MUERTO proporcionan evidencia indiscutible de que en el cambio de época, antes del nacimiento del
cristianismo, el texto de la Biblia hebrea (al menos para algunos de los libros) circulaba en más de una
forma. Uno de ellos, sin embargo, surgió como texto estándar a principios del siglo II, aparentemente
suplantando a todos los textos hebreos anteriores. Esta situación por sí sola haría necesaria una nueva
traducción griega fiel al texto hebreo recientemente estandarizado.
Además, ahora está claro que, incluso más allá de las polémicas judeocristianas, había diferentes
ideas sobre cómo debería ser una traducción. Los descubrimientos en el desierto de Judea también han
arrojado luz sobre esta cuestión. Uno de los manuscritos más importantes encontrados allí es en realidad
una traducción griega de los Profetas Menores. Con fecha no posterior al 1er centavo. de nuestra era,
parece ser una revisión de la “Septuaginta” para aquellos libros de la Biblia. Este hallazgo proporciona
evidencia clara de que antes del siglo II. Durante los debates entre judíos y cristianos, circulaba más de
una versión griega de la Biblia.
A. Áquila. Según testimonios antiguos, Aquila era un gentil a quien su pariente, el emperador romano
ADRIÁN, le había encargado supervisar la reconstrucción de Jerusalén (rebautizada como Elia Capitolina)
alrededor del año 128. Mientras estuvo allí, se hizo cristiano, pero luego se convirtió al cristianismo.
Judaísmo y estudió con rabinos prominentes. Aquila finalmente emprendió una

nueva traducción griega de la Biblia hebrea que (a) se basó en el texto hebreo
recientemente estandarizado; (b) buscó corregir deficiencias percibidas en la LXX,
incluidas aquellas que afectaron las disputas judeocristianas; y (c) adoptó un
enfoque muy literal que posiblemente reflejaba ciertos métodos rabínicos de
interpretación. La obra de Aquila, completada quizás alrededor del año 140, fue
recibida con entusiasmo por las comunidades judías de habla griega y siguió
siendo la forma en la que confiaba la sinagoga hasta bien entrado el siglo VI. y más
allá.
No siempre se ha entendido adecuadamente el carácter literal de la traducción
de Aquila. Algunos eruditos han dado la impresión de que Aquila era incompetente
o excéntrico, pero los hechos sugieren lo contrario.
Para empezar, debemos señalar que Aquila se permitió cierta flexibilidad en el área
de la sintaxis. En lugar de representar las formas gramaticales hebreas de forma
individualizada, a veces utilizaba los recursos del idioma griego para proporcionar
variaciones estilísticas.
En el área del vocabulario, sin duda, la política de Aquila fue representar cada
detalle de la manera más consistente, incluso a costa de un griego aceptable. Por
ejemplo, Sal. 22:12b (MT 22:13b; LXX 21:13b) dice: “fuertes [toros] de Basán me
rodearon ”. El verbo hebreo aquí, kittĕrûnî (piel de kātar H4193), resulta estar
relacionado con el sustantivo keter H4195 (“turbante”). Debido a que este sustantivo
hebreo se traduce en otros lugares con el griego diadēma G1343 (“banda, diadema”),
Aquila audazmente inventa un nuevo verbo griego, diadēmatizō, para que su
traducción se traslade al inglés como “los fuertes de Basán me diademaron”. " No
debemos pensar que Áquila entendió mal el significado del verbo hebreo o que
simplemente estaba siendo imprudente. Estaba claramente guiado por el principio
de proporcionar correspondencias léxicas uno por uno, y lo hizo incluso en el caso
de partículas y ciertas terminaciones de palabras.
Es casi seguro que el método de Aquila pretendía ser una ayuda para la
exégesis bíblica, tal vez para personas que tenían un conocimiento mínimo de
hebreo. (Cf. la forma en que las traducciones “literales” al inglés de la Biblia a veces
se anuncian como la mejor opción después de saber griego y hebreo). También hay
razones para creer que pudo haber estado siguiendo un enfoque rabínico específico
para la interpretación, aunque esto El punto está en disputa. En cualquier caso,
debemos recordar que algunos escritores distinguidos, incluso hoy en día, sostienen
que las traducciones deben preservar tanto el contenido como la forma del original.
Y para los eruditos bíblicos modernos interesados en reconstruir el Vorlage hebreo o texto
original de una traducción griega, el método consistente de Aquila simplifica esa tarea.
B. Símaco. Poco se sabe sobre los orígenes de la versión griega atribuida a Símaco.
Algunas fuentes dicen que fue un cristiano EBIONITA que realizó la traducción alrededor
del año 170 de nuestra era. Un importante estudio reciente identifica a Símaco como un
judío (no un ebionita) que emprendió esta tarea alrededor del año 200 para la comunidad
judía en Cesarea de Palestina (A. Salvesen, Symmachus in the Pentateuch [1991], 296 –
97, basándose en el obra de A. van der Kooij).
Los estudiosos que han estudiado lo que queda de esta traducción coinciden en que
el trabajo se realizó con cuidado. Alison Salvesen ha examinado las características
exegéticas de la versión del Pentateuco de Símaco y su sintaxis y vocabulario. Concluye
que Símaco produjo una traducción griega del texto hebreo del Pentateuco que “combinaba
el mejor estilo griego bíblico, una claridad notable, un alto grado de precisión con respecto
al hebreo y la exégesis rabínica de su época: podría describirse como una Targum griego
o Septuaginta tannaítica” (ibid., 297; el término TANNAIM se refiere a las autoridades
rabínicas durante los dos primeros siglos d.C.).
Sobre la base de las características sintácticas y léxicas que se encuentran también

en las otras versiones griegas, Salvesen concluye que Símaco “ciertamente conocía a
Aquila”, “probablemente conocía a Teodoción”, y le parece “probable” que él también
conociera la LXX tal como la produjo. su traducción para la comunidad judía de Cesarea
en Palestina alrededor del año 200. En resumen, Símaco “trató de producir una traducción
en griego claro que reflejara con precisión el sentido del original hebreo. Su respeto por la
LXX es evidente: la revisó en el espíritu de los traductores originales del Pentateuco,
solucionando sus inconsistencias e inexactitudes léxicas, pero preservando una dicción
suave donde la encontró y ampliándola donde faltaba” (ibid., 26; L. Greenspoon [en ABD,
6:251] cree que el trabajo de Símaco es principalmente una revisión de Teodoción).
Otro especialista, de manera similar, afirma que el trabajo de Símaco sobre los
Profetas Mayores se caracteriza por la claridad (representar modismos hebreos con
expresiones griegas naturales), variedad (un término hebreo puede representarse con
varios términos griegos) y coherencia. Aunque el traductor se permitió el uso de
expansiones exegéticas, su enfoque
estaba sobrio. En general, la traducción se encuentra a medio camino entre Aquila y la

LXX. (Ver J. González Luis, La versión de Símaco a los profetas mayores [1981], 367 – 68.
Tenga en cuenta, sin embargo, que en los libros del Antiguo Testamento donde la LXX es
muy literal, Símaco traduce más libremente que la LXX o Aquila.)
C. Teodoción. La traducción griega atribuida a Teodoción es especialmente problemática.

Según la visión tradicional, Teodoción era un converso al judaísmo que vivió en ÉFESO a
finales del siglo II. Tomando como base la versión griega existente, la revisó para adaptarla
al texto hebreo estándar.
Su obra, que bien puede caracterizarse como “literal”, pero no en exceso, incluye rasgos
que recuerdan a Aquila. Una peculiaridad es su inclinación por transliterar (es decir, usar
letras griegas para representar el sonido del hebreo) en lugar de traducir ciertas palabras,
como términos difíciles para animales y plantas. Su traducción del libro de Daniel suplantó
a la de la “Septuaginta” (mejor, el griego antiguo), que era ampliamente considerada
defectuosa.
Uno de los problemas con esta descripción es que ahora se sabe que ciertas
representaciones que alguna vez se consideraron distintivas de Teodoción existieron uno
o dos siglos antes de que él viviera. Nótese, por ejemplo, la referencia a Dan.
6:22 (MT y LXX, 6:23) en heb. 11:33. Aunque el autor de Hebreos depende en gran medida
de la “Septuaginta”, este pasaje refleja la traducción de Teodoción, “[Dios] cerró la boca de
los leones” (enephraxen ta stomata tōn leontōn), en lugar del griego antiguo, que dice:
“ Dios me salvó de los leones” (sesōke me ho theos apo tōn leontōn). Este fenómeno llevó
a especulaciones sobre la existencia de una “protoTeodoción” (UrTeodoción) y
descubrimientos recientes han confirmado la opinión de que, al menos en partes de la
Biblia hebrea, ya se utilizaba en el siglo XIX una traducción muy similar a la de Teodoción.
1er centavo. BC Por diversas razones, la mayoría de los eruditos ahora prefieren hablar
de KaigeTheodotion, entendiendo por ese término una revisión precristiana bien definida
del griego antiguo. (Una de sus características es el uso del griego kaige para traducir el
heb. gam H1685 [con o sin la conjunción w]. También se cree que esta revisión se convirtió
en la base para el trabajo de Aquila y Símaco.) El trabajo de La Teodoción histórica puede
verse entonces como una actualización posterior de la revisión.
También está en debate la cuestión de DanielTeodoción en particular.

Algunos han argumentado que las características de esta traducción no se ajustan a las
que se encuentran en materiales atribuidos a Teodoción. Además, han surgido dudas
sobre la opinión habitual de que DanielTeodoción es una revisión del griego antiguo. (Ver
A. Schmitt en BZ 36 [1992]: 1 – 29; T. McLay, The OG and Th Versions of Daniel [1996]).
Estas y otras preguntas seguirán ocupando a los estudiosos en los años venideros.
D. Otras versiones. Además de “los Tres”, se hicieron otros intentos de traducir partes de
la Biblia hebrea al griego. Algunos padres de la iglesia, por ejemplo, hacen referencia a ho
Hebraios, un término ambiguo que en algunos contextos parece significar “el traductor
hebreo”. También se encuentran bastantes referencias a “el sirio” y casi cincuenta a “el
Samariticon”. Es poco lo que se puede decir con confianza sobre estas versiones. Además,
como veremos en la siguiente sección, Orígenes estaba familiarizado con tres traducciones
anónimas que llegaron a conocerse como Quinta, Sexta y Séptima. De ellos, la Quinta es
la que está mejor documentada, pero no lo suficiente como para darnos una imagen
completa.
V. Recensiones. Tenemos buenas razones para creerlo a mediados del primer centavo.
Antes de Cristo o incluso antes, toda la Biblia hebrea, con la posible excepción de uno o
dos libros, había sido traducida al griego. En el caso de Jueces, Daniel y Ester (así como
Tobit, Susana y Judit, libros no incluidos en el canon hebreo), se encuentran dos formas
griegas bastante diferentes entre los manuscritos supervivientes. La mayoría de los eruditos
contemporáneos creen que sólo se hizo una traducción griega “original” de cada libro antes
de la era cristiana, y que cualquier diferencia que se encuentre entre los textos
supervivientes del mismo libro refleja una revisión del griego. En cualquier caso, hacia el
cambio de época, al menos una traducción griega de prácticamente todos los libros de la
Biblia hebrea estaba en circulación entre los judíos de habla griega.
En el pasado, los eruditos han hecho una distinción bastante clara entre dos tipos de
trabajos producidos después de la Septuaginta “original”: (a) nuevas traducciones griegas
de la Biblia hebrea, es decir, principalmente las tres versiones hechas por Aquila, Símaco
y Teodoción; y (b) importantes recensiones (revisiones sistemáticas) de la propia
Septuaginta. Siguiendo este entendimiento tradicional, en la sección anterior tratamos a
“los Tres” como obras independientes que deben distinguirse de la LXX. Aquí, sin embargo,
nos centramos nuevamente en la LXX como la versión griega original y hacemos preguntas
sobre su transmisión y revisiones.
Desafortunadamente, la distinción entre una revisión y una nueva traducción es muy

difícil de definir claramente. Después de todo, los eruditos de hoy hablan de Kaige
Theodotion como una revisión, e incluso la obra de Aquila a veces se describe de esta
manera. Sin embargo, sigue siendo cierto que “los Tres” fueron históricamente percibidos,
y probablemente pretendidos, como obras nuevas más o menos en competencia con la
LXX, mientras que las “recensiones” (las de Orígenes en particular) estaban destinadas a
proporcionar ediciones confiables de la LXX. sí mismo.
El punto de partida habitual para una discusión sobre las recensiones es un
comentario bien conocido de JEROME (c. 340 – 420), el erudito bíblico más erudito de su
época. En su prefacio a Crónicas, Jerónimo se quejaba de que el mundo cristiano estaba
en conflicto por tres formas (trifaria varietas) del texto LXX : (a) una en Egipto, atribuida a
Hesiquio; (b) un segundo dominante desde Constantinopla hasta Antioquía y atribuido a
Luciano; y entre ellos (c) la recensión (hexaplarica) de Orígenes, utilizada en Palestina. No
sabemos nada sobre Hesiquio, y los eruditos no han logrado identificar una recensión
hesiquiana entre los manuscritos (aunque para la mayoría de los libros bíblicos existe una
forma egipcia del texto, que puede ser la base para
comentario de Jerónimo). Por lo tanto, a todos los efectos prácticos, una descripción de las
recensiones cristianas debe limitarse a las atribuidas a Orígenes y Luciano de Antioquía.
A. La recensión hexaplarica. El trabajo más importante sobre el texto del Antiguo

Testamento griego fue realizado por Orígenes, el teólogo cristiano de Alejandría (c. 185 a
c. 254). Después de dirigir la escuela de catequesis cristiana en Alejandría, Orígenes
acabó instalándose en Palestina, en la ciudad de CESAREA.
Durante este período emprendió el enorme proyecto de comparar las versiones griegas
que conocía con el texto hebreo de su época, que aparentemente se acercaba a lo que ha
llegado hasta nosotros como el TM. La mayor parte de lo que se sabe sobre esta obra
proviene de dos breves descripciones del propio Orígenes y de los escritos de los padres
de la iglesia posteriores que vieron la obra.
Consciente de las diferencias entre la LXX y el texto hebreo, se propuso producir una
edición que tuviera en cuenta esas variaciones. Para realizar su tarea hizo escribir los
textos disponibles en columnas paralelas.
Para la mayor parte del Antiguo Testamento necesitó utilizar seis columnas, característica
de la que se toma el nombre de esta obra, la Hexapla. Estas columnas contenían lo
siguiente: (1) el texto hebreo; (2) transliteración del texto hebreo a letras griegas; (3) la
traducción de Aquila; (4) la traducción de Símaco; (5) la traducción de los Setenta; (6) La
traducción de Teodoción.
El propósito de la segunda columna, que contiene una transliteración del hebreo a
letras griegas, es algo desconcertante. Algunos han sugerido que habría permitido a un
hablante de griego que no supiera hebreo “leer” (es decir, pronunciar) la Biblia hebrea en
voz alta, tal vez en el servicio de la sinagoga.
Otros han pensado que permitía a las personas que conocían el alfabeto hebreo vocalizar
un texto consonántico. Antes de la Alta Edad Media, el texto hebreo constaba únicamente
de consonantes; los sonidos de las vocales debían ser inferidos por el lector. La segunda
columna de Orígenes puede representar un intento anterior de preservar la pronunciación
correcta de las vocales hebreas para personas cuya lengua materna era el griego y cuyo
conocimiento del hebreo no era extenso.
Las traducciones en las columnas 3 (Aquila), 4 (Símaco) y 6 (Teodoción) de la

Hexapla se describieron anteriormente. La columna 5 contenía la “Septuaginta”,
aparentemente la traducción griega estándar utilizada por la iglesia cristiana en ese
momento. Generalmente se piensa que esta columna incluía las correcciones que Orígenes
creía necesarias a la luz de la
Texto hebreo. Por ejemplo, al comparar los textos de Isaías, encontró que varias líneas del
hebreo en Isa. 40 (vv. 7b – 8a) faltaban en la LXX, por lo que insertó ese material en el texto
de la quinta columna. Sin embargo, según algunos estudiosos, la quinta columna contenía
un texto sin corregir , por lo que la traducción revisada fue en realidad un proyecto posterior
independiente, para el cual la Hexapla fue el trabajo preparatorio.
Con respecto al orden de las columnas, no conocemos el fundamento de Orígenes.

Una teoría interesante es la de Harry M. Orlinsky (en JQR 27 [1936 – 37]: 146 – 47), quien
argumentó que Orígenes quería “proporcionar a sus contemporáneos [cristianos] las
facilidades que tanto necesitaban para aprender hebreo y así aprender hebreo”. poder hacer
uso de las seis columnas de su Hexapla”. Después de proporcionar el texto hebreo y una
segunda columna para ayudar al lector a pronunciarlo, Orígenes incluyó a continuación la
versión de Aquila porque su representación palabra por palabra del hebreo proporcionaba
una “cuna” para el lector. Sin embargo, dado que Aquila es a menudo ininteligible, fue
necesario Símaco para aclararlo. “Y equipado con el conocimiento adquirido en las primeras
cuatro columnas, el lector estaba listo para abordar la columna más importante de todas, la
LXX”.
Para el libro de los Salmos y posiblemente para algunos otros libros, Orígenes pudo
utilizar tres versiones griegas más (pero no más de dos a la vez), por lo que para estos libros
amplió su trabajo a ocho columnas, de ahí el término Octapla. Prácticamente no se sabe
nada sobre el origen de estas versiones anónimas, denominadas Quinta, Sexta y Séptima
(es decir, quinta, sexta y séptima versiones). Dado que Orígenes incluyó el texto de sólo unos
pocos de los libros, aparentemente ninguna de estas tres versiones contenía el Antiguo
Testamento completo en los manuscritos disponibles para Orígenes. Se cree que la Quinta,
la mejor atestiguada de estas tres versiones, incluía 2 Reyes, Job, los Salmos, el Cantar de
los Cantares y los Profetas Menores.
Dada la forma en que los eruditos modernos se refieren libremente a los textos
hexaplaricos, incluidas las traducciones de Aquila, Teodoción y Símaco, los lectores pueden
quedarse con la impresión de que existen copias bastante completas y confiables de estos
textos griegos. De hecho, los especímenes reales se conservan sólo en (a) citas de otros
escritores antiguos, (b) notas marginales en un puñado de manuscritos y (c) muy pocos
fragmentos de copias de la Hexapla. El fragmento más grande y significativo de una copia de
la Hexapla es el palimpsesto de Mercati en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. En 1896,
Giovanni Mercati descubrió que la suscripción de este manuscrito contiene cinco de las seis
columnas del Hexapla.
durante unos 150 versos de los Salmos. Aparentemente nunca contuvo la primera columna, el
texto hebreo. Esta copia fue escrita en letras cursivas alrededor del siglo X.
Se estima que la Hexapla habría requerido unas 6.000 páginas encuadernadas en quince
volúmenes. Una obra tan enorme probablemente nunca habría sido copiada en su totalidad. La
única copia que conocemos fue depositada en la biblioteca de Cesarea, Palestina, bajo el
cuidado de Pánfilo, el mártir cristiano (c. 250 – 310). Probablemente fue destruido junto con la
biblioteca por los sarracenos musulmanes en el siglo VII, si no antes. La colección más
completa de restos hexaplaricos fue publicada por F. Field hace más de un siglo (Origenis
Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum
fragmenta, 2 vols. [1875]). Desde entonces, se han descubierto y estudiado nuevos fragmentos.
En 1994, se inició un nuevo proyecto en la Universidad de Oxford para producir una nueva
base de datos electrónica que contuviera todas las pruebas supervivientes.
Para los estudiosos de la LXX, sin embargo, la cuestión más importante que rodea la
obra de Orígenes es el carácter de su texto griego revisado, que presumiblemente se
encontraba en la quinta columna. (Sin embargo, como se mencionó anteriormente, algunos
eruditos creen que esta columna contenía un texto no revisado y que la propia recensión de
Orígenes se publicó por separado). Orígenes se había propuesto producir una versión griega
restaurada de la Biblia para la iglesia, y su texto corregido rápidamente se convirtió en el AT
estándar para las iglesias orientales desde Antioquía hasta Alejandría. Fue copiado y promovido
por los líderes de la iglesia durante siglos. También se le llamó “Septuaginta”, aunque ya no
era el mismo texto “Septuaginta” con el que había comenzado Orígenes.
El propio Orígenes expone el objetivo de esta obra en la Carta al Africano, mientras que
el método que utilizó se explica en su Comentario a Mateo. Al parecer su propósito era resolver
la disputa entre cristianos y judíos sobre los textos bíblicos. La Hexapla mostraría de un vistazo
la versión hebrea y todas las versiones griegas conocidas. Cuando la Biblia griega no estaba
de acuerdo con la Biblia hebrea, Orígenes consideró importante “corregir” la versión griega
utilizada en ese momento por la iglesia para que concordara con la versión hebrea utilizada en
ese momento por la sinagoga. En otras palabras, el propósito de Orígenes al construir la
Hexapla era bastante diferente de la tarea de los críticos textuales modernos.
Es posible que Orígenes no haya sido consciente de que el texto hebreo disponible para
él no se correspondía completamente con el texto original hebreo del que surgió el texto griego.
se había producido la traducción. Fácilmente podría haber sido engañado por el hecho de
que en su época ya reinaba supremo un texto hebreo estándar: el que ha sobrevivido hoy
como el TM. Ahora sabemos, sin embargo, que este texto había experimentado al menos
cierto desarrollo en los siglos antes de convertirse en estandarizado y que, al menos para
algunos libros, la Biblia hebrea existía en más de una forma textual. Esto significa que el
texto principal a partir del cual se hizo cualquier traducción griega puede haber tenido o no
la misma forma general que el texto hebreo utilizado por Orígenes. Por lo tanto, desde la
perspectiva de la crítica textual, el supuesto básico en el que basó su método era incorrecto.
Por otro lado, lo que parece el trabajo de un crítico textual equivocado en la producción del
Hexapla fue en realidad el trabajo cuidadoso y valioso de un apologista cristiano bien
intencionado.
En cuanto a su método, lo que hizo Orígenes fue comparar , poco a poco, el texto
griego del LXX con el texto hebreo. El griego a veces tenía textos que no se encontraban
en hebreo. Quizás estas “ventajas” estuvieran en el Vorlage hebreo del cual se produjo
originalmente el griego. O tal vez las ventajas se introdujeron más tarde cuando la versión
griega se desarrolló independientemente de la hebrea. En cualquier caso, por respeto a la
santidad de la LXX, Orígenes no deseaba simplemente eliminar el material griego que no
se encuentra en el texto hebreo. Entonces marcó ese material que se encuentra en la LXX,
pero no en hebreo, con un signo especial (un obelos). Este y otros signos utilizados por
Orígenes para marcar su texto a veces se denominan símbolos aristarcanos, porque
anteriormente habían sido utilizados por un erudito alejandrino llamado Aristarco para
realizar un trabajo similar en los diversos textos griegos de Homero.
Sin embargo, Orígenes también encontró que había material en hebreo que no
estaba en el texto de la LXX . Quizás el Vorlage hebreo de la traducción original no
contenía el material, ya sea porque ese texto hebreo era muy diferente del que Orígenes
tenía antes que él, o porque el material fue añadido al texto hebreo después de que se
hubiera hecho la traducción griega. O tal vez estos inconvenientes habían estado
originalmente en la traducción griega, pero fueron omitidos, ya sea intencionalmente o
accidentalmente, en algún momento posterior. En cualquier caso, Orígenes se sintió
obligado a insertar un texto griego para que correspondiera a su texto hebreo. Lo hizo
refiriéndose a las otras versiones griegas existentes. Si uno de ellos contenía una lectura
que correspondía bien, en su opinión, a la lectura hebrea, insertaba esa lectura en el texto
griego de la quinta columna, colocándola entre signos especiales (un asterisco y un
metobelos).
A través de este proceso, Orígenes introdujo lecturas aisladas extraídas de Aquila,

Símaco y Teodoción (y posiblemente de Quinta, Sexta y Séptima) en el texto de la
“Septuaginta”. Aunque marcó el material original, esas marcas no siempre se conservaron.
Después de que Orígenes completó su trabajo, la quinta columna (es decir, su recensión
de la LXX) fue copiada por sí misma y se convirtió en la versión griega autorizada de la
Biblia para la iglesia cristiana en Palestina. Debido a que los símbolos de Orígenes se
reprodujeron imperfectamente o no se reprodujeron en absoluto, se hizo imposible
identificar el origen de las diversas lecturas. Fue este texto el que a partir de ese momento
fue ampliamente copiado y circulado, lo que significa que los manuscritos supervivientes
de la “Septuaginta”, con pocas excepciones, tienen un texto mixto. Es posible que Orígenes
haya logrado su objetivo con éxito, pero complicó enormemente el trabajo de los críticos
textuales modernos. En efecto, la gran tarea de la crítica textual de la LXX es reconstruir el
texto preHexaplarico, lo que significa deshacer los esfuerzos de Orígenes para redescubrir
la forma de la “Septuaginta” en el siglo II.
B. La recensión luciánica. Luciano de Antioquía, nacido en Siria a mediados del siglo III,
murió como mártir en el año 312. Fue un teólogo controvertido y un erudito bíblico muy
influyente. Si bien el alcance específico y la naturaleza de su trabajo textual siguen siendo
inciertos, aparentemente actualizó un texto griego existente tanto del Antiguo Testamento
como del Nuevo Testamento. Sus revisiones parecen haber sido principalmente de
naturaleza estilística. (Algunos eruditos dudan de que Luciano personalmente haya tenido
algo que ver con tales revisiones. Para un estudio de la vida y obra de Luciano, véase
especialmente BM Metzger, Chapters in the History of the New Testament [1963], 1 – 41.)
La recensión luciánica resultante también se conoce como el texto antioqueno o

antioqueno, en parte porque Luciano pudo haber utilizado como base el texto griego
(¿quizás la quinta columna de Orígenes?) que entonces estaba vigente en ANTIOQUÍA
DE SIRIA, en parte porque su revisión era más conocida. en esa ciudad.
Se cree que la recensión de Luciano se cita en los escritos de eruditos antioquenos
posteriores como Crisóstomo y Teodoreto. Además, lecturas aisladas en los márgenes de
varios manuscritos griegos y siríacos están marcadas con la letra l (gr. lambda y siríaco
lomadh), y muchas de estas lecturas sin duda deberían reconocerse como luciánicas. Con
estas pistas, los eruditos han podido identificar, en la mayoría de los libros, un gran número
de manuscritos que contienen la recensión luciánica.
La revisión comúnmente atribuida a Luciano, o más vagamente a la iglesia siria, es

especialmente evidente en el libro de los Salmos y en el Nuevo Testamento.
De hecho, la mayoría de los manuscritos supervivientes que incluyen cualquiera de esas
dos porciones de la Biblia griega contienen un texto revisado que es algo más completo (y
estilísticamente más homogéneo) que otras formas de texto. Independientemente de si
Luciano fue responsable de este trabajo o no, en general se acepta que la revisión se
remonta a Antioquía alrededor del año 300. Además del Salterio, la recensión lucianiana o
antioquena de la LXX está claramente atestiguada en los Profetas y en algunos de los
libros históricos (especialmente SamuelKingsChronicles). Para el Pentateuco, sin
embargo, los estudiosos no han podido identificar un texto luciano.
El problema más difícil e importante relacionado con esta recensión tiene que ver
con la presencia de lecturas “luciánicas” atestiguadas mucho antes de que Luciano viviera.
La versión en latín antiguo (una traducción del Antiguo Testamento griego producida en el
siglo II de nuestra era), así como citas bíblicas de padres latinos como Tertuliano (que
murió a principios del siglo III) y Cipriano (m. 258). , ocasionalmente reflejan un texto que
tiene algunos distintivos normalmente asociados con el texto antioqueno. Incluso antes,
escritores griegos como Justino Mártir (m. 165) y especialmente Josefo (c. 37 – 100)
parecen haber utilizado un texto bíblico parecido al de la recensión antioquena. Lo más
desconcertante de todo es que uno de los fragmentos hebreos de Samuel descubierto en
QUMRAN (4QSama ) también muestra importantes puntos de contacto con el texto luciano.
Aunque algunas de las pruebas han sido cuestionadas, muchos eruditos hablan de
un texto protoluciánico, refiriéndose con ese término a una revisión temprana de la LXX
(mejor, OG) que la acerca al texto hebreo. De ser así, es posible que el Luciano histórico
haya utilizado dicho texto revisado como base para sus propias revisiones. Esta visión de
dos niveles ayuda a explicar por qué el texto luciano o antioqueno se caracteriza por dos
tendencias opuestas: (a) por un lado, los manuscritos lucianos contienen muchas lecturas
que se acercan más al texto hebreo que las que se encuentran en la otra LXX MSS; (b) por
otro lado, muchos de los cambios estilísticos en la recensión luciánica tienden a alejar el
texto griego del hebreo. Este problema se soluciona si “Luciano” hiciera sus modificaciones
estilísticas en un texto que anteriormente había sido ajustado hacia el hebreo.
VI. Testigos antiguos. Si bien la mayoría de los textos bíblicos supervivientes han llegado
a nosotros a través de una transmisión continua a lo largo de los siglos, muchos otros
Los MSS han salido a la luz sólo en los tiempos modernos como resultado de
trabajos arqueológicos. De hecho, se han encontrado textos bíblicos antiguos
que datan de la era precristiana en archivos de papiros excavados por
arqueólogos (ver PAPIRO). Los manuscritos descubiertos de esta manera son
de gran valor, porque conservan el texto tal como existía cuando fue enterrado
y no han sido sometidos a las vicisitudes de la copia a lo largo de los siglos
posteriores. El cuarto centavo. El Papiro IV de CHESTER BEATTY (= Rahlfs
961), uno de los hallazgos más significativos, contiene Génesis 9:1—44:22. Sin
embargo, la mayoría de los fragmentos de papiro contienen pequeñas porciones
de texto bíblico, a veces sólo unas pocas letras o palabras. Por lo tanto, si bien
los papiros proporcionan un testimonio muy antiguo e importante del texto en el
momento en que fueron enterrados, tan poco material hace difícil generalizar
sobre qué forma de la Biblia griega representan.
Entre los papiros bíblicos importantes en griego, los dos documentos más antiguos
merecen una atención especial. Papiro Fouad 266 (= Rahlfs 847 y 848), fechado hacia c.
100 a. C., contiene pequeñas porciones de Deuteronomio que tienen gran importancia para
la reconstrucción del texto. Incluso antes, tal vez medio siglo, es PRyl. 458 (= Rahlfs 957),
que contiene unos veinte versos dispersos de Deut. 23 – 28. Han sobrevivido algunos
documentos adicionales de los dos siglos siguientes, y hay muchos otros fragmentos de
papiro de la Biblia griega que datan del siglo III. de nuestra era y posteriores.
Uno de los hallazgos papirológicos más espectaculares comenzó en 1947, cuando

salió a la luz el primero de los materiales del desierto de Judea (conocidos popularmente
como ROLLOS DEL MAR MUERTO ) . Durante la década siguiente, se encontraron textos
en once cuevas de Qumrán, en la costa noroeste del Mar Muerto, y sus alrededores. La
mayoría de estos textos están en hebreo y arameo, pero las Cuevas 4 y 7 conservaron
una pequeña cantidad de textos bíblicos en griego. Son fragmentos del Pentateuco,
específicamente Levítico, Números y Deuteronomio. En una zona más amplia del desierto
de Judea se produjeron otros hallazgos importantes, especialmente un rollo completo de
los Profetas Menores en griego (que no debe confundirse con el rollo de los Profetas
Menores en hebreo descubierto en Murabba<at). Todos estos documentos están fechados
en el primer centavo. de nuestra era o anteriores.
Además de los papiros, hay otros manuscritos antiguos e importantes escritos en
PERGAMINO; se les conoce como unciales porque están escritos en escritura uncial o
mayúscula (hay que tener en cuenta, sin embargo, que los papiros están escritos en esa
misma escritura). Los tres unciales bíblicos más conocidos contienen los libros tanto del
AT como del NT: CODEX
VATICANO (B), del siglo IV. Manuscrito de calidad excepcionalmente alta que para
la mayoría de los libros del Antiguo Testamento ha conservado un texto relativamente
libre de influencia hexaplarica; CODEX SINAITICUS (S o ), producido
aproximadamente al mismo tiempo, y que generalmente tiene un texto similar al de
B (desafortunadamente, se ha conservado muy poco del Pentateuco y de las
secciones históricas); y el CODEX ALEXANDRINUS (A), copiado en el siglo V, que
a pesar de mostrar muchos signos de influencia hexaplarica, es muy valioso (en el
libro de Isaías, por ejemplo, es nuestro mejor testimonio).
Entre otras unciales importantes, merecen especial atención las siguientes. El Códice
ColbertoSarravianus (G), fechado alrededor del año 400, conserva porciones del Génesis
a los Jueces; su importancia radica en el hecho de que conserva los signos hexaplaricos
(aunque no siempre son dignos de confianza).
Codex Coislinianus (M), copiado en el siglo VII, incluye desde Génesis hasta 2 Samuel y
los primeros capítulos de 1 Reyes (= 3 Reinos o 3 Reinos).
El Codex BasilianoVaticanus es un siglo octavo o noveno. uncial con la doble designación
NV; una porción (N) está en la Biblioteca Vaticana y contiene gran parte del Pentateuco
(comenzando con Levítico 13:59) y también los libros históricos; la otra parte (V, también
conocida como Codex Venetus) está en Venecia y contiene la mayoría de los libros
poéticos, los Profetas, Tobías, Judit y 1 a 4 Macabeos. Finalmente, el Codex Marchalianus
(Q) es un manuscrito de los Profetas hermoso y muy bien conservado , que data del siglo
VI; contiene un texto excelente e incluye los signos hexaplaricos.
Finalmente, se han conservado más de 1.500 manuscritos en cursiva o minúscula

de (partes de) la LXX . Debido a que son posteriores a los papiros y los unciales, son
relativamente menos importantes, pero sería un gran error ignorarlos. En primer lugar, una
minúscula producida, digamos, en el siglo XIII. puede ser una copia de una uncial fechada
muchos siglos antes; De ser así, el texto conservado en minúscula es mucho más antiguo
que el propio manuscrito . Además, las minúsculas amplían significativamente nuestra
base de conocimientos y, por lo tanto, nos ayudan a evaluar el valor de las unciales de una
manera más precisa (una lectura específica en una uncial valiosa puede ser sospechosa
si no está ampliamente certificada). Entre las cursivas interesantes, podemos destacar
especialmente el famoso manuscrito Chigi (88), que tiene dos distinciones: es uno de los
pocos manuscritos que incluye los signos hexaplaricos, y es el único manuscrito griego
que ha conservado el griego antiguo (en lugar de la versión Teodotónica) de Daniel en su
totalidad. Un grupo importante de cursivas que merece atención es el que se hace
referencia con mayor frecuencia mediante las designaciones de letras minúsculas boc2e2 ;
estas minúsculas
constituyen nuestros principales testigos del texto luciano o antioqueno de SamuelKings.
Además de los manuscritos griegos, tenemos evidencia de “versiones secundarias”

y de citas antiguas. A medida que la iglesia cristiana se expandió, se hizo necesaria la
traducción de la Biblia a otros idiomas. Estas traducciones, cuando se hacen del griego (en
lugar del hebreo), tienen gran valor para los estudiosos que intentan identificar y fechar los
rasgos distintivos de las diferentes versiones griegas. Si se hizo una traducción del griego
a otro idioma antes de que Orígenes produjera la Hexapla, esa traducción ofrece, al menos
en teoría, un testimonio de cómo eran los textos griegos en los primeros siglos de la Iglesia.
Sin embargo, la traducción secundaria también ha sufrido las vicisitudes del tiempo y la
transmisión, lo que significa que es necesario establecer su texto original antes de que
podamos utilizarlo para reconstruir su Vorlage griego. También se debe tener en cuenta
que estas traducciones no siempre pueden representar con precisión el texto original
griego y, por lo tanto, su testimonio debe usarse con precaución.
En los primeros siglos de esta era, el latín era la lengua no sólo de Italia sino también
de otras áreas, incluidas partes del norte de África. Cuando se hizo la primera traducción
de la Biblia al latín, se hizo a partir de un texto griego.
Esta versión latina, conocida como Vetus Latina o latín antiguo (OL), finalmente fue
reemplazada en la iglesia de habla latina por la traducción de Jerónimo realizada a
principios del siglo V. La obra de Jerónimo, conocida como la VULGATA, fue una traducción
directa del Antiguo Testamento al hebreo. Por el contrario, los manuscritos supervivientes
de la traducción OL dan fe de un Vorlage griego. El siríaco (un miembro de la familia
aramea ) fue el idioma de una sección grande e importante de la iglesia cristiana durante
muchos siglos. La SyroHexaplar (a veces escrita SyroHexapla), una importante
traducción secundaria de la recensión hexaplarica de Orígenes, se produjo entre los años
613 y 617. Esta obra, traducida del griego, debe distinguirse de la Biblia siríaca estándar,
conocida como la Peshitta, que había sido traducida del hebreo alrededor del siglo II. Las
traducciones de la LXX al copto (una forma tardía de la lengua egipcia) se han conservado
tanto en el dialecto sahídico como en el bohaírico; son un testimonio importante de un
valioso texto griego antiguo utilizado en Egipto. Otros idiomas a los que se tradujo la LXX
incluyen el árabe, el etíope, el armenio, el eslavo y el georgiano. No muchos estudiosos de
la LXX son competentes en uno o más de estos idiomas, y han sobrevivido relativamente
pocos manuscritos de estas traducciones.
Otra fuente secundaria o indirecta de los textos griegos consiste en citas de la Biblia
que se conservan en escritos antiguos, especialmente en el gran corpus de los padres
cristianos. En muchos sentidos, el valor de estas citas para establecer el texto griego en
uso en ese momento es incluso más tenue que consultar las traducciones secundarias.
Esto se debe a que los escritos de los padres fueron copiados por escribas que pueden
haber editado las citas para que coincidieran con el texto conocido y utilizado en su época
y lugar.
Por lo tanto, el crítico textual debe primero establecer cómo los escritores patrísticos citaron
originalmente el pasaje. Además, no se puede estar seguro de que hayan citado un
versículo bíblico palabra por palabra. Es posible que lo hayan parafraseado u omitido
frases cortas que eran irrelevantes para su punto. A pesar de estas complicaciones, parece
que las citas de ciertos padres concuerdan más estrechamente con las lecturas de algunos
manuscritos supervivientes que con otros. Por ejemplo, Crisóstomo y Teodoreto, ambos
de Antioquía, se consideran testigos principales del texto antioqueno revisado por Luciano.
VII. Ediciones modernas. Con la invención de la imprenta en el siglo XV, fue posible tomar
un libro y producir numerosas copias que eran réplicas exactas unas de otras. La
duplicación masiva prácticamente eliminó el tedioso trabajo de los escribas y evitó los
inevitables errores y cambios que introducían en los textos. Sin embargo, cuando se
produjeron las primeras ediciones impresas de la LXX , la elección de un texto bíblico por
parte de los impresores a veces se basaba simplemente en qué manuscritos estaban
convenientemente a mano en lugar de una selección deliberada, y mucho menos un
escrutinio académico. En un códice determinado, el texto de un libro bíblico puede haber
sido de Teodoción, por ejemplo, mientras que otro libro del mismo códice puede haber
contenido la recensión hexaplarica de la LXX. Si un códice determinado estaba dañado y,
por lo tanto, carecía de todo o parte de un libro bíblico, el texto faltante sería suministrado
desde otro códice cercano, sin pensar en el pedigrí de los textos contenidos en él. Si bien
el advenimiento de la tecnología de impresión moderna estabilizó las ediciones impresas
de la Biblia, dando una apariencia de homogeneidad, la versión particular que conservó y
propagó fue en realidad una amalgama arbitraria de textos con diversos pedigríes y
características.
La primera edición impresa del Antiguo Testamento griego completo fue producida
por eruditos cristianos en España entre 1514 y 1517, y luego se publicó unos años más
tarde como parte de la Biblia políglota complutense. El AT fue
presentado en tres columnas: la Vulgata latina con un lugar de honor en el medio, el texto
hebreo a la derecha y el texto griego (con una traducción interlineal latina) a la izquierda.
Además, al final de la página se colocó el Targum arameo, acompañado de una traducción
latina.
Este trabajo fue iniciado y dirigido por el cardenal Francisco Ximenes de Cisneros, quien
afirmó haber seleccionado cuidadosamente sus manuscritos, incluidos algunos
proporcionados por el Papa León X de la biblioteca del Vaticano.
Casi al mismo tiempo se publicó en Venecia la llamada edición Aldina de la Biblia
griega, basada en unos pocos manuscritos relativamente tardíos. De mayor importancia
es la edición sixtina , publicada en 1587 bajo los auspicios del Papa Sixto V. Este proyecto
se llevó a cabo con cuidado y minuciosidad. Después de buscar manuscritos en varias
bibliotecas, los editores, dirigidos por el cardenal Antonio Carafa, se convencieron de que
lo que ahora se conoce como Codex Vaticanus o B (Biblioteca del Vaticano Gk. 1209) era
el mejor manuscrito en el que basar la nueva edición. Se utilizaron otros MSS para llenar
los grandes vacíos y corregir errores en B, así como para proporcionar lecturas alternativas
de vez en cuando. La edición Sixtina se convirtió en el texto estándar de la LXX y fue
utilizada por muchos editores posteriores.
En los siglos XVII y XVIII, los eruditos comenzaron a recopilar y publicar lecturas
variantes, es decir, diferencias entre los manuscritos de un verso determinado.
Este proceso dio origen a la crítica textual moderna y a la práctica de publicar ediciones
de textos antiguos que incluyen un aparato crítico (es decir, una sección de notas que
indican lecturas variantes, que generalmente se encuentran al final de la página). Los
eruditos británicos Robert Holmes y (después de su muerte en 1805)
James Parsons produjo una edición de este tipo en cinco grandes volúmenes, que se
publicó en Oxford entre 1798 y 1827, bajo el título Vetus Testamentum Graecum cum
variis lectionibus. Utilizando el texto sixtino como base, esta obra monumental proporciona
lecturas de unos 300 manuscritos recopilados por un gran número de eruditos británicos
y continentales. Desde nuestro punto de vista posterior, los métodos utilizados en este
trabajo pueden ser fácilmente criticados; y como la calidad de las colaciones no era
uniforme, la edición debe usarse con cuidado. Sin embargo, aún hoy los especialistas
saben que ciertos tipos de información sólo se pueden encontrar en HolmesParsons.
Se publicaron otras ediciones durante el siglo XIX, aunque ninguna de ellas fue
realmente satisfactoria. Sin embargo, hacia finales de ese siglo, los estudiosos de
Cambridge, Inglaterra, comenzaron a trabajar en una edición diplomática del Codex
Vaticanus (es decir, una edición que reprodujera lo más exactamente posible el texto del Codex Vaticanu
el manuscrito, aunque se corrigen errores obvios de los escribas). Este importante

documento fue cotejado con todas las unciales disponibles, muchas minúsculas (treinta en
Génesis, por ejemplo), las versiones secundarias y citas de Filón, Josefo y los padres
cristianos. HB Swete produjo una edición “portátil” preliminar en tres volúmenes, titulada El
Antiguo Testamento en griego según la Septuaginta, en 1887 – 94 (3.ª edición, 1901 – 07),
y se convirtió en el texto más utilizado durante las primeras décadas. del siglo XX. El
proyecto más ambicioso, a menudo denominado la edición más grande de Cambridge, fue
confiado a AE Brooke y N.
McLean, y en 1906 comenzó a publicarse en fascículos. Aunque nunca se completó, esta

obra es un gran tesoro; para los libros desde Josué hasta Crónicas, sigue siendo nuestra
principal fuente de información.
Dado que cada manuscrito contiene errores de escritura y que ninguno de los
manuscritos existentes conserva en su totalidad el texto griego tal como vino originalmente
del traductor o revisor, se puede adoptar un enfoque diferente, a saber, la producción de
un texto crítico. En lugar de imprimir el texto completo de un manuscrito, un editor o comité
editorial examina las variantes textuales y decide qué lectura es más probable que sea
original. Este enfoque produce un texto reconstruido, a menudo denominado ecléctico,
porque el texto impreso resultante no es idéntico a ningún manuscrito en su totalidad.
Aunque el texto que aparece en la página impresa de dicha edición no se encuentra en
ningún manuscrito superviviente, conserva las mejores lecturas seleccionadas entre todos
ellos y, por tanto, se acerca más al texto de los documentos originales.
La producción de un texto crítico para la LXX ha sido el objetivo de muchos

estudiosos. Pero, sobre todo, fue la visión de un brillante y controvertido erudito llamado
Paul de Lagarde, cuyo trabajo fue retomado tras su muerte en 1891 por su alumno, Alfred
Rahlfs. Como medio para lograr ese fin, en 1908 se estableció en Göttingen un centro
académico conocido como SeptuagintaUnternehmen. Esta organización pronto se convirtió
en el principal centro mundial de investigación de la LXX . Como director, Rahlfs dedicó su
considerable talento y energía a buscar manuscritos, evaluarlos y diseñar un nuevo sistema
para su enumeración, además de producir algunos de los estudios textuales más
penetrantes en la historia de la erudición LXX .
El trabajo en una edición crítica completa tuvo que posponerse debido a la Primera
Guerra Mundial y sus secuelas, pero Rahlfs emprendió la producción de una edición crítica
provisional, que apareció justo antes de su muerte en 1935.
Su texto se basa principalmente en las tres grandes unciales: Vaticano, Sinaítico,
y Alejandrino, pero se utilizaron ampliamente muchas otras fuentes. La edición de Rahlfs,

a pesar de su carácter provisional, ha sido considerada desde entonces como el texto
estándar de la LXX , aunque para muchos libros de la Biblia ahora ha sido reemplazada
por volúmenes individuales del proyecto más amplio, a menudo denominado "la Septuaginta
de Gotinga". "
Para la edición más completa, el propio Rahlfs publicó el volumen sobre Salmos (y
Odas) en 1931, aunque enfatizó el carácter preliminar de la obra, ya que no se basaba en
nuevas colaciones. Posteriormente, Werner Kappler, Joseph Ziegler, Robert Hanhart, John
W. Wevers y Udo Quast han producido más de veinte volúmenes completos y autorizados.
Titulado Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, este proyecto combina un texto crítico
juiciosamente reconstruido con un depósito prácticamente exhaustivo de información de
todas las fuentes disponibles.
Las traducciones de la LXX a idiomas modernos no son comunes. Se produjo una

versión en inglés en el siglo XVIII. por Charles Thomson y publicado en 1808 (ed. revisada
por CA Muse, The Septuagint Bible: The Oldest Version of the Old Testament in the
Translation of Charles Thomson [1954]). Más utilizada ha sido la traducción de Lancelot
CL.
Brenton (La versión Septuaginta del Antiguo Testamento [1844], reimpresa frecuentemente
bajo el título La Septuaginta con Apócrifos). Debido a que estas versiones en inglés se
basan en textos poco confiables y por lo demás son problemáticas, la Organización
Internacional para la Septuaginta y Estudios Cognados ha patrocinado un trabajo moderno
titulado Una nueva traducción al inglés de la Septuaginta (2007). Mención especial merece
La Bible d'Alexandrie, traducción francesa en varios volúmenes de la Septuaginta con un
comentario filológico y exegético que presta especial atención al uso patrístico del Antiguo
Testamento griego. En 1990, John W. Wevers publicó un comentario muy útil, Notas sobre
el texto griego del Éxodo, al que siguieron volúmenes individuales sobre los otros libros del
Pentateuco. Se están preparando otros proyectos de comentarios.
(La fuente clásica de información sobre los estudios de la Septuaginta es HB

Swete, Introducción al Antiguo Testamento en griego, 2ª ed. [1914], que incluye
documentación para muchos de los detalles mencionados en este artículo.
Gran parte del material de Swete está actualizado en Sidney Jellicoe, The Septuagint and
Modern Study [1968], y en N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context: An Introduction
to the Greek Version of the Bible [2000]. Véase también M. Harl et al., La Bible Grecque
des Septante: Du judaïsme hellénistique au
cristianismo antiguo, 2ª ed. KH Jobes y M. Silva, Invitación a la Septuaginta [2000]; F.

Siegert, Entre la Biblia hebrea y el Antiguo Testamento: una introducción a la Septuaginta
[2001]; M. Hengel, La Septuaginta como Escritura cristiana: su prehistoria y el problema
de su canon [2002]; RT McLay, El uso de la Septuaginta en la investigación del Nuevo
Testamento [2003]; J. Dines, La Septuaginta [2004]; A. Wasserstein y D.
Wasserstein, La leyenda de la Septuaginta [2006].)

KH TRABAJOS; M.SILVA
sepulcro. Ver TUMBA.
Sepulcro, Iglesia del Santo. Una antigua iglesia en Jerusalén, supuestamente ubicada
sobre los lugares de la crucifixión, sepultura y resurrección de Cristo y, por lo tanto,
considerada por muchos como el mayor “lugar santo” de la cristiandad. Al localizar el
lugar de la pasión de nuestro Señor, el Nuevo Testamento sólo afirma que su muerte
ocurrió “cerca de la ciudad” (Jn. 19:20), en “el lugar de la Calavera (que en arameo se
llama Gólgota)” (v. 17). ), y que su sepultura fue en un huerto “donde Jesús fue
crucificado”, en “un sepulcro nuevo, en el que nunca había sido sepultado nadie” (v. 41).
Fue excavado en la roca y era propiedad de JOSÉ de Arimatea (Mateo 27:60).
Naturalmente, las tumbas se encontrarían fuera de las zonas amuralladas de una

ciudad, pero el lugar del “santo sepulcro” sigue siendo inidentificable. Después de la
destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 d. C., pero especialmente
después de la devastación del año 135 d. C., a la que siguió la nivelación de toda el
área, el destierro de todos los judíos (incluidos los judíos cristianos) y la construcción de
una ciudad completamente nueva. ciudad romana de Aelia Capitolina en el lugar;
cualquier recuerdo conservado del lugar exacto de la tumba de Jesús parecería
improbable.
La Iglesia del Santo Sepulcro ocupa un espolón de la colina NO de JERUSALÉN. Se encuentra dentro
del actual muro N de la Ciudad Vieja, que se aproxima al de Elia Capitolina y al muro N de HERODES Agripa I
(4144 d. C.); si se encontraba al N, y por lo tanto fuera, del muro anterior descrito por JOSÉ (Guerra 5.4.2) ha
sido un tema de debate (ver JERUSALÉN III.B). En cualquier caso, el sitio se utilizó por un segundo centavo.
Foro romano, en cuyo extremo occidental se erigieron templos a Júpiter, Juno y Venus.
En el reconocimiento oficial del cristianismo en el Concilio de Nicea en

325, el emperador Constantino autorizó al obispo Macario de Jerusalén a
derribar los templos. Debajo del templo erigido a Venus, Macario recuperó
una caverna, y este lugar ha marcado tradicionalmente el “santo sepulcro”.
Un argumento, sin embargo, que favorece esta tradición radica en la
improbabilidad de que Macario hubiera elegido un lugar dentro de la
entonces ciudad de Jerusalén. Constantino autorizó inmediatamente la
construcción de una magnífica iglesia, que fue dedicada en el año 335.
Vista aérea de las cúpulas de la Iglesia del Santo Sepulcro. (Vista al S.)
La iglesia estaba constituida por la Anástasis (“resurrección”) —una

rotonda apoyada sobre columnas sobre la tumba, de la que se cortaron las
rocas circundantes y a la que corresponde la rotonda actual— y una gran
basílica al E, con patios tanto a su E y entre éste y la Anastasis. La iglesia
sufrió graves daños durante la conquista persa de Jerusalén en 614, y
después de la ocupación árabe en 638, la mezquita de Omariyeh ocupó el
lugar de su patio. En 1009, el califa fatimí Hakem no se limitó a demoler la
iglesia y sus reliquias, sino que hizo que las mismas rocas de
el supuesto GÓLGOTA y el sepulcro cortados y destruidos. Sólo la Anastasis fue reconstruida

posteriormente en 1048 con fondos proporcionados por el emperador bizantino Constantino
IX, Monómaco; Fue honrado por los cruzados como el objeto supremo de sus campañas.
La iglesia fue restaurada de manera poco artística y la comunidad griega cerró la

cúpula anteriormente abierta en 1809. Luego, en 1961, se inició la reconstrucción para
restaurar más de su forma antigua. La restauración de la cúpula se completó en 1997. Poco
queda para sugerir el sepulcro original, que se visualiza mejor en la Tumba del Jardín y el
Calvario de Gordon, al N de la Puerta de Damasco, pero este es un sitio no autenticado que
ha recibido aviso sólo desde 1867. (Ver W. Harvey, Church of the Holy Sepulchre: Structural
Survey [1935]; A. Parrot, Golgotha et SaintSepulcre [1955]; K. Kenyon, Jerusalem: Excavating
3000 Years of History [1967], 147 – 54; J. Wilkinson, Jerusalén como Jesús la conocía:
Arqueología como evidencia [1978], 190 – 94; D. Bahat en BAR 12/3 [septiembreoctubre de
1986]: 26 – 45; y el Occidente medieval [2005].)
JB PAYNE
Serah sihr'uh ( H8580, posiblemente “abundancia, prosperidad”). Hija de ASHER y nieta de

JACOB (Gén. 46:17; Núm. 26:46 [KJV, “Sara”]; 1 Cr. 7:30). Aparte de DINA (Gén. 46:15),
Serah es la única hija mencionada en cualquiera de estas listas, y la tradición judía ha
intentado explicar esta peculiaridad de varias maneras. El texto bíblico en sí no da ninguna
explicación, aunque una de las referencias (Números 26:46) puede insinuar que uno de los
clanes aseritas descendía de ella.
Seraiah siray'yuh ( H8588 y H8589 [sólo Jer. 36:26], “Yahweh ha perseverado” o “Yahweh
se ha mostrado gobernante”; cf.
HALOT, 3:1356, y JD Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew [1988], 108).
(1) Un secretario real (ver ESCRIBIR) en la corte de DAVID (2 Sam. 8:17). Para conocer las
variaciones de su nombre y una discusión más detallada, consulte SHAVSHA.
(2) Hijo de Azarías, descendiente de ZADOK, y sumo sacerdote en el momento de la

caída de Jerusalén; Nabucodonosor lo apresó y lo ejecutó en RIBLAH , probablemente no
por nada de lo que había hecho, sino porque era un símbolo de la autonomía hebrea (2
Reyes 25:18 – 21; Jer. 52:24 – 27; 1 Cr. 6:14). Seraías fue el padre de JEHOZADAC, quien
fue llevado al exilio
por Nabucodonosor (1 Crónicas 6:14 – 15); el abuelo de JESÚA, sumo sacerdote

postexílico (cf. Hageo 1:1 et al.); y un antepasado de Esdras (Esdras 7:1, donde
“hijo” significa “descendiente”; cf. 1 Esd. 5:5; 8:1; 2 Esd. 1:1 [KJV Apoc., “Saraias”]).
(3) Hijo de TANHUMETH de NETOFA y uno de los oficiales militares que

apoyaron a GEDALÍAS en MIZPÁ (2 Reyes 25:23; en Jer. 40:8 el descriptivo
“Neophatita” no se aplica a Tanhumet sino a EFAI).
Gedalías, a quien Nabucodonosor había nombrado gobernador, les aconsejó que
aceptaran el gobierno babilónico y prometió tratarlos justamente (2 Reyes 25:24;
Jer. 40:9 – 10).
(4) Hijo de QUENAS y hermano de OTONIEL, incluido en la genealogía de
JUDÁ (1 Crónicas 4:13 – 14).
(5) Hijo de Asiel y abuelo de Jehú; este último figura entre los líderes de los
clanes de la tribu de SIMEÓN cuyas familias aumentaron mucho durante los días
del rey EZEQUÍAS y que desposeyeron a los camitas y meunitas cerca de Gedor (1
Crónicas 4:35; cf. vv. 38 – 41).
(6) Un israelita mencionado entre los líderes que regresaron de Babilonia con
ZERUBBABEL (Esdras 2:2; 1 Esd. 5:8 [KJV, “Zacarías”]; aparentemente llamado
AZARIAH en Neh. 7:7). Quizás sea el mismo Seraías como sacerdote mencionado
en otra parte (Nehemías 12:1, 12).
(7) Un sacerdote que firmó el pacto de Nehemías (Nehemías 10:2). Alguno
identifíquelo con el número 6 anterior.
(8) Hijo de Hilcías; figura entre los sacerdotes que se establecieron en
Jerusalén y se le describe como “supervisor de la casa de Dios” (Neh. 11:11
[algunos eruditos modifican este texto para que la descripción se aplique a Jedaías];
aparentemente llamado Azarías en 1 Cr. 9:11).
(9) Hijo de Azriel; él era uno de los funcionarios del rey JEHOIAQUIM a quienes se les ordenó
arrestar a JEREMÍAS y a su escriba BARUC debido a las profecías de Jeremías que habían sido leídas al
rey (Jer. 36:26).

(10) Hijo de Nerías (por lo tanto hermano de Baruc, Jer. 32:12); él era un oficial
de estado mayor (ver intendente) a quien Jeremías le dio un rollo para que pudiera
leer su profecía a SEDEQUÍAS en Babilonia (Jer. 51:59 – 64). El nombre “Seraías
[ben] Nerías” aparece en una impresión de sello que data del siglo VII. BC y se cree
que se refiere al individuo mencionado en Jeremías (ver N. Avigad en IEJ 28 [1978]:
56).
AK HELMBOLD
serafín, serafín ser'uf, ser'uhfim ( H8597 [pl.], posiblemente “brillante, ardiente” o “noble”).
KJV “serafines” (forma superflua en inglés). Sólo hay dos referencias en la Biblia a los
serafines (Isaías 6:2, 6).
No se proporciona el número de estas criaturas. Se dice que cada serafín tiene seis alas,
una cara, manos y pies (estos últimos muchos eruditos lo consideran un eufemismo para
los genitales). Dos alas cubrían el rostro, dos cubrían los pies, mostrando humildad ante
Dios, y con dos volaban. Se expresaron en palabras que los oídos humanos podían
comprender (6:3, 7). La descripción parece sugerir una figura humanoide de seis alas
(cf. ANEP, lámina 655).
Algunos eruditos describen a los serafines como demonios alados o grifos

guardianes (llamados šerref en Egipto [BDB, 977]). Otros hacen una conexión con los
cultos a las serpientes del ANE, señalando tanto a las SERPIENTES ARDIENTE (KJV)
que afligieron a los israelitas en el desierto como a la serpiente de bronce apotropaica
(ver NEHUSHTAN), que más tarde fue destruida porque se había convertido en objeto
de adoración (Números 21:6 – 9; 2 Reyes 18:4).
Según este punto de vista, el término para “[serpiente] ardiente” (śārāp; cf. también Deut.
8:15; Es un. 14:29; 30:6), que posiblemente alude al “ardiente” aguijón de la mordedura
fatal de las serpientes o a su brillante color “resplandeciente”, es el mismo término usado
para “serafín”. Sin embargo, los serafines descritos por Isaías se parecen más a hombres
que a serpientes. Además, aunque manipulaban brasas del altar (Isaías 6:6 – 7) o podían
haber tenido rostros ardientes, algunos eruditos han pensado que su nombre se deriva,
no del verbo que significa “quemar” (śārap H8596), pero de una raíz semítica diferente
conservada en árabe šarafa, “ser noble”, lo que sugiere que los serafines eran
considerados “príncipes” o “nobles” (Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon [1859], 795
– 96; esta y otras etimologías Sin embargo, no son ampliamente aceptados).
Los serafines o serafines probablemente eran una orden de seres sobrenaturales

o angelicales (ver ÁNGEL) similar a los QUERUBIOS, posiblemente relacionados con
las criaturas vivientes de Apocalipsis 4:6 – 8. Estaban al lado o flotaban sobre el trono
celestial de Dios como funcionarios. y asistentes. Actuaron como agentes y portavoces
de Dios (Isaías 6:6 – 7). Un deber principal era el de alabar a Dios (6:3). Se ha sugerido
que este acto se realizó antífonamente con los serafines de un lado del trono respondiendo
a los del lado opuesto. Probablemente no eran guardianes del umbral como algunos
creen que Isa. 6:4 implica. (Además de los comentarios sobre Isaías, véase K.
R. Joines en JBL 86 [1967]: 410 – 15, y J. de Savignac en VT 22 [1972]: 320 – 25; cf.
también NIDOTTE, 3:1289 – 91; DDD, 742 – 44.)
DESDE ACOMB
Serapis sirah'pis (griego [anteriormente, es ], de Egipto. Osir api ,

decir, OsirisApis, toro sagrado en MEMPHIS). También Sarapis. Deidad greco
egipcia cuyo culto fue instituido por PTOLEMIO I (reinó del 305 al 282 a. C.) en
ALEJANDRÍA, en un templo conocido como el Serapeum. Ptolomeo tal vez pretendía
unir a sus súbditos egipcios y griegos en el culto a este dios, pero sólo logró un éxito
limitado. Como figura parecida a ZEUS, Serapis ganó gran popularidad en el mundo
grecorromano como dios del más allá, de la fertilidad y de la curación. Era un salvador
(por ejemplo, de los marinos), dador de oráculos y sueños, y vinculado con (o
identificado con) Helios, ASCLEPIUS y otros dioses. Para los egipcios, Serapis siguió
siendo simplemente una forma de OSIRIS, su dios del inframundo, la fecundidad, etc.
(Ver HI Bell, Cults and Creeds in GraecoRoman Egypt [1953]; JE Stambaugh,
Sarapis under the Early Ptolomies [1972]; SA Takács, Isis y Sarapis en el mundo
romano [1995]; R. Merkelbach, Isisregina, Zeus Sarapis: Die griechischägyptische
Religion nach den Quellen dargestellt [1995 ] ;
LA COCINA
H6237,[KJV,
Sered sihr'id ( H6238, “Seredita” derivación incierta;
“Sardita”]). gentilicio
Hijo de ZEBULÚN, nieto de JACOB y
jefe ancestral del clan seredita (Gén. 46:14; Núm. 26:26).
Sergio Paulo. Ver PAULO, SERGIO.
sargento. Forma KJV de “sargento”, utilizada para traducir el griego rhabdouchos

G4812, que significa literalmente “portador de personal”, pero se usa en un sentido
comparable al de “oficial [de policía]” (Hechos 16:35, 38). El cargo específico en
cuestión es el del lictor romano, que funcionaba como asistente personal o
guardaespaldas, especialmente para los MAGISTRADOS (es decir, PRETOROS).
Sermón de la Montaña. Título tradicional dado al discurso de Jesús registrado en

Matt. 5 – 7. El término aparentemente fue utilizado por primera vez por AGUSTÍN (c.
400 d. C.) en su comentario en latín sobre el Evangelio de Mateo, y fue establecido
en el uso inglés mediante una notación en la Biblia Coverdale (1535).
1. Unidad
1. Argumentos en contra de la
unidad 2. Argumentos a
favor de la
unidad 2.
Manera 1.
Poética 2.
Pictórica 3.
Proverbial 3. Contenido 1. Bienaventuranzas y
metáforas de apoyo 2. Vida cristiana y ideal judío
contrastados 3.
Adoración cristiana 4. La vida
cristiana simpatía 5. Conclusión metafórica
I. Unidad. Aunque es discutible si el material de Matt. 5 – 7 alguna vez fue predicado como
un sermón o no, muchos han encontrado una falta de unidad y una discontinuidad en el relato
de Mateo, apuntando a una colección de dichos inconexos en lugar de un desarrollo
homilético. Otros han encontrado un tema unificador y el desarrollo del pensamiento hacia
un clímax.
A. Argumentos contra la unidad. Hay tres argumentos básicos presentados contra la unidad
del sermón. Estos tenderían a apoyar la opinión de que no fue pronunciado como un sermón,
o que no es un relato histórico del sermón único en el contexto que se le atribuye (Mateo 5:1).
1. Naturaleza del material. Gran parte del material parece ser el epítome de lo que Jesús
enseñó. Una amplia gama de enseñanzas se condensa y resume en declaraciones concisas
sobre las que es necesario reflexionar detenidamente. Estas agudas frases gnómicas eran
características de la enseñanza religiosa judía, que buscaba comprimir y destilar verdades
importantes en declaraciones gráficas fáciles de recordar.
2. Desconexión de piezas. Varias partes del sermón (por ejemplo, Mateo 5:31 – 32 y 7:7 –
11) parecen tener poca o ninguna conexión con lo que va antes o después en cada caso.
Algunas secciones parecen ser independientes.
sermones (por ejemplo, 6:1 – 6, 16 – 18). Se cree que el sermón contiene un mosaico de
algunos de los fragmentos más sorprendentes de hasta veinte discursos de Jesús.
3. Paralelos en Lucas. El relato en Lc. 6:17 – 49, comúnmente llamado el Sermón de la

Llanura, ha sido utilizado contra la unidad y la historicidad del Sermón de la Montaña. El
material de Lucas consta de sólo 30 versículos, en comparación con los 107 de Mateo.
Todos los versículos de Lucas, excepto seis, tienen paralelos más o menos estrechos con
el relato del sermón de Mateo, mientras que 47 versículos de Mateo no tienen paralelo
alguno en Lucas. Además, 34 versículos adicionales en Mateo tienen paralelos en otras
partes de Lucas en varios escenarios diferentes.
Debido a estas diferencias, desde Agustín hasta la Reforma, en general se creía que el
Sermón de la Montaña de Mateo era un discurso diferente del Sermón de la Llanura de
Lucas.
Los estudios modernos, sin embargo, han llegado a la conclusión de que las
diferencias entre Matt. 5 – 7 y Lc. 6:17 – 49 son indicaciones de que Mateo recibió su
material de dos dichosfuentes. El material superpuesto entre Mateo y Lucas se asigna a
una fuente que supuestamente tenían en común, generalmente denominada "Q". El
material de Mateo que no se superpone con Lucas generalmente se asigna a una segunda
fuente llamada "M". También hay algunas diferencias menores en el lenguaje de algunos
de los versículos paralelos que se explican mejor mediante una teoría de fuentes múltiples.
Ver EVANGELIOS III.B.
B. Argumentos a favor de la unidad. Muchos expositores capaces han encontrado una

secuencia lógica en el sermón y un desarrollo temático que creen que apunta a la
coherencia esencial de Matt. 5 – 7 como unidad literaria, aunque no necesariamente en su
contexto histórico exacto.
1. Carácter de la audiencia. Se señala que el sermón no fue pronunciado ante una

audiencia general ni ante novicios, sino ante discípulos seleccionados que habían estado
durante algún tiempo en asociación con Jesús. La razón dada para que Jesús subiera a la
montaña fue escapar de las multitudes (Mateo 5:1). Por tanto, el sermón estaba dirigido a
los discípulos y no a las multitudes, aunque estas últimas pueden haber estado sentadas
al margen del grupo de discípulos. Mateo omite todas las indicaciones de fecha, y es
incorrecto suponer que fue en el
comienzo del ministerio de Jesús. Jesús aquí es un maestro, no un evangelista.
2. Desarrollo temático. Debido a una idea central que se desarrolla a lo largo del sermón y
avanza hasta su clímax, muchos se han aferrado a la unidad esencial de Matt. 5 – 7. Sin
embargo, el tema se ha planteado de diversas formas: “La idea de justicia de Cristo”, “La
meta de la vida”, “La vida cristiana ideal”, etc. Quizás sea mejor designar el tema como “el
evangelio del reino” (4:23). La frase “el reino de los cielos” era la forma habitual en que
Mateo expresaba el equivalente de “el reino de Dios”, que se encuentra en pasajes
paralelos de Lucas. Como resultaría inmediatamente evidente, la comprensión de lo que
se entiende por “reino” (ya sea literal o una referencia a la realidad presente) se vuelve
determinante en la aplicación. Ver REINO DE DIOS.
3. Posibilidades editoriales. Se ha afirmado que no tiene gran importancia determinar si

Mateo y Lucas dan informes divergentes del mismo sermón o de dos sermones similares
pero distintos. Es una suposición falsa que el escritor de cada evangelio contó todo lo que
sabía y que lo que no contó le era desconocido. También es falso suponer que Jesús
nunca repitió sus enseñanzas, por lo que diferentes informes de sus palabras deben estar
relacionados con la misma situación. Parece obvio también que Lucas ha eliminado de su
relato el material que tendría un matiz especial judíopalestino. El relato de Mateo se
caracteriza por ese detalle. Si en última instancia hay dos fuentes detrás de Matt. 5 – 7, no
es imposible que Jesús mismo combinara los materiales de dos sermones que había
predicado, y llegaron a Mateo en la forma en que él los presentó.
II. Manera. La manera, forma o estilo del sermón revela en un grado notable las
características literarias de las lenguas semíticas.
A. Poético. La poesía semítica se caracteriza principalmente por un recurso literario llamado

paralelismo, que es un equilibrio de pensamientos, frases o palabras sucesivas. Ver
POESÍA HEBREA II. El paralelismo sinónimo encuentra el pensamiento del primer miembro
literario reformulado con un lenguaje diferente (y por lo tanto generalmente intensificado y/
o ampliado) en el segundo miembro (cf. Mateo 7:67).
El paralelismo antitético encuentra al primer miembro literario contrastado y opuesto por un
opuesto (7:17). El paralelismo sintético tiene el segundo
miembro completando el pensamiento del primero (5:3). Otra característica semítica que
se encuentra en el sermón es el ritmo, un término que se refiere no a algún sistema regular
de métrica sino a un patrón de tiempos de número variable separados por pausas (se cree
que 6:9b – 13 es un ejemplo).
B. Pictórico. Se han tomado abundantes ilustraciones de la vida común y de la naturaleza.

Salomón en toda su gloria, un transporte forzado del equipaje de un funcionario romano
durante una milla, un ladrón que irrumpió para robar, un constructor de una casa, árboles
en un huerto, puertas de camino, perlas y cerdos, sal y sol, el cabello de una persona, la
unción y el ayuno, los pájaros y los graneros, los troncos y los perros, la serpiente y el pan,
los lobos y las ovejas, todo esto no agota el material ilustrativo del sermón.
C. Proverbial. Los proverbios se han definido como principios expresados en palabras

concisas e ingeniosas, que a menudo tratan de paradojas expresadas con dureza. Se
utilizaban para penetrar el entendimiento y hacer consciente al oyente. El crudo literalismo
siempre ha sido un peligro en la interpretación del proverbial. Lo importante es el principio
subyacente al proverbio y no el significado literal (Mateo 5:29 – 30). Ver PROVERBIO.
III. Contenido
A. Bienaventuranzas y metáforas de apoyo. Las BIENAVENTURANZAS (Mateo 5:3 – 12)

recibieron su nombre de la palabra latina beatus (pl. beati), utilizada en la VULGATA para
traducir el griego makarios G3421. Este término griego es tan antiguo como Homero y
Píndaro, y se usaba tanto para los dioses griegos como para los seres humanos; se refería
principalmente a la prosperidad exterior. Aristóteles lo usó para referirse a la bienaventuranza
“divina” en contraste con la felicidad humana. Incluía la idea de no estar sujeto al destino.
Jesús aparentemente señaló con esta palabra la intención de Dios para la vida humana y,
por tanto, la condición de ser verdaderamente acomodado. Esta intención divina para la
vida era en cierto sentido un retrato del mismo Jesús.
Jesús fue la encarnación misma del Sermón del Monte.
La primera bienaventuranza afirmó la bienaventuranza de los "pobres de espíritu".
Entre los hebreos, debido a que los ricos eran a menudo corruptos y opresores de los
humildes e indigentes, el término POBRE se aplicaba a las personas piadosas y religiosas
que eran oprimidas por los impíos. Mateo aparentemente agregó “en espíritu” (que falta en
Lc. 6:20) para que “pobres” no
ser malinterpretado por lectores griegos que no estaban familiarizados con el idioma
hebreo. Isaías 61:1 señala el interés del MESÍAS venidero en los pobres (cf. Mateo 11:5 –
6; Lucas 4:17 – 18). Los pobres eran el pueblo dependiente y piadoso, oprimido por el
mundo, que se había entregado a Dios. A tales personas pertenece “el reino de los cielos”;
o mejor, es de tal manera que consiste el reino de los cielos.
La segunda bienaventuranza hablaba de la bienaventuranza de los que lloran, pero

así como “pobres” no se refería a la pobreza real, así “los que lloran” no se refería
simplemente a los que estaban tristes. Se utiliza la palabra más fuerte para DUELO en el
idioma griego (pentheō G4291). En la SEPTUAGINTA se describe el duelo por los muertos
y también el duelo por los pecados. Estas personas están desesperadamente arrepentidas
y verdaderamente arrepentidas de sus pecados. Su dolor por el pecado puede extenderse
y abrazar al mundo necesitado. La voz pasiva de “consolados” sugiere que Dios actuó en
su favor para compartir con esas personas su propia fuerza. El CONSUELO de Dios puede
venir sólo cuando y donde ha habido ARREPENTIMIENTO.
La tercera bienaventuranza anunciaba la bienaventuranza de los mansos. Esta

afirmación alude claramente a Ps. 37:11 (LXX 36:11). Ese salmo habla de la necesidad de
aferrarse a la fe en la bondad de Dios y su cuidado por los justos a pesar de la adversidad.
Así como Israel siguió a Dios hasta la tierra prometida, los peregrinos en la vida que sean
“mansos” encontrarán la plenitud de las bendiciones de Dios al final del camino.
La cuarta bendición fue para aquellos “que tienen hambre y sed de justicia”. JUSTICIA
probablemente en este caso no significaba bondad sino una posición correcta ante Dios
(en Isaías, el profeta usó “justicia” para definir “salvación”). Las personas en cuestión se
caracterizan por el anhelo más intenso por el don de la gracia de Dios, y Dios alimentará o
satisfará al alma que busca en la plenitud de la salvación.
Las bienaventuranzas quinta a séptima se refieren a las relaciones humanas,

mientras que las primeras cuatro miran hacia Dios. La quinta bienaventuranza señala la
bienaventuranza de los misericordiosos. LA MISERICORDIA trata de lo que se iba a
experimentar de dolor, miseria y angustia. La misericordia como piedad activa se reveló
como un elemento de la verdadera justicia (Miq. 6:8), un elemento que faltaba en la justicia
farisaica (Mat. 23:23). El grito de angustia: “Ten piedad de mí”, que a menudo se encuentra
en Mateo dirigido a Jesús, ilustra el significado de esta bienaventuranza. La misericordia
de Dios es a la vez la causa y el efecto de tal acción en
la vida de su pueblo. Debido a que Dios ha sido misericordioso con ellos, los justos
conocen el significado de la misericordia y están motivados a extenderla a los
demás; y debido a que han mostrado misericordia, son cada vez más objeto de la
misericordia de Dios.
La sexta bienaventuranza identificó a los “puros de corazón” como aquellos
que verían a Dios. La idea aquí significa sencillez de corazón: un corazón honesto
y libre de cualquier motivo oculto de interés propio. Era parte de las “buenas nuevas
para los pobres” de Jesús que incluso si no podían alcanzar la pureza ritual de los
fariseos, podían ver a Dios. Jesús enseñó que la única contaminación que realmente
excluye a una persona de la presencia de Dios viene de dentro. Al creyente cuyo
corazón está verdaderamente fijo en Dios no le faltará la presencia de Dios.
Interior de la Iglesia de las Bienaventuranzas que domina el Mar de Galilea, cerca de Tabgha,
Israel.
El término “pacificadores” de la séptima bienaventuranza se refiere a los verdaderos

súbditos del Príncipe de la Paz, que vino a fundar un reino de paz.
Estas personas se ejercitan en la extensión de su soberanía, la única fuente de paz en un
mundo de alienación, lucha y pasión. La voz pasiva “serán llamados” (es decir, por Dios)
implica que sólo Dios puede otorgar el título “hijos”.
La última (doble) bienaventuranza dio testimonio de la bienaventuranza de aquellos

que sufrieron a causa de su lealtad a Dios. Han sufrido a causa de su carácter piadoso.
Estas palabras no sugirieron que el carácter cristiano ideal no podría formarse sin la
PERSECUCIÓN; más bien significaba que donde el carácter cristiano provocaba
persecución también se le brindaría una oportunidad adicional de probar la relación de uno
con Dios y demostrar la realidad de la ciudadanía en el reino celestial.
Las dos metáforas que siguen a las Bienaventuranzas pretendían mostrar el efecto
de ese carácter ideal en un mundo que necesitaba vivir así. La SAL se usaba en el sistema
de sacrificios judío (Lev. 2:13; Eze. 43:24) y también era simbólica para establecer pactos
(Núm. 18:19; 2 Cr. 13:5; ver PACTO DE SAL). Entre los judíos, la Torá era comparada con
la sal, y a menudo se afirmaba que el mundo no podía existir ni sin sal ni sin Torá (Eclo.
39:26). En la experiencia práctica, la sal evitaba la putrefacción y la insipidez. Esto también
puede haber estado en la mente de Jesús.
La sal, sin embargo, debe entrar en contacto con otras sustancias para poder funcionar.
Era un bien de considerable valor en la época de Jesús, y cualquiera que fuera su
aplicación particular, se subrayó la tremenda labor del discipulado en un mundo que
esperaba.
Mientras que la acción de la sal es silenciosa e invisible, la acción de la LUZ es obvia
y discernible. Las referencias a “luz” o “lámpara” no eran infrecuentes en los escritos
rabínicos; en particular, se hacía referencia a Israel como la lámpara de Dios. El material
bíblico también hizo uso de este símbolo. Fue Dios quien encendió la lámpara de Israel
(Sal. 18:28). Las naciones vendrían a la luz de Israel (Isaías 60:3). La probable intención
de la ilustración de Jesús fue que a través del carácter descrito en las Bienaventuranzas,
las personas puedan ver a Dios y gloriarse en
a él.
B. La vida cristiana y el ideal judío contrastados. Jesús no estaba en guerra

con la religión del Antiguo Testamento ni se oponía a la ley mosaica. Sin
embargo, se oponía firmemente al externalismo del fariseísmo. Consideraba
que el Antiguo Testamento tenía validez permanente (Mateo 5:1719), pero
atacaba la interpretación y aplicación de las Escrituras por parte de los fariseos,
que eran las autoridades religiosas populares de esa época. Los ejemplos
elegidos por Jesús para comparar la religión farisaica no estaban en
contradicción con la ley de Moisés sino que, más bien, intensificaban el
significado de la ley. Jesús denunció la interpretación legalista de la ley, que
obstaculizaba la comprensión de su significado espiritual.
1. Asesinato. En el primer ejemplo (Mateo 5:21 – 26), Jesús interpretó el

mandamiento contra el asesinato para prohibir también la ira y el odio. Los
grados de castigo sugeridos para quienes violaron este mandamiento: el
“juicio” para quien se haya enojado con un hermano, el “Sanedrín” para quien
haya insultado a su hermano, y el “infierno de fuego” para quien haya dicho
“ tonto”—han desconcertado a los intérpretes. Algunos sienten que Jesús
argumentó como un rabino experto, y este tipo de argumento buscaba la
gradación del castigo. Otros piensan que estas referencias eran irónicas y
ridiculizaban tales distinciones rabínicas. Sin embargo, la enseñanza central
es bastante clara en la declaración final, que revela que ningún acto de
adoración es aceptable para Dios cuando el adorador está relacionado
incorrectamente con otras personas. La hostilidad hacia los demás puede que
no desemboque en el acto de asesinato, pero no deja de ser una barrera para
la adoración. Una disputa nunca debe alimentarse, sino resolverse rápidamente.
2. Adulterio. Jesús llevó aún más lejos la prohibición del ADULTERIO al

prohibir también el deseo de cometer adulterio (Mateo 5:27 – 30). El lenguaje
utilizado (literalmente, “para codiciarla”) sugiere una intención deliberada. Sin
lugar a dudas, la enseñanza sobre la remoción del ojo y la mano culpables es
figurativa. La extirpación de los órganos ofensivos en realidad no podía eliminar
el pecado del corazón de una persona. Se trata de palabras contundentes que
indican la gravedad del problema y la necesidad de encontrar una solución,
cueste lo que cueste.
3. Divorcio. Luego, en relación con la ley contra el DIVORCIO, Jesús declaró el ideal divino
del MATRIMONIO como una unión indisoluble: un hombre y una mujer para toda la vida
(Mateo 5:31 – 32). Identificó la ley de Moisés que autorizaba el divorcio limitado como una
concesión a la dureza de corazón de los seres humanos. La llamada “cláusula excepcional”
que reconocía el divorcio por “infidelidad conyugal” (la traducción NVI de porneia G4518)
parece no estar en armonía con Marcos y Lucas, quienes no tienen la cláusula. Parece
mejor enfatizar que en las enseñanzas de Jesús, el matrimonio era una institución dada
por Dios y el divorcio una violación de la voluntad divina.
4. Juramentos. A los judíos les gustaban los JURAMENTOS. Los fariseos se consideraban
obligados por un juramento si éste se expresaba con determinadas palabras. Si no lo era,
el más mínimo cambio verbal liberaba a estos formalistas de toda obligación moral.
Intrincadas y complicadas eran las reglas y regulaciones por las que operaba dicho sistema.
Jesús volvió a expresar su interés por las actitudes y la motivación interior; deseaba
fervientemente que sus seguidores vivieran y hablaran la verdad porque sólo la verdad es
correcta (Mateo 5:33 – 37).
5. Represalias. Los rabinos malinterpretaron la ley en el sentido de que ordenaba

represalias. Jesús dijo que las enseñanzas del Antiguo Testamento nunca tuvieron como
objetivo ocasionar violencia; se dio para poner un límite a dicha violencia. Jesús enseñó
una “represalia cristiana”, mediante la cual se daba un bien real a cambio de un mal (Mateo
5:38 – 42).
6. Amor a los demás. En el Antiguo Testamento se entendía que “ama a tu prójimo”

significaba un compañero israelita (Levítico 19:18). “Odia a tu enemigo” no aparece
explícitamente en el Antiguo Testamento (aunque el concepto de odio al enemigo se
encuentra sustancialmente en el Antiguo Testamento, por ejemplo, Deut. 23:6 y Sal. 139:21
– 22). Ver ODIO, ODIO. Debido a que los cristianos son hijos de Dios y Dios actuó así,
deben mostrar AMOR incluso a sus enemigos y orar por aquellos que fueron crueles (Mateo 5:43 – 47).
7. Resumen. Finalmente, Jesús pidió supremamente una semejanza con Dios en las vidas
de su pueblo (Mateo 5:48). Este no era un mandamiento a la impecabilidad como tal, sino
que más bien estaba relacionado especialmente con el amor de Dios. Los cristianos debían
ejercer un amor completo como lo hizo Dios, quien envió sol y lluvia tanto sobre justos
como sobre injustos.
C. Adoración cristiana. Los judíos afirmaron tres expresiones principales de la vida

religiosa. Eran los tres grandes pilares sobre los que se sustentaba la buena vida:
la limosna, la oración y el ayuno (Mt. 6:1 – 18). Sin embargo, de manera obvia, una
motivación incorrecta podría privar a esos actos de su significado espiritual. En
relación con esas áreas, Jesús subrayó la necesidad de una motivación correcta en
los actos de ADORACIÓN. Sus discípulos debían evitar los desfiles religiosos
cuando daban limosna (vv. 2 – 4), cuando oraban (vv. 5 – 11) y cuando ayunaban
(vv. 16 – 18).
1. Dar limosna. Para los judíos, dar limosna era de gran importancia y lo
consideraban parte de la adoración (Sal. 41:1). Los propios rabinos solían enseñar
que debía hacerse en secreto, pero había muchos hipócritas a quienes les gustaba
hacer pública su caridad para ganar crédito humano. Jesús dijo que esto era todo
lo que esa gente obtendría. La única caridad que podía ser un verdadero acto de
adoración era la caridad que buscaba agradar a Dios y evitaba la atención de los
demás para la gloria propia.
2. Orando. Los discípulos fueron advertidos sobre la motivación equivocada en la

ORACIÓN; debían orar a Dios y no a los seres humanos. También se advirtió contra
las repeticiones vanas. Se dio una advertencia adicional en relación con la oración
con la idea de que el individuo debe informar a Dios.
La verdadera oración nunca debe ser sólo una apariencia. Jesús recomendó un
lugar libre de distracciones como lugar de oración y secreto, que brindaba la
oportunidad de tener comunión con el Dios infinito. La oración dada a los discípulos
como ejemplo para guiarlos reveló estas características de la oración real: confianza
(“Padre nuestro”), reverencia (“santificado sea tu nombre”), sumisión (“hágase tu
voluntad”), dependencia (“ danos hoy”), el perdón (“perdónanos… como también
nosotros hemos perdonado”) y la humildad (“no nos dejes caer en la tentación”).
Ver ORACIÓN DEL SEÑOR .
3. Ayuno. Los judíos consideraban la práctica del AYUNO como un signo de especial
piedad. Los fariseos ayunaban los lunes y jueves en conmemoración de la subida
de Moisés al monte para recibir la ley y del descenso con la ley. Algunos de los
devotos aparentemente se untaron ceniza en la cara como muestra de su ayuno y
así se ganaron el elogio de otros por su piedad. Jesús no condenó el ayuno como
tal; una vez más,
Fue la motivación equivocada la que mereció la mordaz denuncia.
4. Vivir. Jesús enseñó que el significado de la adoración genuina es una devoción

exclusiva a Dios en esta vida. Una persona servía a Dios viviendo. Su conciencia de
Dios era determinante en todo. Este era el significado de un corazón que estaba "en
el cielo". Algunas personas vivían con este mundo dominando sus vidas, no así los
cristianos. La riqueza mundana del primer centavo. frecuentemente se contaba en
vestidos y cereales más que en la moneda del reino; pero era una tontería dejar que
la vida fuera gobernada por la avaricia y no por Dios. Lo que una persona obtuvo en
forma de sustancia material no podría, por su propia naturaleza, ser permanente. Su
posesión era incierta y falleció rápidamente. La preocupación por los bienes de este
mundo podría alejar, como un imán, su corazón de Dios.
La metáfora del ojo en un sentido moral era bastante común entre los judíos. Un buen
ojo significaba un alma generosa, y un mal de ojo, un alma codiciosa y tacaña (Deut. 15:9;
Prov. 23:6; 28:22). Así como hoy la gente habla de percepción espiritual, Jesús insistía en
que las personas podían perder el sentido de los verdaderos valores de la vida y quedar
poseídas por sus posesiones. La palabra MAMMON (un término arameo) significaba riqueza
y riqueza. En este pasaje se personificó, convirtiéndose en el amo del hombre avaro. Es
importante señalar que esto no se aplicaba sólo a los ricos, pues la mayor tentación muchas
veces le llega a la persona que no tiene, pero desea tener. Jesús hizo que esta verdad se
aplicara a todos cuando dijo: “Nadie puede servir a dos señores”.
A continuación se presentaron la CODICIA y la ANSIEDAD ante la vida. Nada

pretendía en estos versículos prohibir la previsión, la planificación cuidadosa o la
prudencia: las observaciones estaban más bien dirigidas contra un cuidado de esta
vida que deshonra a Dios porque no logra encontrar su estabilidad, confianza y
seguridad en relación con él. El Padre celestial siempre ha estado interesado y
dispuesto a satisfacer las necesidades de la vida humana en todos los niveles y en todas las experie
El reino de Dios debe ocupar el primer lugar en la vida, y entonces podría haber un
fundamento sobre el cual descansar con confianza con referencia a lo material y
temporal.
D. La simpatía del cristiano. La conexión de Matt. 7 con el resto del sermón ha sido
muy discutido, y muchos eruditos sugieren que revela una falta de continuidad. Sin
embargo, parece que estos versículos están ligados
juntos por una consideración del espíritu comprensivo.
1. Evitar las críticas. Jesús amonestó a sus discípulos a no ser despectivos en

sus críticas (Mateo 7:1 – 5). Señaló y condenó el vicio de ensalzarse señalando
las debilidades y los defectos de los demás. El cristiano no debía dejar de
preocuparse por la falta de un hermano, pero era imposible ayudarlo cuando la
visión del ayudante era pobre.
2. Ayudar sabiamente. Se advirtió a los discípulos que no fueran demasiado

celosos al tratar de ayudar a otros (Mateo 7:6). Quizás lo “sagrado” o “santo”
se refería al uso de los PANES DE LA MUESTRA entre los judíos. Si no se
consumió, no se debe tirar para que se lo coman los carroñeros de las calles,
los perros. En el TALMUD (por ejemplo, b. Yebam. 94a), “perla” se usaba para
referirse a los pensamientos, sentimientos o experiencias más tiernas de una
persona. Los “cerdos” o “puercos” eran los inmundos, aquellos de naturaleza
viciosa que no tenían el carácter para apreciar tales pensamientos y sentimientos.
Este pasaje exige sabiduría al tratar con la gente del mundo.
3. Orar fervientemente. Se reveló que la oración era la mejor manera de

ayudar; era en la oración que se podía encontrar la solución a los problemas
de la vida (Mateo 7:7 – 12). Se dieron dos ejemplos de la eficacia de la oración
genuina. El primer ejemplo subrayaba la verdad de que un padre no se burlaba
de su hijo en la respuesta dada a una petición sincera. En la segunda ilustración,
Jesús subrayó la verdad de que un padre no le da a su hijo lo que podría
dañarlo, ni Dios tampoco. El gran clímax en la declaración del enfoque
comprensivo ante la vida es la "Regla de Oro".
E. Conclusión metafórica. Con tres metáforas, Jesús instó a sus oyentes a

darse cuenta de la intención de Dios para sus vidas: (1) “los dos caminos”, que
indicaban que seguir a Jesús era difícil e implicaba lucha, autodisciplina y
esfuerzo; (2) “los dos frutos”, que advertía contra los guías falsos cuyo
verdadero propósito era egoísta y destructivo: los guías en la vida deben ser
puestos a prueba; y (3) “los dos constructores”, que enfatizaron la importancia
del fundamento correcto para la vida, que es la enseñanza de Jesús: solo
aquellos que le obedecen estarán seguros en la experiencia de la prueba.
(Además de los comentarios sobre el Evangelio de Mateo, ver RC
Trench, Exposición del Sermón de la Montaña [1886]; ES Jones, El
Cristo del Monte [1931]; W. Hendriksen, El Sermón de la Montaña [1934]; ET

Thompson, El Sermón del Monte y su significado para hoy [1936]; E. Fox, El Sermón
de la Montaña [1938]; AT Ohrn, El Evangelio y el Sermón de la Montaña [1948]; RW
Sockman, La felicidad superior [1950]; AM Hunter, Diseño para la vida [1953]; JW
Bowman y RW Tapp, El evangelio del monte [1957]; DM LloydJones, Estudios
sobre el Sermón de la Montaña, 2 vols. [1959 – 60]; HK McArthur, Comprensión del
Sermón del Monte [1960]; WK Pendleton, La búsqueda de la felicidad [1963]. WD
Davies, El escenario del Sermón de la Montaña [1964]; WS Kissinger, El Sermón
de la Montaña: Una historia de interpretación y bibliografía [1975]; RA Guelich, El
Sermón de la Montaña: Un fundamento para la comprensión [1982]; G. Strecker, El
Sermón de la Montaña: Un comentario exegético [1988]; W. Carter, ¿Qué dicen
sobre el Sermón del Monte de Mateo? [1994]; HD Betz, El Sermón de la Montaña,
Hermeneia [1995]; DP Scaer, El Sermón de la Montaña: La primera declaración del
Evangelio de la Iglesia [2000]; CG
Vaught, El Sermón de la Montaña: Una investigación teológica, rev. ed.

[2001]; RK Hughes, El Sermón de la Montaña: El mensaje del Reino [2001]; F.
Zeilinger, Zwischen Himmel und Erde: Ein Kommentar zur “Bergpredit” Matthäus 5
– 7 [2002]; D. Lioy, El Decálogo del Sermón de la Montaña [2004]; CH Talbert,
Leyendo el Sermón del Monte: Formación del carácter y toma de decisiones en
Mateo 5 – 7 [2004]; JP Greenman et al., eds., El Sermón de la Montaña a través de
los siglos: desde la Iglesia primitiva hasta Juan Pablo II [2008].)
HL TAMBORISTA, JR.
Sermón de la Llanura. Título común dado al discurso de Jesús registrado en Lc. 6:17 – 49. Ver discusión
bajo SERMÓN DEL MONTE.
Serón sihr'on ( ). Un comandante militar bajo ANTÍOCO Epífanes que fue derrotado
en BETH HORON por Judas MACCABEE (1 Mac. 3:13 – 23).
Según JOSEPHUS (Ant. 12.7.1 §§288 – 92), Serón era comandante o gobernador
(gr. stratēgos G5130) de COELESYRIA, pero generalmente se piensa que esta
descripción refleja un malentendido (cf. JA Goldstein, I Maccabees, AB 41 [1976],
246; B. BarKochva, Judas Maccabaeus: The Jewish Struggle Against the Seleucids
[1988], 133).
serpiente. Este término inglés es ahora menos común que “snake”, pero Serpentes (=
Ophidia) es el nombre científico del suborden de reptiles al que pertenecen todas las
serpientes. Los principales términos bíblicos para “serpiente” o “serpiente” son el hebreo
nā āš. H5729 (Génesis 3:1 et al.) y griego ophis G4058 (Mat. 7:20 et al.). Sin
embargo, hay varios otros términos que pueden traducirse así (p. ej., tannîn H9490,
Éxodo 7:9 – 10) o que pueden referirse a especies particulares (p. ej., equidna G2399,
“víbora”, Mateo 3:7). .
I. Problemas de identificación. Excepto en el caso de unas pocas narraciones, donde los

escenarios contienen pistas útiles, cualquier intento de identificación precisa sería inútil,
especialmente porque la mayoría ocurre en pasajes figurativos.
Las serpientes han sido durante mucho tiempo causa de superstición y miedo irracional;
Muchas personas de todos los países, tanto civilizados como primitivos, todavía sufren
de una fobia grave a las serpientes, que generalmente se adquiere en las primeras
etapas de la vida. Las serpientes se mencionan unas setenta veces en el Antiguo y el
Nuevo Testamento, y en casi dos tercios el uso es figurativo. Aunque la mayoría de las
especies palestinas son inofensivas, su carácter venenoso queda claramente implícito
unas cincuenta veces. Por lo tanto, la serpiente es una imagen frecuente del mal y del
peligro, ya sea personalmente (Mat. 3:7) o nacional (Isa. 14:29). El castigo dado a la
serpiente en el Edén, “polvo comerás todos los días de tu vida” (Génesis 3:14), es difícil
de interpretar biológicamente, porque todas las serpientes son carnívoras y deben tragar
enteras a sus presas, pero esta idea se repite varias veces (por ejemplo, Miqueas 7:17,
donde se supone que una serpiente se alimenta lamiendo con su lengua, una creencia
que todavía está muy extendida). La sutileza de la serpiente (Génesis 3:1) también se
repite en el Nuevo Testamento, “sed astutos como serpientes” (Mateo 10:16), aunque
esta pieza de sabiduría es matizada por los siguientes versículos.
Relieve de serpiente tallada en basalto. (De las excavaciones de Pérgamo).
II. Serpientes en Palestina. La E media tiene una amplia gama de serpientes, desde aquellas que
alcanzan una longitud máxima de menos de un pie hasta varias que superan los 6 pies y una
circunferencia de más de 6 pulgadas. La mayoría son bastante inofensivas, pero algunas pueden dar
mordeduras potencialmente letales. Las serpientes se encuentran en todas las regiones, desde el
desierto hasta los bosques cerrados, algunas ampliamente y otras confinadas a hábitats reducidos.
Algunos son normalmente nocturnos y otros diurnos, pero su carácter de sangre fría puede hacer que
varíen sus hábitos en determinadas estaciones. Todos los reptiles y anfibios son de “sangre fría”, lo
que significa que no tienen control automático de temperatura sino que dependen de fuentes de calor
externas. Por lo tanto, regulan su exposición al sol, o protección contra él, para mantener sus cuerpos
dentro de límites adecuados, generalmente alrededor de 60° – 80° F. Hacerlo puede implicar (a)
hibernación por breves períodos cuando los días de invierno son demasiado fríos; b) estivación, bajo
abrigo, si las temperaturas extremas del verano con baja humedad dificultan demasiado la vida en la
superficie; o (c) permanecer en terrenos más elevados en algunas estaciones, estando activo durante
períodos cortos temprano y tarde, entre el calor del día y el frío de la noche.
III. La ignorancia de las serpientes conduce a los mitos. En las tierras civilizadas, el conocimiento que
el ciudadano medio tiene sobre las serpientes es reducido y pocas especies se conocen por su nombre;
esto se debe en parte al miedo que les infunde. En los países menos desarrollados, muchos
de ellos con una gran cantidad de serpientes, generalmente se dan nombres a las especies
más llamativas o importantes y éstas son conocidas por cazadores, pastores, etc., mientras
que la gente común apenas conoce los nombres y ciertamente no puede aplicarlos.
correctamente. Esta actitud hacia las serpientes no es nueva, ya que los pueblos antiguos no
conocían a sus serpientes con mayor precisión; Por lo tanto, uno esperaría que en su mayor
parte se utilizaran nombres generales, en lugar de específicos. Algunos mitos aún vigentes
eran conocidos por los escritores antiguos, como la opinión de que la lengua puntiaguda y
bífida es peligrosa (cf. Sal. 140:3).
IV. Serpientes en la Biblia. La primera mención de una serpiente se encuentra, por supuesto,
en Génesis 3:1, introduciendo la historia de la CAÍDA y, por tanto, un asunto teológico más
que zoológico. La mención de transformar las varas en serpientes (Éxodo 4 y 7) sugiere que
en Egipto ya se practicaban encantamientos y conjuros de serpientes antes del éxodo, pues
se trataba de un truco en el repertorio de los magos de la corte. Es evidente que la serpiente
utilizada era una de las especies más grandes, posiblemente la inofensiva serpiente de
Montpelier, o más probablemente la cobra egipcia (Naja haje), cuyo área de distribución
también se extiende al N, hacia Palestina y que hoy utilizan los encantadores de serpientes
egipcios. Los amuletos de escarabajos del antiguo Egipto representan cobras sujetas por el
cuello. De hecho, esta es la forma correcta y segura de sujetar una serpiente venenosa, pero
el significado de estas imágenes se ha explicado en los tiempos modernos. Se ha filmado a
encantadores inmovilizando cobras sosteniéndolas de esta manera hasta que se induce un
estado de rígida inconsciencia (HS Noerdlinger, Moses and Egypt [1956], 26). Ver ASP.
Las SERPIENTES ARDIENTES en el desierto (Números 21:6 – 9; heb. śārāp H8597)

merecen una discusión más completa. La ubicación era el desierto de NEGEV en las fronteras
de EDOM, probablemente al SE del MAR MUERTO , mientras que un hecho básico de la
narración es que las serpientes eran altamente venenosas. Estos dos hechos reducen las
especies posibles a sólo cuatro: las dos víboras de arena (Cerastes cerastes y C. vipera); los
falsos cerastes (Pseudocerastes fieldi); y una de las víboras alfombra o escama de sierra
(Echis coloratus o E. carinatus). Ver
VÍBORA.
C. cerastes, que puede alcanzar una longitud de 30 pulgadas, está bien adaptado a la
vida en el desierto, pudiendo hundirse rápidamente y esconderse en la arena con un
movimiento arrastrando los pies, dejando sólo las fosas nasales y los ojos a la vista. Su
veneno se utiliza principalmente para matar pequeños roedores como los jerbos, a los que
espera, yaciendo invisibles en la superficie de la arena, pero su picadura puede ser mortal para los humanos.
vipera rara vez alcanza los 15 pulgadas y es menos peligrosa. El falso cerastes es una forma
desértica altamente especializada, con una estructura similar a una válvula dentro de la fosa nasal
que le permite excluir la arena arrastrada. Su veneno es el menos potente de las cuatro especies.
En la naturaleza, puede capturar algunas presas muertas en forma de aves migratorias; esto es
inusual en las serpientes.
Estos tres tienen una forma algo similar; son víboras típicas, con cuerpos bastante gordos
para su longitud, con una cola muy rechoncha terminada en una punta afilada (no venenosa) y
con una cabeza grande y plana, claramente más ancha que el cuello. Como en todas las víboras,
un par de colmillos largos y curvos se articulan en la parte frontal de la mandíbula superior y,
normalmente, se encuentran en pliegues de moco que recubren el paladar duro.
Los colmillos son afilados como agujas y huecos hasta la punta. Para mover los colmillos hacia
abajo y hacia adelante hasta su posición, se abre bien la boca y toda la acción, que termina en el
golpe, se realiza a gran velocidad.
Todas las serpientes mencionadas anteriormente se encuentran en los desiertos arenosos
atravesados después del éxodo, pero Echis, la víbora alfombra o escama de sierra, tiene quizás
el mejor derecho a ser la serpiente ardiente. Crece hasta más de 2 pies, pero es más delgada que
muchas víboras; es más oscura que las víboras de arena y su cabeza es más pequeña. Una u
otra forma de víbora de alfombra se encuentra desde el oeste de África hasta el este de África y
desde el suroeste de Asia hasta el norte de la India, y en algunas áreas es muy común. Por
ejemplo, en una parte de Kenia unos 7.000 fueron capturados, marcados y liberados con fines de
investigación; y en el noroeste de la India, alrededor de 200.000 personas fueron asesinadas
anualmente para obtener recompensa durante seis años.
Sólo una serpiente capaz de ser tan numerosa como ésta en una localidad podría causar
el daño descrito en Números. 21, y hay más pruebas que lo confirman. El veneno de este género
es más potente, peso por peso, que el de cualquier otra víbora. Esta serpiente es bien conocida
por ser fácilmente provocada, mientras que muchas de las víboras grandes son extrañamente
plácidas. Echis también parece capaz de tolerar condiciones más cálidas que la mayoría de las
serpientes y, por lo tanto, sería más activa durante el día. El nombre de la víbora de escamas de
sierra proviene de la naturaleza rugosa de sus escamas, que producen un ruido áspero distintivo
cuando sus costados se frotan mientras realiza un movimiento característico en forma de ocho.
Cuando se desliza sobre guijarros o rocas, se mueve normalmente pero, al igual que la víbora de
arena y algunas serpientes de cascabel del desierto, ha desarrollado un movimiento lateral para
desplazarse sobre arena suelta.
Su veneno es típico de la familia de las víboras por ser hemolítico, es decir, afecta la
sangre, degradando los capilares, rompiendo los corpúsculos y finalmente provocando la muerte
por hemorragia interna masiva y generalizada.
Este puede ser un proceso lento y la muerte puede ocurrir después de hasta cuatro días; el
progreso depende del sitio y la gravedad de la picadura. Este hecho también es relevante para
la narración, porque a Moisés debe haberle tomado algún tiempo moldear la serpiente de bronce
y publicar noticias por todo el ejército de Israel, que ascendía a muchas decenas de miles incluso
en la estimación más baja. Ver NEJUSTAN.
Este incidente es una de las imágenes veterotestamentarias más claras de la SALVACIÓN

(cf. Jn. 3:1415), y hay otro punto de interés. La inyección de tal veneno no siempre va seguida
de un dolor intenso, pero la destrucción interna continúa; Es posible que una víctima se sienta
algo mejor después de dos o tres días y asuma que todo está bien, pero después de una
mordedura grave el proceso continúa hasta la muerte. El momento del incidente muestra la
anulación divina, y los resultados de mirar con fe a la serpiente de bronce fueron completamente
milagrosos, pero el escenario no necesita explicación metafísica. (Sobre la serpiente como
símbolo religioso, ver ABD, 5:113 – 16; cf. también DDD, 744 – 47.)
GS CANSDALE
serpiente, bronce (brasen). Ver NEJUSTAN.
serpiente encantadora. Ver SERPIENTE CON ENCANTO
La Piedra de la Serpiente. Ver ZOHELET.
Serug sihr'uhg ( H8578, que significa desconocido; G4952). Hijo de Reu y descendiente de SHEM
(Gén. 11:20 – 23; 1 Cr. 1:26); incluido en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Lucas (Lc. 3:35;
KJV, “Saruch”). Algunos vinculan a Serug con un lugar en el norte de SIRIA que aparentemente
lleva el nombre acadio Sarugi (cf. HALOT, 3:1355; ABD, 5:1117 – 18).
servidor. La palabra hebrea más común para siervo en el Antiguo Testamento es (ebed H6269,
generalmente traducida en la SEPTUAGINTA por las palabras griegas doulos G1528 (que más
propiamente significa “esclavo”), pais G4090 (“niño, joven”; cf.
heb. na(ar H5853), y con menos frecuencia therapōn G2544 (“asistente”, usado especialmente
en contextos cultuales; cf. heb. mĕšārēt, piel ptc. de šārat H9250) y oiketēs G3860 (usualmente
“esclavo doméstico”). El término hebreo se usa a menudo en el Antiguo Testamento para referirse
a los ESCLAVOS considerados como propiedad, aunque también poseen
ciertos derechos (para las leyes relativas a los esclavos, ver Éxodo 21:1 – 11; Levítico 25:39 – 55;
Deuteronomio 15:1 – 18). Sin embargo, en más casos, “siervo” es una mejor traducción que “esclavo”
porque las palabras tienen que ver con servicio u obediencia en un sentido mucho más general que lo que
hoy se conoce como esclavitud.

Un sirviente puede ser cualquiera comprometido con alguien más poderoso; por lo
tanto, el término puede aplicarse a un mayordomo de confianza (Gén. 24:2), un soldado en
un ejército (Jer. 52:8), un funcionario de la corte (1 Sam. 8:1415) o un rey vasallo ( 2 Ki.
17:3). El siervo depende de su amo para su protección (16:7) y, a su vez, acepta luchar si es
necesario para proteger o promover los intereses de su amo (10:3). Una relación siervoamo
puede ser una especie de PACTO (cf. Josué 9:6 – 7), asumido voluntariamente con palabras
como “Somos tus siervos”.
(Jos. 9:8; 2 Reyes 10:5) o “Seré tu siervo” (2 Sam. 15:34). Un siervo que se dirige a su amo
puede expresar humildad y dependencia hablando de sí mismo como “tu siervo”. Esto puede
recordarle al amo su acuerdo, especialmente si el sirviente busca ayuda o protección, aunque
en algunos casos se convierte en poco más que una formalidad, un sustituto cortés del "yo".
Shabti dorado del sacerdote egipcio de Amón (de Iwy, c. 1700 a. C.). Los shabtis eran pequeñas figuras con
forma de momia que llegaron a representar a los sirvientes de los difuntos en el

vida futura.
Este uso “pacto” de la terminología de siervo es especialmente notorio en

pasajes donde el siervo es un siervo de Dios. ELÍAS proclama su lealtad a Dios con
las palabras: “Yo soy tu siervo” (1 Rey.
18:36). Los jueces y los reyes se dirigen al Señor de la misma manera que cualquier
siervo se dirigiría a un amo terrenal (Jueces 15:18; 1 Sam. 3:9; 14:41; 23:10 – 11).
Aquellos que oran a Dios a menudo se refieren a sí mismos como “tu siervo(s)” (2
Sam. 7:19 – 21, 27 – 29; Sal. 19:11, 13; 27:9; 31:16; 90:13). , 16), y apelar a los
tratos de Dios en el pasado con sus siervos MOISÉS (1 Rey. 8:53; Neh. 9:14) o
DAVID (1 Rey. 8:24 – 25; Sal. 132:10; cf. 89:39).
Por su parte, Dios reconoce a una persona que le brinda lealtad como “mi siervo”
(Moisés, 2 Reyes 21:8; Mal. 4:4; Caleb, Números 14:24; David, 2 Reyes 19:34). ; Eze.
34:23; Job, Job 1:8; Hag. 2:23; Los profetas son llamados sus siervos tanto
individualmente (1 Rey. 14:18; 2 Rey. 14:25; Isa. 20:3; 22:20) como en grupo (2 Rey.
17:13, 23; Eze. 38: 17; Amós 3:7; Zac. En el sentido más amplio, los siervos de Dios
son el pueblo de Dios, todos los fieles de Israel considerados ya sea como sus “siervos”
(Isaías 65:9) o colectivamente como “Israel mi siervo” (Isaías 41:89; cf. 44:1 – 2; Sal.
136:22).
Si la relación siervoamo se basa en una especie de pacto, es natural que “pueblo”

de Dios y “siervos” de Dios sean a menudo conceptos paralelos (p. ej., Deut. 32:36; Sal.
135:14; cf. Neh. 1:6; Sal. 105:25;
63:17). Y dado que el pacto llega al pueblo de Dios a través de “siervos” individuales
(como los patriarcas, Moisés, los reyes de Israel y los profetas), no es sorprendente que
a veces se vea al “pueblo” en estrecha asociación con un solo “siervo” que es
considerado su representante ante Dios (por ejemplo, 1 Rey. 8:30, 52, 59, 66; cf. Neh.
1:11; Sal.
78:70 – 71). Lo que llamativamente falta en el Antiguo Testamento es la idea de que un
“siervo de Dios” que ejerce liderazgo sobre Israel es en cierto sentido también un “siervo
del pueblo”. Ni la noción moderna de “servidor público” ni el ideal católico romano de un
“siervo de los siervos de Dios” tienen ninguna analogía explícita en el Antiguo
Testamento. La aproximación más cercana a tal concepto es quizás el consejo de los
ancianos a REHOBOAM en 1 Rey. 12:7 (“Si hoy quieres ser siervo de este pueblo”),
pero fue un consejo que no fue escuchado.
La variedad de significados de la idea del siervo en el AT se ilustra mejor en Lev.
25:42, donde (ebed se usa en dos sentidos: “Por cuanto los israelitas son mis siervos,
a quienes saqué de Egipto, no deben ser vendidos como esclavos”. El pacto comienza
con la redención de la esclavitud en Egipto, y ser siervos en el pacto no es ser “esclavos”
de Dios sino ser su pueblo y sus hijos (cf. Éxodo 4:22 – 23).
En el Nuevo Testamento como en el Antiguo Testamento, “siervo” puede referirse

al pueblo de Dios en general (Apocalipsis 2:20; 19:5), a los profetas en particular (10:7;
11:18), o a un profeta y su pueblo juntos (1:1). “Tu(s) siervo(s)” todavía puede ser una
autodesignación de aquellos que se dirigen a Dios en oración (Lc. 2:29; Hechos 4:29; cf.
El uso que Jesús hace de “tu Hijo” en Jn. 17:1). Moisés y David (Apoc. 15:3; Lc.
1:69; Hechos 4:25), así como la comunidad de Israel (Lc. 1:54), todavía pueden ser
llamados “siervos” de Dios, pero lo más típico es que este título pase a Jesús (Mat.
12:18; Hechos 3:13, 26; 4:27, 30; cf. Fil. 2:7). Decisiva para este desarrollo es la identificación de Jesús con
el siervo sufriente de Isa. 52:13—53:12, debido a su muerte en sacrificio (cf. Marcos 10:45; 1 Pedro 2:24s.).
Ver SIERVO DEL SEÑOR.
En terminología, el NT difiere de la LXX en distinguir entre doulos y pais a menudo

(aunque no siempre), usando el primero para significar "esclavo" mientras que el segundo se
mueve en la dirección de "niño" o "hijo". Los escritores del Nuevo Testamento pueden hablar
de esclavitud al pecado (Juan 8:34; Rom. 6:16), pero también en un sentido positivo de
esclavitud a Cristo o a la justicia (Rom. 6:16 – 23; 1 Cor. 7:23). ). El propio Pablo indica, sin
embargo, que este lenguaje es una metáfora bastante excepcional (Rom. 6:18). Cuando él y
otros escritores se llaman a sí mismos “siervos de Jesucristo”, no es la metáfora de la
esclavitud, sino el uso pactado de “siervo” en el Antiguo Testamento lo que controla su
pensamiento. Llamarse “siervo” es simplemente el corolario de confesar a Jesucristo como
“Señor”. En contraste con el Antiguo Testamento, un “siervo de Jesucristo” también es visto
explícitamente como un siervo de toda la comunidad de creyentes (Marcos 10:43 – 44; 2
Corintios 4:5). Una vez más, el factor decisivo en el cambio es Jesús, quien revirtió los
patrones habituales de autoridad (tanto paganos como judíos), primero con sus enseñanzas
y luego con su propio cumplimiento del papel de siervo (Marcos 10:3545; Mateo 23). :8 – 12;
Juan 13:1 – 17).
jr michaels
Siervo de dios. La expresión hebrea (ebed yhwh, “el siervo de Yahweh”, aparece con
frecuencia en el Antiguo Testamento, generalmente con referencia a MOISÉS (p. ej., Josué
1:1 y a menudo en este libro). Sin embargo, en la erudición bíblica, la frase “el Siervo del
Señor” se refiere principalmente a una figura mesiánica mencionada repetidamente en Isaías
42 – 53 a quien Dios llama “mi siervo” (aunque la frase específica (ebed yhwh aparece sólo
en Isaías 42:19). Al final del 19. cent., Bernhard Duhm (Das Buch Jesaia [1892]) distinguió en
esta sección cuatro pasajes que la crítica moderna generalmente ha aceptado tratar como
las “Canciones de sirviente”. Son 42:1 – 49:1 – 50; 4 – 9; 52:13—53:12. Los límites de los
“Cantares” individuales no están claros; muchos agregarían 42:5 – 7; Canción en 61:1.
Algunos eruditos han llevado esta línea de argumentación hasta el punto de postular un autor
y un período de origen separados para estos pasajes, sin embargo, la tendencia general ha
sido interpretarlos en relación con su contexto en Isaías y como. una parte integral del mensaje
del profeta.
Los estudiosos más recientes a veces han cuestionado la opinión de que

existe una línea de pensamiento coherente que vincula las “Canciones” (cf. TND
Mettinger, Adiós a las canciones de los sirvientes: un examen crítico de un axioma
exegético [1983]). Algunos incluso cuestionan que estos pasajes pretendan retratar
una figura específica, ya que el término SIERVO se usa con frecuencia en el Antiguo
Testamento para aquellos que son obedientes a Dios y, por lo tanto, se aplica a
Israel mientras cumple su vocación. Ciertamente, otras figuras en el Antiguo
Testamento se describen como “siervos de Dios”, especialmente los PROFETAS,
los PATRIARCAS y otros individuos como MOISÉS y DAVID (cada uno de estos
con frecuencia; por ejemplo, Gén. 26:24; Éxo. 14:31; Deut. 34:5; 2 Sam. 7:5; Isa.
Referirse a alguien como “siervo del Señor” no era ninguna novedad. En el mismo
Isaías, además, el término “siervo” se usa con tanta frecuencia fuera de los Cantares
del Siervo como dentro (nótese estos pasajes en las cercanías de los Cantares:
Isaías 41:8 – 9; 43:10; 44:1 – 2, 21; 45:4; 48:20). Todo esto se aplica a Israel, a
veces en términos similares al lenguaje de los Cantares.
I. Identificación del Servidor. Las interpretaciones se pueden dividir en tres clases

básicas: la colectiva, la individual y la cultual (cf. las discusiones de CR North, The
Suffering Servant in DeuteroIsaiah: An Historical and Critical Study, [1948], 6 – 116;
y HH Rowley, El siervo del Señor y otros ensayos sobre el Antiguo Testamento
[1952], 4 – 48).
(1) Interpretaciones colectivas. Al Siervo se le llama explícitamente “Israel” en
Isa. 49:3. Este hecho, y la estrecha correspondencia entre el lenguaje de los
Cantares y el aplicado a Israel como Siervo de Dios en los capítulos circundantes,
han llevado a muchos a ver en la figura del Siervo una proyección del ideal del
profeta para la nación. Es la nación en su conjunto la que debe sufrir el sufrimiento
redentor. Otros restringen la referencia a un remanente piadoso dentro de la nación,
teniendo así en cuenta el hecho de que el Siervo tiene una misión para Israel (49:5
– 6; cf. 42:6) y sufre por el pueblo (53:4 – 6). , 8, 11 – 12). Otro candidato al título
es la dinastía davídica.
(2) Interpretaciones individuales. Los Cantos se refieren al Siervo en singular

y describen la vida y experiencia de un individuo (su nacimiento, obediencia,
sufrimiento, muerte y triunfo). Que esta no es una mera personificación poética de
la nación lo demuestra su misión a Israel, como se mencionó anteriormente. Por lo
tanto, los intérpretes han tomado al Siervo como una figura histórica específica
conocida por el autor (por ejemplo, Moisés, Jeremías, Ciro,
Zorobabel, el propio profeta o algún contemporáneo desconocido), o una figura ideal del
futuro: el MESÍAS. Esta última fue la interpretación cristiana predominante hasta finales del
siglo pasado.
(3) Interpretaciones cultuales. Algunos eruditos escandinavos han visto el trasfondo
de la figura del Siervo en una ceremonia de culto, que implica la muerte simbólica y el
resurgimiento del rey, que se deriva del mito babilónico del dios moribundo y resucitado,
TAMMUZ, y su liturgia. Desde este punto de vista, el Siervo no sería ni una figura histórica,
pasada, presente o futura, ni una personificación colectiva de la nación, sino un símbolo
mitológico.
La existencia de tal mitología y ritual dentro de Israel es muy controvertida y tales
interpretaciones han recibido poco apoyo fuera de Escandinavia.
(4) Interpretaciones sintéticas. Pocos estudiosos hoy sostienen una interpretación

exclusivamente colectiva o exclusivamente individual. Algunos verían una progresión de
pensamiento desde la figura colectiva de las anteriores Servant Songs hasta una figura
más completamente individualizada en la cuarta. El ideal de Israel se resumía en un
individuo ideal: el Mesías. Rowley (Sierva del Señor, 53) ha sugerido que “lo que comenzó
como una personificación [se ha] convertido en una persona”. Tal comprensión del Siervo
es la que mejor puede hacer justicia a la evidencia aparentemente contradictoria del texto,
como se mencionó anteriormente. (Véase especialmente la estrecha yuxtaposición de
Isaías 49:3, donde se dirige al Siervo como “Israel”, y 49:5 – 6, donde se le describe como
si tuviera una misión en Israel).
Esta visión se ve reforzada por el creciente reconocimiento de que los israelitas

distinguían menos claramente entre el individuo y la comunidad que la mentalidad
occidental moderna. La noción de PERSONALIDAD CORPORATIVA (asociada
particularmente al nombre de HW Robinson y no aceptada por todos) permite al Mesías no
sólo actuar por Israel, sino también resumir a Israel en sí mismo. El Siervo, por tanto, es
Israel, el Israel ideal, capaz de cumplir el destino que el Israel empírico no cumplió. En esa
capacidad puede sufrir y morir para redimir al pueblo de Dios como su representante y
también como su sustituto.
La sutileza del pensamiento del profeta desafía el análisis sistemático. Es en alguna

de estas interpretaciones sintéticas donde los datos bíblicos quedarán más plenamente
satisfechos. Describir al Siervo como una figura mesiánica, en el sentido de un individuo
central para el cumplimiento escatológico de los propósitos de Dios para su pueblo, es, por
tanto, una descripción correcta, aunque no exhaustiva;
y una aplicación mesiánica de los pasajes del Siervo, y especialmente del pasaje
donde la terminología individual es más clara (Isaías 52:13—53:12), estará de
acuerdo con la intención del profeta.
II. El carácter y misión del Siervo. Trabajando a partir de las tradicionalmente

delimitadas Servant Songs (aunque las limitaciones de este enfoque se han indicado
anteriormente), surge la siguiente imagen de su personaje. El Siervo fue elegido por
el Señor (Isaías 42:1; 49:1) y dotado del Espíritu (42:1); fue enseñado por el Señor
(50:4) y encontró su fuerza en él (49:2, 5). Era la voluntad del Señor que sufriera
(53:10); era débil, poco impresionante y despreciado por los seres humanos (52:14;
53:1 – 3, 7 – 9), manso (42:2), gentil (42:3) y sin quejas (50:6; 53: 7). A pesar de su
inocencia (53:9), fue sometido a sufrimiento constante (50:6; 53:3, 8 – 10), hasta el
punto de quedar casi reducido a la desesperación (49:4). Pero su confianza estaba
en el Señor (49:4; 50:7 – 9); le obedeció (50:4 – 5) y perseveró (50:7) hasta salir
victorioso (42:4; 50:8 – 9).
La misión del Siervo para Israel era traer a la nación rebelde de regreso a Dios
(Isaías 49:5), pero su obra se extendió más allá: fue luz para las naciones, trayendo
juicio y salvación hasta lo último de la tierra (42:1). , 3 – 4; 49:6). Esta misión debía
cumplirse sólo a través de su sufrimiento, en el que tomó el lugar del pueblo del
Señor y cargó con el castigo que debía ser de ellos (53:4 – 6, 8), intercediendo por
ellos (53:12). ; su sufrimiento terminó en la muerte (53:8 – 9; 53:12) como ofrenda
por el pecado en su nombre (53:10), logrando así su absolución (53:11). Cumplida
su misión, fue exaltado a gloria e influencia mundial (52:13, 15; 53:12).
III. El Siervo en el judaísmo posterior. Se han detectado posibles ecos de la figura

del Siervo en el propio Antiguo Testamento, particularmente en Zac. 9 – 14; una
figura mansa y sufriente aparece en 9:9, 10; 11:4 – 17; 12:10 – 14; 13:7 – 9. Es el
carácter de la figura retratada, más que cualquier eco verbal, lo que podría sugerir
la influencia del Siervo en Isaías. En el judaísmo helenístico posterior (ver
HELLENISMO) hay poca evidencia de una comprensión mesiánica de estos pasajes,
excepto lo que está implícito en la traducción SEPTUAGINTA de Isa. 52:13—53:12
(cf. W. Zimmerli y J. Jeremias, The Servant of God, ed. rev. [1965], 42 – 44, 53 –
55).
En el JUDAÍSMO palestino, por otra parte, coexiste una persistente exégesis
mesiánica con una vergüenza ante la idea de un sufrimiento.
Mesías. Así, Targum Jonatán sobre Isa. 52:13—53:12 (ver TARGUM) identifica
explícitamente al Siervo como el Mesías, pero manipula sistemáticamente el texto para
transferir cada idea de sufrimiento del Siervo a Israel, los gentiles o los malvados. Jeremías
enumera varios otros indicios de una exégesis mesiánica en el judaísmo palestino (en
Zimmerli y Jeremias, Siervo de Dios, 59 – 79). Si bien algunos son objeto de controversia,
su significado general supera con creces los pocos indicios aislados de una interpretación
del Siervo ya sea como la nación o como un individuo histórico. Esto es aún más
sorprendente en vista del uso apologético que los cristianos hacen de estos pasajes. Los
rabinos generalmente preferían ignorar la idea del Siervo antes que interpretarla como
algo que no fuera mesiánico. Por lo tanto, la evidencia sugiere que en el judaísmo palestino
de la época de Cristo y después una exégesis mesiánica del Siervo estaba tan firmemente
establecida que ni siquiera las demandas de la polémica anticristiana pudieron derrocarla.
IV. El Siervo en el NT. Los escritores del NT son unánimes al afirmar que el Siervo es una
figura mesiánica y que Jesús es el Siervo. Lo que está en disputa es el alcance de la
influencia de esta figura en el Nuevo Testamento. Algunos escritores (especialmente MD
Hooker, Jesus and the Servant [1959]) han argumentado que era de menor importancia y
que las predicciones de Jesús sobre su sufrimiento no se basaban en la idea del Siervo,
sino en la de “uno como un hijo”. del hombre” de Dan.
7:13. Ver HIJO DEL HOMBRE.
R. En las enseñanzas de Jesús. La única cita explícita es Lc. 22:37. También se alude
claramente al Siervo en Mc. 10:45 y 14:24 (y posiblemente 9:12). En cada uno de estos
casos la referencia es al sufrimiento y muerte de Jesús como cumplimiento de lo predicho
para el Siervo. En 10:45 y 14:24 se hace hincapié en el propósito redentor de ese
sufrimiento y su naturaleza vicaria. También hay numerosas predicciones de Jesús de que
debe sufrir, varias de las cuales basan esta necesidad en las Escrituras (Mateo 26:54;
Marcos 9:12; 14:21, 49; Lucas 18:31). La fuente más probable de estas predicciones es la
idea del Siervo en Isaías (la indicación más clara de un Mesías sufriente en el Antiguo
Testamento, y una idea que Jesús aplicó explícitamente en otros lugares a su propio
sufrimiento), en lugar de Dan. 7, porque en este último pasaje, que Jesús aplicó sólo a su
exaltación y poder, la idea de sufrimiento no se atribuye claramente a la figura central.
Es relevante, también, que la voz celestial en el bautismo de Jesús (Mc. 1:11), que
generalmente se acepta que alude a Isa. 42:1, debe haber influido en su visión posterior
de su misión. Por lo tanto, la idea del Siervo aparece como un factor importante en la
comprensión de Jesús de su propia misión como una misión de redención a través del
sufrimiento y la muerte vicarios.
B. En el resto del NT. La idea del Siervo, aunque no tan prominente como cabría esperar,
está atestiguada en la mayoría de los estratos principales del Nuevo Testamento. Que a
Jesús se le dio en una etapa temprana el título de pais theou (una traducción común de
(ebed yhwh en la LXX) se ve por su uso en Hechos 3:13, 26 (el discurso de Pedro) y 4:27,
30 (la oración de la iglesia). El título no aparece nuevamente, pero aparecen citas
explícitas de los pasajes del Siervo, con referencia a Jesús y su evangelio, en Hechos
8:17; :32, 33;
10:16; 15:21. Sin embargo, el énfasis en estas citas no está, como en el uso que hace
Jesús de los pasajes, en la necesidad de su sufrimiento redentor. Este uso de la idea del
Siervo se ve en algunas alusiones en los escritos teológicos, especialmente de Pedro y
Pablo. Su influencia se ha rastreado especialmente en 1 Ped. 2:21 – 25; 3:18; 1 Cor. 15:3;
y Fil. 2:6 – 11. Otros ecos probables se encuentran en Rom. 4:25; 5:19; 2 Cor. 5:21; y en
el uso que hace Juan del término “Cordero de Dios” (Jn. 1:29, 36; cf. Isa. 53:7).
Este material, sin embargo, no impresiona en su tamaño. Parecería que la visión de

Jesús como el Siervo del Señor, aunque prominente en las propias enseñanzas de Jesús
y preservada en las primeras partes del Nuevo Testamento, especialmente en relación
con las enseñanzas de Pedro, fue posteriormente reemplazada por los títulos SEÑOR y
HIJO DE DIOS, aunque el hecho de la muerte vicaria y expiatoria de Cristo, que los
pasajes del Siervo enseñan explícitamente, quedó firmemente establecido como la base
de su obra redentora. Véase también CRISTOLOGÍA V; ISAÍAS, LIBRO DE, VI.C.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo del artículo, consulte HW

Robinson, La cruz del sirviente [1926]; JS Van der Ploeg, Les chants du Serviteur de
Jahvé [1936]; HW Wolff, Jesaja 53 en Urchristentum [1942]; I. Engnell en BJRL 31 [1948]:
54 – 93; J. Lindblom, The Servant Songs en DeuteroIsaías [1951]; S. Mowinckel, El que
viene [1956], 187 – 257; H. Ringgren, El Mesías en el Antiguo Testamento [1956], 39 –
53; O. Cullmann, La cristología del Nuevo Testamento [1959], 51 – 82; B.
Lindars, Apologética del Nuevo Testamento [1961], 77 – 88; RT Francia en TynBul 19

[1968]: 26 – 52; P. Grelot, Los poemas del sirviente: de la lectura
crítica a la herméneutique [1981]; KT Kleinknecht, El hombre justificado que sufre:

La tradición judía del Antiguo Testamento del “hombre justo que sufre” y su
recepción por parte de Pablo [1984]; Caballero GAF, Teología del siervo: un
comentario sobre el libro de Isaías 40 – 55, rev. editor [1984]; mi
R. Ekblad, Los poemas del siervo de Isaías según la Septuaginta: un estudio
exegético y teológico [1999]; B. Janowski y P. Stuhlmacher, eds., The Suffering
Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources [2004].)
RT FRANCIA
servicio. Las primeras apariciones bíblicas del sustantivo hebreo (ăbōdâ H6275
(“trabajo, servicio”) se refieren al servicio de JACOB a LABAN (Gén. 29:27; 30:26).
Se usa una expresión diferente (literalmente, “estar delante”). con referencia a la
entrada de JOSÉ “al servicio de Faraón” (41:46). Después de eso está el registro
bien conocido de la opresión de los israelitas por parte de Egipto, amargando “sus
vidas con trabajos forzados [ (ăbōdâ]” (Éxodo 1: 14). Como recordatorio de esto,
MOISÉ proporcionó leyes que prohibían la ESCLAVITUD entre los israelitas y
gobernaban a los jornaleros (Levítico 25:35 – 55). A lo largo de las Escrituras se
mencionan varios otros tipos de servicio secular.
El servicio religioso en el Antiguo Testamento está estrechamente asociado
con los rituales de ADORACIÓN en el TABERNÁCULO y el TEMPLO (Éxodo 27:19
et al.). Los SACERDOTES Y LEVITAS eran responsables “del servicio del templo
de Jehová” (1 Crónicas 23:32; cf. Números 8:11 et al.). A medida que avanzaba la
revelación, el servicio adquirió un significado más amplio. “El Hijo del Hombre no
vino para ser servido, sino para servir [Gr. diakoneō G1354]” (Mat. 20:28), y por lo
tanto Jesús dio un ejemplo a sus seguidores (cf. el incidente del LAVADO DE LOS
PIES , Jn. 13:3 – 17). Él dijo: “El que me sirve, que me siga... Mi Padre honrará al
que me sirve” (12:26). Los primeros cristianos pronto captaron el concepto de Jesús
de servicio religioso total, incluyendo la evangelización y las misiones. Pablo dijo:
“Hay diferentes clases de servicio [diakonia G1355]” (1 Cor. 12:5), y agradeció a
Jesucristo por “nombrarme para su servicio” (1 Tim. 1:12). En un sentido más
general, todos los creyentes deben “servirnos [douleuō G1526] unos a otros en
amor” (Gálatas 6:13).
GB FUNDERBURK
Sesis ve'sis. RV Apoc. forma de SHASHAI (1 Esd. 9:34).

Sesthel ses'thuhl ( ). Uno de los descendientes de Addi que accedió a repudiar a

sus esposas extranjeras (1 Esd. 9:31; algunos piensan que este nombre corresponde
a BEZALEL en Esdras 10:30).
Seth seth' ( H9269, posiblemente “provisión, restitución”; G4953). KJV también

Sheth (sólo 1 Crónicas 1:1). Tercer hijo de ADÁN y EVA, padre de ENÓSH, y
antepasado de la línea mesiánica piadosa que desciende de él hasta NOÉ (Gén.
4:25 – 26; 5:3 – 8; 1 Cr. 1:1; Sir. 49: 16; incluido en la GENEALOGÍA DE
JESUCRISTO de Lucas , Lc. 3:38). Se informa que vivió 912 años (Gén. 5:8).
Cuando Eva lo llamó Set (šēt), dijo: “Dios me ha concedido [šāt, de šît H8883] otro
hijo en lugar de Abel, desde que Caín lo mató” (4:25). No se sabe si el nombre
deriva originalmente del verbo šît (“colocar, fijar, designar”); la afirmación puede
reflejar una etimología popular o puede ser simplemente un juego de palabras.
Algunos eruditos creen que “los hijos de Set” (Números 24:17) deberían estar
relacionados con Set. Ver SHETH. En la tradición posterior, Seth desempeña un
papel destacado (cf. AFJ Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature
[1977]). Ver SETH, TRES ESTELAS DE.
Seth, Segundo Tratado del Grande. Un polémico documento gnóstico conservado

en copto en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI (NHC VII, 2) y que pretende ser un
discurso revelador de Jesucristo. El nombre Seth aparece sólo en el título (que se
encuentra al final), pero presumiblemente se le identifica con Jesús (quien haya
añadido este título debe haber pensado que uno de los varios documentos gnósticos
en los que aparece el nombre Seth era el “primer tratado” de Seth). ). La obra fue
escrita originalmente en griego, probablemente no antes del siglo III, y su propósito
era evidentemente exponer una visión docetica de Cristo y oponerse a las
afirmaciones de la iglesia ortodoxa. Ver DOCETISMO; GNOSTICISMO. (Traducción
al inglés en NHL, 362 – 71.)
Seth, Tres estelas de. Esta obra gnóstica, anteriormente conocida como el
Apocalipsis de Dositeo, se conserva en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI (NHC VII, 5).
Según una tradición judía, los descendientes de SETH inscribieron sus conocimientos
astrológicos en dos estelas o pilares para la posteridad (cf. Jos. Ant. 1.2.3 §§68 –
71); En el pensamiento gnóstico, el propio Set conservó en tres estelas la revelación
dada a ADÁN (ver ZOSTRIANUS, APOCALIPSIS DE). En el presente documento,
que pretende ser “la revelación de Dositeo” (aparentemente uno de los fundadores
del GNOSTICISMO), las tres estelas son en realidad tres
himnos dirigidos a una tríada divina y posiblemente formaban parte de una liturgia. Es
posible que la obra griega original haya sido compuesta en el siglo III, pero sólo se
conserva en una versión copta. (Traducción al inglés en NHL, 396 – 401.)
Sethur see'thuhr ( H6256, posiblemente “oculto [por Dios]”). Hijo de Miguel, de la tribu de
ASHER, y uno de los doce espías enviados por MOISÉS para reconocer la Tierra
Prometida (Núm. 13:13).
asentamiento de Canaán. Ver TRIBUS, UBICACIÓN DE.
Siete. Ver NÚMERO. Sobre la traducción de la KJV “siete estrellas” (Amós 5:8), ver
ASTRONOMÍA III. Sobre las cartas a las siete iglesias, ver APOCALIPSIS, LIBRO
DE.
Seveneh suhven'uh. Ver SYENE.
setenta discípulos. Según Lc. 10:1 y 17, Jesús envió setenta discípulos para ministrar
como parte de su largo viaje a Jerusalén (algunos testigos importantes, incluidos P y
75
CODEX VATICANUS, dicen “setenta y dos”). El número setenta era simbólico para los
judíos. Aludía al grupo de ancianos que Moisés había elegido para ayudar con la tarea de
guiar a Israel en el desierto (Números 11:16 – 17, 24 – 25). Ver ANCIANO (OT).
Aparentemente sobre la base de ese grupo (cf. m. Sanh. 1:6), el número de miembros del
SANEDRÍN, el consejo supremo de los judíos, se fijó en setenta y uno (es decir, setenta
más un líder). También era el “número” de las NACIONES en el mundo (ver Gén. 10,
donde la LXX tiene setenta y dos), y de los miembros de la familia de JACOB en Egipto
(Gén. 46:27). Algunos han supuesto que Jesús, al elegir este número, estaba presagiando
la predicación del evangelio a todas las naciones. Otros argumentan que el número
original de discípulos era setenta y dos, y que los escribas posteriores lo alteraron a
setenta porque este último número tenía mayor significado. (Ver discusión de JA
Fitzmyer, El evangelio según Lucas XXIV, AB 28A [1985], 845 – 46.)

HL TAMBORISTA, JR.
setenta semanas. Según Dan. 9:24, se decretaron setenta semanas (literalmente, “setenta
y siete”) para Israel y Jerusalén “para terminar la transgresión, poner fin al pecado, expiar
la maldad, traer la eternidad”.
justicia, para sellar la visión y la profecía y ungir al lugar santísimo”.

Se dice que el período comienza con “la emisión del decreto para restaurar y reconstruir
Jerusalén” y termina con el tiempo del “Ungido, el gobernante” (v. 25). Las setenta semanas se
subdividen en siete semanas, sesenta y dos semanas y una semana. Después de que se
hayan cumplido las sesenta y dos semanas, el Ungido será cortado, un período marcado por la
desolación y la guerra cuando la ciudad y el santuario serán destruidos (v. 26). También se
afirma que el Ungido o, más probablemente, el gobernante o príncipe mencionado en el v. 26b
hace un pacto firme con muchos durante una semana, en medio del cual “pondrá fin al sacrificio
y a las ofrendas. Y en un ala del templo levantará abominación desoladora, hasta que sea
derramado sobre él el fin que está decretado” (v. 27). Este pasaje ha recibido tres
interpretaciones básicas, todas las cuales coinciden en que cada semana representa siete
años, de modo que en cifras redondas las setenta semanas equivalen a cuatrocientos noventa
años.
I. La visión tradicional. Esta interpretación, con ligeras variaciones, ha sido sostenida por la
mayoría de los eruditos bíblicos hasta tiempos relativamente recientes. Según él, el final de las
setenta semanas representa el tiempo de la obra consumada de Cristo en la cruz. Los
cuatrocientos noventa años son, pues, el período de tiempo desde el edicto para reconstruir
Jerusalén hasta la muerte de Cristo en la cruz. Sin embargo, la cuestión de cuándo se dictó
ese edicto es muy controvertida. Se lo identifica más a menudo con la época del decreto de
ARTAJERjes de enviar a Esdras de regreso a Jerusalén (c. 458 a. C.). Esto situaría la semana
setenta aproximadamente en el tiempo del ministerio terrenal de Cristo. Por lo general, se
considera que la semana setenta comenzó con el bautismo de Cristo, y la “cortación” se
identifica con su muerte aproximadamente tres años y medio después.
Otros fechan las setenta semanas desde el momento del decreto emitido por CIRO (538 aC).
II. La visión crítica. Muchos eruditos modernos sostienen que la profecía fue escrita en el siglo II. BC Desde
este punto de vista, el escritor de DANIEL no está prediciendo sino contando lo que ya ha sucedido. Las
setenta semanas comenzaron en 538 aC con el decreto de Ciro y terminaron con la deposición del sumo
sacerdote ONÍAS III en 175 aC y su asesinato en 172. Los tres años y medio son el período desde la
deposición hasta la muerte. En esta interpretación, Dan. 9:26 – 27 describe el ataque a la ciudad por
ANTÍOCO Epífanes.
Si bien esta visión no contiene cuatrocientos noventa años completos, el problema se

resuelve apelando al hecho de que sabemos poco de cómo se contaron realmente los
años en ese período.
III. La visión dispensacional. Este punto de vista básicamente considera que las setenta
semanas comenzaron con el decreto de Artajerjes y que la sexagésima novena semana
terminó con la muerte de Cristo. Pero el gran “paréntesis” o período no contado desde la
muerte de Cristo hasta la SEGUNDA VENIDA de Cristo por sus santos (más
específicamente, el “arrebatamiento”) es el período de los gentiles. Finalmente, la semana
setenta es ese período del ANTICRISTO en Jerusalén hasta que Cristo venga nuevamente
a liberar a su iglesia, período que abarca siete años.
Este escritor sostiene el punto de vista tradicional y señala el cumplimiento obvio
por parte de Jesucristo de las metas enumeradas en Dan. 9:24. Note las grandes palabras
teológicas contenidas en ese pasaje.
JB SCOTT
de coser. El origen de la habilidad de coser se pierde en la antigüedad de la carrera.

El libro de Génesis, sin embargo, relata que ADÁN y EVA cosieron hojas de higuera para
hacerse delantales (Génesis 3:7; el verbo heb. tāpar H9529 aparece también en Job
16:15; Ecl. 3:7; Ezequiel 13). :18). La costura la hacían tanto hombres como mujeres en
el mundo mediterráneo. La única referencia explícita a la costura en el Nuevo Testamento
es el dicho de Jesús: “Nadie cose [epiraptō G2165] un remiendo de tela nueva en un
vestido viejo” (Marcos 2:21; el verbo más común epiballō G2095, “poner sobre ”, se usa
en los paralelos, Mateo 9:16 y Lc.
5:36). Es muy probable, sin embargo, que PABLO practicara el oficio de fabricar tiendas
de campaña, que era su oficio.
Mujer beduina cosiendo.
HL TAMBORISTA, JR.
sexo. Las Escrituras reflejan la actitud cautelosa hacia la discusión de asuntos sexuales que
prevalecía en la antigüedad. La naturaleza poética e imaginativa del idioma hebreo dio lugar
al uso de eufemismos que tendían a ocultar lingüísticamente cosas como los órganos
masculinos y femeninos, las relaciones sexuales y la reproducción. Sin embargo, a pesar de
tales circunloquios, el tema del sexo y temas relacionados se tratan con frecuencia y con
franqueza en la Biblia.
1. La enseñanza del Antiguo Testamento sobre el

sexo 1. Distinciones entre los sexos 2.
Los órganos sexuales
3. Las relaciones sexuales
4. Educación sexual
2. La enseñanza del Nuevo Testamento sobre el
sexo 1. La enseñanza
de Cristo 2. La enseñanza de la iglesia
primitiva 3 . Resumen
I. La enseñanza del Antiguo Testamento sobre el sexo. El Antiguo Testamento contiene la mayor parte de
la enseñanza bíblica sobre el sexo. Se hace referencia a las distinciones entre los sexos en el relato de la
CREACIÓN en Génesis; y el PENTATEUCO contiene numerosos mandamientos relacionados con el sexo
y los actos sexuales. Las porciones narrativas del Antiguo Testamento contienen referencias a actividades
sexuales normales y anormales. Partes de la literatura de SABIDURÍA tratan del sexo en relación con
temas tan diversos como el amor matrimonial (CANCIÓN DE SALOMÓN) y los peligros de la promiscuidad
(PROVERBIOS). La Biblia afirma que las enseñanzas del Antiguo Testamento se incluyeron en las
Escrituras no sólo con el propósito de transmitir la verdad redentora sino también para la “instrucción” de
los creyentes a través de los siglos (1 Cor. 10:11). Las referencias del Antiguo Testamento al sexo parecen
caer en gran medida dentro de la última categoría.
A. Distinciones entre sexos. En Génesis se hace mención de la creación del varón y la mujer (Génesis
1:27). El significado principal de la palabra sexo enfatiza las diferencias físicas entre los miembros de la
familia humana.
1. El papel masculino. Según el primer capítulo del Génesis, el primer ser humano creado fue un varón
llamado ADAM. Las tareas específicas que se le asignaron después de su creación incluyeron el cuidado
del jardín del Edén y el nombramiento de los animales (Génesis 2:15 – 20). Otras actividades de los
primeros machos incluían el pastoreo de ovejas y la agricultura (4:1 – 2); ganadería (4:20); y trabajar con
metales (4:22). En el Antiguo Testamento se esperaba que el varón fuera el cabeza de familia y el líder
espiritual de la familia (3:16; Éxodo 12:1 – 6; 20:12; Deuteronomio 6:20 – 25 et al. .).
Parece que los padres judíos acogían especialmente con agrado el nacimiento de hijos varones.
Esta actitud se demostró en el deseo de tener descendencia masculina (1 Sam. 1:8 – 18). Además, se
debía pagar un rescate más alto por los hombres que por las mujeres (Lev. 27:1 – 8). Cuando se llevó a
cabo el censo de los israelitas, se prestó especial atención a los varones (Núm. 3:40 – 43). Las genealogías
judías también prestaron especial atención a los varones en su papel de progenitores de las familias
(Esdras 8:1 – 14); y el sacerdocio estaba reservado para los varones (Éxodo 19:22; Levítico 1:11). La
mayoría de los profetas eran varones, aunque las profetas o profetisas estuvieron activas en Israel en
distintos momentos (Éxodo 15:20; Jueces 4:4; 2 Reyes 22:14; 2 Crónicas 34:22; Neh. 6:14; e Isaías 8:3).
A los varones no se les permitía vestir prendas de mujer (Deuteronomio 22:5); y los
varones judíos se distinguían de otros varones en algunas de las naciones vecinas
mediante el rito de la CIRCUNCISIÓN (Gén. 34:14 – 17).
Aparentemente los varones judíos debían distinguirse en el uso del cabello de las mujeres
en general (1 Cor. 11:14), así como de los hombres de las naciones vecinas (Lev. 19:27).
El antiguo Israel era en gran medida patriarcal y tendía a favorecer decididamente el

papel masculino. Bajo este sistema, aparentemente a los hombres se les concedían una
serie de privilegios que no estaban al alcance de las mujeres.
2. El papel femenino. Según el relato de la creación en Génesis, la primera mujer, EVA,

fue creada de la costilla de Adán (Gén. 2:21 – 22). Antes de la creación de Eva, se decía
que Adán no tenía “ayuda idónea” (2:20). Según el Génesis, la creación de la mujer
aparentemente tuvo un propósito utilitario en lo que respecta al hombre. Adán llamó a su
esposa “mujer”, término que significaba que había sido tomada del hombre (2:23). Eva, la
primera mujer, fue tentada a participar del fruto prohibido y se lo dio a su marido Adán (3:1
– 6). Después de este acto, el hombre y la mujer aparentemente tomaron conciencia en un
sentido sexual de las diferencias físicas entre ellos (3:7). Se dice que la CAÍDA resultó en
un juicio divino tanto para el sexo masculino como para el femenino. Para el hombre, el
resultado sería una forma diferente de trabajo; en el caso de la mujer, era de esperar una
mayor sensación de dolor en el parto y un deseo (intensificado o dependiente) por su
marido (3:14 – 16; el significado preciso del pasaje está en disputa).
En los primeros días de la historia registrada, generalmente se consideraba que el

papel de la mujer era el de tener hijos y ser madre de ellos y servir como ayuda al varón
(Génesis 4:1 – 2, 16 – 25). Gradualmente, el papel de la mujer en el Antiguo Testamento
se volvió más sofisticado y, con el tiempo, las mujeres parecieron asumir una mayor
proporción de las actividades originalmente atribuidas a los hombres. El libro de Proverbios
describe a una esposa virtuosa como aquella que se dedicaba a hilar lana y hacer lino con
lino, comprar bienes inmuebles, plantar viñedos y vender prendas de lino (Proverbios 31:10
– 31). En este punto de la historia de Israel, tales actividades se consideraban deseables
en lo que respecta a las mujeres y se colocaban en un plano junto al de tener y criar hijos.
B. Los órganos sexuales. Las Escrituras tienden a evitar la referencia directa a los órganos
sexuales y a cuestiones relacionadas con el sexo. Por ejemplo, cuando Génesis 17:11 se
refiere al rito de la circuncisión, la mención del órgano sexual masculino se oculta mediante
el uso de la expresión bĕśar (orlatkem, literalmente, "la carne de tu prepucio". El mandato
de que una esposa debe no agarrar al adversario de su marido por los órganos sexuales
masculinos usa el término mĕbûsîm H4434 (Deut. 25:11), una palabra que no aparece en
ningún otro lugar de la Biblia y que literalmente significa “[cosas] que provocan vergüenza”
(cf. latín pudenda) Una vez más , se hace referencia a que la desolación de Judá por los
asirios fue tan extensa como si uno se afeitara “el pelo de los pies” (Isaías 7:20; NVI, “el
pelo de tus piernas”); este uso de la palabra pies es una referencia indirecta a las partes
inferiores del cuerpo, incluidos los genitales y el vello púbico (cf. Rut 3:1 – 4, 7 – 9; Deut.
28:57; quizás Isa. 6:2). De manera similar, se usa un circunloquio para referirse a los
testículos y al pene (Deuteronomio 23:1). La palabra semilla se usa para referirse al semen
masculino, y se dan una variedad de mandamientos en relación con este término (. Gen.
3:15; Lev. 15:16 – 18; 22:4).
Se adoptó un enfoque similar con los genitales femeninos. El pecho femenino se

menciona en varios casos en el Antiguo Testamento (p. ej., Job 3:12; Cant. 1:13; 4:5;
8:10), y el útero se menciona específicamente en relación con el nacimiento y la paternidad
(Gén. 25:23; 38:27; Proverbios 31:2; Sin embargo, los hebreos en las Escrituras no usaban
términos más precisos como los que se usan hoy para identificar los genitales femeninos.
Más bien, parecen preferirse las generalidades y los eufemismos. Además, los hebreos
consideraban vergonzoso exponer a la vista pública los genitales masculinos o femeninos
(Gén. 9:21 – 23; Levítico 18:6 – 19; 20:17; 2 Sam. 6:20).
C. Relaciones sexuales. De manera similar, no se hace referencia directa a las relaciones

sexuales, sino mediante expresiones como “llegar a ser una sola carne con” (Génesis
2:24), “conocer” (4:1, 17, 25; Jueces 19:25) y “acostado con” alguien (Gén.
34:7; Núm. 31:17, 18; Deut. 22:22). Este lenguaje tiende a enfatizar la naturaleza íntima
del acto sexual. El concepto de “conocer” a alguien puede tener una relación con la caída
y el conocimiento del bien y del mal con sus posibles connotaciones sexuales (Génesis
2:17 y 3:7). Las Escrituras manifiestan una clara conciencia de la naturaleza emocional e
íntima de las relaciones sexuales junto con el compañerismo que implica dos amantes
(Cantar de los Cantares). El propósito principal de las relaciones sexuales que se enfatiza
en las Escrituras es la procreación (Génesis 1:28). Relaciones sexuales fuera de
El matrimonio está condenado junto con la prostitución y otros tipos de actividad sexual
que no estaban relacionados con la procreación (Éxodo 20:14, 17; 22:16; Lev.
18:6 – 18; 19:20). Las relaciones sexuales con animales, ya sea por parte de machos o
hembras, están prohibidas (Lev. 18:23; 20:15 – 16).
D. Educación sexual. La educación sexual según los estándares actuales era en gran
medida desconocida en el antiguo Israel. Al parecer, los niños aprendieron sobre el sexo
ya sea a través de la instrucción de sus padres o por experiencia personal. La instrucción
sexual a través de las Escrituras o en la educación pública se limitaba a declaraciones
sobre el papel esperado del hombre y la mujer en la reproducción y advertencias contra
el mal uso o abuso del sexo o del cuerpo. El Antiguo Testamento condenó
específicamente una serie de actividades relacionadas con el cuerpo y los órganos
sexuales: exposición de los órganos sexuales (2 Sam. 6:20); interés adúltero en la
esposa de otro hombre (Levítico 18:20); la inducción de una virgen a tener relaciones
sexuales (Éxodo 22:16); relaciones sexuales con animales, mencionadas anteriormente
(Levítico 18:23); homosexualidad (18:22 y 20:13); incesto (Levítico 18:6 – 18;
Deuteronomio 27:20, 22); prostitución (Deuteronomio 23:17 – 18); relaciones sexuales
con un esclavo comprometido (Levítico 19:20); y temas relacionados. Cabe mencionar
que en los primeros tiempos de Israel se practicaba la poligamia y se permitía a los
hombres tener relaciones sexuales con sus concubinas. Sin embargo, la poligamia fue
reemplazada por la monogamia en el Israel posterior; y las Escrituras enseñan que si
bien Dios permitió la poligamia, nunca fue ordenada por él (Mateo 19:3 – 8). La
monogamia fue la práctica de los primeros humanos, Adán y Eva (Gén. 1 – 5).
En contraste con las naciones vecinas, los israelitas poseían un elevado

código moral, aunque no siempre estuvieron a la altura de esta ética.
II. La enseñanza del Nuevo Testamento sobre el sexo. El mayor énfasis del Nuevo
Testamento estuvo en las enseñanzas relacionadas con la evangelización y el
establecimiento de la iglesia. En su mayor parte, la iglesia primitiva parecía confiar en
las enseñanzas del Antiguo Testamento con respecto al sexo y el rol sexual. Sin
embargo, el NT no guarda silencio sobre el tema. Cuando se menciona el tema,
generalmente se trata en relación con la vida espiritual de la iglesia y el mensaje total de
redención en relación con la familia y el individuo.
A. La enseñanza de Cristo. Los cuatro evangelios enfatizan las enseñanzas y los hechos
de Cristo que tuvieron un significado mesiánico y redentor. Como resultado, sólo
Se hace mención de pasada a temas relacionados con el sexo. Durante su ministerio

terrenal, Cristo se refirió al tema principalmente en su relación con la verdad redentora y
abordó varios problemas de naturaleza sexual.
Cristo condenó el adulterio, la fornicación y la lujuria, tanto exteriormente (Mateo
15:19 – 20) como interiormente (5:27 – 32). Hizo referencia a ser EUNUCO ya sea por
causas naturales o humanas por amor al reino de los cielos (19:12). Cristo perdonó a la
mujer sorprendida en acto de adulterio (Juan 8:1 – 11) y con frecuencia se refirió a las
vírgenes y al matrimonio en sus enseñanzas parabólicas. Sin embargo, en general, sus
enseñanzas sobre el sexo y temas relacionados estaban subordinadas a sus enseñanzas
sobre la verdad redentora.
B. La enseñanza de la iglesia primitiva. La actitud hacia el sexo que prevalecía entre los
primeros cristianos reflejaba un acuerdo con los ideales morales más elevados del Antiguo
Testamento y los ideales espirituales de Cristo. La tendencia hebraica de evitar la referencia
directa a los órganos sexuales y las relaciones sexuales persistió en la iglesia primitiva.
Por ejemplo, Pablo se refirió a tratar con mayor modestia “las partes que no son
presentables” (1 Cor. 12:23); y el escritor de Hebreos se refiere a la “cama” como
inmaculada cuando la ocupan los cónyuges (Heb. 13:4). Si bien el tema del sexo no se
trata específicamente en el Nuevo Testamento, la iglesia primitiva trata con frecuencia
temas relacionados con el tema. Parece que los primeros cristianos adoptaron en general
los puntos de vista y enseñanzas del Antiguo Testamento sobre el sexo; y las enseñanzas
del Antiguo Testamento relacionadas con el tema parecían satisfacer adecuadamente sus
necesidades con respecto a la instrucción sexual.
La actitud predominante hacia las mujeres en la cultura judía fue adoptada por los
primeros cristianos. En general, esto implicó atribuir a los hombres una parte importante
del liderazgo. Los apóstoles eran varones y aparentemente los primeros ancianos eran
varones según los registros existentes. Sin embargo, las mujeres no fueron pasadas por
alto en las actividades de la iglesia. Pablo impuso restricciones a las actividades permitidas
a las mujeres, pero al mismo tiempo mencionó que las mujeres ocupaban lugares de
servicio y liderazgo en las iglesias (Ro.
16:1, 6, 12; Fil. 4:3; 1 Tim. 2:12 – 14; 3:11). La primera conversa en Europa fue una mujer
de negocios, LIDIA de THYATIRA (Hechos 16:14); y las mujeres sirvieron como profetisas
y ejercieron dones carismáticos en los primeros servicios de adoración (Hechos 21:8 – 9;
1 Cor. 11:5; note también 1 Cor. 11:6 – 15 y 14:34 – 40 con respecto al papel de la mujer).
en la iglesia).
Si bien la iglesia primitiva se basó en gran medida en el Antiguo Testamento con

respecto a instrucciones específicas sobre sexo, en el Nuevo Testamento se hace
referencia a una variedad de temas relacionados. Las relaciones sexuales entre
cónyuges se consideran apropiadas y esperadas (Heb. 13:4); pero las parejas casadas
pueden renunciar, a veces, a las relaciones sexuales naturales para entregarse a la oración (1 Cor.
7:5). Abstenerse de tener relaciones sexuales se conoce como “privarse unos a otros”,
y el deseo sexual incontrolado de los solteros y las viudas se llama “arder” (v. 9), de
acuerdo con la tendencia hebrea de referirse indirectamente a las relaciones sexuales.
La poligamia fue condenada por la iglesia primitiva y la monogamia era la práctica
esperada (1 Cor. 7:1 – 2; 1 Tim. 3:2). La homosexualidad (Rom. 1:26 – 28), la
prostitución, el adulterio y la fornicación (Gá. 5:19; Judas 7) fueron condenadas junto
con otros vicios prevalentes en la era cristiana primitiva. Se afirmó que la indulgencia
en tales vicios impediría que una persona entrara en el reino de Dios (1 Cor. 6:9 – 10).
En el NT no se hace mención de la educación sexual formal en la iglesia primitiva.
Parece que dicha instrucción se dejaba en gran medida en manos del hogar y la familia,
aparte de las instrucciones específicas citadas anteriormente.
III. Resumen. Las enseñanzas bíblicas sobre el sexo manifiestan una elevada ética,
especialmente cuando se las contrasta con las opiniones predominantes en el mismo
período de la historia. Se distinguen los roles sexuales y es evidente una división del
trabajo acorde con cada rol. Sin embargo, las mujeres ganaron un estatus considerable
con el tiempo, y la visión cristiana del sexo permitía el respeto mutuo entre los sexos
junto con una visión monógama del matrimonio, que se basaba en la relación original
de los primeros seres creados.
Las actividades sexuales durante la era cristiana y la del Antiguo Testamento se

discutieron con cautela y franqueza, junto con relativa franqueza. Aparte de la instrucción
positiva respecto de la responsabilidad de la procreación, la instrucción sexual en la
Biblia estaba relacionada en gran medida con prohibiciones que desalentarían la
participación del pueblo de Dios en aquellas prácticas sexuales exhibidas en las
naciones vecinas. Ver también FAMILIA; CASAMIENTO.
(Para una discusión más detallada, ver WG Cole, Sex and Love in the Bible
[1959]; R. Pattai, Sex and Family in the Bible and the Middle East [1959]; O. Piper, The
Biblical View of Sex and Marriage [1960] ]; JB Hurley, Hombre y mujer en perspectiva
bíblica [1981]; MR Cosby, Sexo en la Biblia: una introducción a lo que las Escrituras
nos enseñan sobre la sexualidad [1984];
F. Collins, La ética sexual y el Nuevo Testamento: comportamiento y creencias [2000]; SC

Barton, Vida en común: familia, sexualidad y comunidad en el Nuevo Testamento y en la
actualidad [2001]; OP Robertson, El Génesis del Sexo: Relaciones Sexuales en el Primer
Libro de la Biblia [2002]; W. Loader, La Septuaginta, la sexualidad y el Nuevo Testamento:
estudios de caso sobre el impacto de la LXX en Filón y el Nuevo Testamento [2004]; MB
Skinner, La sexualidad en la cultura griega y romana [2005]; JH Ellens, Sexo en la Biblia:
una nueva consideración [2006]; RM Davidson, Llama de Yahweh: Sexualidad en el
Antiguo Testamento [2007].)
G. LAMBERT
Sexto, Sentencias de. Documento conservado en copto en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI

(NHC XII, 1). La obra no es de carácter gnóstico, sino más bien una colección cristiana de
dichos éticos que se remonta a un original griego compuesto probablemente en el siglo II.
AD Con una perspectiva ascética, enfatiza la necesidad de dominar las pasiones corporales;
resultó ser una obra popular y fue traducida al latín, al siríaco y a otros idiomas (también
han sobrevivido dos manuscritos griegos ). La versión copta, aunque fragmentaria, se
considera un testimonio textual importante. (Traducción inglesa del copto en NHL, 503 – 8.
Para un estudio amplio, véase H. Chadwick, The Sentences of Sextus: A Contribution to
the History of Early Christian Ethics [1959]).
Shaalabbin, Shaalbim shay'uhlab'uhn, shayal'bim ( H9125, H9124, prob. “[lugar de] zorros”;
gentilico H9126, “Shaalbonita”). La forma Shaalabbin aparece en una lista de
pueblos asignados a la tribu de DAN; está incluido entre Ir Shemesh (ver BETH SHEMESH #3)
y AIJALON (Josué 19:41 – 42). Debe ser lo mismo que Shaalbim, que está asociado con el
monte HERES y Ajalón como lugares de donde los danitas no pudieron expulsar a los amorreos
(Jueces 1:34 – 35). En otros lugares, Shaalbim figura como una de las cuatro ciudades, incluida
Bet Shemesh, que formaban parte de un centro administrativo bajo SALOMÓN; gobernado por
BENDEKER, este centro suministraba provisiones para la corte real (1 Reyes 4:9). El
descriptivo “saalbonita”, usado para Eliahba, uno de los poderosos guerreros de DAVID (2 Sam.
23:32; 1 Cr. 11:33; NRSV traduce “Eliahba de Shaalbón”), muy probablemente sea un
adjetivo gentilicio de Shaalbim, y algunos argumentan que Shaalbón (que no aparece en el
Antiguo Testamento) puede haber sido la forma original del nombre del lugar.
Véase también SHAALIM. Shaalabbin/Shaalbim generalmente se identifica con la moderna
Selbit, c. 3 millas. NO de Aijalón, 8 mi. N de Bet Shemesh, 16 millas. NO de Jerusalén. (Ver

NEAEHL, 4:1338.)
A. BOLOS
Shaalbón, Shaalbonita shayal'bon, shayal'buhnit. Ver SHAALBIM.
Shaalim shay'uhlim ( H9127, “huecos”). RV Shalim. Una región cerca de SHALISHA, entre
la región montañosa de Efraín (ver EFRAÍM, PAÍS COLINO DE) y el territorio tribal de
BENJAMÍN, donde SAÚL fue a buscar las asnas de su padre (1 Sam. 9:4; algunos piensan
que “Benjamín” aquí es un error textual). A menudo se ha identificado a Shaalim con la
ciudad danita de Shaalbim (ver SHAALABBIN), a unas 16 millas. O de Jerusalén. Sin
embargo, un área alrededor de BETEL, al N de Jerusalén, encajaría mejor en el contexto.
En consecuencia, a menudo se piensa que Shaalim es lo mismo que SHUAL, una región
cercana a OPHRAH (1 Sam. 13:17), a unas pocas millas al N de MICMASH.
A. BOLOS
Shaaph shay'af ( H9131, prob. “bálsamo”, sugiriendo el consuelo que brinda un niño). (1) Hijo de Jahdai (1
Crónicas 2:47) y aparentemente descendiente de JUDÁ en la línea de CALEB (2:47). Ver discusión en JAHDAI.
(2) Hijo de CALEB por su concubina MAACAH; se le describe como el “padre” (es
decir, fundador) de MADMANNAH (1 Crónicas 2:49). Algunos modifican el texto para que
este Shaaf pueda identificarse con el punto 1 anterior (ver ABD, 5:1147 – 48).
Shaaraim shay'uhray'im ( H9139, “[par de] puertas”). (1) Un pueblo dentro del territorio tribal
de JUDÁ ubicado en SEFEELA (Josué 15:36; KJV, “Sharaim”). El camino desde el valle de
Ela (unas 18 millas al OSO de JERUSALÉN; véase ELAH, VALLE DE) hasta GAT y EKRON
se identifica como “el camino de Shaaraim” (1 Sam. 17:52). El sitio no ha sido identificado
positivamente, pero una propuesta atractiva es la moderna Khirbet Sairah, muy cerca de
AZEKAH (cf.
AF Rainey en BASOR 251 [Verano de 1983]: 6 – 7).
(2) Uno de los pueblos simeonitas donde vivía el clan de SHIMEI hijo de Zacur (1
Crónicas 4:31). Su ubicación es incierta, pero algunos eruditos consideran que Shaaraim
aquí es un error textual para SHARUHEN (Josué 19:6).
A. BOLOS
Shaashgaz shayash'gaz ( H9140, que significa incierto). UN EUNUCO en la corte de

Asuero (JERJES), rey de PERSIA (Est. 2:14). Se le describe como “a cargo de las
concubinas”, que residían en “la segunda casa de las mujeres” (KJV; NVI, “otra parte
del harén”).
Inicialmente, las jóvenes candidatas a ser reinas pasaban un tiempo en la parte del
HAREM reservada a las vírgenes, que estaba supervisada por HEGAI (v. 8); Después
de pasar una noche con el rey, se convirtieron en concubinas (esposas menores) bajo
la custodia de Shaashgaz. ESTER, sin embargo, obtuvo la aprobación del rey y fue
nombrada reina en lugar de una esposa menor (v. 17).
Shabbethai shab'uhthi ( H8703, prob. “[nacido en] el sábado”). Un levita que

aparentemente desafió la instrucción de Esdras de que aquellos que se habían casado
con mujeres extranjeras debían divorciarse de ellas (Esdras 10:15; cf. 1 Esd. 9:14
[KJV, “Sabbatheus”]). El texto hebreo, sin embargo, puede entenderse de otra manera.
Ver discusión bajo JAHZEIAH. Probablemente sea el mismo Shabethai que figura
entre los levitas que “instruyeron al pueblo en la Ley”
(Neh. 8:7; 1 Esd. 9:48 [KJV, “Sabateas”]). En otros lugares, él y Jozabad son descritos
como “dos de los jefes de los levitas, que estaban a cargo de las obras exteriores de
la casa de Dios” (Neh. 11:16).
Shachia shuhki'uh. Forma KJV de SAKIA.
Shaddai, Shadday. Ver EL SHADDAI.
sombra, sombra. La mayoría de las apariciones de las palabras bíblicas para “sombra” (heb. ēl H7498 y
gk. skia G5014) son figurativas. Sólo dos veces una sombra real juega un papel significativo en la narración:
sh
cuando EZEQUÍAS pidió que la sombra en el reloj de sol pudiera invertir su dirección normal de movimiento,
como una señal de Dios (2 Reyes 20:10; ver DIAL), y cuando los enfermos eran sacados a las calles para
que la sombra de PEDRO cayera sobre ellos al pasar (Hechos 5:15). Las numerosas referencias figurativas
hacen uso de una imagen que, como muchas de las imágenes de la Biblia, proviene directamente del
entorno de Oriente Medio. En una tierra de calor y tormentas violentas, la necesidad de refugio sería
evidente y, dado que gran parte del territorio carecía de árboles, la protección normalmente se encontraba
a la sombra de una roca o un peñasco.
Las referencias figurativas a la sombra se dividen en tres grupos principales. (1)

Usos que indican la naturaleza efímera de las cosas, o su falta de sustancia.
(por ejemplo, 1 Crónicas 29:15; Job 8:9; Salmo 102:11; 144:4). Sin embargo, a
diferencia de la existencia fugaz de los seres humanos, Dios es eterno e inmutable.
No altera su posición ni su inclinación con el paso de las horas o los años; él no es
como la sombra del reloj de sol, sino que es siempre el mismo (Santiago 1:17).
(2) Usos que indican protección o defensa, en el sentido de resguardo del
calor o la tormenta. La mayoría de estas referencias representan a Dios
proporcionando el refugio, y son numerosas en los Salmos (por ejemplo, Sal. 17:8;
36:7; 57:1; 63:7; 91:1). En algunas ocasiones, Dios acusó a Israel de buscar refugio
en otra parte y de esconderse en la seguridad imaginaria de otras sombras, aliados
como Egipto, cuya ayuda reclutó en sus guerras (cf. Isa. 30:2, 3; Jer. 48:45). ).
(3) Usos del Nuevo Testamento en los que el sentido es “presagio, presagio, revelación parcial”.
PABLO, por ejemplo, afirma que las regulaciones dietéticas y las fiestas especiales del Antiguo Testamento
“son una sombra de las cosas que habían de venir; pero la realidad se encuentra en Cristo” (Col. 2:5).
Especialmente significativo es el uso del término con referencia al TABERNÁCULO y su contenido en el
desierto, implicando que las realidades del cielo proyectan una sombra sobre la tierra —una sombra que
en la mayoría de los casos será reemplazada más tarde por la realidad— y que lo que Dios ha ordenado
en la tierra es una representación de lo que está en el cielo (Heb. 8:5; 10:1). El escritor de Hebreos explica
que la estructura física en el desierto, en la que tenían lugar las ofrendas levíticas, era sólo una ilustración
en forma visible de la realidad espiritual, o verdad espiritual. Sugiere que existen en el cielo hechos
espirituales de tal carácter que, cuando se trasladan al plano material, adoptan esta forma particular. De
este modo particular se puede concretar la relación de los hombres y mujeres con Dios. Pero, añade, estas
formas materiales nunca fueron más que un presagio de una expresión material nueva y más dramática de
la realidad espiritual: la venida y el sacrificio de Cristo. Así, parece desafiar el patrón normal de pensamiento
humano, según el cual los objetos materiales arrojan sombras insustanciales. En este caso, es la realidad
espiritual, por insustancial que parezca, la que proyecta su sombra en forma material, antes de su propio
establecimiento final. Ver también TIPOLOGÍA.
Sombra proyectada sobre el reloj de sol.
JH PATERSON
Sadrac, Mesac, Abednego shad'rak, mee'shak, uhbed'nigoh ( H8731 [Aram.

H10701], quizás de Akk. šādurāku, “Me han hecho sentir miedo”; H4794 [Aram. H10415] ,
derivación desconocida; H6284 [Aram. H10524], posiblemente “siervo de [el
dios] NEBO”). Los nombres babilónicos que ASPENAZ, oficial principal de
NABUCODONOSOR rey de BABILONIA, dio a tres jóvenes israelitas que eran
compañeros de DANIEL (Dan. 1:7). Sus nombres hebreos originales eran respectivamente
HANANÍAS (“Yahweh es misericordioso”), MISHAEL (“¿Quién como Dios?”) y AZARIAH
(“Yahweh ha ayudado”). Estos fueron cambiados presumiblemente para honrar la religión
babilónica, pero las etimologías de los nuevos nombres son oscuras y algunos creen
que el escritor bíblico los deformó deliberadamente para satirizar la cultura pagana.
Daniel y sus tres amigos pertenecían a la familia real hebrea y son descritos como
“jóvenes sin ningún defecto físico, apuestos, aptos para toda clase de letras, bien
informados, prontos para entender y capacitados para servir en el palacio del rey” ( Dan.
1:3 – 4). Se les debía educar durante tres años en la “lengua y literatura de los
babilonios”. Decidieron, sin embargo, no contaminarse con “la comida y el vino reales”;
en cambio, comieron verduras y bebieron agua durante diez
días (vv. 8 – 14). Al final de este período de prueba, era obvio que “parecían más sanos y
mejor nutridos que cualquiera de los jóvenes que comían el alimento real” (v. 15).
Posteriormente, los tres jóvenes fueron nombrados administradores provinciales (2:49).
También demostraron ser de fe y piedad incondicionales, y resistieron todas las presiones
para adorar la imagen pagana erigida por NABUCODONOSOR. Como consecuencia de esto,
los tres fueron arrojados a un horno de fuego, pero fueron liberados milagrosamente (3:1 –
30). Ver DANIEL, LIBRO
DE.
Aunque no se mencionan fuera del libro de Daniel, hay repetidas alusiones a los tres
jóvenes hebreos en los Apócrifos, y los mártires del período macabeo parecen haberse sentido
muy alentados por su ejemplo (1 Mac. 2:59 – 60; 3 Mac. 6:6; 4 Mac 13:9; 16:3, 21).
El Nuevo Testamento alude a ellos cuando menciona a los héroes de la fe que “apagaron el
furor de las llamas” (Heb. 11:34).
LL WALKER
Shadud shay'duhd. Ver SARID.
eje. Ver EJE DE AGUA.
Shage shay'geh. Forma KJV de SHAGEE.
Shagee shay'gee ( H8707, derivación incierta). KJV Shage. Hararita y padre de Jonatán; este
último era uno de los poderosos guerreros de DAVID (1 Crónicas 11:34). En el pasaje paralelo
el TM dice “Jonatán, Samá el hararita” (2 Sam. 23:32 – 33; la NVI y otras versiones modifican
a “Jonatán hijo de Samá el hararita”), y Shama también se identifica como “hijo de Agee [ )āgē) ]
el hararita” (23:11). Evidentemente ha habido corrupción textual en uno o más de estos pasajes.
Según una opinión, el nombre Shagee en Crónicas es original, y 2 Sam. 23:32 – 33 debería
modificarse en consecuencia (cf. KD, Samuel, 499: porque probablemente surgió del ver. 11”).
Otros creen que Shagee es una forma falsa, resultante de una confusión de los nombres
“
Shammah y Agee (cf. HALOT, 4:1414). Véase también HARARITA.
Shahar shay'hahr ( H8840, “amanecer”, refiriéndose probablemente al crepúsculo

rojizo de la mañana [cf. AHISHAHAR]). En las versiones de la Biblia en inglés, este
nombre aparece sólo en el título del Sal. 22 (KJV, “Aijeleth Shahar”; NVI, “La cierva
de la mañana”) y en el nombre del lugar ZERET SHAHAR (Josué 13:19). La palabra
hebrea, sin embargo, aparece más de veinte veces en el Antiguo Testamento, y
algunos eruditos creen que al menos en unos pocos pasajes alude al dios amorreo
Shahar (la estrella de la mañana, en referencia a Venus al amanecer). La mitología
ugarítica describe el nacimiento de Shahar y su gemelo Shalem (deidad del
crepúsculo o de la tarde) del dios cananeo EL (cf. CH Gordon, Ugaritic Literature
[1949], 60 – 62; ABD, “Shahar” y “Shalem”, 5:1150 – 51 y 1152 – 53; DDD, 754 –
55).
A veces se piensa que expresiones como “los párpados de la mañana” (Job
3:9 y 41:18 NRSV; NVI, “los rayos del alba”) y “las alas de la aurora” (Sal. 139:9)
reflejan este MITO cananeo, sin necesariamente sugerir que los propios escritores
bíblicos lo mantuvieran. De manera similar, la descripción del rey de BABILONIA
como “estrella de la mañana, hijo de la aurora” (Isaías 14:12; ver ESTRELLA DE LA
MAÑANA) ha sido interpretada como una sugerencia de un ser divino (cf. H.
Wildberger, Isaías 13 – 27: Un comentario continental [1997], 63).
SM LOBO
Shaharaim shay huhray'im ( H8844, “[dos] amaneceres”, posiblemente indicando

el tiempo de nacimiento entre la luz inicial de la mañana y la aparición de los rayos
del sol [cf. HALOT, 4:1469]). Descendiente de BENJAMÍN, aunque su lugar en la
genealogía no está claro (1 Crónicas 8:8). El pasaje contiene algunos problemas
textuales difíciles y se han propuesto varias enmiendas.
Sin embargo, el TM parece decir que Shaharaim se divorció de dos esposas,
Hushim (que había dado a luz a dos hijos, v. 11) y Baara, y que después su tercera
esposa Hodesh dio a luz a siete hijos en MOAB (vv. 9 – 10). ; no está claro si
siempre había vivido en Moab o sólo después de sus divorcios). Shaharaim tuvo
una extensa descendencia, especialmente a través de ELPAAL (nacido de Hushim).
Se dice que su nieto SHEMED construyó las ciudades de ONO y LOD , así como
las aldeas circundantes (v. 12). Otros dos hijos “eran jefes de familias de los que
vivían en Ajalón y... expulsaron a los habitantes de Gat” (v. 13). (Para una discusión
más detallada, ver GN Knoppers, I Crónicas 1 – 9, AB 12 [2004], 482 – 83.)
Shahazimah shay'huhzi'muh. Forma KJV de SHAHAZUMAH.
Shahazumah shay'huhzoo'muh ( H8833; el Qere es que algunos eruditos , pero

sugieren vocalizarlo, supuestamente la forma locativa de
un nombre no atestiguado, que significa “doble elevación” [ver
HALOT, 4:1463 – 64]). KJV Shahazimah. Un sitio en el límite norte
de ISACAR entre el monte TABOR y BETH SHEMESH (Josué 19:22). Es
Se desconoce la ubicación, aunque se han hecho varias propuestas, incluida
moderno elKerm (SE de Tabor), que parece estar en la división entre
las cuencas de Isacar y NAFTALI (ver discusión en Z. Kallai,
Geografía histórica de la Biblia [1986], 195 – 96).
A. BOLOS
Shalem shay'luhm (H8970, “completo”). Una ciudad de SHECHEM donde

JACOB se fue después de salir de PADDAN ARAM (Gén. 33:18 RV; cf. también NVI mg.).
La mayoría de los eruditos, sin embargo, creen que la palabra hebrea aquí es la común
adjetivo šālēm H8969 (“completo, entero, seguro”), dando la traducción,
“llegó sano y salvo a la ciudad de Siquem” (NVI). La forma hebrea es
idéntico al nombre generalmente traducido SALEM (Gén. 14:18; Sal. 76:2).
Shalim sha'lim. Forma KJV de SHAALIM.
Shalisha shuhli'shuh ( H8995, posiblemente “tercera [parte]”). También

Shalishah. Una región cerca de SHAALIM, entre la región montañosa de Efraín (ver
EFRAÍN, PAÍS DE LAS COLINAS) y el territorio tribal de BENJAMÍN, donde SAÚL
fue a buscar los asnos de su padre (1 Sam. 9:4). Desafortunadamente, el
La información topográfica en este texto es difícil de clasificar (cf. PK
McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980], 174 – 75). Shalisha probablemente estaba en
SE Efraín, y generalmente se piensa que BAAL SHALISHAH (2 Reyes 4:42)
Fue encontrado en esa zona, pero se desconoce la ubicación exacta.
Salecheth shal'uhkith. Ver SHALLEKET.
Shalleketh shal'uhkith ( H8962, que significa incierto [cf. H8961,

“talando”, Isa. 6:13]). También Salecheth. El nombre de una puerta en la parte superior.
camino en la parte W del recinto del TEMPLO en Jerusalén; los porteros
se le asignaron SHUPPIM y HOSAH (1 Crónicas 26:16; algunos eruditos omiten

"Shuppim" como un error textual). No se sabe nada más sobre esta puerta, aunque
asumiendo que el nombre podría significar “arrojar”, se ha sugerido improbable que allí
se desechaban las cenizas y los despojos de los sacrificios. También es dudosa la
opinión (ABD, 5:1153 – 54) de que el nombre significa “partir” y que, por lo tanto, la
referencia es a la puerta llamada en otro lugar SUR (2 Reyes 11:5; el verbo sûr H6073
significa “desviarse, dejar"). La SEPTUAGINT lee pastophoriou, “de [la] cámara”, y
sobre esa base algunos eruditos modifican el TM a liškat (construcción de liškâ H4384,
“sala”) y traducen, “la puerta de la cámara” (cf. GN Knoppers, I Crónicas 10 – 29, AB
12A [2004], 864).
Shallum shal'uhm ( H8935 [también], posiblemente forma corta de H8983,

“Yahweh ha pagado [o reemplazado]”; ver SHELEMIAH y cf.
MESELEMÍAS y MESHULLAM). (1) Hijo de JABESH y uno de los últimos reyes de
Israel (2 Reyes 15:10 – 15). Salum reinó sobre las diez tribus después de haber
asesinado a ZACARÍAS, quien era hijo de JEROBOAM II y último rey de la dinastía de
JEHÚ . Al cabo de un mes, este usurpador fue asesinado por MENAHEM, c. 745 aC
(2) Hijo de TIKVAH y esposo de la profetisa HULDAH; estaba a cargo del

guardarropa real (2 Reyes 22:14; 2 Crónicas 34:22 [“hijo de Tokhat”]).
Algunos lo identifican con el número 13 a continuación.
(3) Hijo de Sismai y descendiente de JUDÁ en la línea de JERAHMEEL (1

Crónicas 2:40). Descendía del hijo de Jerahmeel, SESHÁN, quien dio a su hija en
matrimonio a un esclavo egipcio (vv. 34 – 35).
(4) Hijo de JOSÍAS y rey de Judá (1 Crónicas 3:15; Jer. 22:11). Ver
JEHOACAZ #2.
(5) Hijo de SHAÚL y nieto de SIMEÓN (1 Crónicas 4:25).
(6) Hijo del sumo sacerdote ZADOK y antepasado de EZRA (1 Crónicas 6:12 –
13; Esdras 7:2; 1 Esd. 8:2 [KJV, “Salum”]; 2 Esd. 1:1 [KJV , “Sadamias”]; Bar. 1:7 [KJV,
“Salom”]); probablemente lo mismo que MESHULLAM en las listas paralelas (1 Crónicas
9:11; Nehemías 11:11).
(7) Hijo de NAFTALI y nieto de JACOB (1 Cr. 7:13 MT, seguido por la mayoría de
las versiones); la NVI, sobre la base de algunos manuscritos y pasajes paralelos (Gén.
46:24; Núm. 26:49), tiene SHILLEM.
(8) Hijo de KORE y descendiente de KORA; después del EXILIO, él fue el principal
portero, “estacionado en la puerta del Rey, al oriente” (1 Crónicas 9:17 – 19 [aunque
algunos piensan que el v. 19 se refiere a una persona diferente]; ver también Esdras 2: 42;
Nehemías 7:45; 1 Esd. 5:28 [KJV, “Salum”]). A su primogénito, MATITÍAS, “se le confió la
responsabilidad de hornear el pan de la ofrenda” (1 Crónicas 9:31). Este Salum a menudo
se identifica con MESHELEMÍAS (v.
21), SELEMÍAS (26:14) y MESHULLAM (Nehemías 12:25). Probablemente sea la misma
persona que figura entre los porteros que acordaron repudiar a sus esposas extranjeras
(Esdras 10:24; 1 Esd. 9:25 [KJV, “Sallumus”]).
(9) Padre de JEHIZKIAH, un líder efrainita (2 Crónicas 28:12).
(10) Uno de los descendientes de Binnui que acordó repudiar a sus esposas
extranjeras (Esdras 10:42).
(11) Hijo de Hallohesh; “gobernante de un medio distrito de Jerusalén” quien, con
sus hijas, repararon una sección de los muros de Jerusalén (Nehemías 3:12).
(12) Hijo de ColHozeh (Neh. 3:15 NRSV). Ver SHALLUN.
(13) Padre de HANAMEL y tío de JEREMÍAS (Jer. 32:7). Alguno
identifíquelo con el número 2 anterior.
(14) Padre de Maasías; este último era un portero (NJPS, “guardián del umbral”) que
tenía una habitación en el templo (Jer. 35:4).
RF GRIBABLE
Shallun shal'uhn ( H8937, posiblemente “despreocupado” [cf. HALOT, 4:1511] o bien una variante de H8935
[ver SHALLUM]). Hijo de ColHozeh; él era un “gobernante del distrito de Mizpa” postexílico que reconstruyó
la PUERTA DE LA FUENTE , “techándola y colocando sus puertas, cerrojos y barras en su lugar”. Salún
también fue responsable de reparar el muro del estanque de SILOAM (ver SEELA, PISCINA DE), que
aparentemente se usaba para irrigar el JARDÍN DEL REY (Nehemías 3:15; NRSV, “Salum”). Es difícil
determinar cuál pudo haber sido la línea de este muro (ver HGM Williamson, EzraNehemiah, WBC 16
[1985], 207 – 8).
Shalmai shal'mi ( H8978 [Esdras 2:46 Ketib, 7:48 tienen , pero algunos manuscritos de Neh.
, que se cree que es el señalamiento correcto; en cualquier caso, la

derivación es incierta [ver HALOT, sv , 3:1331 – 32]). Ancestro de una
familia de siervos del templo (NETHINIM) que regresó después del EXILIO con
ZOROBABEL (Esdras 2:46 [NRSV, “Shamlai”; NJPS, “Salmai”]; Neh. 7:48; 1
Esd. 5:30 RSV [KJV y NRSV, “Subai”]).
Shalman shal'muhn ( H8986, que significa incierto). Una persona por lo demás
desconocida que “devastó a Beth Arbel el día de la batalla, / cuando las madres
fueron arrojadas al suelo con sus hijos” (Oseas 10:14; ver BETH ARBEL).
Evidentemente este acontecimiento era bien conocido por los israelitas, pero la
identificación de Salmán es difícil. Muchos piensan que la referencia es a
SALMANESER V, el rey asirio que sitió SAMARIA en 725 – 723 a.C.; otros han
sugerido que debería equipararse con un octavo centavo. rey de MOAB llamado
Salamanu, mencionado por TIGLATHPILESER III en una inscripción de un edificio
(texto en ANET, 282a; para otras posibilidades y discusión adicional, ver DK Stuart,
OseasJonah, WBC 31 [1987], 171 – 72).
LL WALKER
shal'muhnee'zuhr ( ašarēd, “[el dios] Shulman es H8987, del culo. Šulmānu Shalmanaser
el jefe”). (1) Salmanasar I (1274 – 1245 a. C.), hijo de Adadnirari I y el mayor guerrero del período asirio
medio, es conocido por haber derrotado al pueblo de Urartu y Guti, y en el O, a los hurritas, hititas, y
arameos. Con su captura de CARCHEMISH, fue el primero en poner a ASIRIA en conflicto directo con los
egipcios en el suroeste de Asia.
(2) Poco se sabe sobre Salmanasar II (1030 – 1020 a. C.), quien tomó medidas
para fortalecer Asiria después de un período de dominación por las tribus arameas.
(3) Salmanasar III (859 – 824 a. C.), hijo de Asurnasirpal II, fue el primer rey
asirio que entró en contacto directo con Israel. Mediante una larga serie de
incursiones intentó contener la presión de las tribus de las colinas en Urartu (ver
ARARAT) y de los medos y persas en la región de Urmia, pero esto no impidió su
avance principal hacia el O en treinta y un años de haciendo campaña.
Estatua de basalto de Salmanasar III (de Ashur, siglo IX a. C.). En la túnica hay
una inscripción cuneiforme en la que Salmanasar se describe a sí mismo como "el gran rey,
rey de las cuatro regiones, el poderoso y poderoso rival de los príncipes de todo el mundo".
universo."
Se necesitaron tres expediciones para neutralizar BıtAdini (BethEden) y así

controlar el cruce del Éufrates . Su capital, TilBarsip, fue capturada en 856 y
rebautizada como KārShalmaneser. En 853 la marcha principal se dirigió hacia
DAMASCO vía ALEPO. Después de la captura de Argán, el ejército avanzó hacia
Qarqar en el ORONTES cerca de Hama, donde se enfrentó a una poderosa alianza
liderada por Irhuleni de HAMATH con 700 jinetes y 10.000 hombres respaldados
por Adad) idri (Hadadezer, el bíblico BENHADAD II) con 1.200 carros, 1.200
jinetes y 20.000 infantes. AHAB el israelita abbu [māt]Sir) ilaia) suministró 2.000
(A carros y 10.000 hombres.
Contingentes de doce reyes, incluidos Cilicia, Arvad, Musru, Amón y Arabia, elevaron la
concentración total a 62.900 hombres, 1.900 jinetes y 3.900 carros. Salmanasar reclamó
la victoria en una contienda sangrienta en la que murieron 20.500 personas. Sin
embargo, es significativo que ni Hamat ni Damasco fueron tomadas, y que los asirios no
reaparecieron en el oeste durante tres años (1 Reyes 16:29; 20:20; 22:1).
En 849 Salmanasar marchó nuevamente hacia el oeste. CARCHEMISH, el último

estado nominalmente independiente en el valle del Alto Éufrates , se incorporó al
creciente sistema provincial bajo control directo asirio. Los asirios reivindicaron la derrota
de Adad) idri de Damasco, pero es poco probable que esto haya sido más que un revés
temporal, ya que tuvieron que salir al campo nuevamente al año siguiente para
enfrentarse al mismo rey y sus doce aliados cerca de Ashtamaku. Pero, una vez más,
los asirios no parecen haber podido continuar con su proclamada victoria. En su
decimocuarto año (845), Salmanasar reunió una fuerza de 120.000 hombres y afirmó
haber derrotado a Adad) idri una vez más.
Para el año 841 la alianza se había roto y HAZAEL gobernaba en Damasco en

lugar del asesinado Adad) idri (2 Reyes 8:15). Ahora tenía que enfrentarse solo a los
asirios, y para ello hizo una vigorosa resistencia en el monte SENIR (HERMON, cf.
Deuteronomio 3:9), perdiendo 16.000 hombres y algo de territorio.
Sin embargo, la línea de ataque se desvió hacia el Mediterráneo a través del HAURAN.
En Ba(alrasi (N de Beirut) Salmanasar recibió tributo de TIRO y SIDÓN traídos por
barco, y de “Jehú, hijo de Omri”; según la inscripción y los relieves del Obelisco Negro
erigido en CALAH para conmemorar el En este caso, el tributo fue llevado por porteadores
israelitas. Aunque este incidente no se menciona en el Antiguo Testamento, concuerda
con la política del usurpador JEHÚ, quien bien pudo haber buscado sin éxito ayuda
contra las incursiones de Hazael en el norte de Israel (2 Rey. 10: 31 – 32). Explica la
posterior necesidad de intervención asiria cuando SAMARIA hizo su intento de
independencia. Después de otro intento fallido de capturar Damasco en 838, Senaquerib
parece haber dejado a W en paz, probablemente debido a los crecientes desórdenes
internos en casa.
En Babilonia, Mardukzakirshumi estaba involucrado en una lucha con su hermano

tras la muerte de su padre, Nabuaplaiddinna, con quien Asiria había mantenido una
estrecha relación por tratado (885 – 852). Ahora invocó la ayuda de Salmanasar, quien
en 851 se trasladó a Babilonia, derrotó a los rebeldes,
e hizo una demostración de fuerza a través del país caldeo (Kaldu) hasta el golfo Pérsico.
Hacia el final de su reinado, Salmanasar parece haberse quedado en Cala, la ciudad

reconstruida por su padre. Aquí se construyó un nuevo palacio y una armería, acción tal
vez necesaria por la revuelta de uno de sus hijos, Ashurdaninapla, que había llevado a
Nínive, Erbil y Arrapha a la rebelión.
Otro hijo, ShamshiAdad V, estaba tomando medidas contra los rebeldes cuando su
anciano padre murió y reclamó el trono.
(4) El reinado de Salmanasar IV (782 – 772 a. C.), hijo de Adadnirari III que había
recibido tributo de Samaria (estela de Rimá), se dedicó principalmente a intentar reprimir
los disturbios locales.
(5) Salmanasar V (726 – 722 a. C.) continuó la práctica de su predecesor de realizar
marchas periódicas a través de Siria para recaudar tributos. Hizo vasallo a OSEAS de
Israel (2 Reyes 17:3), pero cuando en su séptimo año de reinado Oseas dejó de pagar el
tributo anual, Salmanasar reaccionó rápidamente.
Sitió Samaria durante tres años, pero aún no se sabe por qué no estaba al mando cuando la ciudad cayó
en manos de SARGÓN II (723/2), a menos que se hubiera retirado a Nínive, donde murió.
(Para textos relevantes, ver ANET, 277 – 81. Ver también AK Grayson, Assyrian
Rulers of the Third and Second Millennia BC (hasta 1115) [1987]; id., Assyrian Rulers of
the Early First Millennium BC, 2 vols. [ 1991 – 96];
Yamada, La construcción del Imperio asirio: un estudio histórico de las inscripciones de
Salmanasar III (859 – 824 a. C.) relacionadas con sus campañas en Occidente [2000].
Para bibliografía adicional, consulte ASIRIA Y BABILONIA.)
DJ WISEMAN
Shama shay'muh ( H9052, prob. “[Dios] ha escuchado”). Hijo de Hotham el Aroerita (ver
AROER); él y su hermano Jeiel estaban entre los poderosos guerreros de DAVID conocidos
como los “Treinta” (1 Crónicas 11:44).
Shamariah sham'uhri'uh. KJV forma alternativa de SHEMARIAH (sólo 2 Crónicas 11:19).
ruinas. Este término inglés, en su sentido arcaico de “mercado de carne”, es utilizado una
vez por la KJV (1 Cor. 10:25). La palabra griega que se traduce makellon
G3425, podría referirse a un mercado de alimentos de manera más general (cf. HJ Cadbury,
JBL 53 [1934]: 134 – 41).
S. BARABÁS
lástima. Las palabras bíblicas para “vergüenza” aparecen más de 150 veces (heb. sustantivo
bōšet H1425 y verbo bôs H1017; griego. sustantivo aischynē G158 y verbo aischynomai
G159 y sus compuestos). Se les asocia con conceptos tales como derrota, reproche,
desnudez, locura, desprecio, pobreza, incorrección, crueldad y nada. La vergüenza es una
emoción degradante que surge de una conciencia de incorrección, ofensa, reputación
lesionada, orgullo herido o culpa. En la mayoría de las referencias bíblicas se asocia con la
religión; sólo unos pocos casos se relacionan con el prestigio social. Ver HONOR; SOCIEDAD.
El PECADO es la fuente principal de toda vergüenza y se expresa a través de diversos

medios. La primera que se menciona en la Biblia es la desnudez, y tiene un doble significado:
físico y espiritual. En su estado primordial “estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer,
y no se avergonzaban” (Gén. 2:25), pero después de pecar se avergonzaban de su desnudez
delante de Dios (3:10; cf. Ap. 3:18).
Después de la expulsión del Jardín del Edén (ver EDÉN, JARDÍN DE), la justicia
excluyó la vergüenza, mientras que la maldad la produjo. Aquellos que se burlan y odian al
pueblo de Dios provocan su propia vergüenza (Job 8:22; Sal. 71:24; 129:5; 132:18; Isa.
66:5). Los que hacen ídolos y adoran imágenes quedan avergonzados (Sal. 97:7; Isa. 42:17;
Jer. 50:2; 51:17), al igual que los adivinos (Miq.
3:7). Las naciones paganas y sus dioses serán avergonzados (Jer. 46:24; 48:1, 20; 50:2).
La apostasía de Israel le trajo vergüenza a través del juicio de Dios (Esdras 9:7; Isaías 3:24;
30:3 – 5; Ezequiel 16:36; Oseas 10:6; Nah. 3:5). Además, el juicio de Dios avergonzó a
Israel ante otras naciones (Jer. 2:35 – 36).
Las personas malvadas y groseras pueden avergonzar a las de naturaleza más noble.
LOS siervos de buena voluntad de DAVID “estaban muy avergonzados” por el trato humillante
que les dio el rey amonita, HANUN (2 Sam. 10:5 NRSV; el verbo aquí es kālam H4007).
David invocó a Dios porque sus enemigos lo “despreciaron, deshonraron y avergonzaron”
(Sal. 69:19). El hombre que maltrata a sus padres “es un hijo que trae vergüenza y deshonra”
(Prov.
19:26). Sobre todo, Jesús soportó la vergüenza de la cruz a manos de hombres malvados
(Heb. 12:2; cf. DA DeSilva, Despising Shame: Honor Discourse and Community Maintenance
in the Epistle to the Hebrews [1995]).
En muchos pasajes, incluidos algunos enumerados anteriormente, la idea pasa del

sentimiento subjetivo de vergüenza a la realidad objetiva del juicio.
DAVID dijo: “A ti, oh SEÑOR, levanto mi alma; / en ti confío, oh Dios mío. / No dejes que
me avergüencen. /…Nadie que espera en ti / será avergonzado jamás, / sino que serán
avergonzados / los que son traidores sin excusa” (Sal. 25:1 – 3). Esta súplica es
frecuentemente reiterada por los salmistas y profetas (Sal. 25:20; 31:1, 17; 119:6, 31, 46;
Isa. 49:23; Jer. 17:18; cf.
Sofo. 3:11). PABLO, citando la profecía de Isaías acerca de Cristo, dice: “el que en él cree,
no será avergonzado” (Ro. 9:33b; cf. 1 P. 2:6).
Lo peor que un hebreo podía desear a sus enemigos era que fueran avergonzados
(Sal. 31:17; 119:78). Esta maldición era invocada a menudo, a veces acompañada de otra
maldición, como desgracia, confusión y destrucción (Sal. 35:4, 26; 71:13; cf. 40:14; 70:2;
109:28; Jer. 17). :18). El destino final de los impíos es maldito con vergüenza. Elam y sus
cómplices del crimen “llevarán su vergüenza con los que descienden al abismo” (Eze.
32:24). En la resurrección, “se despertarán multitudes de los que duermen en el polvo de

la tierra: unos para vida eterna, otros para vergüenza y desprecio eterno” (Dan. 12:2).
En el Nuevo Testamento se buscaba y se enseñaba a evitar la vergüenza. José se

negó a avergonzar a María (Mateo 1:19). Jesús enseñó que el decoro humilde en las
fiestas podría evitar la vergüenza (Lc. 14:9). Pablo enseñó que los sabios y fuertes del
mundo fueron avergonzados por la elección de Dios de los débiles e insensatos (1 Cor.
1:27). Respecto a la mala conducta, dijo: “Es vergonzoso [aischros G156] incluso mencionar
lo que los desobedientes hacen en secreto” (Efesios 5:12).
Algunos son tan mundanos que “su gloria está en su vergüenza” (Fil. 3:19). Pablo estaba
avergonzado de la iglesia de Corinto porque no tenía creyentes lo suficientemente sabios
para ser pacificadores entre la hermandad (1 Cor. 6:5). Al joven TITO le escribió que la
conducta del cristiano debería ser tal “que los que se oponen a ti se avergüencen, porque
no tienen nada malo que decir de nosotros” (Tito 2:8; cf. 1 Pedro 3:16). Jesús había
avergonzado a sus adversarios (Lc. 13:17). Los cristianos deben estar preparados para
encontrarse con Cristo en su SEGUNDA VENIDA sin vergüenza (1 Jn. 2:28). (Ver
NIDOTTE, 1:621 – 27; NIDNTT, 3:561 – 64.)
GB FUNDERBURK
Shay'mid avergonzado . KJV forma alternativa de SHEMED.
Vergonzoso shay'muhr. KJV forma alternativa de SHEMER.
sham'gahr (dios] Shimig H9011, aparentemente del hurrita Šimigari, “[el Shamgar
ha dado” [cf. HALOT, 4:1552]). Uno de los líderes israelitas durante el período de los
jueces (Jueces 3:31; 5:6; ver JUECES, PERÍODO DE).
Samgar es identificado como “hijo de Anat”, pero algunos creen que aquí la expresión
hebrea ben(ănāt puede haber significado originalmente algo así como “guerrero de [la
diosa] Anat” y que posteriormente pasó a usarse como título militar ( PC Craigie en JBL
91 [1972]: 239 – 40; véase ANATH).
Samgar es conocido por haber realizado una incursión exitosa contra los FILISTEOS
con una aguijada, un instrumento con punta de metal que necesitaba ser afilado
repetidamente (cf. WF Albright, The Excavation of Tell Beit Mirsim, 3 vols.
[1932 – 43], 3:33). Las sugerencias de que “la aguijada” era el nombre de un barco (C.
Marston, The Bible Is True [1934], 248) y que Samgar era un capitán de barco sirio aliado
con RAMSES II (J. Garstang, JoshuaJudges [1931] ], 63, 284 y siguientes) son dudosos.
Aunque Samgar pudo haber sido cananeo, figura entre los que liberaron a los israelitas
de la opresión. Muy probablemente ésta fue la primera opresión de los filisteos, quienes
interfirieron con el comercio de Israel y restringieron los viajes. Samgar logró brindar alivio
a los israelitas antes de la opresión cananea en los días de DÉBORA y BARAC. Debido a
que la información bíblica sobre Samgar es tan limitada, los intérpretes han hecho una
variedad de conjeturas sobre los orígenes de la historia (cf. GF Moore en JAOS 9 [1898];
RG Boling en ABD, 5:1155 – 56).
SJ SCHULTZ
Shamhuth sham'huhth ( H9016, considerado por algunos como una forma híbrida de H9015 y H9021). Un
IZRAÍTA que sirvió como comandante a cargo de la división durante el sexto mes bajo DAVID (1 Crónicas
27:8).
Generalmente se piensa que Shamhuth es el mismo que SHAMMAH el harodita, uno de
los Treinta (2 Sam. 23:25; llamado SHAMMOT el Harorita en 1 Cr. 11:27).
Shamir (persona) shay'muhr ( H9033, “espina” o “diamante”). Hijo de Miqueas y

descendiente de LEVI (1 Crónicas 24:24).
Shamir (lugar) shay'muhr ( H9034, “espina” o “diamante”). (1) Un pueblo en la región montañosa de la tribu
de JUDÁ (Josué 15:48). Shamir formaba parte de un distrito que incluía ciudades como JATTIR y SOCOH,
pero se desconoce su ubicación exacta. Aunque algunos piensan que su nombre se conserva en la
moderna Khirbet esSumara (aprox. 12 millas al SO de HEBRÓN), la identificación no se puede confirmar.
(2) Un pueblo en la región montañosa de Efraimita (ver EFRAÍN, PAÍS MONTADO

DE), y el hogar y lugar de sepultura de TOLA, uno de los jueces (Jue. 10:1 – 2). El sitio no
está identificado (hay poco que elogiar la sugerencia de que Shamir pueda estar conectado
con SAMARIA). El motivo por el cual Tola, que provenía de la tribu de Isacar, vivía en
Efraín es una cuestión de especulación.
AC SCHULTZ
Shamlai sham'li. Ver SHALMAI.
Shamma sham'uh ( H9007, derivación incierta). Hijo de Zofa y descendiente de AHER (1

Crónicas 7:37).
Shammah sham'uh ( H9007 [sólo H9015

2 Sam.y23:11], derivación incierta [cf. HALOT, 4:1554]).
(1) Hijo de Reuel y nieto de ESAU; un jefe en EDOM (Gén. 36:13, 17; 1 Cr. 1:37).
(2) Tercer hijo de JESSE y hermano mayor de DAVID. Estuvo presente cuando
SAMUEL ungió a David como futuro rey de Israel (1 Sam. 16:9; cf. v.
13). Luchó, con dos hermanos mayores, en la campaña contra los FILISTEOS bajo el
mando de SAÚL y estaba con las fuerzas israelitas en el valle de ELAH cuando David
mató a GOLIAT (17:13, 19). Al parecer, Samá tuvo dos hijos: el astuto JONADAB (2 Sam.
13:3, 32 [aquí se le llama SHIMEAH]; 1 Cr. 2:13; 20:7 [SHIMEA]) y un guerrero llamado
JONATÁN (2 Sam. 21 :21; aquí el Ketib tiene SHIMEI).
(3) Un harodita (ver HAROD) que fue uno de los poderosos guerreros de David (2
Sam. 23:25; llamado SHAMMOTH el Harorita en 1 Cr. 11:27). Generalmente se piensa
que es el mismo que SAMHUTH el izrahita (1 Crónicas 27:8).
(4) Hijo de Agee el Hararita (2 Sam. 23:11 – 12). Se dice que este Shammah,
considerado uno de los tres principales guerreros de David (cf. v. 8), defendió, con éxito y
solo, después de que las otras tropas habían huido, “un campo
lleno de lentejas” de parte de un grupo de filisteos. (El paralelo, 1 Crónicas 11:12 – 14,
parece atribuir este incidente a ELEAZAR hijo de Dodo, pero generalmente se reconoce
que en este pasaje la referencia a Shammah, con el texto circundante, desapareció
accidentalmente en algún momento del transmisión textual. Véase KD, Samuel, 494 – 95.)
Aparentemente, Shammah se menciona nuevamente en la lista de los Treinta, pero solo
como el padre del guerrero Jonatán (2 Sam. 23:33, si la enmienda de la NVI es correcta;
sin embargo, , ver discusión de 1 Crónicas 11:34 bajo SHAGEE). Algunos eruditos también
creen que esta Shammah es la misma que la número 3 anterior (con confusión de los
descriptivos harodita y hararita).
AC SCHULTZ
Shammai sham'i ( H9025, derivación incierta). (1) Hijo de Onam y descendiente de JUDÁ
en la línea de JERAHMEEL (1 Crónicas 2:28).
(2) Hijo de Requem y descendiente de Judá en la línea del hermano de Jerahmeel,
CALEB (1 Crónicas 2:44 – 45). La afirmación de que el “hijo” de Shamai era MAÓN puede
indicar que Shamai fue el fundador del pueblo con ese nombre o que fue el antepasado
del pueblo que se estableció allí.
(3) Hijo de MERED (por BITHIA), incluido en la genealogía de Judá (1 Crónicas
4:17).
(4) Un erudito judío que vivió a finales del siglo I. antes de Cristo y el
principios del 1er centavo. AD Ver discusión en HILLEL.
S. BARABÁS
Shammoth sham'oth ( H9021, derivación incierta). Un harorita (ver HAROD), incluido entre
los poderosos guerreros de DAVID (1 Crónicas 11:27); probablemente lo mismo que
SHAMMAH el harodita (2 Sam. 23:25) y SHAMHUTH el izrahita (1 Cr. 27:8).
Shammua shamyoo'uh ( H9018, prob. “escuchado [por Dios]”). También Sammuah (2

Sam. 5:14 algunas ediciones KJV). (1) Hijo de Zacur y descendiente de Rubén; uno de los
doce espías enviados por Moisés a Canaán (Números 13:4).
(2) Hijo de DAVID y BATHSHEBA, nacido después de que David se mudó de

HEBRÓN a JERUSALÉN (2 Sam. 5:14; 1 Cr. 14:4; llamado SHIMEA en 1 Cr.
3:5 TM).
(3) Hijo de Galal y descendiente del músico JEDUTHUN; uno de los levitas que
se reasentó en Jerusalén después del EXILIO (Neh. 11:17; llamado SHEMAÍAS en 1
Cr. 9:16).
(4) Cabeza de la familia sacerdotal de BIlgah en los días de JOIAKIM el sumo
sacerdote (Nehemías 12:18).
AC SCHULTZ
Shammuah shamyoo'uh. KJV (algunas ediciones) forma alternativa de SHAMMUA (2

Sam. 5:14).
Shamsherai sham'shuhri ( H9091, derivación incierta). Hijo de Joram y descendiente

de BENJAMÍN; figura entre los cabezas de familia que vivían en Jerusalén (1 Crónicas
8:26).
Shapham shay'fuhm ( H9171, derivación desconocida). Líder gadita en BASÁN (ver

GAD, TRIBU DE), catalogado como el segundo en importancia (1 Crónicas 5:12).
Vivió “durante los reinados de Jotam rey de Judá y Jeroboam rey de Israel” (v. 17).
Shaphan shay'fuhn ( H9177, “conejo, tejón de roca”). (1) Hijo de Azalías y secretario
real (ver ESCRIBIR) bajo JOSÍAS, rey de Judá (2 Reyes 22:3 – 20; 2 Crónicas 34:8 –
20). Fue Safán a quien HILQUÍAS el sumo sacerdote le dio el Libro de la Ley, que fue
descubierto cuando el TEMPLO estaba siendo reparado en 621 a.C. Safán leyó esta
ley a Josías, quien luego lo envió con el sacerdote Hilcías y otros a consultar con
HULDAH. la profetisa. Como resultado, el movimiento reformista del rey cobró impulso.
Safán fue un líder importante en esas reformas, y esto debe haberlo puesto en
estrecho contacto con el profeta JEREMÍAS y su obra.
La familia de Safán durante dos generaciones participó como líderes laicos en la vida
religiosa de Judá y apoyó la obra de Jeremías.
Su influencia sobre sus hijos es clara, porque fue el padre de AHIKAM, también
funcionario de la corte y involucrado en el descubrimiento del Libro de la Ley (2 Reyes
22:12; 2 Crónicas 34:20). Según Jer. 26:24, Ahicam salvó al profeta de ser linchado a
manos de una turba durante algunos disturbios en el reinado del rey Joacim. Otro hijo
de Safán, ELASAH (Jer. 29:3), fue uno de los dos mensajeros que llevaron una carta
del profeta (cap. 29).
a los exiliados en Babilonia. Otro hijo, GEMARIAS, era el dueño de la casa donde BARUC el
escriba leyó la profecía de Jeremías al pueblo y luego hizo un esfuerzo inútil para evitar que
el rey JEHOIAQUIM destruyera el rollo (36:10, 25). GEDALÍAS, el gobernador de Judea
después del cautiverio babilónico, era su nieto (39:14).
(2) Padre de JAAZANÍAS; este último fue uno de los setenta idólatras que EZEQUIEL
vio en el templo (Ezequiel 8:11).
AC SCHULTZ
Shaphat shay'fat ( H9151, prob. forma corta de H9153, “Yahweh ha juzgado”; ver
SHEPHATIAH y cf. ELISAPHAT). (1) Hijo de Hori y descendiente de SIMEÓN; uno de los
doce espías enviados por Moisés a Canaán (Números 13:5).
(2) Padre del profeta ELISEO (1 Reyes 19:16, 19; 2 Reyes 3:11; 6:31).
(3) Hijo de Semaías y descendiente postexílico de DAVID a través de SALOMÓN y
ZERUBBABEL (1 Crónicas 3:22). Algunos eruditos creen que era hijo de Secanías; ver
HATTUSH #1.
(4) Un líder gadita en BASÁN (1 Crónicas 5:12; ver GAD, TRIBU DE). Tanto la SEPTUAGINT como
el TARGUM interpretan el hebreo šp como un sustantivo común más que como un nombre. Algunos
eruditos, siguiendo el mismo enfoque y omitiendo la conjunción “y”, traducen el texto como “Janai, juez en
Basán”. GN Knoppers (I Crónicas 1 – 9, AB 12 [2004], 379) defiende la conjetura haššō ēr , “Janai era
el oficial de Basán”.
(5) Hijo de Adlai; era un funcionario bajo el rey DAVID a cargo de la

rebaños en los valles (1 Crónicas 27:29).
(6) Un antepasado de los siervos de SALOMÓN (1 Esd. 5:34; KJV, “Sabat”).
AC SCHULTZ
Shapher shay'fuhr. Forma KJV de PASTOR.
Shaphir shay'fuhr ( H9160, “hermosa, hermosa”). KJV Saphir. Un área geográfica,

probablemente una ciudad, contra la cual Miqueas profetizó (Miqueas.
1:11). Los intentos pasados de identificación se han limitado a buscar un sitio en territorio
FILISTE , quizás debido a la asociación con GAT (v. 10).
Tell esSawafir se ha sugerido con frecuencia por varias razones, como la similitud etimológica
entre los dos nombres y la idoneidad de su ubicación en territorio filisteo a unas 4 millas. SE
de ASHDOD. Otros, señalando que el
el contexto exige un sitio de Judea, han sugerido Khirbet elKom (elQom), c. 7 millas. al O. de HEBRÓN;
este sitio está en Wadi esSaffar, que posiblemente conserva el nombre bíblico (cf. BID, 4:308; pero véase
NEAEHL, 4:1233). Sin embargo, no hay evidencia sólida de ninguno de los sitios, por lo que la ubicación
de Shaphir sigue siendo desconocida.
A. BOLOS
Sharai shair'i ( H9232, quizás “Yahweh ha entregado” [cf. HALOT, 4:1654, propuesta b]).
Uno de los descendientes de Binnui que acordó repudiar a sus esposas extranjeras
(Esdras 10:40).
Sharaim shuhray'im. KJV forma alternativa de SHAARAIM.
Sharar shair'ahr ( H9243, posiblemente “firme, saludable”). UN HARARITA que fue el

padre de Ahiam, uno de los poderosos guerreros de DAVID (2 Sam. 23:33; llamado
SHACAR en el paralelo, 1 Cr. 11:35).
Sharezer shuhree'zuhr ( H8570, posiblemente forma corta de Akk. Nabušarus ur ,

“que [el dios] Nebo proteja al rey” [cf. NERGALSHAREZER]).
(1) Hijo de SENNACERIB; él y su hermano Adrammelec se unieron para asesinar a su
padre en el templo de NISROC (2 Reyes 19:37; Isaías 37:38).
Ver discusión en ADRAMMELECH. Ninguna fuente extrabíblica da fe del nombre Sharezer para uno de
los hijos de Senaquerib. Dado que el historiador griego Abydenus (citado por EUSEBIUS en la Crónica
Armenia) se refiere a los dos hermanos como Adramelus y Nergilus, algunos han pensado que el nombre
completo de este último era Nergalšaru ur (NergalSharezer). También podría ser una traducción de Šar
e ir aššur, el nombre de un conocido hijo de sh
Senaquerib.
(2) Un líder israelita enviado por los habitantes de BETEL para preguntar acerca de
la conveniencia de celebrar la fiesta de aniversario que conmemoraba la destrucción de
Jerusalén (Zac. 7:2; KJV, “Sherezer”).
Sin embargo, el texto es difícil y algunos argumentan que debería traducirse como “Betel
Sarézer y RegemMelec y sus hombres enviados a implorar el favor del Señor” (cf. NJPS);
de ser así, el nombre puede ser equivalente a Belšaru ur (es decir, Belsasar, “que
Bel proteja al rey”). Otra posible traducción es: “Betel, es decir, Sarézer, RegemMelec y
sus hombres, enviados…” (cf. T.
E. McComiskey en Los profetas menores: un comentario exegético y expositivo,

ed. T. McComiskey [199298], 3:1124). Véase también REGEM
MÉLEC.
DJ WISEMAN
Sharon shair'uhn ( H9227, “tierra plana” o “tierra húmeda”; gentilicio

H9228, “sharonita”; G4926). RV NT Sarón. (1) Cuando se usa con el artículo
definido (haššārôn, prob. que significa “la llanura”), este término se refiere a la
mayor de las llanuras costeras del norte de Palestina, que se extiende desde el
río Cocodrilo en el N hasta el valle de AIJALON y JOPPA. al S, una distancia de
unas 50 millas, con una anchura variable de 9 a 10 millas. El relieve es de origen
Cuaternario y Pleistoceno, determinado en gran medida por costas antiguas,
depósitos de dunas de arena y la erosión de las arenas rojas que dan un tono
brillante a gran parte de su cubierta de suelo. Las dunas de arena, algunas de
carácter fósil, tienden a obstruir o desviar los cursos inferiores de los ríos, de
modo que en el pasado han tendido a prevalecer condiciones pantanosas a lo
largo de la costa y los valles. El carácter falso de gran parte de la geología
superficial y la naturaleza kárstica circundante de las colinas del interior explican
la rica variedad de acuíferos y fuentes de suministro de agua subterránea. Véase PALESTINA
La llanura de Sharon.
Vista aérea de la llanura de Sharon, al suroeste del Monte Carmelo, mirando al E.

Las arenas rojas del Cuaternario que forman un cinturón continuo de unos 20
km. al N, en un relieve ondulado que se eleva hasta los 180 pies sobre el nivel del
mar, estaban densamente cubiertos de robles (cf. Is 35,2). Con la deforestación en
los tiempos bíblicos, hubo pastos extensivos (Isaías 65:10). Fue aquí donde SHITRAI
el sharonita supervisaba los rebaños del rey DAVID (1 Crónicas 27:29). El
“esplendor” de Sarón (Isaías 35:2) sugiere la densa vegetación originalmente
asociada con toda la llanura. Su rico suelo, ahora utilizado ampliamente bajo riego
para plantaciones de cítricos y otros cultivos comerciales, antiguamente producía
hermosas cubiertas de flores silvestres. La “rosa de Sarón” (Cant. 2:1) ha sido
identificada con varias plantas bulbosas; ver discusión en ROSE.
En tiempos cananeos, la ciudad principal de Sarón era DOR (Josué 11:2;
12:23; 1 Rey. 4:11). Al principio fue una de las ciudades cananeas no conquistadas
dentro de la frontera de MANASSÉ, inexpugnable debido a sus fuertes fortificaciones
y al uso de carros de hierro (Josué 17:18; Jue. 1:19 et al.).
Más tarde, en tiempos de SALOMÓN , Dor era un distrito fiscal en la costa del
Carmelo (ver CARMEL, MONTE). En tiempos asirios, Dor era capital de una extensa
provincia costera entre el Carmelo y APHEK que reflejaba la importancia estratégica
del “camino del mar”, el camino costero entre Egipto y Siria (Isaías 9:1).
Posteriormente, el distrito parece haber quedado subordinado a una provincia
ampliada de SAMARIA.
Jope también era una ciudad amurallada en el cananeo Sharon, fortificada al
menos ya en el reinado del faraón TUTMOSIS III (1490 – 1435 a. C.), quien la
menciona. En la división de la tierra, ésta fue asignada teóricamente a la tribu de
DAN (Josué 19:46), pero no quedó bajo control israelita hasta que David obtuvo la
ocupación efectiva de la costa. Entonces HIRAM de TIRO hizo flotar su madera
desde los bosques del LÍBANO hasta el puerto marítimo de Jope para la construcción
del templo en Jerusalén (2 Crónicas 2:16); de la misma manera, durante la
reconstrucción del templo en tiempos de CIRO, Jope era el centro de importación (Esdras 3:7).
En los tiempos del Nuevo Testamento, AGOSTO construyó la capital de toda
la provincia romana de JUDEA en CESAREA, a medio camino de la costa de Sarón.
Su puerto se convirtió en un importante puerto del Mediterráneo. La ciudad fue la
muestra de su cultura romana en el ANE. Ocupa un lugar destacado en los primeros
contactos entre los apóstoles y los gentiles (Hechos 10:1, 24; 11:11; 18:22; 21:8;
23:23 – 35; 25:13). Véase también LASHARON.
(2) Sarón era también el nombre de un distrito de pastos al E. del JORDANIA
(1 Crónicas 5:16). Se la conoce como una de las posesiones de GAD, junto con
GALAAD y BASÁN, pero se desconoce su ubicación precisa. Algunos piensan
Sharon aquí puede ser una corrupción de SIRION, las tierras de pasto de HERMON.
Otros creen que puede ser la “meseta” de Galaad entre HESHBON y el valle de
ARNON (Deuteronomio 3:10). Es posible que la PIEDRA MOABITA se refiera a este
lugar (ver ANET, 320).
JM HOUSTON
Sharonita shair'uhnit. Ver SHARON.
H9226,
Sharuhen shuhroo'huhn ( Una de las ciudades dentro del de Egipto.
territorio š ) ra
de JUDÁ una).
que fueron asignadas a la tribu
de SIMEÓN (Josué 19:6). Una comparación de la lista simeonita (19:1 – 9) con la lista judaíta ( cap. 15)
indica que Sharuhen puede ser idéntico a SHILHIM (15:32; ver también SHAARAIM). La ciudad estaba
ubicada en el extremo suroeste de Canaán.
Sharuhen se menciona en varios textos egipcios. Tuvo un papel importante en

los intentos exitosos de los egipcios de expulsar a los HYKSOS, aunque resistió
firmemente durante tres años antes de caer. Su colapso marcó el final de un siglo
de dominio hicso y la apertura de la ruta hacia Asia, el preludio del ascenso del
imperio egipcio y su extenso dominio sobre SiriaPalestina. Se debate la identificación
de Sharuhen.
La moderna Tell elFar(ah (aprox. 12 millas al SE de GAZA) ha sido una propuesta popular en el
pasado (aún defendida en SacBr, 75b), pero muchos estudiosos prefieren un sitio más cercano a
la costa, como Tell elFar( ah (aprox. 12 millas. al SE de GAZA)) (Ajjul (c. 4 millas al SO de Gaza).
(Ver más detalles en ABD, 5:1163 – 65.)
TE McCOMISKEY
Shashai shay'shi ( H9258, derivación incierta). Uno de los descendientes de Binnui

que accedió a repudiar a sus esposas extranjeras (Esdras 10:40; 1 Esd. 9:34 [KJV,
“Sesis”]).
Shashak shay'shak ( H9265, posiblemente un nombre egipcio). Hijo de BERIAH (o de ELPAAL; cf. NRSV) y
descendiente de BENJAMÍN, incluido entre los cabezas de familia que vivían en Jerusalén (1 Cr. 8:14, 25; cf.
v. 28). Véase también AHIO.
Mantón de Shaúl ( H8620, “alguien por quien se ha suplicado” [cf. SAUL]; gentilicio H8621,
“shaulita”). (1) Hijo de Samlah; fue uno de los primeros reyes de EDOM que vivió en
“Rehobot junto al río” (Gén. 36:37 – 38 [KJV, “Saúl”]; 1 Cr. 1:48 – 49). Ver REHOBOT #2.
(2) Hijo de SIMEÓN (de una mujer cananea), nieto de JACOB y antepasado del clan
shaulita (Gén. 46:10; Éxodo 6:15; Números 26:13; 1 Cr. 4:24).
(3) Hijo de Uzías, descendiente de LEVI a través de KOHAT, y antepasado de

SAMUEL (1 Crónicas 6:24).
Shaveh shay'vuh ( H8753, posiblemente “nivel [lugar]” o “tierra baldía” [ver HALOT,
4:1438]). Una llanura o valle cerca de SALEM (Génesis 14:17). Ver discusión en KING'S
VALLEY.
Shaveh Kiriathaim shay'vuhkihreeuhthay'im ( H8754, prob. “llanura de las ciudades

[gemelas]”). El lugar donde KEDORLAOMER derrotó a los EMITAS (Gén. 14:5). Al parecer
se trataba de una llanura en los alrededores de KIRIATHAIM, una ciudad de
TRANSJORDANIA.
afeitado. Probablemente la mayoría de los israelitas, como ABSALÓN, generalmente

dejaban crecer su cabello durante un tiempo considerable antes de cortárselo (2 Sam.
14:26). LA BARBA se consideraba un acompañamiento natural de la virilidad. La ley
ceremonial prohibía a los sacerdotes afeitarse la cabeza a causa del duelo (Levítico 21:5)
o adoptar cabello largo y suelto por la misma razón (Ezequiel 44:20).
A un nazareo no se le permitía afeitarse la cabeza hasta que expirara el tiempo cubierto
por su voto (Núm. 6:5), a menos que fuera por una contaminación accidental (6:9). Con
respecto a los votos de SANSÓN y SAMUEL, se pretendía la consagración de por vida
(Jue. 13:5; 1 Sam. 1:11).
Navaja de bronce egipcia del periodo del Imperio Nuevo (mediados y finales del II milenio
a.C.).
Las principales implicaciones bíblicas del afeitado fueron las siguientes: (1)
Limpieza. JOSÉ, cuando fue convocado a la presencia del FARAÓN , pudo haberse
afeitado todo el cuerpo para ajustarse a las ideas egipcias de limpieza (Gén.
41:14). El mismo concepto aparece en el ritual que marcó la recuperación del leproso
(Lev. 14:8 – 9) y la consagración del levita al servicio (Núm. 8:7), y está indicado en
la figura de Isaías (Isa. 7:20). (2) Luto.
Se encuentran ejemplos en Deut. 21:12; Trabajo 1:20; y Jer. 7:29. (3) Votos.
El afeitado de la cabeza seguía al cumplimiento de un VOTO (Números 6:18; Hechos
18:18; 21:24); pero que Sansón se sometiera a cortarse el cabello era renunciar al
propósito divino para su vida (Jueces 16:19). (4) Desprecio. Esta actitud fue
expresada por la acción descortés de HANUN (2 Sam. 10:4; 1 Cr. 19:4). (5)
Humillación. PABLO les dice a los Corintios que “es una vergüenza para la mujer
cortarse o afeitarse el cabello” (1 Cor. 11:5 – 6).
WJ CAMERON
Shavsha shav'shuh ( H8807, que significa incierto, pero posiblemente una palabra
egipcia). Un secretario real (ver ESCRIBIR) en la corte de DAVID (1 Crónicas 18:16).
La necesidad de una oficina de este tipo refleja el desarrollo de los asuntos
gubernamentales tanto nacionales como extranjeros. Hay variaciones del nombre de
este hombre: SHEVA (2 Sam. 20:25), SERAIAH (8:17) y SHISHA (1 Reyes 4:3).
Muchos han pensado que la ortografía Shavsha es la original. Otros sugieren que el
verdadero nombre del hombre era Seraiah y que la forma Shisha (con sus variantes) refleja
un título egipcio (šš š ( t, “el escritor de las cartas del rey”; ver HALOT, sv
, 4:1483). Durante el reinado de SALOMÓN , dos de sus hijos ocuparon el mismo cargo (1 Reyes
4:3). El propio padre de Shavsha no figura en los registros, y esta omisión, junto con el hecho de que el
nombre Shavsha no parece ser hebreo, apoya la idea de que era de origen extranjero. Sería natural que
un hombre así fuera designado para una oficina que se ocupara de asuntos y documentos exteriores.
Gavilla AC
SCHULTZ . Una pequeña cantidad de GRANO cortado y juntado. Los principales cereales
mencionados en la Biblia son el TRIGO y la CEBADA: el primero se cultivaba en las tierras
bajas de PALESTINA y en la región de HAURAN al E. del Jordán, mientras que el segundo
era el cultivo de las tierras altas. Ambos fueron cosechados mediante el método que fue
estándar en las regiones productoras de cereales durante siglos después, y que todavía se
puede observar en el E Medio: el segador con su hoz avanza y corta el grano; luego, los
trabajadores (a menudo mujeres) que los siguen lo recogen en fardos y los atan, utilizando
unos pocos tallos, en gavillas. Después de los recolectores vienen los espigadores, quienes
recogen los tallos sueltos que se caen durante la COSECHA. La mejor descripción bíblica
del proceso se encuentra en el libro de Rut.
Tales gavillas se usaban como forma de ofrenda en el sistema levítico de SACRIFICIOS

(cf. Levítico 23:10 – 12). Probablemente eran gavillas de cebada, la primera cosecha que se
recogía cada año en Palestina. Representaban la ofrenda de agradecimiento por los
PRIMEROS FRUTOS de la cosecha.
JH PATERSON
Sheal shee'uhl ( H8627, a menudo corregido como , posiblemente “ha pedido [es decir, un
niño]” [ver HALOT, sv , 4:1370]). Uno de los descendientes de
Bani que accedió a abandonar a sus esposas extranjeras en el tiempo de Esdras (Esdras
10:29; 1 Esd. 9:30 [KJV, “Jasael”]).
H8630
Shealtiel sheeal'teeuhl ( H9003 [Hageo 1:12, 14;y2:2], posiblemente “He solicitado [un niño]
a Dios”; G4886).
También Salathiel (KJV en 1 Crónicas 3:17, Apoc. y NT; NRSV en Mateo 1:12) y Salatiel
(KJV en 1 Esd. 6:2). Hijo mayor del rey JEHOIAQUÍN (Jeconías) de Judá y padre de
ZOROBABEL, líder del primer grupo que regresó del cautiverio babilónico (1 Crónicas 3:17;
Esdras 3:2 et al.; Neh.
12:1; Bruja. 1:1 y otros). Incluido en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO (Mat.

1:12; Lc. 3:27; sobre este último pasaje, ver NERI).
Sheariah shee'uhri'uh ( H9138, quizás “Yahweh ha reconocido”). Hijo de Azel y

descendiente de BENJAMÍN en la línea de SAÚL (1 Crónicas 8:38; 9:44).
casa de esquila. Véase BETH EKED.

ShearJashub shee'uhrjay'shuhb ( H8639, “un remanente regresará”). Hijo del profeta ISAÍAS (Isaías 7:3;
cf. 10:21 – 22). SearJasub estuvo presente cuando Isaías confrontó al rey AHAZ, y su nombre simboliza
el mensaje que pronunció el profeta. El juicio en la forma del EXILIO fue un aspecto esencial del mensaje
de Isaías, pero también estaba la promesa de restauración para un REMANENTE purificado. La reunión
tuvo lugar c. 735 aC, lo que significa que SearJashub debe haber nacido cerca del comienzo de la carrera
del profeta; así, esta doctrina del remanente aparentemente se formó en el período inicial del ministerio de
Isaías.
AC SCHULTZ
Sheba shee'buh H8644, que significa incierto; para ##5 – 7 a continuación,

( H8680 [2 Sam. 20:1 – 22; 1 Cr. 5:13; H8681 en Jos. 19:2], “siete”, posiblemente sugiriendo
“integridad” [HALOT, 4:1400]). (1) Hijo de Rama, descendiente de CUSH y hermano de
DEDÁN (Gén. 10:7; 1 Cr. 1:9).
(2) Hijo de JOKTAN y descendiente de SHEM (Gén. 10:28; 1 Cr. 1:22).

(3) Hijo de JOKSHAN, descendiente de ABRAHAM y KETURAH, y hermano de
Dedán (Gén. 25:3; 1 Cr. 1:32).
Muchos han argumentado que dos o los tres anteriores son la misma persona porque
(a) los tres están asociados con nombres relacionados con ARABIA, (b) el primero y el
tercero tienen a Dedán como hermano, y (c) el segundo y el tercero están en la línea de
Sem. El hecho de que el primero esté en la línea de Cus y HAM puede indicar la estrecha
relación entre los árabes del sur y los africanos (hamitas). Se cree ampliamente que el
nombre Sheba es principalmente un término geográfico, como sigue.
(4) Un país en el sur de Arabia, ahora Yemen, la parte más montañosa y fértil de
Arabia. Los escritores bíblicos probablemente consideraban a la persona
Sheba (¿#3?) como fuente del nombre de este país y progenitor de su pueblo, los
SABEAN. Este país se enriqueció gracias al control del comercio de perfumes e incienso,
que eran importantes en la vida y la religión del mundo antiguo. Caravanas de camellos
desde Saba (Job 6:19) llevaban hacia el norte, a los países mediterráneos, el oro, las
piedras preciosas y el incienso de Arabia Saudita (Isa. 60:6; Jer. 6:20; Eze. 27:22). La
capital de Sheba fue primero Sirwa y luego Marib. En este último se encuentran los
restos de una gran presa y del templo del dios de la luna, Ilumquh. En los miles de
inscripciones sabeas se encuentran los nombres de muchos de sus gobernantes sacerdotes.
En el décimo centavo. AC la REINA DE SEBÁ visitó a SALOMÓN (1 Reyes 10:1 –

13; 2 Crónicas 9:1 – 12). Su caravana de camellos traía productos típicos de Saba: oro,
piedras preciosas y especias, que intercambiaba con Salomón. El país también jugó un
papel en las expectativas de Israel para el futuro. Se esperaba que Seba le diera regalos
al rey de Israel (Sal. 72:10, 15) y alabara al Dios de Israel (Isa. 60:6).
(5) Un pueblo dentro del territorio tribal de SIMEÓN (Josué 19:2). Seba falta en la
lista paralela (1 Crónicas 4:28); además, si se incluye en Josué, el total asciende a catorce
pueblos en lugar de trece (como se indica en Josué 19:6). Por lo tanto, la NVI y otras
versiones traducen “o Saba”, lo que indica que se trata de un nombre alternativo para
BEERSHEBA. Algunos han pensado que Saba y Beersheba eran partes de la misma
ciudad. Otros más modifican a Seba por Shemá (sobre la base de una lista similar en
Josué 15:26; la LXX en 19:2 [Códice B], así como en 1 Crónicas 4:28, lee Samaa o Sama).
Ver SHEMA (LUGAR).
(6) Hijo del BICRI; es conocido por haberse rebelado contra DAVID (2 Sam. 20:1 –
22). La revuelta de Saba atrajo a los seguidores de la familia de SAÚL , ya que él era de
la tribu de BENJAMÍN y tal vez pariente de Saúl. También apeló a todos los israelitas del
norte con su grito de guerra: “¡No tenemos parte con David, / no tenemos parte con el hijo
de Jesé! / ¡Cada uno a sus tiendas, oh Israel!” (20:1), un grito que se repitió más tarde en
la rebelión de JEROBOAM (1 Reyes 12:16).
JOAB y la guardia real persiguieron a Seba hasta que se refugió en ABEL BET MAACÁ en el extremo norte
de Israel. Joab sitió la ciudad hasta que los habitantes decapitaron a Seba y arrojaron su cabeza a Joab
por encima de la muralla de la ciudad.
(7) Hijo de Abihail; él era uno de los siete parientes de los gaditas que ocupaban la
región al E. de GALAAD (1 Crónicas 5:13; cf. vv. 10, 14). Ver GAD,
TRIBU DE.
J. ALEXANDER THOMPSON
Shebah shee'buh. Forma KJV de SHIBAH.
Shebam shee'bam. KJV forma alternativa de SIBMAH.
Shebaniah sheb'uhni'uh ( H8676, H8677 [sólo 1 Cr. 15:24] y

quizás “Yahweh se ha acercado” [HALOT, 4:1396]; para otras opciones, ver JD Fowler,
Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew [1988], 130 – 31). (1) Uno de los sacerdotes
designados para tocar la trompeta cuando DAVID transfirió el ARCA DEL PACTO a Jerusalén
(1 Crónicas 15:24).
(2) Uno de los levitas postexílicos que dirigía la adoración cuando se celebraba la Fiesta
de los Tabernáculos (Neh. 9:4 – 5). Probablemente sea el mismo que el número 4 o el número
5 a continuación.
(3) Un sacerdote que firmó el pacto con NEHEMÍAS (Nehemías 10:4). En los días del sumo
sacerdote JOIAQUIM, el cabeza de familia de Sebanías era un hombre llamado José (12:14 RV y la
mayoría de las versiones, siguiendo al TM); aquí la NVI, siguiendo algunos heb. MSS y versiones antiguas,
tiene SECANÍAS (que armoniza con el v. 3), pero cabe señalar que en todos los pasajes de Nehemías
donde el TM tiene Sebanías varios testigos leyeron
Secanías (las consonantes heb. y se confunden fácilmente).

(4 – 5) Dos levitas que firmaron el pacto con Nehemías (Neh.
10:10, 12). Uno de ellos probablemente debería identificarse con el número 2 anterior.
Shebarim sheb'uhrim ( H8696, pl. prob. de H8691, “fractura, aplastamiento”). Un lugar citado
en relación con la retirada de los israelitas de AI (Josué 7:5 y otras versiones). Evidentemente
se encontraba en algún lugar entre Ai y JERICÓ, pero se desconoce su ubicación. Algunas
versiones antiguas entendían šĕbārîm no como un nombre sino como un término común,
indicando que los hombres de Hai persiguieron a los israelitas “hasta que los derrotaron [es
decir, los vencieron]” (cf. NAB, “hasta que rompieron filas”). De manera similar, los eruditos
modernos han sugerido representaciones como “hasta las murallas derribadas de la ciudad”
(cf. Z. Zevit en BASOR 251 [verano 1983]: 31) y “hasta las canteras de piedra” (NVI).
(Para obtener detalles y sugerencias adicionales, consulte ABD, 5:1171 – 72.)

TE McCOMISKEY
Shebat she'bat ( H8658, de Akk. šabā u). El undécimo mes en el

CALENDARIO hebreo, correspondiente a enerofebrero (Zac. 1:7 [RV, “Sebat”]; 1 Mac.
16:14 [RV, “Sabat”]).
Sheber shee'buhr ( H8693, que significa incierto [para posibilidades, ver HALOT,
4:1406]). Hijo de CALEB (por su concubina MAACAH), incluido en la genealogía de
JUDÁ (1 Cr. 2:48).
Sebna, Shebnah sheb'nuh ( H8675, también H8674 [2 Reyes 18:26, 37], posiblemente
forma corta de H8677 [ver SEBANÍAS]). En un pasaje (Isa. 22:15) Sebna es descrito
como un “mayordomo” (sōkēn H6125) y como “encargado del palacio” ( (alhabbāyit),
evidentemente una posición muy alta e influyente que puede haber incluido autoridad
sobre el ejército permanente, sin embargo, se dice que ELIAKIM hijo de Hilcías es el
administrador del palacio, mientras que Sebna aparece como secretario real (ver
ESCRIBIR) los dos formaban parte de la delegación enviada por el rey EZEQUÍAS para
reunirse con los emisarios; de SENNACERIB (2 Reyes 18:18, 26, 37; 19:2 = Isa. 36:3,
11, 22; 37:2 Parece que Sebna fue degradado de su alta posición y que Eliaquim lo
reemplazó). Debido a su nombre inusual, así como al hecho de que no se menciona el
nombre de su padre, es posible que Sebna fuera un extranjero.
El primer pasaje en su conjunto (Isaías 22:1525) es una denuncia de Sebna y el

único caso en Isaías de un oráculo contra un individuo nombrado. El cargo específico
contra Shebna revela sus pretensiones. Se había encargado de hacer cincelar una
tumba en una roca alta (algo normalmente reservado a la nobleza). Isaías indicó que la
tumba de Sebna no sería utilizada para el propósito previsto, ya que sería expulsado de
su cargo (v. 19), reemplazado por Eliaquim (vv. 20 – 21) y moriría en el exilio (v. 18).
Otra alusión a su vanidad se encuentra en la referencia a sus espléndidos carros (v. 18).
Algunos eruditos críticos han alegado que los vv. 19 – 23 son una modificación posterior
a la luz de los acontecimientos, cambiando una profecía de expulsión violenta y muerte
(vv. 17 – 18) por una de degradación únicamente. Como no se sabe nada de Sebna
después de la invasión de Senaquerib, el modo preciso en que se cumplió el oráculo
profético es incierto. (Según algunos intérpretes, el Shebna de este pasaje no es la
misma persona que el secretario real, pero es muy improbable que hubiera dos
funcionarios de
el mismo nombre, ambos sin ningún “pedigrí”, ocupando uno u otro de los dos
cargos estatales de mayor responsabilidad, en el mismo período general. Sobre
estos asuntos, así como la improbable propuesta de que se haya descubierto la
tumba de Sebna, véase H. Wildberger, Isaiah 13 – 27: A Continental Commentary
[1997], 384, 386).
En 701 a. C. Senaquerib, después de haber reducido la mayoría de las
ciudades de Judá y haber aceptado una indemnización de Ezequías por la
rebelión de este último (2 Reyes 18:13 – 16), regresó nuevamente para sitiar
Jerusalén. Debe haber alguna explicación para esta acción inusual, luego de la
presentación anterior de Ezequías. Posiblemente el peligro de un encuentro
importante con el principal ejército egipcio hizo que el rey asirio desconfiara de
dejar a una Jerusalén humillada pero aún poderosa en su retaguardia. Sebna
apareció como uno de los tres embajadores que representaron a Ezequías ante
los emisarios de Senaquerib (2 Reyes 18:18 = Isaías 36:3). Su petición al
RABSHAKEH de llevar a cabo las negociaciones en un idioma que los habitantes
de Jerusalén no entenderían fue rechazada (2 Reyes 18:26 – 27 = Isaías 36:11
– 12). Sebná y sus compañeros informaron a Ezequías de las palabras
arrogantes y blasfemas del asirio, respaldadas por la evidencia tangible de su
poder militar, acompañadas de signos apropiados de duelo (2 Reyes 18:37 =
Isaías 36:22).
Luego, Eliaquim y Sebna, como los dos altos funcionarios y los principales
sacerdotes, fueron enviados al profeta Isaías (2 Reyes 19:2 = Isa. 37:2), quien
se había opuesto consistentemente a las políticas antiasirias y proegipcias de
Ezequías ( ej., Isa. 20; 30; 31) como inconsistente con una política de
dependencia únicamente de Yahweh (cf. Isa. 7:1 – 9). Puede ser que el aparente
antagonismo de Isaías hacia Sebna se deba, en medida, al papel principal que
este último habría desempeñado en la política nacional. El oráculo de Isaías
(37:22 – 29) revela que la devastación causada en la tierra por los asirios fue
determinada por el Señor (v. 26), presumiblemente como su castigo por las
falsas políticas exteriores de su pueblo. También prometió que la arrogante
Asiria sería expulsada de la tierra como una bestia renuente (v. 29). (Ver más
HH Rowley, Men of God: Studies in Old Testament History and Prophecy [1963],
98 – 132.)
AE CUNDALL
Shebuel shibyoo'uhl. Ver SHUBAEL.

Shecaniah shek'uhni”uh ( H8909 [sólo 2 Crónicas 24:11; 31:15] y H8908, “Yahweh habita [o
ha fijado residencia]”). TNIV Shekanías. (1) Descendiente postexílico de DAVID en la
línea de ZERUBBABEL (1 Crónicas 3:21 – 22). La NRSV y otras versiones, siguiendo la
SEPTUAGINT, entienden que Secanías es el hijo de Abdías (ver REFAÍAS). Este Secanías
debe identificarse con el padre (o antepasado) de HATTUSH (Esdras 8:3) y de SEMAÍAS
(Nehemías 3:29).
(2) Un descendiente de AARON cuya familia en el tiempo de DAVID constituía

la décima división de sacerdotes (1 Crónicas 24:11).
(3) Un levita que ayudó fielmente a KORE en la distribución de las contribuciones
hechas al templo durante el reinado de EZEQUÍAS (2 Crónicas 31:15).
(4) Hijo de Jahaziel; él y 300 miembros de su familia regresaron con Esdras desde
Babilonia a Jerusalén durante el reinado de ARTAJERJES (Esdras 8:5; según 1 Esd. 8:32
[KJV, “Sechenias”], la familia descendía de ZATTU, y esta lectura es adoptado en Esdras 8:5
por la NVI y otras versiones).
(5) Hijo de Jehiel y descendiente de Elam (Esdras 10:2). Actuó como portavoz de la
gran congregación cuya conciencia sobre el tema de los matrimonios mixtos había sido
agitada por Ezra. Secanías confesó el pecado nacional, expresó la esperanza de la nación,
sugirió que se hiciera un convenio ante el Señor para eliminar el mal de los matrimonios
mixtos y animó a Esdras a tomar la iniciativa en esta reforma. Dado que su nombre no
aparece en la lista de 10:18 – 44, es posible que no fuera personalmente culpable.
(6) Hijo de Ara y suegro de TOBÍAS el amonita, el adversario jurado de NEHEMÍAS

(Nehemías 6:18).
(7) Uno de los sacerdotes y levitas que regresaron del exilio con ZOROBABEL
(Nehemías 12:3). Más tarde, en los días del sumo sacerdote JOIAQUIM, un tal José era
cabeza de su familia (v. 14 NVI, siguiendo algunos testigos antiguos; ver SEBANÍAS #3).
AE CUNDALL
Siquem (persona) shek'uhm ( H8902 y H8903 [Núm. 26:31; Josué 17:2; 1 Cr. 7:19],
probablemente del correspondiente topónimo que significa “hombro, cresta”; gentilicio H8904,
“siquemita ”). (1) Hijo de HAMOR el VIHITA; Siquem violó a DINA, la hija de JACOB, y fue
asesinado por SIMEÓN y LEVI (Gén. 34:2 – 26; Josué 24:32; Jue. 9:28). Ver más
SHECHEM (LUGAR).
(2) Hijo de GALAAD, bisnieto de MANASSÉ y antepasado epónimo del clan
siquemita (Núm. 26:31). Sin embargo, en otros lugares se menciona que “los hijos
de Siquem” (Josué 17:2 heb.) junto con otros clanes manasitas recibieron una
herencia al O. del Jordán, a diferencia de los galaaditas, a quienes se les concedió
territorio en TRANSJORDANIA. Véase también el punto 3 a continuación.
(3) Hijo de SHEMIDA y descendiente de Manasés (1 Crónicas 7:19). Algunos
argumentan que este Siquem es realmente el hermano de Shemida (cf. Números 26:31 –
32) y por lo tanto es el mismo que el punto 2 anterior.
Siquem (lugar) shek'uhm ( H8901, “hombro, cresta”; G5374).

KJV también Sichem (Gen. 12:6; Sir. 50:26) y Sychem (Hechos 7:16). Antigua
ciudad cananea en la región montañosa de Efraín (Josué 20:7; véase EFRAÍN,
PAÍS COLINO DE) en las cercanías del monte GERIZIM (Jue. 9:7), que está a unas
30 millas. Al N de JERUSALÉN, justo al E de la moderna Naplusa. Se convirtió en
un importante centro político y religioso israelita. El sitio se conoce hoy como Tell
Bala ah.
I. El nombre. Alguna vez se pensó que el nombre derivaba de Siquem hijo de Hamor
(Génesis 33:1819); ver SHEQUEM (PERSONA) #1. Ahora parece más probable
que el nombre se refiriera al entorno geográfico de la ciudad, que se encuentra más
o menos en el “hombro” o ladera del monte Gerizim. El nombre aparece en textos
egipcios que datan de los siglos XIX al XVII a.C. y en las cartas de TELL EL
AMARNA (ver ANET, 230, 329, 477, 48587, 48990). Aparece como Sakmemi,
Sakmami y Sekmem. El nombre también aparece en una OSTRACA de SAMARIA
de principios del siglo VIII a.C.
La importancia de Shechem está estrechamente relacionada con su posición en la central Ridge Road en
Palestina.
II. Excavaciones. Las primeras expediciones arqueológicas fueron realizadas en el sitio de

Tell Bala ah por Carl Watzinger de 1907 a 1909 y por Ernst Sellin y otros entre 1913 y
1934. En 1956, la expedición DrewMcCormick, en colaboración con la Escuela
Estadounidense de Investigación Oriental, inició nuevas excavaciones. , bajo la dirección
de GE Wright.
Las excavaciones, que continuaron hasta 1973, han descubierto la historia del sitio
desde principios del IV milenio antes de Cristo hasta c. 107 a. C., cuando la ciudad
evidentemente llegó a su fin.
Los primeros signos de ocupación fueron campamentos calcolíticos (c. 4000
a. C.) descubiertos inmediatamente sobre el lecho de roca en los estratos más
bajos. Se encontraron algunos fragmentos de cerámica del período siguiente,
aunque parece que el sitio no fue ocupado nuevamente hasta c. 1800. La ciudad
alcanzó rápidamente el apogeo de su prosperidad bajo el reinado de los HYKSOS (17001550).
Desde el comienzo del período hicso, la historia de la ciudad es de construcción
y reconstrucción. Se construyó una enorme muralla alrededor de la ciudad y un
gran palacio dentro de ella. Cª. En 1650 se cubrió la zona del palacio y en su lugar
se erigió el gran templo de Siquem. Es posible que las expediciones militares
egipcias hayan destruido el templo aproximadamente un siglo después, después de
el cual fue reconstruido en menor escala. Sin embargo, recientemente LE Stager (en BAR
29/4 [julioagosto de 2003]: 26 – 35, 66 – 69) ha argumentado que la estructura original
todavía estaba en pie cuando los israelitas invadieron la tierra y que puede ser el “ torre de
Siquem” mencionada en Jue. 9:46 – 49. En cualquier caso, la destrucción de la ciudad por
ABIMELECH (v. 45) es evidente en el registro arqueológico. El lugar fue utilizado
posteriormente como fosos de almacenamiento hasta la época de la monarquía, cuando se
construyó allí un granero. La ciudad parece haber vuelto a ser razonablemente próspera
durante los siglos IX y VIII, aunque no se puede comparar con el estatus que había asumido
bajo los hicsos. Hay amplia evidencia en las masas de ladrillos y escombros quemados de la
destrucción de la ciudad por los asirios cuando la invadieron en 724721.
Durante los cuatro siglos siguientes, la ciudad volvió a tener el estatus de aldea hasta
el período SAMARITANO . Alrededor del año 325 a.C. el palacio fue reconstruido nuevamente
y gozó de cierta prosperidad. Existe un registro monetario continuo para este período de la
existencia de la ciudad. El final abrupto de esta evidencia numismática sugiere que la ciudad
pudo haber sido finalmente destruida por Juan Hircano (ver HASMONEAN II.A) junto con la
ciudad de Samaria en c. 107 a.C.
Restos de excavación de la antigua Siquem (Tell Bala ah) con el monte

Gerizim al fondo.
III. Características físicas. La antigua Siquem se encontraba en el paso que corre entre el
monte Ebal al N y el monte Gerizim al S. Parte del antiguo camino que conectaba la orilla
E del JORDANIA con la costa mediterránea atravesaba este valle y conectaba con una
ruta NS asociada con “ el árbol de los adivinos” (Jueces 9:37; ver ROBLE DE LOS
Adivinos). La ciudad disfrutaba de un buen suministro de agua y de una llanura fértil
directamente al este. Siquem no tenía la ventaja de un terreno elevado, por lo que
necesitaba fortificaciones masivas.
Sin embargo, su ubicación significó el control de algunas de las carreteras principales que
atravesaban las regiones montañosas del norte de Canaán, una característica de
considerable importancia militar.
IV. Siquem en la Biblia. Siquem entra por primera vez en la narrativa bíblica en Génesis
12:6 – 7, cuando Abram (ABRAHAM) dejó HARAN y viajó a Canaán con su familia y sus
posesiones. La primera parada de Abram fue la encina de MOREH cerca o en Siquem.
Los cananeos todavía estaban en la tierra, pero Yahvé se apareció a Abram y renovó la
promesa de su pacto.
Abram construyó allí un altar.
En años posteriores, JACOB acampó frente a la ciudad de Siquem a su
regreso de PADDAN ARAM. Aquí compró una parcela de tierra a los hijos de
HAMOR, el príncipe VIHITA de la zona, y construyó un altar a EL ELOHE ISRAEL
(“Dios, el Dios de Israel”, Génesis 33:18 – 19). Más tarde, Siquem, el hijo de Hamor,
profanó a DINA, la hija de Jacob , y esto resultó en un acuerdo formal entre los
siquemitas e Israel para permitir los matrimonios mixtos entre los dos pueblos.
SIMEÓN y LEVI, sin embargo, se vengaron, mataron a Hamor y Siquem y a todos
los varones, saquearon la ciudad y tomaron cautivos a todas las mujeres y niños
con sus posesiones (cap. 34).
Fue cerca de Siquem donde Jacob escondió los dioses extranjeros de su familia
debajo de una encina (Gén. 35:4). Curiosamente, los hijos de Jacob posteriormente
apacentaron sus rebaños cerca de Siquem, donde José fue a buscarlos (37:12 – 13).
Parece que Jacob deseaba ser amigo de los siquemitas (34:30; 49:5 – 7), y parece que el
saqueo de la ciudad mencionada anteriormente no estropeó permanentemente las
relaciones entre los dos pueblos. De hecho, se registra que el cuerpo de JOSÉ, traído de
Egipto, fue enterrado en Siquem (Josué 24:32; cf. Hechos 7:16).
Según las cartas de Amarna mencionadas anteriormente, Siquem cayó en manos de

HABIRU en el siglo XV. AC Después de las conquistas israelitas en la tierra, JOSUE
convocó una asamblea del pueblo en Siquem. Al ensayar el
En la historia del pueblo de Israel desde su origen más allá del Éufrates hasta la conquista, Josué convocó
al pueblo al servicio sin reservas de Yahvé (Josué 24). Allí dio estatutos y ordenanzas para Israel, y estos
fueron incluidos en el Libro de la Ley de Dios. Se levantó una gran piedra debajo de la encina en el
santuario de Yahweh para que sirviera de testimonio del PACTO de Israel con su Dios.
El hecho de que se celebraran asambleas del pueblo en Siquem ha sugerido a muchos eruditos que
Siquem, y no SILOH, era el centro de una liga anfictiónica (ver ANFICTIONÍA). También se ha argumentado
que Siquem sirvió como centro militar y político mientras que Silo era el centro religioso. Ambas ciudades
parecen haber servido como sedes políticas y religiosas de una forma u otra, y es imposible determinar la
relación exacta entre ellas.
Poco se dice de la ciudad desde Josué hasta la época de Abimelec, hijo de Gedeón , excepto que
el límite entre EFRAÍN y MANASÉ pasaba cerca de ella (Josué 17:7), y que sirvió como una de las ciudades
de refugio (20: 7; 21:21) y fue asignada a los descendientes de KOHAT como ciudad levítica (1 Crónicas
6:66, 67). La madre de Abimelec era una mujer siquemita (Jueces 8:31). A la muerte de Gedeón, Abimelec
fue a Siquem y, a través de la familia de su madre, persuadió a los siquemitas para que lo nombraran rey.
Hombres inútiles de BAAL BERITH, un santuario cananeo que todavía

existía en Siquem, fueron contratados para ayudar a matar a los otros
setenta hijos de Gedeón que habrían reclamado el trono. Fue allí donde el
único otro hijo sobreviviente, JOTAM, contó su famosa parábola que efectuó
una maldición sobre Siquem. Abimelec gobernó Israel durante tres años,
pero rápidamente perdió el favor del pueblo de Siquem. Lucharon contra él
pero finalmente tomó la ciudad, la destruyó y la sembró de sal. La casa de
ELBERITH también fue destruida con sus ocupantes , que habían buscado
refugio de la destrucción de la ciudad (Jue. 9).
No se dice nada de Siquem durante el período del Reino Unido. Sin embargo, fue en Siquem donde
las tribus del norte rechazaron a REHOBOAM e hicieron a JEROBOAM su rey, creando así la monarquía
dividida (1 Reyes 12:1 – 19 = 2 Crónicas 10:1 – 19). Entonces Siquem se convirtió, al menos por un tiempo,
en la capital de Jeroboam en el N y comenzó a reconstruirla (1 Reyes 12:25). Sin embargo, al poco tiempo
trasladó la capital a PENUEL (LUGAR) y luego a TIRZA, posiblemente en un esfuerzo por hacer la capital
menos vulnerable al ataque de Judea.
Hay evidencia de que Siquem continuó existiendo con cierto grado de importancia
durante los tiempos de OSEAS y JEREMÍAS (ver Oseas 6:9; Jer. 41:5), aunque se sabe
poco de ella en este período. Nada se dice, por ejemplo, del destino de la ciudad bajo las
invasiones asirias y babilónicas.
El propio Antiguo Testamento no da información sobre Siquem durante el período
postexílico. Sin embargo, por otras fuentes sabemos que Siquem se convirtió en la ciudad
principal de los SAMARITANOS y fue tomada por Juan Hircano (Jos. Ant. 11.8.6; 13.9.1).
Después de la guerra del 70 d. C., la ciudad fue refundada y recibió el nombre de Flavia
Neapolis en honor a Flavio Vespasiano. La moderna Nablus, al oeste de Tell Bala ah,
deriva su nombre de esta ciudad reconstruida. Una pequeña comunidad de samaritanos
ha seguido viviendo en la zona en los tiempos modernos.
(Ver además WJ Harrelson, The City of Shechem: Its History and Importance [tesis,
Union Theological Seminary, NY, 1953]; E. Nielsen, Shechem: A TraditioHistorical
Investigation [1955]; GE Wright, Shechem: The Biography of una ciudad bíblica [1965];
Dan P. Cole, Shechem I: The Middle Bronze IIB Pottery [1984]; EF Campbell, Jr., Shechem
II : Portrait of a Hill Country Vale [1991]; Estratigrafía y arquitectura de Siquem/ Tell
Balâ ah [2002] ABD, 5:1174 – 86; NEAEHL, 4:1345 – 59.)
HG ANDERSEN
Shejiná shuhki'nuh. Ver SHEKINAH.
Shedeur shed'eeuhr ( H8725, prob. “SHADDAI es luz”). Padre de ELIZUR; este último era
un líder de la tribu de Rubén en la época de Moisés (Números 1:5; 2:10; 7:30, 35; 10:18).
oveja. Las principales palabras bíblicas para “ovejas” son el hebreo ō )n H7366 (que a
menudo tiene el sentido colectivo de “rebaño”) y el griego probaton G4585. La palabra
hebrea común para “ram” (oveja macho) es )ayil H380.
Además, hay otros términos hebreos que pueden traducirse “ovejas” en contextos
específicos (por ejemplo, el término más general śeh H8445, Éxodo 22:9 et al.).
Véase también CABRA; CORDERO; OVEJAS DE MONTAÑA.
I. Origen e historia temprana. Este tema es complejo; Se han publicado muchas opiniones
sobre posibles ancestros salvajes y su período y lugar de origen.
El trabajo de FE Zeuner (A History of Domesticated Animals [1963], cap. 7) es muy

completo y es poco probable que sea reemplazado a menos que se encuentre algún
material o método radicalmente nuevo. El siguiente párrafo debe mucho a su investigación,
que incluye una revisión completa de la literatura. (Para un estudio más reciente, véase
J. Clutton Brock, A Natural History of Domesticated Mammals, 2ª ed. [1999]).
Aunque varias ovejas salvajes han contribuido a la población, dos especies son los
principales ancestros. El urial (Ovis orientalis) es el más importante; Es una especie de
Asia central y occidental, que vive principalmente en las montañas, desde el oeste del
Tíbet hasta Transcaspia. La oveja adulta mide casi 3 pies a la altura del hombro, con
cuernos fuertemente arrugados y curvados en la típica forma de "Amón" a los lados de la
cabeza; es rojizo en verano, con partes inferiores blanquecinas y marrón grisáceo en
invierno. El otro es el muflón, que ahora sólo se encuentra en Córcega, Cerdeña y Asia
Menor: es la oveja salvaje más pequeña y es de color marrón rojizo oscuro. En invierno,
los carneros adultos tienen manchas laterales blancas o crema. La Cueva del Cinturón,
en el norte de Irán, proporciona la evidencia más antigua conocida de ovejas
domesticadas, y se encuentra cerca de la región de los Urial. En la época de la cerámica
neolítica (c. 5000 a. C.), las ovejas eran pastoreadas, probablemente por perros, y había
comenzado la reproducción bajo cierto control. Luego se extendieron rápidamente,
encontrándose con otros grupos domesticados de forma independiente y, finalmente,
pocas razas pudieron considerarse puramente de una sola fuente.
II. Características de las ovejas domésticas. Actualmente, la mayoría de las razas difieren
mucho de sus antepasados salvajes, y estas diferencias comenzaron a aparecer
temprano. Los más evidentes
son los siguientes: a) Lana. Esto está presente en las ovejas salvajes, pero es más
evidente sólo en invierno, cuando puede cubrir los pelos más rígidos. Pronto se
reconocieron las propiedades de la lana para afieltrar y tejer, y se crearon variedades
para producir buena lana en grandes cantidades. Todavía se encuentran ovejas de pelo,
especialmente en los
trópicos. Ver LANA. (b) Cola. Algunas razas tienen colas con dos o tres veces más
vértebras que las formas salvajes. En otros, la cola se ha convertido en un órgano para
almacenar grasa; esto se ha encontrado en momias de la duodécima dinastía (c. 2000 a.
C.). (c)
Color. Los occidentales están tan acostumbrados a ver ovejas blancas que cualquier
otro color parece extraño. Las primeras ovejas probablemente eran marrones, pero en
Egipto había formas blancas, marrones y negras antes del año 2000 a. C., quizás mucho antes. Es
Es tradicional considerar a las ovejas bíblicas como blancas (cf. Isaías 1:18). Si bien esto es
en gran medida correcto, Génesis 30:32 – 43 indica que tanto las ovejas como las cabras eran
de varios colores, presumiblemente incluido el blanco, pero se muestra que “manchado”
también significa manchas blancas en animales oscuros. También se supone que los animales
sacrificados tenían que ser blancos debido al requisito “sin mancha” (KJV en Núm. 28:3, 9;
29:17, 26), pero el término hebreo (tāmîm H9459) se refiere a imperfecciones en general. , no
necesariamente a las marcas de color. (d) Hábitat. Desde un origen
montañoso, las ovejas desarrollaron muchas razas en una amplia gama de países,
desde las marismas hasta las tierras altas y el borde del desierto. Se volvió más exigente que
la cabra, y necesitaba forraje de mejor calidad, principalmente pasto (cf. 1 Crónicas 4:39 – 40,
“pastos para sus rebaños… ricos y buenos pastos”). Las erráticas lluvias invernales en algunas
partes de Palestina hicieron que la hierba creciera en parches, y los pastores, sabiendo dónde
encontrar pastos, conducían sus rebaños allí. Fue a partir de tal experiencia que DAVID
escribió: “En verdes pastos me hará descansar” (Sal. 23:2).
III. Usos. En general, se acepta que las ovejas fueron domesticadas al principio por su carne
(ver ALIMENTOS). La carne de oveja, a diferencia de la de cabra, es buena tanto desde la
edad adulta como desde la cría. Al igual que el ganado vacuno y las cabras, las ovejas son
rumiantes de pezuña hendida y, por lo tanto, proporcionan carne limpia (Levítico 11:3), que se
convirtió en una parte importante de la dieta hebrea, como todavía lo es en muchas tierras
árabes.
EL TEJIDO había comenzado primero con fibras vegetales; posiblemente también se
había utilizado LANA arrojada por animales salvajes. Con la cría selectiva mejoró tanto la
calidad como la cantidad de lana y finalmente hubo un gran comercio con ella. Parte del tributo
anual pagado por MESHA rey de MOAB era la lana de 100.000 carneros (2 Reyes 3:4). En
algunas comunidades las ovejas eran muy apreciadas por su leche, pero sólo hay una
referencia bíblica clara a esto (Deuteronomio 32:14). Una raza moderna (Awassi) derivada de
razas originarias de Palestina desde hace mucho tiempo se utiliza ahora ampliamente allí para
la producción de leche y queso.
El uso de PIELES era generalizado mucho antes de la domesticación y posteriormente
aumentó considerablemente. “El sacerdote que ofrezca un holocausto por alguien, podrá
quedarse con la piel” (Levítico 7:8); esto era oveja o cabra.
Los refugiados perseguidos “andaban vestidos con pieles de ovejas y de cabras” (Heb. 11:37).
Ver PIEL DE OVEJA. Además, muchos pueblos reconocieron el valor de las ovejas para
abonar los pastos. En Egipto se utilizaban para pisar semillas ya en c. 2500 aC La riqueza de
nombres hebreos indica la importancia de
ovejas para los israelitas, que eran pastores capaces y probablemente tenían varias razas
distintas.
Génesis 30:32 – 43 es interesante al describir una teoría falsa que todavía se cree
ampliamente: que las cosas que la madre come o ve antes o al nacer pueden afectar el
color, la forma, etc. de las crías. JACOB colocó un patrón de rayas blancas delante de las
ovejas paridas para aumentar la proporción de animales marcados. El texto (vv. 41 – 42)
indica que seleccionó por vigor; la inferencia es que inconscientemente entendió la genética
de la bandada y se apareó en consecuencia, mientras atribuyeba erróneamente su éxito a
su inteligencia con las varas. Sin embargo, fue la providencia de Dios en la reproducción lo
que trajo el éxito (cf. 31:11 – 12).
Las ovejas llegaron a ser preeminentes en los SACRIFICIOS, y cada año se utilizaban
grandes cantidades. Ciertas clases eran quemadas totalmente, pero en otras la mayor parte
de la carne era utilizada por el oferente o el sacerdote. Algunos nombres hebreos rara vez
se utilizan excepto en este sentido.
Sobre todo, la oveja tiene un profundo significado metafórico, especialmente en el
Sal. 23:1 – 4 e Isa. 53:6 (“Todos nosotros nos descarriamos como ovejas”).
Los acontecimientos importantes en el Nuevo Testamento incluyen Jn. 1:29 (“He aquí el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”) y 10:14 (“Yo soy el buen pastor”). De
setenta y cuatro menciones en el Nuevo Testamento, sólo una es literal (ovejas vendidas
en el atrio del templo, 2:14).
GS CANSDALE
redil, redil. Un recinto que servía para proteger a las ovejas de las inclemencias del tiempo,
ladrones y fieras. Situada cerca de la casa de alguno de los propietarios o en los cerros
donde pastaban las ovejas, no tenía techo, estaba tapiada con piedra y tenía una sola
puerta. Por lo general, albergaba varios rebaños, cada uno de los cuales conservaba su
propia identidad, ya que cada pastor conocía a sus ovejas por el nombre y tenía una
relación íntima con ellas (Jn. 10:3 – 5).
Puerta de ovejas JH BRATT . La entrada más oriental al lado N de la antigua ciudad
de JERUSALÉN (Nehemías 12:39; Juan 5:2). La Puerta de las Ovejas marcaba el final
del circuito de las murallas, reconstruidas en 444 a. C. y registradas por NEHEMÍAS
(Nehemías 3:1, 32). Casi cinco siglos después, Cristo sanó al hombre que había estado
cojo durante treinta y ocho años en el estanque vecino de BETHESDA (o Betzata, Jn.
5:2 – 9). Esto a su vez confirma la ubicación de la Puerta de las Ovejas. Informes de
peregrinos del siglo IV cristiano, el mapa en mosaico de MEDEBA (siglo V) y
excavaciones modernas de los grandes estanques dobles
por la Iglesia de Santa Ana se unen para confirmar la ubicación NE de Betesda y por
lo tanto de la puerta.
Aprisco ubicado en las colinas cercanas a Nazaret.
JB PAYNE
piel de carnero. Una prenda sencilla elaborada con piel de oveja curtida. Bien puede
ser que la piel de oveja, todavía una prenda de vestir ordinaria en el E, fuera la cubierta
inicial de ADÁN y EVA en el Jardín del Edén (Gén. 3:21). Era la vestimenta común de
los profetas de Israel, y este “manto peludo” (Zac.
13:4 NRSV) era una de sus marcas distintivas. El Señor advirtió a sus seguidores
contra los impostores que tomaron prestado este vestido cuando dijo: “Cuidado con
los falsos profetas. Vienen a vosotros vestidos de ovejas” (Mateo 7:15).
El material también se usó como cubierta para el TABERNÁCULO (Números 4:25).
Ver PIEL.
JH BRATT
Sheerah shee'uhruh ( H8641, quizás “pariente, descendiente”). KJV Sherah. Hija de

EFRAÍM (según algunos, de BERIAH); a ella se le atribuye haber construido BETH
HORON Inferior y Superior , así como una ciudad por lo demás desconocida llamada
UZZEN SHEERAH (1 Crónicas 7:24). Ninguna otra
Se dice que una mujer en la Biblia fundó un pueblo.
Shehariah shee'huhri'uh ( H8843, posiblemente “Yahweh está amaneciendo” [cf. Isaías

60:2 y ver SHAHAR]). Hijo de Joram y descendiente de BENJAMÍN; figura entre los
cabezas de familia que vivían en Jerusalén (1 Crónicas 8:26).
Shekaniah shek'uhni'uh. Forma TNIV de SECANÍAS.
siclo. Ver PESOS Y MEDIDAS IV.C.
Shekinah shuhki'nuh ( [de residencia”; en H8905, “morar”], “morar, ). A

aram. la palabra aparece también en la forma posbíblica término aplicado
especialmente a la presencia divina.
I. Origen del término. La palabra Shekinah surgió entre los judíos palestinos y babilónicos,
basándose en la doctrina del Antiguo Testamento de la presencia divina en el mundo, que
enfatizaba la inmanencia y actividad de Dios en el orden mundial, y en contradicción con
la enseñanza alejandrina de que Dios era supramundano en su ser. . El término fue útil
para los rabinos porque ofrecía un medio reverente de poner al Dios que era “completamente
otro” en contraste con el universo material, y especialmente en una relación visible o
tangible con su pueblo Israel. Sin duda, el enfoque particular de la palabra “morar” surgió
de la enseñanza del Antiguo Testamento de que Dios eligió habitar entre su pueblo y puso
su nombre en un lugar especial de la tierra (Deuteronomio 12:5 – 7). Fue un esfuerzo
interpretativo para cerrar la brecha entre el CIELO como lugar de residencia eterna de Dios
y la tierra como lugar de su actividad real, especialmente su participación en la historia de
Israel.
Los TARGUMS usaron las expresiones “la Shekinah de Dios/Yahweh”, “la gloria de
Dios” y “la palabra [mêmrā) ] de Dios” como casi sinónimos; de hecho, los términos se
convirtieron en designaciones de Dios mismo. Por ejemplo, la queja de los israelitas,
“¿Está el Señor entre nosotros o no” (Éxodo 17:7) se traduce en Targum Onkelos, “¿Está
la Shekinah del Señor entre nosotros o no?” (Para circunloquios similares, véanse las
traducciones targumicas en Gén.
9:27; éxodo 25:8; 29:45; No. 5:3; 6:25; 9:20; 14:14; 16:3; 35:34; Deut.
1:42; 32:40; Psd. 16:8; 44:10; 74:2; Bruja. 1:8). Especialmente interesante es Lev. 26:11 –
12, que según el hebreo dice: “Pondré mi morada
coloca [miškān H5438] entre vosotros, y no os aborreceré. Caminaré entre vosotros y seré vuestro Dios, y
vosotros seréis mi pueblo”. Targum PseudoJonathan parafrasea lo siguiente: “Pondré la Shekinah de mi
gloria entre vosotros, y mi palabra no os aborrecerá. La gloria de mi Shekinah habitará entre vosotros, y mi
palabra será para vosotros como Dios redentor, y vosotros seréis para mi nombre como pueblo santo”. Sin
embargo, a pesar de tal uso, está muy claro que los Targums consideraban a la Shekinah como Dios
mismo y no como un mediador entre Dios e Israel. El término se convirtió en un medio para referirse a Dios
de una manera menos directa (ver especialmente Éxodo 33:1416; 34:6, 9).
Muchas ideas del Antiguo Testamento alimentaron el crecimiento del

concepto Shekinah. El ARCA DEL PACTO fue el lugar de habitación de Dios entre
su pueblo en los primeros días (Núm. 10:35 – 36). Cuando el arca fue capturada
por los FILISTEOS, se convirtió en su enemigo personal, de modo que dijeron:
“Envíad el arca del Dios de Israel; que vuelva a su lugar, no sea que nos mate a
nosotros y a nuestro pueblo” (1 Sam. 5:11). Se entendió que la PILAR DE FUEGO
Y LA NUBE que guió a Israel en el desierto era un testimonio de la presencia divina.
A medida que el TABERNÁCULO y los santuarios posteriores se convirtieron en el centro de adoración, fue
allí donde se encontró la Shekinah. Finalmente, el TEMPLO de Jerusalén se convirtió en el santuario
especial, y allí la Shekinah estaba verdaderamente en casa. La opinión de muchos eruditos ha sido que la
idea babilónica de entronizar a una deidad en el santuario más recóndito o secreto de un templo, donde
permanecía si estaba satisfecho con la adoración del pueblo pero del que se alejaba si estaba enojado,
era la fuente de este rasgo asignado a la Shekinah.
II. Uso rabínico. La MISHNAH contiene muy pocas referencias a la Shekinah (sólo
m. Sanh. 6:5 [omitido en algunos MSS]; m. )Abot 3:2, 6), pero en el TALMUD y
los Midrashim (ver MIDRASH) había una aplicación mucho más amplia de la
enseñanza a las Escrituras. La presencia de Dios en el mundo se describe como
tan omnipresente como la luz (Números Rab. 21:16). Así como el sol en los cielos
llega a todas partes con su luz, así Dios es ineludible en su mundo. Se dice que
la tierra brilla con la gloria de Dios y, por tanto, es el rostro o presencia de la
Shekinah ( )Abot de Rabbi Nathan 2; ver j.
Goldin, Los padres según el rabino Nathan [1955], 24).
Monasterio y Capilla de la Transfiguración en la cima del Monte Tabor. La transformación de

Jesús en el monte puede considerarse como una manifestación de la gloria Shekinah.
En la HAGGADAH, el tabernáculo estaba especialmente asociado con la Shekinah; de hecho, se

decía que el día de la dedicación del tabernáculo había sido el primer día de la permanencia de la Shekinah
en el universo, cuando por fin había encontrado un hogar (b. Šabb. 85b). El templo de Salomón fue el
sucesor del tabernáculo como hogar de la Shekinah. Algunos enseñaron que en el momento del EXILIO la
Shekinah fue con los cautivos a BABILONIA, pero otros enseñaron que regresó al cielo. Aunque la
Shekinah no se encontró en el templo de Jerusalén después del cautiverio, esto no significa que dejó de
estar activa en el mundo. Tanto Ismael ben Eliseo como Hoshaiah Rabbah enseñaron que después del
regreso a Jerusalén la Shekinah estaba en todo lugar.
III. Representaciones simbólicas. Dios habló a MOISÉS desde la ZARZA ARDIENTE que no se consumía
(Éxodo 3:3 – 4). Fue al borde del desierto donde Dios fue por primera vez delante de su pueblo como una
columna de nube durante el día para guiarlos, y una columna de fuego durante la noche (14:24). Durante
el día se veía la nube y por la noche el fuego. Fue en esta nube que Dios estaba
visiblemente presente como el ángel de la alianza (14:19). Desde la nube Dios habló
tanto a Moisés como a Israel, y fue la nube que reposó sobre el monte Sinaí (24:15 –
18).
El ÁNGEL del Señor era claramente Dios mismo. Según Éxodo.
13:21, Dios mismo “iba delante” de los israelitas, y más tarde se registró la declaración
de que “el ángel de Dios, que había estado viajando delante del ejército de Israel, se
retiró y fue detrás de ellos. La columna de nube también pasó de delante y se puso
detrás de ellos” (14:19). La Shekinah fue representada como el ángel del Señor
aparentemente cuando JACOB luchó con Dios en Peniel. Ver PENUEL (LUGAR). El
ángel del Señor confrontó a AGAR mientras ella huía de SARA (Gén. 16:7 – 14).
Asimismo el ángel del Señor se apareció a ABRAHAM en el encinar de MAMRE (cap.
18).
El encendido de la lámpara perpetua simbolizaba la Shekinah, y existía la tradición
de que desde su nacimiento Moisés estuvo bajo las alas de la Shekinah. Dado que se
sentía que la Shekinah habitaba entre las alas de los QUERUBINES sobre el
PROPIEDAD, que era la parte superior del arca del pacto, puede ser que la Shekinah
también se identificara con estas criaturas angelicales. También es digna de mención la
declaración de Isaías de que “el ángel de su presencia los salvó” (Isaías 63:9). La
literatura midráshica del período posterior convirtió a la Shekinah en una personalidad
casi independiente que se interponía entre Dios y el mundo en un papel mediador.
Maimónides (1135 – 1204) enseñó que la Shekinah era un ser creado ardiente que era
el agente de la actividad divina en el mundo.
IV. Paralelos del Nuevo Testamento. Al igual que en el Antiguo Testamento, en el Nuevo
Testamento no se utilizó el término Shekinah ; pero hay muchos indicios de la idea de la
inmanencia de Dios expresada en una terminología que se aproxima al uso rabínico. El
Evangelio de Lucas entre los sinópticos revela especialmente ese rasgo. Al principio de
ese libro, con el anuncio del nacimiento de Jesús, Lucas registra acerca de los pastores:
“Se les apareció un ángel del Señor, y la gloria del Señor los rodeó de resplandor” (Lc.
2:9). . La “gloria del Señor” es una referencia, sin duda, a la LUZ sobrenatural con la que
Dios aparece, ya sea personalmente o a través de sus mensajeros. El ejemplo más
notable de la influencia del concepto Shekinah en Lucas está en conexión con la
TRANSFIGURACIÓN de Jesús: “Mientras oraba, la apariencia de su rostro cambió y
sus ropas se volvieron tan brillantes como el relámpago”.
(9:29). Fuera de los evangelios, la única alusión a esta experiencia de Jesús

en otras partes del Nuevo Testamento se encuentra 2 Ped. 1:16 – 18, en el que el autor,
mediante un énfasis cambiante, interpretó la transfiguración como un presagio de la
PARUSÍA de Cristo, tal vez porque en los evangelios sinópticos el evento sigue una
referencia a la SEGUNDA VENIDA del Señor en gloria y poder.
Parece que los conceptos de la gloria Shekinah y la inminencia de Dios en Jesucristo
tienen una unión feliz. De hecho, en el texto etíope del Apocalipsis apócrifo de Pedro la
transfiguración se mezclaba con la ASCENSIÓN DE CRISTO, sugiriendo una
correspondencia entre la nube que lo recibió y la gloria que lo rodeaba. Así como la
Shekinah en el pensamiento de los judíos podía partir de este mundo y regresar al cielo,
así Jesús fue arrebatado en una nube a su partida (Hechos 1:9). La segunda visión de
Cristo en el libro de los Hechos se dio en relación con la experiencia de PABLO en el
camino a Damasco (9:3 – 6; 22:6 – 11; 26:12 – 16).
Aunque los detalles de la experiencia de Pablo se dieron de manera diferente en los tres
relatos que se encuentran en Hechos, los tres enfatizaron la luz cegadora del cielo, más
brillante que el sol, a través de la cual Cristo se comunicaba con él.
El evangelio de Juan también es digno de mención por sus paralelos con el concepto
Shekinah. Ese evangelio comienza con un pasaje que es muy interesante porque dice: “El
Verbo se hizo carne y habitó [lit., tabernáculo] entre nosotros” (Juan 1:14; ver Logos). El
verbo eskēnōsen (de skēnoō G5012) recuerda la Shekinah a través de la cual Dios se
apareció a su pueblo en el tabernáculo durante los viajes por el desierto. El pasaje
desarrolló aún más la idea en el sentido de que parecía considerar que la Shekinah moraba
en el tabernáculo de carne de Jesús, porque se decía: "Hemos visto su gloria", que era la
manifestación de la Shekinah entre los seres humanos. La Palabra de Juan era la luz que
iluminaba a todos. (Nótese que la bendición aarónica de Números 6:25, “el SEÑOR haga
resplandecer su rostro sobre ti”, fue traducida por Tg. Onk., “el SEÑOR te dé la luz de su
Shekinah”).
El término GLORIA, muy importante como representación de la Shekinah por los

rabinos, tuvo un significado especial en el evangelio de Juan. Generalmente se refería a la
acción de Dios en el mundo a través de Jesucristo. El verdadero templo no era el edificio
de Jerusalén, sino el mismo cuerpo de Jesús. Fue en él que la gloria de Dios brilló, y en su
resurrección que Dios actuó supremamente a favor de los pecadores (Jn. 2:21). Se decía
que su milagro de CANA, el primero de los signos de Juan, manifestaba su gloria (2:11).
Hay dieciocho apariciones del término gloria (gr. doxa G1518) en el evangelio de Juan y
sólo veintitrés
en los sinópticos combinados; y entre los sinópticos Lucas tiene trece.

Existe una notable predilección por el término que comparten Juan y Lucas.
En el Antiguo Testamento hebreo el kābôd H3883 o “gloria” de Dios era la
manifestación visible de su majestad mientras actuaba con poder. Juan enfatizó que la
gloria de Jesús fue visible durante todo su ministerio, y a pesar de que la transfiguración
no se relata en el cuarto evangelio, fue Juan quien insistió en que la gloria de Jesús fue
visible desde el principio y no solo después de su resurrección. Esto fue cierto
especialmente a través de las señales (Jn. 2:11; 11:40; 17:4). Todos los evangelios
consideraban la resurrección como el acto supremo de Dios que declaraba la gloria de
Cristo, pero Juan pensaba en la pasión, muerte y resurrección de Jesús como una
“hora”. A lo largo de toda esa hora, Juan enfatizó la gloria de todo (12:23, 28; 13:32;
17:1). Jesús oró, según Juan: “Padre, glorifícame en tu presencia con la gloria que tuve
contigo antes del mundo” (17:5). Juan escribió que Isaías había visto la gloria de Cristo
(Juan 12:41), pero el Targum Jonatán amplió Isa. 6:5 para leer: “mis ojos han visto la
gloria de la Shekinah del Rey de los siglos, SEÑOR Sabaoth”. De manera similar, la
epístola a los Hebreos declara que Cristo es “el resplandor de la gloria de Dios” (Heb.
1:3). PEDRO habla del “Espíritu de gloria” y describe a Dios como “la Gloria Majestuosa”
(1 Ped. 4:14; 2 Ped. 1:17).
Otro concepto que fue muy significativo para Juan es el de “permanecer” (el verbo
griego menō G3531 aparece casi setenta veces en su evangelio y epístolas) y, por
supuesto, la misma noción es central para la comprensión de Shekinah. Según m. )Abot
3:6, la Shekinah “descansa” o “permanece” entre aquellos que se ocupan de la ley de
Dios, y uno de los pasajes citados como prueba es Éxodo. 20:24: “Dondequiera que
haga honrar mi nombre, vendré a ti y te bendeciré”. El NOMBRE de Dios en el
pensamiento judío constituía la esencia de Dios mismo. Curiosamente, la DIDAJÉ (10.2)
contiene esta oración: “Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que hiciste
tabernáculo en nuestros corazones”. Esto se hace eco de Jn. 17:4, 6, donde la
manifestación del nombre de Dios era lo mismo que la glorificación del Padre, la traer la
Shekinah a la tierra. En Juan, Jesús también oró para que sus seguidores fueran
guardados en el nombre que le había sido dado y en el que él los había guardado (Jn.
17:11 – 12).
Se cree que muchos pasajes de los escritos de Pablo tienen un paralelo con la
Shekinah. La correspondencia a Corinto puede ser el material más antiguo que revela el
paralelo, y esto debe verse especialmente en conexión con
con el término gloria. Pablo usó “Señor de gloria” como título para Cristo (1 Cor. 2:8; cf.
también St. 2:1). También recordó la experiencia de Moisés, quien se puso un velo sobre
su rostro para que los israelitas no vieran el fin de la gloria que había caído sobre él (2
Cor. 3:14), sin duda una alusión al concepto Shekinah. El pueblo de Cristo, a diferencia
de Moisés, contempla la “gloria del Señor” y es transformado de gloria en gloria (v. 18).
Pablo también relacionó el EVANGELIO con este concepto, hablando como lo hizo
de “la luz del evangelio de la gloria de Cristo” (2 Cor. 4:4). Efesios y Colosenses emplean
terminología similar relacionada con Cristo (Efesios 1:17 – 18; 3:16; Col. 1:27). Romanos
también toma nota de esto con la observación de que todos están destituidos de la gloria
de Dios (Ro. 3:23). La esperanza del pecador en Cristo es compartir la gloria de Dios
(5:2; 8:18). (Ver además GF Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era:
The Age of the Tannaim, 3 vols. [1927 – 30], 1:434 – 38; EE Urbach, The Sages: Their
Concepts and Beliefs, 2 vols. [1979], cap. 3; ISBE rev. [1979 – 88], 4:466 – 68.)
HL TAMBORISTA, JR.
Shelah (persona) shee'luh ( H8941, posiblemente “vástago” [ver HALOT, 4:15 – 17; cf.
ABD, 5:1191]; gentilicio H8989, “Shelanita”; G4885). KJV también Salah, NT
Sala. (1) Hijo (o descendiente) de ARPHAXAD y descendiente más lejano de SHEM
(Gén. 10:24; 11:12 – 15; 1 Cr. 1:18, 24); incluido en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO
de Lucas (Lc. 3:35, donde Sela aparece como hijo de CAINÁN, siguiendo la LXX).
(2) Hijo de JUDÁ (por su esposa cananea), nieto de JACOB y antepasado del clan
selanita (Gén. 38:5; 46:12; Núm. 26:20; 1 Cr. 2:3; 4:21 ; se cree ampliamente que el
gentilicio SHILONITA en 1 Cr. 9:5 [šîlônî] y Neh. 11:5 [šilōnî] es una corrupción textual
de “shelanita” [šēlānî]). Sela fue prometida en matrimonio a la nuera viuda de Judá,
TAMAR, pero Judá no cumplió su promesa (vv. 11, 14, 26).
Selá, estanque de shee'luh ( H8940, quizás “canal”). Un embalse en JERUSALÉN, cerca

de la PUERTA DE LA FUENTE y del JARDÍN DEL REY ; su muro fue reparado por el
gobernante del distrito de Mizpa, SALUN hijo de ColHozeh (Neh. 3:15 NVI). Muchos
piensan que es idéntico al estanque del Rey (2:14) y al estanque inferior (Isaías 22:9).
Aunque algunos lo identifican con
el Estanque de SILOAM (así NVI; similarmente KJV [“Siloé”; cf. Isaías 8:6, “Siloé”]), otros
lo consideran como un depósito separado en el complejo sistema de agua de JERUSALÉN
que era alimentado por el Manantial de GIHÓN. La NJPS interpreta la palabra no como
un nombre sino como un sustantivo común y traduce "la piscina de riego". (Sobre la
distinción entre el estanque de Sela y “el estanque artificial” [Neh. 3:16], ver HGM
Williamson, EzraNehemiah, WBC 16 [1985], 207.)
TE McCOMISKEY
Shelanita shee'luhnit. Ver SELA.
H8983
Selemías shel'uhmi'uh ( H8982, “Yahweh y
ha pagado [o reemplazado]”; cf. SHALLUM,
SHILLEM). (1) Un levita que era responsable de la PUERTA ESTE (1 Crónicas 26:14). Su
nombre completo era MESELEMÍAS (9:21; 26:1 – 2, 9).
(2 – 3) Dos de los descendientes de Binnui que acordaron repudiar a sus esposas

extranjeras (Esdras 10:39, 41). El pasaje paralelo incluye solo un Selemías en este
contexto (1 Esd. 9:34; KJV, “Selemias”), y es posible que el segundo Selemías en la lista
de Esdras fuera un descendiente de Azur (ver MACNADEBAI).
(4) Padre de Hananías; este último, junto con Hanún hijo de Zalaf, estaba a cargo
de reparar la porción del muro de Jerusalén sobre la PUERTA DE LOS CABALLOS
(Nehemías 3:30).
(5) Un sacerdote que, junto con otros, fue designado por NEHEMÍAS para supervisar
la recolección y distribución de los diezmos para el sustento de los levitas (Nehemías
13:13).
(6) Hijo de CUSHI y abuelo de JEHUDI; este último fue el funcionario enviado a
BARUC, con instrucciones de llevar al tribunal el rollo en el que estaban escritas las
profecías de JEREMÍAS (Jer. 36:14).
(7) Hijo de Abdeel; fue uno de los tres hombres comandados por el rey JEHOIAQUIM
para capturar a Baruc y Jeremías, misión que resultó infructuosa (Jer. 36:26).
(8) Padre de JEHUCAL; este último y un sacerdote fueron enviados por el rey
SEDEQUÍAS a JEREMÍAS para pedirle al profeta que orara por él y el pueblo (Jer. 37:3;
posteriormente Jehucal [ Jucal] se unió a otros para recomendar la sentencia de muerte
para Jeremías, 38:1 – 4 ).
(9) Padre de Irías; este último fue un centinela que apresó a Jeremías bajo
sospecha de haber desertado a los babilonios durante un levantamiento temporal
del sitio (Jer. 37:13).
AE CUNDALL
Sheleph shee'lif (H8991, que significa incierto). Hijo de JOKTAN y nieto de EBER,
incluido en la Tabla de las NACIONES (Gén. 10:26; 1 Cr. 1:20).
Muchos piensan que Sheleph es un nombre tribal, que se refiere a un grupo en
ARABIA también conocido con el nombre de asSalif (o asSulaf; ver ABD, 5:1192
– 93).
Shelesh shee'lish (H8994, posiblemente “gentil”). Hijo de Helem; incluido entre los
valientes guerreros que eran cabezas de familia de la tribu de ASHER (1 Crónicas
7:35; cf. v. 40).
Shelomi shiloh'mi ( H8979, posiblemente “mi paz” [pero véase ABD, 5:1193]).
Padre de Ahihud, de la tribu de ASHER; este último estaba entre los líderes
designados para dividir la tierra de Canaán entre las tribus (Números 34:27).
Shelomith shiloh'mith ( H8984 [masculino] y H8985 [femenino], posiblemente “en

paz” o “completo”). A veces se confunde con SHELOMOTH, que según algunos
estudiosos es la forma masculina original del nombre. (1)
Hija de Dibri, de la tribu de DAN. El hijo anónimo de Selomit (de padre egipcio), tras
una pelea con otro israelita, blasfemó contra el nombre divino y posteriormente fue
apedreado hasta morir (Levítico 24:11).
(2) Hija de ZERUBBABEL y descendiente de DAVID (1 Crónicas 3:19); ella es
la única mujer incluida en esta genealogía.
(3) Hijo de Simei y descendiente de LEVI a través de GERSHON (1 Cr.
23:9 KJV y NJPS, siguiendo el Qere; NVI y NRSV, “Selomot”).
(4) Hijo de Izhar y también gersonita (1 Crónicas 23:18; llamado “Selomot” en
24:22).
(5) Hijo de Zicri y descendiente de MOISÉS; él estaba a cargo de todo el botín
de guerra y otros regalos dedicados al mantenimiento del santuario (1 Crónicas
26:25 – 28, siguiendo el Qere; NRSV, “Shelomoth”).
(6) Hijo de REHOBOAM (por su esposa favorita MAACAH) y descendiente de
DAVID (2 Crónicas 11:20).
(7) Hijo de Josifías; él era cabeza de familia de los descendientes de BANI que
regresaron con Esdras del EXILIO (Esdras 8:10 NVI y NRSV, siguiendo la LXX y 1
Esd. 8:36 [donde la KJV dice “Assalimoth”]). El TM omite el nombre Bani, lo que
produce la traducción, “de los descendientes de Selomit: el hijo de Josifia, y con él 160
hombres” (cf. KJV y NJPS).
AE CUNDALL
Shelomoth shiloh'moth ( H8977, posiblemente “en paz” o “completo”).

A veces se confunde con SELOMITO. (1) Hijo de Simei y descendiente de LEVI a
través de GERSHON (1 Cr. 23:9 NVI y NRSV, siguiendo al Ketib; KJV y NJPS,
“Selomit”).
(2) Hijo de Izhar y también gersonita (1 Crónicas 24:22; llamado “Selomit” en
23:18).
(3) Hijo de Zicri y descendiente de MOISÉS; él estaba a cargo de todo el botín
de guerra y otros regalos dedicados al mantenimiento del santuario (1 Crónicas 26:25
– 28 NRSV, después del Ketib; KJV y NVI, “Selomit”).
AE CUNDALL
Shelumiel shiloo'meeuhl ( H8981, “Dios es mi paz [es decir, salvación]”). Hijo de

Zurishaddai; él era un líder de la tribu de SIMEÓN, al frente de una división de 59.300
(Números 2:12; 10:19). Selumiel estuvo entre los que ayudaron a Moisés a realizar un
censo de los israelitas (1:6) y quienes trajeron ofrendas al Señor para la dedicación del
TABERNÁCULO (7:36 – 41). Ver también SALAMIEL.
AE CUNDALL
Shem shem ( H9006, posiblemente “nombre [es decir, estimado]” o, como Akk.
šummum, “hijo, descendencia”; quizás forma corta de un nombre teofórico como
H9017 [ver SHEMUEL]; G4954). Hijo de NOÉ, posiblemente su
primogénito (Génesis 5:32 et al.; 1 Crónicas 1:4 et al.); incluido en la GENEALOGÍA
DE JESUCRISTO de Lucas (Lc. 3:36; KJV, “Sem”). Sem es considerado el antepasado
de los pueblos conocidos como SEMITAS y, en el sentido clasificatorio, de los que
hablaban lenguas semíticas. Él y su esposa fueron dos de las ocho personas que
escaparon del diluvio en el arca (Gén. 7:13; ver INUNDACIÓN, GÉNESIS). Dos años
después de dejar el arca, a la edad de 100 años, se convirtió en el
padre de Arfaxad (Arpachshad); otros hijos e hijas nacieron durante sus 600 años de vida
(11:10).
La Tabla de NACIONES da detalles adicionales sobre los descendientes
de Sem (Gén. 10:21 – 31; 1 Crónicas 1:17 – 27). Sus hijos ELAM, ASSHUR,
ARPHAXAD, LUD y ARAM se identifican en las geografías bíblicas anteriores
como antepasados de las tierras de PERSIA, ASIRIA, CALDEA (prob.), LIDIA y
SIRIA, respectivamente. Una incertidumbre asociada a Lud, ya que otra persona
con el mismo nombre aparece en relación con Egipto (10:13), pero estas
personas posteriores son consideradas camíticas. El Cronista agrega cuatro hijos
adicionales de Sem (Uz, Hul, Geter y Mesec, 1 Crónicas 1:17 TM), pero el
Génesis los identifica como hijos de Aram (Génesis 10:23). Si el pasaje de
Crónicas no está textualmente corrupto (cf. NVI, siguiendo algunos manuscritos
de la LXX), puede ser que el autor simplemente se esté refiriendo a ellos en el
sentido general de descendientes de Sem. En el desarrollo de las relaciones
étnicas de la familia de Sem, no todos sus descendientes necesariamente
habrían hablado lenguas y dialectos semíticos. De ahí que las aparentes
discrepancias entre los datos genealógicos de Génesis 10 y las afinidades
históricas entre los pueblos del Cercano E puedan ser más imaginadas que reales.
Históricamente, el hogar más antiguo de los semitas, o las familias de los cinco hijos
de Sem, debe haber estado en las estribaciones y valles de Armenia.
Desde esta región nuclear, la reconstrucción de las migraciones indica que sus
descendientes se desplazaron hacia afuera en las diversas direcciones requeridas por sus
identificaciones de asentamiento. Arfaxad pudo haber permanecido más tiempo en el área
de asentamiento original, luego se abrió camino hacia el sur a lo largo del lado oriental de
la cadena montañosa de Zagros, para finalmente viajar hacia el oeste hasta la llanura de
SHINAR (Gén. 11:2). G. Childe (New Light on the Most Ancient East [1953], 147, 155, 167
– 68) utilizó datos arqueológicos para demostrar que los semitas probablemente tuvieron
contacto anterior con Egipto y llevaron afinidades culturales desde allí hasta VERANO.
MH HEICKSEN
Sem, paráfrasis de. Un documento gnóstico conservado en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI

(NHC VII, 1). Probablemente compuesta en griego (c. 200 d. C.), de donde fue traducida
al copto, la obra se describe a sí misma como una “paráfrasis sobre el Espíritu no
engendrado” (aunque el significado de la palabra paráfrasis es ambiguo) y pretende ser
una revelación concedida a SHEM de Derdekeas (una figura redentora; ver GNOSTICISMO).
Sem relata que en su mente estaba
llevado a la cima del mundo. Allí supo que Derdekeas, hijo de la Luz, descendió al
reino de las Tinieblas para rescatar al Espíritu. La narración hace alusión a algunos
acontecimientos del Antiguo Testamento, pero da poca evidencia de influencia
cristiana. Algunos piensan que la Paráfrasis de Set, obra herética mencionada por
el escritor cristiano Hipólito, puede haber sido una versión cristianizada de la
Paráfrasis de Sem. (Traducción al inglés en NHL, 339 – 61.)
Sem, Tratado de. Una obra astrológica judía conservada sólo en un siglo XV.
Manuscrito siríaco , pero probablemente compuesto en la antigüedad, tal vez ya en
el siglo I. BC (el idioma original puede haber sido hebreo o arameo).
Aunque se atribuye a SHEM, en realidad no se lo menciona en la obra, que pretende
predecir las características del año, dependiendo de en qué parte del zodíaco
comienza el año. El énfasis que pone en los fenómenos naturales y en los
movimientos de los cuerpos celestes no encaja bien con la noción bíblica de la
PROVIDENCIA divina. Ver ASTROLOGÍA. (Traducción al inglés en OTP, 1:473 –
86.)
Shema (persona) shee'muh ([ H9050, prob. forma corta de H9062, “Yahweh

ha oído”; ver SHEMAIAH). (1) Hijo de HEBRÓN y descendiente de CALEB, incluido
en la genealogía de JUDÁ (1 Cr. 2:43 – 44). Muchos de los nombres en este pasaje
se refieren a lugares, y Semá podría ser el nombre de un asentamiento judaíta; ver
SHEMA (LUGAR).
(2) Hijo de Joel y descendiente de Rubén (1 Crónicas 5:8); Es posible que
Shemá en este versículo deba identificarse con Semaías, o quizás con Simei,
quienes se mencionan como descendientes de Joel anteriormente en el pasaje (v.
4). Ver también JOEL #5.
(3) Hijo de ELPAAL y descendiente de BENJAMÍN; él y su hermano BERIAH,
jefes de familias en AIJALON, pusieron en fuga a los habitantes de GATH (1 Crónicas
8:13). Este Shemá es aparentemente el mismo que el SHIMEI mencionado más
adelante en esta genealogía (v. 21).
(4) Uno de los hombres prominentes que estaban cerca de EZRA cuando se promulgaba la ley.
leído en la gran asamblea (Neh. 8:4; 1 Esd. 9:43 [KJV, “Sammus”]).
AE CUNDALL
Shema (lugar) shee'muh ([ H9054, que significa incierto). Una de “las ciudades más
al sur de la tribu de Judá en el Néguev hacia el límite
de Edom” (Josué 15:26). Algunos eruditos modifican Shemá por Seba sobre la base de un
pasaje parcialmente paralelo que incluye este último nombre entre las ciudades simeonitas
dentro del territorio judaíta (19:2); ver SHEBA #5. Otros identifican a Shema con el “hijo” de
Hebrón (1 Crónicas 2:43); ver SHEMA (PERSONA) #1. En cualquier caso, se desconoce la
ubicación de esta localidad (para propuestas, cf. GN
Knoppers, I Crónicas 1 – 9, AB 12 [2004], 312).
Shemá, el shuhmah'. Nombre que se le da a la confesión que se encuentra en Deut. 6:4 – 9

(seguido en los servicios de SINAGOGA por 11:13 – 21 y Núm. 15:37 – 41). Esta designación
deriva de la primera palabra del pasaje, šĕma ( “¡Escucha!” (forma imperativa del ,verbo šāma
( H9048).
Shemaah shimay'uh ( H9057, que aparece con el artículo definido, sugiriendo que la
,
forma debería modificarse a “Yahweh ha oído”). Un hombre de GIBAA cuyos dos hijos, AHIEZER
y JOÁS, estaban entre los parientes ambidiestros de SAÚL que se unieron a las fuerzas de DAVID en
ZIKLAG (1 Crónicas 12:3; cf. v. 1). Sobre la base de los testigos principales de la SEPTUAGINTA y algunos
manuscritos hebreos, el plural “hijos” a menudo se modifica a “hijo”; Si la lectura singular es original,
entonces Shamaah era el padre únicamente de Joás.
Shemaiah shimay'yuh ( H9061, “YahwehH9062 y cf. ELISHAMA). Uno de los nombres

ha oído”;
bíblicos más comunes, llevado especialmente por sacerdotes y levitas; en algunos casos es
difícil distinguir entre ellos. (1) Hijo de Secanías y descendiente de DAVID en la línea de
ZOROBABEL (1 Crónicas 3:22).
(2) Descendiente de SIMEÓN y antepasado de Ziza; este último fue uno de los líderes del clan en
tiempos de EZEQUÍAS que invadió la tierra de los hamitas y los meunitas (1 Crónicas 4:37; cf. vv. 38 – 41).
(3) Hijo de Joel y descendiente de Rubén (1 Crónicas 5:4; posiblemente lo mismo que
SHEMA en el v. 8).
(4) Hijo de Jasub y descendiente de LEVI por MERARI; figura entre los que se
reasentaron en Jerusalén después del EXILIO (1 Crónicas 9:14) y entre los jefes de los
levitas “que estaban a cargo de las obras exteriores de la casa de Dios” (Nehemías 11:15).
(5) Hijo de Galal, también merarita, cuyo hijo Abdías está incluido entre los que se
reasentaron en Jerusalén (1 Crónicas 9:16); evidentemente es el mismo que SHAMMUA
padre de Abda (Nehemías 11:17).
(6) Cabeza de una familia levítica descendiente de ELIZAFÁN, incluida entre los
que ayudaron a traer el ARCA DEL PACTO a Jerusalén durante el reinado de DAVID (1
Crónicas 15:8, 11).
(7) Hijo de Natanael; era un escriba levítico que registraba los resultados de la
elección por sorteo hecha por el rey David de aquellos que servirían en las veinticuatro
divisiones sacerdotales (1 Crónicas 24:6).
(8) Hijo primogénito de OBEDEDOM; él y sus hermanos pertenecían a la división
de los porteros, y los hijos de Samaías “eran jefes en la familia de su padre porque eran
hombres muy capaces” (1 Crónicas 26:4, 6 – 7).
(9) Un “hombre de Dios” o profeta que aconsejó a REHOBOAM que no tomara
acciones militares contra JEROBOAM y las diez tribus del norte que se separaron (1
Reyes 12:22 – 24 = 2 Crónicas 11:2 – 4). Más tarde, Roboam fue objeto de otra palabra
del Señor a través de Semaías, quien predijo la derrota del rey a manos de SISHAC,
faraón de Egipto (2 Crónicas 12:5 – 8). Junto con IDDO el vidente, Semaías también fue
cronista de la vida de Roboam (12:15). Hay cierta confusión en la SEPTUAGINT, que
incluye después de 1 Ki. 12:24 un breve resumen del relato de AHIJAH el profeta y
Jeroboam (reportado en 11:29 – 40), pero que asigna el papel del profeta a Semaías.
(10) Uno de los seis levitas a quienes el rey JEHOSHAPHAT envió a enseñar la
ley en las ciudades de Judá (2 Crónicas 17:8). Se designaron para la misma misión
varios príncipes y sacerdotes.
(11) Descendiente de JEDUTHUN el músico; él y su hermano UZZIEL estaban
entre los levitas asignados para consagrar el templo en los días de EZEQUÍAS (2
Crónicas 29:14).
(12) Un levita que ayudó fielmente a KORE en la distribución de las contribuciones
hechas al templo durante el reinado de EZEQUÍAS (2 Crónicas 31:15).
(13) Líder de los levitas durante el reinado del rey JOSÍAS; junto con sus hermanos
CONANÍAS y NETANEL, Semaías proporcionó 5.000 ofrendas (corderos) y cinco
cabezas de ganado para la renovada celebración de la Pascua (2 Cr. 35:9; 1 Esd. 1:9
[KJV, “Samaias”]).
(14) Descendiente de Adonicam y cabeza de familia que regresó con
Esdras de Babilonia (Esdras 8:13; 1 Esd. 8:39 [KJV, “Samaias”]).
(15) Uno de un grupo de líderes enviados por EZRA a Iddo para conseguir asistentes.
para la casa de Dios (Esdras 8:16; 1 Esd. 8:44 [KJV, “Mamaias”]).
(16) Uno de los sacerdotes descendientes de Harim que accedió a expulsar
sus esposas extranjeras (Esdras 10:21; 1 Esd. 9:21 [KJV, “Sameius”]).
(17) Otro hombre en la línea de Harim, evidentemente no es el mismo que el número 16
anterior, sino un israelita común y corriente, que también se había casado con una esposa extranjera
(Esdras 10:31).
(18) Hijo de Secanías; era un sacerdote que custodiaba la PUERTA ESTE
y quien reparó el muro frente a su casa (Nehemías 3:29).
(19) Hijo de Delaía; era un profeta contratado enviado por TOBÍAS y SANBALLAT
para intimidar a NEHEMÍAS y así obstaculizar el progreso en la reconstrucción del muro
(Nehemías 6:10). El temor al asesinato estaba calculado para hacer que Nehemías huyera
al templo, un acto prohibido, y así traería sobre él reproche ante los ojos del pueblo, y tal
vez también la ira divina. Nehemías sabiamente rechazó esta estratagema (vv. 11 – 13).
(20) Uno de los sacerdotes que participó con Nehemías en el sellado del pacto en la
dedicación del muro (Nehemías 10:8). Probablemente sea el mismo Semaías mencionado
en relación con la llegada de Zorobabel a Jerusalén (12:6). En los días del sumo sacerdote
JOIAKIM, Jonatán era el cabeza de la familia sacerdotal de Semaías (12:18).
(21) Un sacerdote que participó en uno de los coros en la dedicación del muro
(Nehemías 12:34).
(22) Descendiente de ASAPH y abuelo de Zacarías; este último fue
un músico que participó en la dedicación del muro (Nehemías 12:35).
(23) Otro músico que participó en la dedicación del muro (Nehemías 12:36).
(24) Un sacerdote o levita que participó en el coro en la dedicación del muro

(Nehemías 12:42).
(25) Padre de un profeta llamado URIAS, de QUIRIAT JEARIM. Profetizó contra
Jerusalén en tiempos del rey JEHOIAQUIM, quien buscaba su vida. Urías, sin embargo,
escapó a Egipto, pero Joacim lo trajo de regreso y lo ejecutó (Jer. 26:20 – 23).
(26) UN NEHELAMITA que fue un falso profeta; JEREMÍAS pronunció juicio sobre él
y predijo la extinción de su familia (Jer. 29:24 – 32).
(27) Padre de Delaía; este último fue uno de los funcionarios que presenciaron la
quema del rollo que contenía las palabras de Joacim.
Jeremías (Jeremias 36:12).

(28) Uno de los descendientes de Ezora que se había casado con esposas extranjeras (1
Esd. 9:34 RSV; KJV y NRSV, “Samatus”).
(29) Padre de Ananías (Hananías) y Jatán (Natán), conocidos de TOBIT, quien lo llama
“el gran Semaías” (Tob. 5:13 RSV; KJV, “Samaias”; NRSV, “Semeliah” [v. 14 ]).
MH HEICKSEN
Shemariah shemri'uh ( H9080 [sólo 1 Cr. 12:5, MT 12:6] y H9079, “Yahweh ha velado”). (1) Uno
de los guerreros benjamitas ambidiestros que se unieron a DAVID mientras estaba
exiliado de SAÚL en la ciudad filistea de ZIKLAG (1 Crónicas 12:5; cf. v. 2).
(2) Hijo del rey REHOBOAM con su primera esposa MAHALAT (2 Crónicas 11:19; KJV,
“Shamariah”).
(3) Uno de los descendientes de Harim que acordó repudiar a sus esposas extranjeras en
el tiempo de Esdras (Esdras 10:32).
(4) Uno de los descendientes de Binnui que acordó repudiar a sus esposas extranjeras
(Esdras 10:41). Con respecto a los problemas textuales en este versículo, consulte la discusión
en MACNADEBAI.
S. BARABÁS
Shemeber shemee'buhr ( H9008, que significa incierto). El rey de ZEBOIIM (Génesis 14:2); él y
otros cuatro reyes fueron derrotados en el valle de Siddim por Kedorlaomer y sus aliados.
Shemed shee'mid ( H9013, derivación incierta). Hijo de ELPAAL y descendiente de BENJAMÍN;

se le atribuye haber construido ONO y LOD (1 Crónicas 8:12; KJV, “Avergonzado”).
Semeliah shem'uhli'uh ( ). Padre de Hananías y Natán, conocidos de TOBIT (Tob. 5:14; KJV,
“Samaías” [v. 13]; RSV, “Semaías” [v. 13]).
Shemer shee'muhr ( H9080, “Yahweh ha velado”).

H9070, (1) Dueño
posiblemente formade unade
corta colina comprada por el Rey
OMRI
como sitio de una ciudad; el rey la llamó SAMARIA (heb. šōmĕrôn H9076) en honor a
Semer (1 Reyes 16:24).
(2) Hijo de Mahli, descendiente de LEVI a través de MERARI, y antepasado de
el músico ETHAN (1 Crónicas 6:46; KJV, “Vergüenza”).
(3) Un aserita (1 Crónicas 7:34 NRSV; KJV, "Shamer"; NVI, "Shomer").
Ver SHOMER.
Shemida shimi'duh ( H9026, posiblemente “el Nombre [es decir, Dios] ha entendido”;
gentilicio H9027, “Shemidaite”). Hijo de GALAAD, nieto de MANASÉ y antepasado del
clan semidaíta (Núm. 26:32; Jos. 17:2; 1 Cr. 7:19 [algunas ediciones KJV, “Shemidah”]).
S. BARABÁS
sheminith shem'uhnith. Ver MÚSICA VI.C.
Shemiramoth shimihr'uhmoth ( H9035, que significa desconocido). (1)

Un levita y uno de los porteros asignados como músico cuando DAVID hizo los preparativos
para trasladar el ARCA DEL PACTO a Jerusalén (1 Crón.
15:18). Se le llama uno de los hermanos del “segundo orden” (NRSV; NIV, “siguiente en
rango”) que siguió a HEMAN, ASAPH y ETHAN. Shemiramoth y algunos otros “debían
tocar las liras según alamoth” (v. 20; ver MÚSICA VI.C). Más tarde, fue uno de los levitas
designados “para ministrar delante del arca de Jehová, para hacer peticiones, dar gracias
y alabar a Jehová, Dios de Israel” (16:4 – 5).
(2) Uno de los seis levitas a quienes el rey JEHOSHAPHAT envió a enseñar la ley
en las ciudades de Judá (2 Crónicas 17:8). Se designaron para la misma misión varios
príncipes y sacerdotes.
Shemuel shem'yoouhl ( H9017, posiblemente “su nombre es Dios”; ver detalles bajo
SAMUEL). (1) Hijo de Ammihud; era un líder de la tribu de SIMEÓN, elegido para ayudar
en la distribución de la tierra (Números 34:20).
(2) Hijo de Tola y nieto de ISACAR, descrito como cabeza de familia (1 Cr. 7:2; NVI,
“Samuel”).
(3) Forma alternativa KJV de Samuel (sólo 1 Crónicas 6:33).
,
Shen shen ( H9095, con el artículo definido, “el diente” [posiblemente en alusión a la forma
de una formación topográfica]). Lugar cerca del cual SAMUEL colocó la piedra llamada
EBENEZER (1 Sam. 7:12). Evidentemente, Shen no estaba lejos de MIZPAH, pero se
desconoce su ubicación. Sobre la base de la SEPTUAGINT (que dice tēs palaias, “la vieja”)
y la Peshitta (yšn), muchos eruditos modifican el texto a yĕšānâ, JESHANAH (cf. NRSV),
una ciudad a unas 5 millas. N de BETEL.
Shenazar shinaz'uhr. Forma KJV de SHENAZAR.
Shenazzar shinaz'uhr ( H9100, prob. de Akk. Sinu ur , “que [el dios] Sin proteja”). KJV
Shenazar. Hijo del rey exiliado JEHOAQUÍN (1 Crónicas 3:18). Véase también SESBAZAR.
Shenir shee'nuhr. KJV forma alternativa de SENIR.
Sheol shee'ohl ( H8619, derivación en disputa; las sugerencias incluyen “lugar de consulta”,
en alusión a la nigromancia [de H8626, “preguntar”; cf.
BDB, 983], y “desolación, destrucción” [de H8615, “estar desolado”; cf. HALOT, 4:1368; discusión más
completa en ABD, sv “Dead, Abode of the”, 2:101 – 2, y TDOT, 14:240 – 41]). El lugar donde se creía que
habitaban los MUERTOS . El término hebreo se utiliza sesenta y cinco veces en el Antiguo Testamento, y
más de la mitad de sus apariciones se encuentran en la literatura de SABIDURÍA .
La KJV lo traduce como “la tumba” o “infierno” (“el hoyo” tres veces). La NVI generalmente
lo traduce como “la tumba” (Gén. 37:35 et al.; ver RL Harris en The NIV: The Making of a
Contemporary Translation, ed. KL Barker [1987], 75 – 92), pero ocasionalmente da tales
representaciones contextuales como “el reino de la muerte” (Deuteronomio 32:22), “muerte”
(Job 17:16 et al.) y “profundidades” (Sal.
139:8). La NRSV y otras versiones modernas utilizan la transliteración Sheol.
Los hebreos evidentemente compartían con sus contemporáneos la creencia de que
había una región ocupada por los muertos como una existencia sombría en el inframundo.
Existen varios paralelos obvios entre las descripciones bíblicas y las referencias en la
literatura extrabíblica. Según el Antiguo Testamento, el reino de los muertos era un lugar
de oscuridad: “… antes de ir al lugar sin retorno, / a la tierra de oscuridad y sombra
profunda, / a la tierra de la noche más profunda, / de la sombra profunda y desorden, /
donde hasta la luz es como
oscuridad” (Job 10:21 – 22; cf. Sal. 143:3). También era visto como un lugar de silencio cuyos
habitantes no pueden alabar a Dios (Sal. 6:5; 99:10 – 12; 94:17; 115:17). El libro de
Eclesiastés afirma que “los muertos nada saben” y que “en el sepulcro, a donde vas, no hay
trabajo ni planes, ni ciencia ni sabiduría” (Eclesiastés 9:5, 10). Los habitantes del Seol no
son más que una sombra de lo que eran antes; de hecho, se les llama con un término que
puede significar “sombras” (rĕpā) îm H8327; ver REFAÍTA).
El Seol es un lugar de existencia continua en lugar de aniquilación, y no está fuera del

alcance de Dios. “Si subo al cielo, allí estás tú; / si hago mi cama en el Seol, allí estarás tú”
(Sal. 139:8 NRSV). “El Seol está desnudo delante de Dios, / y Abadón no tiene cobertura”
(Job 26:6 NRSV; ver ABADDON). Así surge la esperanza mencionada varias veces en el
Antiguo Testamento de que Dios rescatará a su pueblo del Seol. El Antiguo Testamento hace
poca distinción entre la suerte de los piadosos y los impíos en este ámbito. La distinción se
desarrolló más tarde, durante el período intertestamentario.
Existe cierta ambigüedad en relación con la ubicación del Seol. En una gran cantidad
de casos, se habla del Seol como un lugar “hasta” al cual uno va. Es una cuestión de hasta
qué punto los hebreos identificaban el Seol con la tumba misma. El lugar se describe como
subterráneo: “La tierra abrió su boca y se los tragó a ellos y a sus familias, a todos los que
pertenecían a Coré y todos sus bienes. Y ellos, con todo lo que tenían, descendieron vivos
al Seol; la tierra se cerró sobre ellos, y perecieron en medio de la asamblea” (Números 16:32
– 33). En otros lugares se dice que los muertos habitan "debajo de las aguas" (Job 26:5).
Una pregunta importante con respecto al Seol es esta: Al morir, ¿los creyentes del
Antiguo Testamento fueron a tal lugar de oscuridad o fueron a estar con el Señor
inmediatamente? El primer punto de vista prevalecía en la iglesia primitiva, que también
sostenía que Cristo, al morir, descendió al Seol (HADES) para llevar a los creyentes del
Antiguo Testamento al cielo con él. Este último punto de vista es sostenido por aquellos que
creen que los israelitas tenían el concepto del Seol en común con sus vecinos paganos hasta
que Dios reveló gradualmente más y más información sobre la vida después de la muerte,
culminando su revelación en Cristo, quien sacó a la luz la vida y la inmortalidad. . Ambos
puntos de vista contienen considerables dificultades.
(Ver más S. Zandstra en PTR 5 [1907]: 631 – 41; CF Burney, Israel's Hope of
Immortality [1909]; EF Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life [1947]; NJ Tromp,
Primitive Conceptions of Death and the Future Life [1947]; NJ Tromp, Primitive Conceptions of Death and
el mundo inferior en el Antiguo Testamento [1969]; K. Spronk, Beatífica vida futura en el

antiguo Israel y en el Antiguo Cercano Oriente [1986]; PS Johnston, Sombras del Seol:
Muerte y vida futura en el Antiguo Testamento [2002]; DDD, 76870.)
H. TUBO
Shepham shee'fuhm ( H9172, que significa incierto). Uno de los sitios en el NE de Canaán
que sirvió para delinear el límite E de la Tierra Prometida (Núm. 34:10 – 11). Se menciona
entre HAZAR ENAN (probablemente el moderno Qaryatein, c. 70 millas al NE de
DAMASCO) y RIBLAH (un lugar desconocido aparentemente no muy lejos al E o NE del
Mar de Galilea), pero se desconoce el sitio.
Sefatías shefuhthi'uh ( H9153 [sólo 1 Cr. 12:5; 27:16; 2 Cr. 21:2] y H9152, “Yahweh ha
juzgado [es decir, obtenido justicia para los inocentes]”). (1) Hijo de DAVID con su esposa
Abital; él estaba entre los hijos de David que nacieron en HEBRÓN (2 Sam. 3:4; 1 Cr. 3:3).
(2) Hijo de Reuel, descendiente de BENJAMÍN y padre de MESHULLAM; este último

era un cabeza de familia que regresó a Jerusalén del cautiverio babilónico (1 Crónicas 9:8).
(3) UN ARUFITA de la tribu de Benjamín que se unió al grupo de David mientras este
último habitaba en ZIKLAG para escapar del intento de SAÚL de capturarlo (1 Crónicas
12:5).
(4) Hijo de Maaca y oficial principal de la tribu de SIMEÓN mientras David era rey (1
Crónicas 27:16). Pertenecía a una de las divisiones responsables de los asuntos del reino,
y servía un mes a la vez (v. 1).
(5) Hijo de JEHOSHAPHAT, rey de Judá (1 Crónicas 21:2). Él y sus hermanos
recibieron una herencia muy generosa (v. 3). El primogénito de Josafat, JEHORAM, mató
a todos sus hermanos cuando llegó a ser rey (v. 4).
(6) Ancestro de una familia israelita, 372 de los cuales regresaron a Jerusalén desde
Babilonia con ZOROBABEL (Esdras 2:4; Neh. 7:9; el número se da como 472 en 1 Esd.
5:9 [KJV, “Saphat” ]). Más tarde, 80 miembros más de esta familia, más su jefe Zebadías,
regresaron a Jerusalén con Esdras (Esdras 8:8; el número se da como 70 más su jefe
Zaraías en 1 Esd. 8:34 [KJV, “Safatías”]) .
(7) Ancestro de una familia de siervos de SALOMÓN que regresaron a

Jerusalén con Zorobabel (Esdras 2:57; Nehemías 7:59; 1 Esd. 5:33 [KJV, “Shafet”]).
(8) Hijo de Mahalalel, descendiente de JUDÁ y antepasado de Ataías; este

último era un líder provincial postexílico incluido entre los que vivían en Jerusalén en
tiempos de NEHEMÍAS (Nehemías 11:4).
(9) Hijo de Matán; fue uno de los funcionarios que se quejó
SEDEQUÍAS sobre las predicciones desfavorables de Jeremías (Jer. 38:14).
JJ EDWARDS
Sefelá shifee'luh, shef'uhluh ( H9169, “tierra baja”; generalmente traducido como

sustantivo común en la LXX, pero en 2 Crónicas 26:10 et al.).
Este nombre aparece con frecuencia en la NRSV, que sin embargo no lo usa
consistentemente para traducir el término hebreo (se traduce “tierra baja” en Josué
y Jueces; de manera similar, la NJPS tiene “Sefelá” en la mayoría de los casos, pero
no en todos). La KJV utiliza una variedad de traducciones (por ejemplo, “valle”,
“valle”, “llanura”), pero tiene “Sephela” una vez en los Apócrifos (1 Mac. 12:28). La
NVI traduce la palabra como “estribaciones occidentales” (Deut. 1:7 et al.) o
simplemente como “estribaciones” (1 Reyes 10:27 et al.).
La Sefelá.
El término Sefelá se refiere a una característica bien conocida de los accidentes

geográficos de PALESTINA, a saber, la zona de colinas bajas entre la llanura costera y las
altas colinas centrales de JUDEA y SAMARIA. Está formado por calizas duras del Eoceno
que forman mesetas rocosas bajas y oleajes montañosos que se elevan desde la llanura
costera hasta elevaciones de unos 1.500 pies sobre el nivel del mar. La palabra deriva de
šāpēl H9164, “volverse bajo”, y topográficamente es precisa, sugiriendo las estribaciones
debajo de la principal dorsal de piedra caliza de JudeaSamaria.
Como zona de amortiguamiento entre la llanura costera de FILISTIA y las tierras altas
israelitas hacia el interior, el carácter geopolítico de la Sefelá recibió una identidad clara en
el AT (p. ej., 2 Crónicas 26:10; 28:18).
Al menos en un pasaje, el uso del término parece indicar un tipo particular de paisaje
de afloramientos rocosos del Eoceno: “la Sefela… y la región montañosa de Israel y su
Sefela” (Josué 11:16, traducción lit.) .
Esto sugiere que se reconoció que el paisaje de la región central del CARMEL detrás de
JOKNEAM y MEGIDDO tenía características físicas similares a las de la Sefelá propiamente
dicha, como lo atestiguan sus afloramientos geológicos similares. La Sefelá es un país
pobre, que tradicionalmente no es adecuado para los cultivos de árboles de Judá (el olivo
y la vid) ni para los campos abiertos de cebada de Filistea. Posiblemente la alusión a sus
sicomoros (1 Reyes 10:27) sugiere una cubierta vegetal achaparrada que ayuda a explicar
su papel como zona de amortiguamiento pobre.
Como tal, la Sefelá ocupó un lugar destacado en la conquista y asentamiento de la tierra por parte
de los israelitas. Primero, Judá tomó posesión de las colinas orientales alrededor de BELÉN. Luego sus
clanes se extendieron al norte de la Sefelá estableciendo relaciones amistosas con los cananeos de esta
zona (p. ej., Gén. 38). Mientras tanto, otras tribus hebreas se apoderaron de las tierras montañosas del sur
de Judea, y la caída de Laquis marcó la conclusión de esta fase de conquista. Sólo GEZER y sus ciudades
amorreas vecinas resistieron las presiones de los israelitas (Jueces 1:29, 35). Estos acontecimientos
decisivos ocurrieron durante la decadencia de la XIX dinastía egipcia, cuando cesó la autoridad central
sobre Canaán.
Sin embargo, en el norte de Sefela, un grupo de fortalezas cananeas seguían sin ser
tomadas: GEZER, Shaalbim (SHAALABBIN) y AIJALON. Varias generaciones después de
los israelitas, oleadas de PUEBLOS DEL MAR , conocidos como FILISTEOS, invadieron
la llanura costera por tierra y mar. Se convirtieron en dueños absolutos de la costa sur
cananea, desde el valle de Yarkon hacia el sur. Avanzando tierra adentro desde sus
fortalezas de EKRON y GATH, en el borde de la Sefelá y dominando pasos de valles
estratégicos, los
Los filisteos finalmente penetraron en la Sefelá oriental. Las narraciones de SANSÓN reflejan el comienzo
de este conflicto en la Sefelá cuando se ejerció presión por primera vez contra la tribu de DAN (Jueces 15:9
– 20). La frontera entre los filisteos y los israelitas estaba entonces entre Ecrón y BETH SHEMESH.
La lucha por el control de la Sefela alcanzó su clímax cuando la casa de Eli

fue derrotada en batalla (1 Sam. 4) y SILOH, entonces el centro del norte de Israel,
fue destruida (Sal. 78:60; Jer. 7:12). , 16; 26:6, 9).
Al comienzo del reinado de SAÚL había guarniciones filisteas en GEBA de Benjamín
(1 Sam. 10:5; 13:3). Durante unos 150 años los filisteos dominaron la Sefelá, con
su monopolio superior de la fundición de HIERRO , quizás heredado de los HITITAS
(13:19 – 22). Fue en esta crisis militar para Israel que la monarquía israelita unida
se forjó como una nueva institución política que transformó Palestina.
La lucha contra los filisteos en la Sefelá continuó durante todo el reinado de

Saúl (1 Sam. 14:52). El duelo entre DAVID y GOLIAT tuvo lugar en el valle de Ela,
entre SOCOH y AZEKAH, donde estaba ubicada la frontera entre el territorio de
Saúl y el de Gat (ver ELAH, VALLE DE). También se alude a las escaramuzas
fronterizas, como las incursiones de los filisteos para saquear las eras de KEILÁ
(23:1 – 6). Más tarde, David obtuvo una ventaja estratégica cuando estableció
JERUSALÉN como capital fortaleza. No se tiene una imagen clara de las campañas
de David en Sefela, pero un pasaje (2 Sam. 8:1) indica que tomó de los filisteos
aquellas áreas que eran esenciales para formar un puente entre Jerusalén y la
llanura de SHARON , flanqueando así a los filisteos y asegurar la supremacía de la
región. Finalmente, Filistea fue dominada por David mediante un tratado de vasallo.
Las colinas bajas de la Sefela de Judea, mirando al E a través del valle de Ela.
Los valles transversales de la Sefelá han tenido una importancia fundamental

en la historia de la zona y ayudan a explicar la importancia militar de sus principales
ciudades y fortalezas. Estos valles proporcionaban vínculos entre la costa y la región
montañosa de Judea. El más importante de ellos, el Valle de Aijalón, estaba
custodiado por la fortaleza de Aijalón, a la que en las tablillas de TELL ELAMARNA
se hace referencia como Aialuna. Fue fortificada por REHOBOAM (2 Crónicas
11:10), y posteriormente retomada por los filisteos (28:18). Las ciudades gemelas
de BETH HORON Superior e Inferior también estaban en el valle de Ajalón (Josué
10:10 – 14), escenario de la batalla en la que Josué pidió al sol que se detuviera
hasta que se cumpliera el trabajo del día.
Al E, el valle de Ajalón se divide y da acceso tanto a BETEL como a
Jerusalén. Al sur está el valle de SOREK , donde se registran muchas de las
hazañas de Sansón (Jueces 16:4). En este valle estaba Bet Semes, una ciudad
fronteriza. Primero apartada como ciudad levita (Jos. 21:16), pero luego
fortificada, fue destruida por el faraón SHISHAK (1 Reyes 14:25 – 28) y luego reconstruida.
Allí JOÁS derrotó a AMAZÍAS (2 Reyes 14:11 – 23), y luego los filisteos recuperaron
el área (2 Cr. 28:18). Más arriba en el valle de Sorek estaba KIRIATH JEARIM
(“ciudad de los bosques”), donde se guardó el ARCA DEL PACTO durante veinte
años (1 Sam. 7:1 – 2).
Un tercer valle es el Valle de Elah (el “valle del terebinto”) o Wadi esSan .
Una ciudad importante aquí fue Azeca (la actual Tell Zakariyeh), donde Josué
persiguió a los amorreos después de su ataque a Gabaón (Jos. 10:1011), y donde
REHOBOAM más tarde estableció una fortaleza (2 Cr. 11:9). La ruta más corta hacia el
interior de Hebrón es el valle de Sefatá o Wadi Zeita, con su ciudad de Moresheth, hogar
del profeta Miqueas (Miq. 1:1; véase MORESHETH GATH). Aquí los ejércitos de ASA
obtuvieron una victoria sobre “Zera el cusita” (2 Crónicas 14:9). Aproximadamente 1,5
millas. al N del mismo, los romanos construyeron la ciudad de Eleutheropolis.
Finalmente, en el Wadi Qubeiba al S, Tell edDuweir es el emplazamiento de la

fortaleza militar de Laquis, de origen HYKSOS . Fue destruida por Josué (Jos. 10:31 –
32), fortificada por Roboam (2 Cr. 11:9) y asediada por SENAQUERIB (2 Reyes 18:13 –
17) y NABUCODONOSOR (Jer.
34:1). A la luz de los acontecimientos y de la importancia estratégica de la Sefelá, se la
puede denominar acertadamente “la zona de amortiguamiento de Palestina”. (Ver más GA
Smith, Geografía histórica de Tierra Santa, 25ª ed. [1931], cap. 10; PAG.
Pfeiffer y HF Vos, La geografía histórica de las tierras bíblicas de Wycliffe [1968], 110 –
16; AF Rainey en BASOR 251 [Verano de 1983]: 1 – 22.)
JM HOUSTON
Shepher shee'fuhr ( H9184, posiblemente “belleza”). Shapher. El nombre de una montaña

en la que acamparon los israelitas durante el período de deambular por el desierto (Núm.
33:23 – 24). Está catalogado entre Kehelathah y Haradah, pero ninguno de estos sitios
puede ser identificado.
TE McCOMISKEY
pastor. Alguien que cuida un rebaño de OVEJAS (ver también OCUPACIONES IB).
El término hebreo rō(ēh (ptc. de rā(â H8286, “pastar, cuidar”) se encuentra por primera
vez en Génesis 4:2 para describir la ocupación de ABEL. Posteriormente se identifican
ABRAHAM, ISAAC, JACOB y los hijos de Jacob. como pastores (13:7; 26:20; 30:36;
37:12 – 14) Debido a su ocupación, a los hijos de Jacob, cuando fueron a Egipto, no se
les permitió habitar cerca de los egipcios, quienes consideraban inmundos a los pastores.
(46:34).
MOISÉS estaba cuidando ovejas cuando Dios lo llamó para sacar a Israel de Egipto
(Éxodo 3:1). DAVID también era pastor cuando Dios lo llamó a ser rey de Israel (1 Sam.
16:11). La vida del pastor fue una excelente preparación para quien debía guiar al pueblo
de Dios (cf. Amós 1:1).
Los pastores eran conocidos por alimentar y proteger el rebaño (Jer. 31:10; Eze. 34:2), por
buscar las ovejas perdidas (Eze. 34:12) y por rescatar a las que eran atacadas (Amós
3:12). .
De la idea del pastor como protector y líder del rebaño surgió el concepto de Dios
como Pastor de Israel. Los propios pastores fueron los primeros en declarar esta
semejanza. Jacob se dirigió así a Dios en los días previos a su muerte (Gén. 48:15). David
llamó a Dios su pastor en el conocido salmo Sal. 23, al igual que ASAPH en Ps. 80. ISAÍAS
amplió esta visión de Dios, a quien describe como el pastor que alimenta a Israel (Isaías
40:11).
JEREMÍAS habla de Dios como alguien parecido a un pastor que protege a su rebaño (Jer.
31:10). EZEQUIEL completa esta concepción al describir al Señor como un Dios que busca
a su rebaño (Ezequiel 34:12).
De acuerdo con este concepto, en el Antiguo Testamento se encuentran muchos
pasajes que hablan de los líderes del pueblo de Dios como pastores bajo Dios. En Núm.
27:17 y 1 Rey. 22:17, la difícil situación de Israel sin líderes se asemeja a la de ovejas sin
pastor. Más tarde, los profetas, sacerdotes y reyes que habían fallado a Dios y al pueblo
de Dios fueron condenados como pastores que abandonaron o extraviaron al rebaño (Jer.
2:8; 10:21; 23:1 – 4; Eze. 34:1 – 10). et al.).
No sorprende entonces que en el Nuevo Testamento encontremos a nuestro Señor
descrito como un pastor (poimēn G4478). Él es el buen pastor que da su vida por sus
ovejas (Jn. 10:1 – 18). Él sabe separar sus ovejas de los cabritos (Mateo 25:32); y sufre
por las ovejas como buen pastor (26:31). El escritor de Hebreos llama a Jesús el “gran
Pastor de las ovejas” (Heb. 13:20). Pedro también lo llama “pastor y vigilante de vuestras
almas” (1 Pedro 2:25).
JB SCOTT
Shefi shee'fi. Ver SEFO.
Shepho shee'foh ( H9143, también [1 Crónicas 1:40], derivación incierta).

Hijo de SHOBAL y nieto de SEIR el HORITO (Gén. 36:23; en 1 Cr. 1:40 la KJV y otras
versiones tienen “Shephi”, siguiendo al TM); él era un caudillo que vivía en EDOM (Génesis
36:21).
Shephupham shifyoo'fuhm ( H9145 [no en NVI], que significa desconocido; probablemente

una corrupción textual de H8792, gentilicio H8793,
“Sufamita”). Hijo de BENJAMÍN, nieto de JACOB y antepasado epónimo del clan Sufamita (Números
26:39 NRSV y otras versiones modernas, siguiendo el TM). Tanto la KJV como la NVI tienen
SHUPHAM, que es la lectura de algunos manuscritos hebreos y varias versiones antiguas. En las
listas genealógicas de Benjamín parece haber una tendencia hacia el uso de pares de nombres de
sonido similar con algunas variaciones.
Por ejemplo, en el pasaje actual Sephupham/Supham está emparejado con HUPHAM y hufamitas,
mientras que un pasaje paralelo tiene SHUPPIM y HUPPIM (1 Crónicas 7:12). Huppim también
aparece en la lista inicial de los hijos de Benjamín, pero en lugar de Shuppim esa lista tiene
MUPPIM (Gén. 46:21). Véase también SEFFUFÁN. Parece haber habido una tendencia hacia la
estilización y simplificación de los nombres. (Ver discusión en ABD, 5:1205.)
EL FINLEY
Shephuphan shifyoo'fuhn ( H9146, que significa desconocido). Hijo de BELA y nieto de BENJAMÍN
(1 Cr. 8:5). Algunos manuscritos hebreos y el TARGUM dicen SHEPHUPHAM (cf. también Sōphan
en algunos manuscritos de la LXX).
Sherah shee'ruh KJV forma de SHEERAH.
fragmento. Ver POTSHERD.
Sherebiah sher'uhbi'uh ( H9221, que significa incierto [para sugerencias, ver HALOT, 4:1651, y
ABD, 5:1205]). (1) Un levita que, con su familia extensa, se unió a Esdras en un campamento junto
al río en Babilonia en preparación para viajar a Palestina (Esdras 8:18, 24; 1 Esd. 8:47 [KJV,
“Asebebeiah”], 54 [ KJV, “Esebrías”]). Mencionado junto a HASABÍAS, se le describe como “un
hombre capaz” a quien se le encomendaron fondos y vasos para la tesorería del templo en
Jerusalén. Este Serebías es probablemente el mismo levita que ayudó a Esdras en la lectura
pública y exposición de la ley (Neh.
8:7; 1 Esd. 9:48 [KJV, “Sarabias”]), participó en la dirección de la adoración (Nehemías 9:4 – 5) y
se unió para sellar el pacto con Nehemías (10:12). Véase también el punto 2 a continuación.
(2) Un levita que regresó del exilio en compañía de ZOROBABEL y “que, junto con sus
asociados, estaba a cargo de los cánticos de acción de gracias” (Neh. 12:8, 24). Algunos creen que
es el mismo que el número 1 anterior, pero eso presenta problemas cronológicos. También es
posible que
“Sherebiah” era un apellido. (Para una discusión de los temas involucrados, ver ABD,
5:1205 – 07.)
MH HEICKSEN
Sheresh shihr'ish ( H9246, quizás “vástago” o “inteligente”). Hijo de MAKIR y nieto de

MANASSÉ (1 Crónicas 7:16).
Sherezer shuhree'zuhr. Forma KJV de COMPARTIDOR (sólo Zac. 7:2).
Sheshach shee'shak ( H9263). TNIV Sheshak. Este nombre, que aparece dos veces
(Jer. 25:26; 51:41), es evidentemente un criptograma de BABILONIA.
Ver ATBASH.
Sheshai shee'shi ( H9259, derivación incierta). Uno de los tres descendientes de ANAK
que vivieron en HEBRÓN cuando los israelitas exploraron la tierra y fueron derrotados
por los invasores israelitas (Núm. 13:22; Jos.
15:14; Juez. 1:10). Ver AHIMAN.
Sheshak shee'shak. Forma TNIV de SHESHACH.
Sheshan shee'shan ( H9264, que significa desconocido). Hijo de Ishi y descendiente de

JUDÁ por el linaje de JERAHMEEL (1 Crónicas 2:31). Se dice que tuvo un hijo llamado
AHLAI, pero posteriormente el texto afirma que solo tuvo hijas, que dio una hija anónima
en matrimonio a su sirvienta egipcia JARHA, y que esta hija dio a luz a un hijo llamado
ATTAI (vv. 34 – 35). Algunos han argumentado que Ahlai era el nombre de la hija de
Sesán (en cuyo caso la frase introductoria en hebreo del v. 31, “los hijos de Sesán”, es
una referencia general a la descendencia). Otros han pensado que Ahlai y Attai eran la
misma persona, o que Ahlai fue el nombre que se le dio a Jarha cuando fue adoptado,
o que se hace una distinción entre relaciones familiares y pedigríes genealógicos, o
que la genealogía deriva de dos conflictos fuentes (cf. GN
Knoppers, I Crónicas 1 – 9, AB 12 [2004], 310).
Sheshbazzar sheshbaz'uhr ( H9256 [Aram. H10746], un nombre teofórico akk. [cf.

SHENAZZAR], aunque la derivación precisa está en disputa [ver discusión en HALOT,
4:1664 – 65]). Un israelita postexílico se refirió a
como el “príncipe” (heb. nāśi) H5954) de Judá que trajo los tesoros del templo
desde Babilonia a Jerusalén (Esdras 1:8, 11; cf. 1 Esd. 2:12, 15 [LXX, vv. 8,
11; KJV, “Sanabassar”]). En otra parte se nos dice que, habiendo sido nombrado
“gobernador” (Aram. pe â H10580) por CIRO, Sesbasar “puso los cimientos
de la casa de Dios en Jerusalén” (Esdras 5:14, 16; cf. 1 Esd.
6:18, 20 [LXX, vv. 17, 20; KJV, “Sanabassarus”]).
Se discute la identidad de Sheshbazzar. Si la designación “príncipe” indica realeza,
bien pudo haber sido hijo de JEHOIAQUÍN (Jeconías), rey de Judá del 598 al 597 a.C.,
a quien Nabucodonosor llevó cautivo . Entre los hijos de Joaquín había uno llamado
SENASZAR (1 Crónicas 3:18), que algunos eruditos han considerado una variante de
Sesbasar. El nombramiento de un miembro de la casa real de Judea como gobernador
o representante persa en Judá está totalmente en consonancia con la política bastante
magnánima de Ciro el Grande hacia los pueblos sometidos. Si es correcta la suposición
de que los dos nombres son esencialmente los mismos, entonces el decreto de Ciro (c.
538) registrado en Esdras 5:15 – 17 fue dirigido a él y él fue responsable de limpiar los
escombros y comenzar los cimientos del paredes. Según el registro histórico no pudo
terminar su comisión, pero posiblemente murió durante la reconstrucción (6:1 – 2 afirma
que DARIO, el siguiente gobernante de Persia, ordenó nuevamente la renovación de la
“casa de Dios en Jerusalén”). ”; este segundo decreto debe fijarse después del 522).
Este enfoque convertiría a Sesbasar en el primer gobernador de la Segunda
Commonwealth y tío de su sucesor ZOROBABEL (5:1 – 2).
Algunas autoridades, sin embargo, han propuesto que Sesbasar y

Zorobabel eran en realidad la misma persona (1 Esd. 6:18 se refiere a Sesbasar
y Zorobabel como individuos separados, pero probablemente esta sea una
lectura secundaria). Se argumenta que si no son la misma persona, entonces
Esdras representa tanto a Sesbazar como a Zorobabel como comenzando la
renovación y reconstrucción del TEMPLO (ciertamente Hageo y Zacarías le
dan crédito a Zorobabel por este logro). Sin embargo, Esdras 3:2, que menciona
a Zorobabel, se refiere al estado de la reconstrucción del templo en el tiempo
más cercano al del autor, mientras que 5:16 se refiere al decreto anterior de
Ciro. En la medida en que el decreto de Darío fue sólo una nueva puesta en
servicio del edicto anterior, ambos líderes estaban cumpliendo la orden original
de Ciro. Es bien sabido que las narrativas del Antiguo Testamento de cualquier
época no se ocupan principalmente del análisis cronológico.
Se ha planteado un argumento adicional de que Sesbasar pudo haber sido el nombre

babilónico del gobernador, mientras que Zorobabel era su nombre judío (por analogía con
Dan. 1:7). Sin embargo, tal propuesta no tiene en cuenta que Zorobabel en sí es un nombre
babilónico (Akk. zērbābili, “descendiente de Babilu”; cf. JJ Stamm en Mitteilungen der
vorderasiatischen Gesellschaft 44 [1939]: 269 – 70). Hay evidencia adicional de que el
autor de las crónicas de Esdras sitúa la carrera de Zorobabel en el reinado de Darío.
Aunque Sesbasar es uno de los personajes secundarios de la narrativa del Antiguo

Testamento, ocupa un lugar importante en la continuación del linaje real davídico que,
después del regreso y la restauración de la ciudad de David y los demás lugares del pacto
de su otrora glorioso reino, debería producir el MESÍAS. La esperanza de Ciro, llamado el
“ungido” de Dios (Isaías 45:1), era que el templo divino de los judíos fuera reconstruido y
que se preservara el núcleo de la herencia de Israel; ambas cosas se lograron a través de
Sesbasar. (Para la opinión de que Sesbasar no pertenecía al linaje real y por lo tanto no
era lo mismo que Senazar, pero que tampoco debería ser equiparado con Zorobabel, ver
TC Eskenazi en ABD, 5:1207 – 09.)
W. BLANCO, JR.
Sheshonk. Ver SHISHAK.
Sheth sheth ( H9269, posiblemente “provisión, restitución”). (1) La expresión “los hijos de
Set” se usa en uno de los oráculos de BALAAM con referencia al pueblo de MOAB (Núm.
24:17). La forma hebrea del nombre es idéntica a la de SET (Génesis 4:25 – 26 et al.), pero
como es muy poco probable que Set pudiera haber sido visto como el antepasado de los
moabitas, o de cualquier otra nación, de hecho, tal vez los setitas eran un grupo étnico que
vivía en Moab o cerca de él (posiblemente los suteos mencionados en los textos egipcios y
babilónicos; ver HALOT, 4:1667). Sin embargo, el texto hebreo es difícil y muchos eruditos
modifican šēt por šā)ôn H8623 (“rugido, ruido”) basándose en Jer. 48:45, que parece ser
una cita de Núm. 21:28a más 24:17b. Este cambio da como resultado una traducción como
“el pueblo del tumulto” (NVI mg., “los fanfarrones ruidosos”).
(2) Forma alternativa KJV de SETH (sólo 1 Crónicas 1:1).

Shethar shee'thahr ( H9285, quizás del persa antiguo cica, “brillante”, como propone AR
Millard en JBL 96 [1977]: 485, pero véase R. Zadok en ZAW 98 [1986]: 109). Uno de “los
siete nobles de Persia y Media que tenían acceso especial al rey y eran los más altos en el
reino” (Est.
1:14). La reina VASHTI fue desterrada por Asuero (JERJES) siguiendo su consejo.
ShetharBozenai shee'ahrboz'uhni ( H10750, derivación incierta [para propuestas, cf.

EncBib, 4:4462]). KJV Setarboznai. Un funcionario persa que se unió a TATTENAI, el
gobernador de la provincia TransÉufrates, para quejarse ante el rey DARIO sobre la
reconstrucción judía del TEMPLO (Esdras 5:3, 6; 6:6, 13; llamado “Sathrabuzanes” en 1 Esd
6:3, 7, 27; Darío emitió un decreto exigiéndoles que se abstuvieran de obstaculizar el trabajo
y ayudaran a completar el edificio y sus servicios continuos, en todas las formas posibles.
MH HEICKSEN
Shetharboznai shee'thahrboz'ni. Forma KJV de SHETHARBOZENAI.
Sheva shee'vuh ( H8737, probablemente un nombre arameo que significa quizás “similar [a
su padre]”). (1) Un secretario real (ver ESCRIBIR) en la corte de DAVID (2 Sam. 8:17). Para
conocer las variaciones de su nombre y una discusión más detallada, consulte SHAVSHA.
(2) Hijo de CALEB (por su concubina MAACAH) y descendiente de JUDÁ (1 Crónicas 2:49). Se le
identifica como “el padre de Macbená y Gabaa”, lo que probablemente significa que fue el fundador de las
dos ciudades que llevan esos nombres.
pan de la proposición. Ver PAN DE MUESTRA.
Shibah shi'buh ( H8683, “juramento” o “abundancia”). KJV Seba. Nombre que ISAAC le dio
a un pozo cavado por sus siervos (Gén. 26:33). Ver discusión en BEERSHEBA.
shibboleth shib'uhlith ( H8672, “[cabeza de] grano”, o H8673, “inundación”; contrastado en

pronunciación con H6027). La contraseña utilizada por los galaaditas en el Jordán para
detectar a los efraimitas que huían (Jueces 12:6). El
La narración describe cómo JEPHTÉ acababa de concluir una campaña muy exitosa contra
los amonitas sin la ayuda de los efraimitas. Estos últimos estaban enojados por haber sido
excluidos de esa oportunidad de afirmar el liderazgo entre las tribus, e hicieron amenazas
muy arrogantes hacia Jefté (cf. el incidente similar en 8:1 – 3). Jefté respondió que su
llamado a los efrainitas en busca de ayuda no había sido escuchado. En la batalla que
siguió, el grupo de galaaditas de Jefté tomó ventaja y conquistó los vados del Jordán.
Cuando los efrainitas intentaron escapar a través del río, se les retó a demostrar, al
pronunciar la contraseña, que no eran efrainitas. Cada uno de los fugitivos, por turno, no
pudo pasar la prueba y, al pronunciar mal la palabra, se delató y fue asesinado.
Debido a que el punto de la historia no es el significado de la palabra sino su

pronunciación, las versiones en inglés la transliteran (en lugar de traducir) como shibboleth;
de manera similar, la pronunciación de los efraimitas se da como sibboleth.
Está claro que se eligió la palabra porque revelaría una de las diferencias de pronunciación
dialectal entre los dos grupos. Sin embargo, cuál fue la diferencia ha sido un tema de
considerable debate. No hay evidencia lingüística que respalde la opinión de que algunos
israelitas pronunciaban š (sh) como s (incluso con la calificación “en ciertos casos”, sugerida
en GKC §2w). La explicación más probable es que los israelitas en TRANSJORDANIA
(donde se encuentra GALAAD ) conservaron el fonema anterior t (th), pero que aquellos al
O del Jordán (Cisjordania) no pudieron imitarlo con precisión y, por lo tanto, lo pronunciaron
de una manera que se parecía s (para evidencia, discusión adicional y bibliografía, ver GA
Rendsburg en ABD, 5:1210 – 12). Si este punto de vista es correcto, la letra hebrea v se
usó en este pasaje para representar el sonido t (este último debe distinguirse del espirante
[a diferencia del explosivo], que surgió en épocas posteriores no como un fonema
independiente, sino como una variación fonética contextual o alófono del fonema /t/).
G. DIGNO DE ORO
Shibmah shib'muh. KJV forma alternativa de SIBMAH (sólo Números 32:38).
Shicron shik'ron. Forma KJV de SHIKKERON.
blindaje. Ver ARMADURA, BRAZOS.

shiggaion shuhgay'on. Ver MÚSICA VI.A.
Forma KJV de SHION (algunas ediciones).
Shihor shi'hor ( H8865, prob. del egipcio š(y) r , “aguas de [el dios] Horus”). KJV
también Sihor. Un río que se describe como situado “al este de [lit., antes] de
Egipto” y citado como el extremo sur de la tierra que quedaba por conquistar en la
vejez de JOSUE (Josué 13:3). Se menciona en una obra poética egipcia escrita en
alabanza de la ciudad de RAMESES; este documento ) twf (Papiro Anastasi III)
el nombre en paralelismo con p (“juncales, papirosmarismas”) y habla de su cita
producción de sal y su uso como vía de envío (trad. en ANET, 471; ver también
MAR ROJO I). La identificación de Shihor depende de la ubicación de la ciudad de
Ramsés, que ha sido identificada tanto con la moderna San el agar (Tanis o
ZOAN) como con Qantir (c. 17 millas al S de San el agar).
En cualquier caso,
Shihor parece haber sido un extremo de uno de los brazos del NILO, quizás el Pelusíaco
o el Bubastita.
Esta identificación concuerda con la aparición de Shihor en Isa. 23:3, donde está en paralelismo con
“el Río” (es decir, el Nilo), y en Jer. 2:18, donde es paralelo al Éufrates, el río principal de ASIRIA. Algunos
han pensado que la aparición de Shihor en Josh. 13:3 y 1 Crón. 13:5 (donde se cita como el extremo S del
imperio davídico) parecería justificar una identificación de Shihor con el Wadi el(Arish, c. 100 millas al E.
del Nilo (ver EGIPTO, ARROYO DE). Sin embargo, dado que la zona del Sinaí al sur de este wadi estaba
en su mayor parte deshabitada, es posible que estos pasajes simplemente indiquen los límites extremos
de la influencia israelita.
TE McCOMISKEY
Shihor Libnath shi'horlib'nath ( H8866, posiblemente “las aguas de Libnath” [ver

SHIHOR]). También Shihorlibnath. Pueblo o arroyo que servía para marcar el límite
SO del territorio asignado a la tribu de ASHER (Josué 19:26). Evidentemente estaba
en el área del Monte Carmelo (ver CARMELO, MONTE), pero su identificación es
incierta (la LXX considera a Shihor y Libnat como lugares separados). Algunos
eruditos han sugerido ubicaciones al S del Carmelo; por ejemplo, A. Alt identificó a
Shihor Libnath con los pantanos creados por el flujo de Nahr edDifleh y Nahr ez
Zerqa, y otros.
le han seguido (cf. HALOT, 4:1478). Y. Aharoni, sin embargo, considera esa propuesta como
“imposible” y sugiere en su lugar la desembocadura del río KISHON (The Land of the Bible:
A Historical Geography, ed. rev. [1979], 258; cf. también Z. Kallai, Geografía histórica de la
Biblia [1986], 176). Además, piensa que Libnath en particular puede identificarse con la
moderna ciudad portuaria de Tell Abu Huwam (parte de Haifa). De ser así, el pueblo dio su
nombre al río (“las aguas de Libnat”).
TE McCOMISKEY
Shikkeron shik'uhron ( H8914, que significa incierto). KJV Shicron. Pueblo en la frontera NO
del territorio tribal de JUDÁ, entre la ciudad FILISTINA de EKRON y el monte BAALA, hacia
el mar (Josué 15:11).
Probablemente se identifique a Shikkeron con la moderna Tell elFul, a unas 4 millas.
al NO de Ecrón y un poco al N del valle de SOREK.
Shilhi shil'hi ( H8944, que significa incierto). El padre de Azuba, quien era esposa del rey
ASA y madre del rey JEHOSHAPHAT (1 Reyes 22:42; 2 Crón.
20:31). Debido a que el nombre no está atestiguado, algunos modifican el texto para que
diga “Azubah de Shilhim” o entienden el término como gentilicio, “Azubah hija de un shilhita”
(ver SHILHIM).
Shilhim shil'him ( H8946, que significa incierto). Un pueblo en el NÉGEV dentro del territorio
tribal de JUDÁ (Josué 15:32). Probablemente deba identificarse con SHARUHEN, como lo
sugiere la lista paralela (19:6; sin embargo, ver ABD, 5:1213).
Shillem shil'uhm ( H8973, prob. forma corta de H8983, “Yahweh ha pagado” [ver SHELEMIAH];
gentilicio H8980, “Shillemita”). Hijo de NAFTALI, nieto de JACOB y antepasado epónimo del
clan sillemita (Gén. 46:24; Núm. 26:49; en 1 Cr. 7:13 la mayoría de las versiones, siguiendo
el TM, tienen SALUM).
H8942,
Shiloah shiloh'uh ( H8938, “enviar”; de
posiblemente forma alternativa de H8940, que puede
significar “canal” [ver SHELAH y cf.
HALOT, 4:1518]). El profeta ISAÍAS, en los días del rey AHAZ, acusó a su pueblo de rechazar
“las mansas aguas de Siloé” (Isaías 8:6). La SEPTUAGINTa traduce este nombre como
Silōam G4978, pero no se debe suponer
que el pasaje se refiere específicamente al estanque de Siloé mencionado en Jn. 9:7; lo más
probable es que tenga a la vista un acueducto que conecta el MANANTIAL DE GIHON con el lado
sur de JERUSALÉN (cf. H. Wildberger, Isaías 1 – 12: A Continental Commentary [1991], 342). Ver
discusión bajo SILOAM.
Shiloh shi'loh (generalmente H8931 [Jue.H8926,

21:19 etpero
al.] ytambién
H8870 [sólo Jue. 21:21; Jer. 7:12], que significa
incierto; la forma original probablemente era , porque el gentilicio es H8872 [ver SHILONITA]). Ciudad en
el territorio de EFRAÍN, ubicada según el texto bíblico como al N de BETEL, al S de LEBONA, y al E de un

camino que conectaba a Betel con SQUEM (Jueces 21:19). Se identifica con la moderna Khirbet Seilun, a
20 millas. NNE de JERUSALÉN. El ARCA DEL PACTO y el TABERNÁCULO estuvieron allí desde la época
de JOSUE hasta la de SAMUEL. Por tanto, Silo era un importante centro religioso para los israelitas. Su
ubicación era muy adecuada para ser un lugar de culto tranquilo. La ciudad estaba rodeada de colinas por
todos lados excepto el SO, y cerca había pastizales y un suministro de agua. La posición, sin embargo, no
es estratégica y no se prestaba para la defensa ni para el control de carreteras y zonas terrestres.
I. Excavaciones. Shiloh fue identificado con Seilun por E. Robinson en 1838 basándose en
exploraciones de superficie y la similitud de nombres. Las expediciones danesas de 1926, 1929 y
1932 confirmaron esta identificación. Hubo rastros de ocupación en el período del Bronce Medio
(c. 2100 a 1600 a. C.), pero no se encontró evidencia de ocupación cananea para el período del
Bronce Tardío (c. 1600 a 1200). Sin embargo, se encontraron pruebas de que la ocupación del
lugar comenzó nuevamente alrededor de 1200 y continuó aproximadamente hasta 1050, cuando
Siló o partes de ella fueron destruidas, probablemente por los FILISTEOS.
Evidentemente, los israelitas fueron los primeros en construir extensamente en ese lugar.
No se encontró ninguna señal del santuario que jugó un papel central en la vida de SAMUEL (1
Sam. 1:9; 3:3). Sin embargo, se descubrieron restos de una muralla de la ciudad, así como de una
sinagoga y una iglesia cristiana, lo que sugiere que el lugar fue recordado durante muchos siglos
después.
II. Silo en la Biblia. Después de la conquista, Josué habitó primero en GILGAL y luego en Silo
(Josué 14:6; 18:1). Se desconoce por qué se eligió a Shiloh,
aunque el hecho de que aparentemente estuviera deshabitado en tiempos cananeos

puede haberlo sugerido como un lugar “no contaminado” para el culto. La tienda de
reunión se instaló en Silo y los israelitas se reunieron allí. Se seleccionaron tres
hombres de cada tribu para viajar a lo largo y ancho de la Tierra Prometida y escribir
una descripción de ella. Luego regresaron a Siló, y Josué echó suertes para dar sus
herencias a las siete tribus restantes (18:1; 19:51). Silo asumió cierta importancia
militar para Israel cuando los rubenitas, los gaditas y la media tribu de Manasés
construyeron su propio gran altar junto al Jordán (22:9, 12).
Silo.
La importancia de Silo como centro de adoración israelita continuó hasta la

época de los jueces (ver JUECES, PERÍODO DE), aunque el arca del pacto estuvo
en Betel al menos por un tiempo (Jueces 20:26 – 27). lo bíblico
El escritor comenta sobre el tiempo que la casa de Dios estuvo allí (18:31). Había una fiesta anual de
Yahweh celebrada en Silo en la que participaban cientos de bailarinas (21:20 – 23). Unas 400 muchachas
vírgenes habían sido traídas de JABESH GALAAD a Silo para cumplir este propósito, y con el tiempo se
convirtieron en esposas de los benjamitas que habían sufrido una trágica derrota y que, debido a la pérdida
de sus esposas, ya no tenían los medios para perpetuar la tribu. Este festival anual con bailarinas ha
sugerido a algunos la existencia de una especie de CULTO A LA FERTILIDAD en Shiloh.
Restos de la antigua Shiloh en la región montañosa de Efraín. (Vista al E.)
Siloh sigue figurando en gran medida en la vida religiosa de Israel durante la época de Samuel.
ELCANÁ, padre de Samuel, iba a Siló año tras año para ofrecer sacrificios a Jehová. ELI y sus dos hijos,
OFNI y FINES, eran sacerdotes en Silo en ese momento. Fue en el templo de Silo donde ANA oró por un
niño y allí lo trajo para dedicarlo al servicio de Yahweh (1 Sam. 1:9 – 28). Los dos hijos de Elí habían
corrompido en gran medida el sistema de sacrificios tal como debía practicarse en Silo, y su conducta con
las mujeres que servían a la entrada del santuario fue escandalosa (2:12 – 17, 22 – 25). Este relato ha
sugerido nuevamente a algunos la presencia de una especie de culto cananeo a la fertilidad en Silo. La
aparición de Yahweh al niño Samuel en Silo y su establecimiento como profeta
También enfatiza la centralidad del lugar en la historia religiosa del Israel primitivo (3:21).
Cuando el arca de Dios fue capturada e Israel fue derrotado a manos de los filisteos, Silo perdió su
significado (1 Sam. 4:3 – 4, 12), y los sacerdotes evidentemente huyeron a NOB justo al N de Jerusalén
(22:11). ). Evidentemente, Shiloh, o al menos su templo, fue destruido alrededor del año 1050 a.C., pero la
visita de la esposa de JEROBOAM a la casa del profeta AHIJAH en Shiloh probablemente implica la
existencia de algún tipo de santuario allí al menos en una fecha tan tardía como 922 (1 Rey. 14:2, 4). En
general se reconocía que Dios había “abandonado el tabernáculo de Silo, / la tienda que había levantado
entre los hombres. / Envió en cautiverio el arca de su poder, / su esplendor en manos del enemigo” (Sal.
78:60 – 61). JEREMÍAS da a entender que en su época todavía se podían ver las ruinas del santuario de
Silo, y este hecho lo utilizó para dar fuerza a su declaración de que el TEMPLO de Jerusalén sufriría un
destino similar debido a la corrupción moral y religiosa (Jer. 7: 12, 14; 26:6, 9). El sitio de la ciudad misma
parece haber experimentado alguna ocupación incluso en tiempos de GEDALÍAS (41:5).
III. "Hasta que venga Shiloh". En Gén. 49:10, parte de la bendición de JACOB a su hijo JUDÁ, encontramos
la frase hebrea (ad kîyābō) šîlōh (Qere šîlô). Estas palabras, traducidas “hasta que venga Siloh” en la KJV,
han sido motivo de mucha discusión y dificultad. Parece imposible dar una explicación verdaderamente
satisfactoria del problema.
En este pasaje, Shiló se ha tomado tradicionalmente como un nombre que designa al MESÍAS. El
nombre en este caso podría derivarse del verbo šālâ H8922, “estar a gusto”, y significaría algo así como
“el dador de paz”. Esta derivación, sin embargo, es lingüísticamente difícil. Siló no se encuentra en ninguna
otra parte de la Biblia como nombre personal, y el pasaje no se cita en el Nuevo Testamento (como
probablemente lo sería si se hubiera considerado como una predicción del Mesías).
Curiosamente, la compilación de QUMRAN conocida como Bendiciones Patriarcales entiende el

versículo así: “hasta que venga el Mesías de justicia [o Mesías justo], el renuevo de David” ( (d bw) mšy
h dq m dwyd, 4Q252 V, 3 – 4) . La comunidad del Mar Muerto interpretó el pasaje en el sentido de
sh
que el poder real pertenecía para siempre a la casa de DAVID (que era de la tribu de Judá), en contraste
con los reyessacerdotes HASMONEO que los gobernaban. Así, Génesis 49:10 fue interpretado
mesiánicamente ante los cristianos.
era, aunque Shiloh no fue tomado como nombre personal, hasta donde se sabe,
hasta mucho más tarde (cf. en el TALMUD, b. Sanh. 98b). Un mayor apoyo a una
comprensión mesiánica proviene de los diversos TARGUMOS del Pentateuco; por
ejemplo, Targum Onkelos parafrasea, “hasta que venga el Mesías a quien
pertenece el reino” ((d dyyty mšy , dlylyh hy ) mlkwt) ).
Una segunda interpretación sugiere que Silo sí se refiere a la ciudad
mencionada anteriormente, y el pasaje indica que Judá o el gobierno de Judea
continuaría hasta extenderse hasta Silo (o hasta que el Mesías viniera a Silo). Si
se entiende a Siló como el centro del culto israelita y, por tanto, como representante
de Israel en su conjunto, el pasaje se cumpliría en la prominencia que ganó la tribu
de Judá y en la extensión de su soberanía por parte de David. Si en tiempos
patriarcales se consideraba a Siló como una especie de enemigo a conquistar,
esta interpretación quizá se vería plagada de las menores dificultades.
Otra sugerencia, que implica un cambio textual menor, se basa en las

versiones antiguas, como la paráfrasis targumica citada anteriormente, así como
la traducción SEPTUAGINT (heōs an elthē ta apokeimena autō, “hasta que vengan
las cosas guardadas para él”). Según este punto de vista, la palabra debería leerse
como šellô, “lo que le pertenece” (es decir, la partícula ša H8611, “que”, más lô,
“a él”). En apoyo de esta interpretación, se puede apelar a Ezek. 21:27 ( (ad
bō) )ăšerlô hammišpā , por derecho pertenece”, “hasta que llegue a quien
probablemente un eco de Gén. 49:10). Así, la NVI traduce “hasta que venga a
quien pertenece” (así también la versión siríaca).
Alternativamente, algunos eruditos entienden que el primer elemento de la palabra
es šay H8856, “regalo”, y traducen “hasta que le llegue el tributo” (NRSV; de
manera similar, NJPS).
Entre las diversas enmiendas propuestas, una sugerencia popular es mōšĕlōh, “su
gobernante”. Curiosamente, la palabra acadia para “príncipe” o “gobernante” es šêlu (šîlu),
y “su gobernante” aparecería como šayyālô. Otros términos técnicos asirios se encuentran
en el Antiguo Testamento (por ejemplo, RABSHAKEH; TARTAN), y esta puede ser una
posible solución. Cabe señalar, sin embargo, que tales términos aparecen en el Antiguo
Testamento sólo en la literatura que data del tiempo en que Asiria estaba en contacto con
los hebreos, es decir, el siglo IX. antes de Cristo y posteriores.
(Sobre la ciudad y sus excavaciones, véase WF Albright en BASOR 9 [feb.

1923]: 10 – 11; AT Richardson en PEQ no vol. [1927]: 85 – 88; H. Kjaer en PEQ
no vol. [1927]: 202 – 13 y [1931]: 71 – 88; identificación. en JPOS 10
[1930]: 87 – 174; I. Finkelstein en BAR 12/1 [enerofebrero. 1986]: 22 – 41; NEAEHL,

4:1364 – 70. Sobre la interpretación de Shiloh en Gén. 49:10, además de los comentarios
sobre Génesis, ver GR Driver en JTS 23 [1922]: 70; J. Lindblom en Congress Volume:
Copenhague, 1953 [1953], 78 – 87; O. Eissfeldt en Volume du congrès: Estrasburgo,
1956 [1957], 138 – 47.)
HG ANDERSEN
Shiloni shiloh'ni. KJV forma alternativa de SHILONITA (sólo Nehemías 11:5).
H8872
Shilonita shi'luhnit ( ], gentilicio de [envéase
H8926; 1 Cr. 9:5,
SHILOH). (1) Término descriptivo
aplicado al profeta AHÍAS , quien rasgó el manto de JEROBOAM en doce pedazos y
profetizó que le serían dadas diez tribus (1 Reyes 11:29 [NVI, “de Silo”]; 12:15; 15 :29; 2
Cr. 9:29;
(2) Un clan descendiente de JUDÁ, mencionado en dos listas de aquellos que

regresaron del EXILIO babilónico (1 Cr. 9:5 [TNIV, “Shelanitas”]; Neh.
11:5 [NVI y TNIV, “de Sela”; KJV, “Shiloni”]). Si la vocalización masorética es correcta,
es posible que se tratara de personas que remontaron su relación y ascendencia a la
ciudad de Silo y que después del exilio se reasentaron en Jerusalén. Muchos eruditos,
sin embargo, creen que ambos pasajes deberían leerse šēlānî H8989, “selanita”, es
decir, descendientes de SHELAH hijo de Judá (cf. Gén. 38:5; Núm. 26:20). Véase
también ASAIAH #4; MAASEÍAS #16.
MH HEICKSEN
Shilshah shil'shah ( H8996, quizás “gentil” [cf. SHELESH]). Hijo de Zofa y descendiente
de ASHER (1 Crónicas 7:37); algunos modifican el texto a “Shelesh” (v. 35).
Shimea shim'eeuh ( H9055, problema. forma corta de un nombre como

H9062, “Yahweh ha oído” [ver SHEMAIAH]). (1) Hijo de JESSE (1 Crónicas
2:13; KJV, “Shimma”; 20:7). Ver SHAMMÁ #2.
(2) Hijo de DAVID (1 Crónicas 3:5). Ver SHAMMUA #2.
(3) Hijo de Uza y descendiente de LEVI a través de MERARI (1 Crónicas 6:30
[texto heb., v. 15]).
(4) Hijo de Miguel, descendiente de Leví por medio de GERSHOM, y

abuelo de ASAPH el músico (1 Crónicas 6:39 [texto heb., v. 24]).
Shimeah shim'eeuh ( H9056 H9009 [1 Cr. 8:32], derivación incierta;

[2 Sam. 13:3 et al.], probablemente forma corta de un nombre como H9062,
“Yahweh ha oído” [ver SHEMAIAH]). (1) Hijo de JESSE (2 Sam.
13:3, 32; 21:21). Ver SHAMMÁ #2.
(2) Hijo de Mikloth, descendiente de BENJAMÍN y pariente del rey SAÚL.
(1 Crónicas 8:32; llamado “Shimeam” en 9:38).
Shimeam shim'eeuhm (#2. H9010, derivación incierta). Ver SHIMEA
Shimeath shim'eeath ( H9064, probablemente forma corta de un nombre como

H9062: “Yahweh ha oído” [véase SHEMAÍAS]). Una “Amonita
mujer” que fue madre de ZABAD, uno de los asesinos del rey
JOÁS de Judá (2 Crónicas 24:26). En el pasaje paralelo (que tiene JOZABAD,
2 Ki. 12:21), Simeat no se identifica como mujer; el nombre podría ser
masculino (a pesar de la terminación aparentemente femenina), y algunos estudiosos
argumentan que Shimeath era de hecho el padre de Zabad/Jozabad. Ver también
SHIMRITH.
Shimeathita shim'eeuhthit ( H9065, prob. gentilicio de un topónimo)

como H9054). Entre los descendientes de CALEB (a través de su hijo
HUR y su nieto SALMA) se enumeran tres “clanes de escribas que vivían en
Jabes: los tiratitas, los simeatitas y los sucatitas. Estos son los ceneos
que vino de Hamat, padre de la casa de Recab” (1 Crónicas 2:55).
No se sabe nada más sobre estos clanes y no se pueden rastrear sus nombres.
a una persona o lugar en particular. Sobre la relación entre Calebitas y
KENITES, ver discusión bajo JABEZ.
Shimei shim'eei ( H9059, "mi escucha" o forma corta de un nombre
como H9062, “Yahweh ha oído” [ver SHEMAIAH]). (1) hijo

de GERSHON, nieto de LEVI y antepasado epónimo de los simeitas
clan; usualmente emparejado con su hermano LIBNI (Éxodo 6:17 [KJV, “Shimi”];
Núm. 3:18, 21; 1 Cr. 6:17). En un pasaje (1 Crónicas 6:42 – 43) se identifica a Simei como
hijo de Jahat y nieto de Gersón. En otros lugares (23:7 – 11)
Simei está emparejado con LADAN, mientras que Jahath figura como el primer hijo de Simei.
Algunos eruditos postulan dos descendientes diferentes de Gersón llamados Simei (cf. KD,
Crónicas, 256); otros creen que las genealogías han sufrido corrupción textual. Los
descendientes de Simei se mencionan inesperadamente en la profecía de Zacarías sobre el
duelo futuro, que se centra en los levitas en general y en el clan simeita en particular (Zac.
12:13). “De dos tribus menciona una familia principal y una rama subordinada, para mostrar
que no sólo todas las familias de Israel en general sufren el mismo dolor, sino todas las
ramas separadas de esas familias” (KD, Minor Prophets, 2: 392).
(2) Hijo de Gera, descendiente de BENJAMÍN y pariente de SAÚL (2 Sam.

16:5). Cuando DAVID buscaba escapar de su hijo ABSALOM, Simei se encontró con el
grupo que huía en BAHURIM y comenzó a arrojar piedras y palabras feas al rey (vv. 6 – 8).
Los hombres de David ofrecieron silenciar al insolente benjamita pero el rey se negó,
creyendo que Yahvé se daría cuenta de la aflicción que padecía bajo la lengua atormentadora
de la casa de Saúl. Un poco de la fe (o teología) del rey se mostró en su respuesta. Dios
recompensaría tal sufrimiento con el bien, y él necesitaba apoyo divino en ese momento más
que paz con la casa de Saúl (16:11 – 12). Con el giro de los acontecimientos que trajeron la
liberación de David y sus fieles seguidores, Simei consideró necesario revertir su
comportamiento anterior. Cuando David regresó a Jerusalén, Simei lo encontró nuevamente,
pero esta vez en el río Jordán con 1.000 benjamitas; con gran humildad y penitencia, suplicó
misericordia (19:16 – 23). El rey impidió que sus hombres buscaran venganza y aseguró al
tembloroso benjamita que no sería ejecutado. Más tarde, sin embargo, cuando David vio
acercarse su muerte, le ordenó a SALOMÓN que se encargara de que Simei recibiera el
castigo acorde a sus hechos (1 Reyes 2:89). Salomón llevó a Simei a Jerusalén y le advirtió
que sería ejecutado si alguna vez abandonaba la ciudad (vv. 36 – 37). Las cosas le fueron
bien a Simei durante tres años, pero cuando sus esclavos huyeron, abandonó la ciudad para
recuperarlos. A su regreso, Salomón cumplió el castigo amenazado; Simei fue asesinado
(vv. 38 – 46).
(3) Hijo de JESSE (2 Sam. 21:21 NRSV). Ver SHAMMÁ #2.

(4) Hijo de Ela; Salomón de la tribu de BENJAMÍN lo nombró para proporcionar alimento
a la casa real (1 Reyes 4:18). Simei era
uno de los doce oficiales cuya tarea era proporcionar suministros un mes del año. Si
este nombramiento fue una recompensa por el servicio fiel bajo David, este Simei puede
ser el mismo hombre que con Rei permaneció fiel a David en el intento de Adonías de
usurpar el trono (1:8).
(5) Hijo de Pedaías, descendiente de David, y hermano de ZOROBABEL (1
Crónicas 3:19).
(6) Hijo de Zacur y descendiente de SIMEÓN; el texto señala que tuvo veintidós
hijos (1 Crónicas 4:26 – 27). Algunos interpretan que el hebreo significa que Simei, Zacur
y Hamuel eran todos hijos de MISHMA.
(7) Hijo de Gog y descendiente de Rubén (1 Crónicas 5:4).
(8) Hijo de LIBNI y descendiente de Leví a través de MERARI (1 Crónicas 6:29).
(9) Un cabeza de familia en la tribu de BENJAMÍN (1 Crónicas 8:21; KJV, “Shimhi”). Probablemente
sea el mismo que Semá hijo de Elpaal (v. 13). Ver SHEMA #4.
(10) Hijo del músico JEDUTHUN; él y sus hermanos, bajo la supervisión de su

padre, “profetizaron, usando el arpa para dar gracias y alabar al Señor” (1 Crónicas 25:3
NVI y NRSV sobre la base de un MS heb., la LXX [B et al.] , y v. 17). También fue el jefe
de la décima compañía de músicos del templo nombrados por sorteo bajo DAVID (v. 17).
(11) UN RAMATITA a quien David puso a cargo de sus viñedos (1 Crónicas 27:27).
(12) Descendiente de HEMAN el músico; él y su hermano Jehiel estaban entre los

levitas asignados para consagrar el templo en los días de EZEQUÍAS (2 Crónicas 29:14).
Este puede ser el mismo Simei que luego es identificado como hermano de CONANIAH;
este último estaba a cargo de las contribuciones que se llevaban al templo, y Simei lo
ayudaba (31:12 – 13).
(13) Uno de los levitas que accedió a repudiar a sus esposas extranjeras en el
tiempo de Esdras (Esdras 10:23; 1 Esd. 9:23 [KJV, “Semis”]).
(14) Uno de los hijos de Hashum que accedió a repudiar a sus esposas extranjeras
(Esdras 10:33; 1 Esd. 9:33 [KJV, Semei”]).
(15) Uno de los hijos de Binnui que accedió a repudiar a sus esposas extranjeras
(Esdras 10:38; 1 Esd. 9:34 [KJV, “Samis”]).
(16) Hijo de Cis, descendiente de Benjamín y abuelo de Mardoqueo (Est. 2:5).
JJ EDWARDS
Shimeon shim'eeuhn ( H9058, posiblemente “[Dios] ha oído”; ver SIMEÓN). Uno de los hijos de Harim que
accedió a repudiar a sus esposas extranjeras (Esdras 10:31; llamado “Simeón Cosamaeo” en 1 Esd. 9:32).
La distinción en inglés entre "Shimeon" y "Simeon" no tiene base en hebreo.
Shimhi shim'hi'. KJV forma alternativa de SHIMEI (sólo 1 Crónicas 8:21).
Shimma shim'uh. KJV forma alternativa de SHIMEA (sólo 1 Crónicas 2:13).
Shimon shi'muhn ( H8873, derivación incierta). Descendiente de JUDÁ (1 Crónicas 4:20); su

lugar en la genealogía no está claro, pero probablemente era el jefe de un clan.
Shimrath shim'rath ( H9086, posiblemente forma corta de H9080, “Yahweh ha velado” [cf.
SHEMER]). Hijo de SHIMEI (#9) y descendiente de BENJAMÍN (1 Cr. 8:21).
Shimri shim'ri ( H9078, “mi protección” o forma corta de H9080, “Yahweh ha velado”).
(1) Hijo de Semaías, descendiente de SIMEÓN y antepasado de Ziza; este último fue uno de
los líderes del clan en tiempos de EZEQUÍAS que invadió la tierra de los hamitas y los meunitas
(1 Crónicas 4:37; cf. vv. 38 – 41).
(2) Padre de Jediael y de Joha el tizita; Sus dos hijos estaban entre los poderosos
guerreros de DAVID (1 Crónicas 11:45).
(3) Hijo de Hosa y descendiente de LEVI a través de MERARI; incluido entre los porteros
nombrados por David (1 Crónicas 26:10; KJV, “Simri”).
Aunque Shimri no era el primogénito, Hosa lo designó como el primero en rango.
(4) Descendiente de Leví a través de ELIZAFÁN; él estaba entre los levitas

quien ayudó en las reformas del templo bajo Ezequías (2 Crónicas 29:13).
JJ EDWARDS
Shimrith shim'rith ( H9083, posiblemente “guardián”). Una “mujer moabita” que fue madre de
JEHOZABAD, uno de los asesinos del rey JOÁS de Judá (2 Crónicas 24:26). En el pasaje
paralelo (2 Reyes 12:21), el
El nombre se le da como el masculino SHOMER, que probablemente no se haya aplicado

a una mujer. Posiblemente la consonante final (heb. t, transliterada th) desapareció por un
error de un escriba. Algunos han argumentado que Shomer era el padre de Shimrith (en
cuyo caso el último pasaje podría traducirse como “Jehozabad nieto de Shomer”), pero
otros consideran que tal solución es artificial y argumentan que, por razones teológicas,
los dos padres israelitas mencionados en 2 Reyes fueron deliberadamente convertidas por
el Cronista en madres no israelitas. Véase también SHIMEATH.
Shimrom shim'rom. KJV forma alternativa de SHIMRON (sólo 1 Crónicas 7:1 en algunas
ediciones).
Shimron (persona) shim'ron ( H9075, posiblemente “[Dios] ha velado”; gentilicio H9084,

“Shimronita”). Hijo de ISACAR, nieto de JACOB y antepasado epónimo del clan Simronita
(Gén. 46:13; Núm.
26:24; 1 Cr. 7:1 [algunas ediciones de KJV, “Shimrom”]).
Shimron (lugar) shim'ron ( H9074, derivación en disputa; la forma original puede haber sido). Ciudad
cananea cuyo rey estaba incluido en una alianza militar iniciada por JABÍN de HAZOR, cuyo propósito era
resistir la invasión israelita bajo el mando de JOSUÉ (Josué 11:1). Posteriormente fue incluido en el territorio
asignado a la tribu de ZEBULUN (19:15). Generalmente se piensa que Shimron es el mismo “Shimron
Meron” mencionado en 12:20; pero la SEPTUAGINTA puede tener razón al enumerar a Shimron y Meron
como dos pueblos distintos, en cuyo caso el último nombre corresponde a MADON (a menudo modificado
a MEROM), que se encuentra en el TM del versículo anterior, pero que la LXX omite allí.
Debido a que el nombre aparece como Symoōn en la LXX (Códice B), muchos
eruditos creen que el nombre original de la ciudad era “Simeón” (šim(ôn) y que al principio
de la transmisión del texto la consonante (ayin fue cambiada inadvertidamente a r
(posiblemente bajo la influencia del nombre hebreo de Samaria, šōmĕrôn; cf. D. Barthélemy,
Critique textuelle de l'Ancien Testament, 3 vols. [1982 – 92], 1:18 – 20). Se suele pensar
que la ciudad es la misma que el Šm(n de los textos egipcios y el Šam JOSEPHUS y la
literatura rabínica lleva a la misma conclusión y apoya
una de los documentos de TELL ELAMARNA . Más evidencia de
la identificación de Shimron/Simeon con el moderno Khirbet Sammuniyeh,

unas 5 millas. O de NAZARET y 8 mi. NNE de MEGIDDO (ver Y. Aharoni,
La tierra de la Biblia: una geografía histórica, rev. ed. [1979], 118).
TE McCOMISKEY
Shimron Meron shim'ronmee'ron ( meron. Ver H9077). También Shimron

SHIMRON (LUGAR).
Shimshai shim'shi ( H10729, posiblemente “hijo del sol” o “mi [pequeño]

sol"). Un secretario persa (ver ESCRIBIR) quien, con otro funcionario, REHUM,
Escribió una carta a ARTAJERJES pidiéndole que prohibiera la reconstrucción de la
TEMPLO por los judíos (Esdras 4:8 – 16; cf. 1 Esd. 2:16 – 24, donde la KJV tiene
“Semelio”). Tuvieron éxito en su propósito; el trabajo en el templo fue
detenido (Esdras 4:17 – 24; 1 Esd. 2:25 – 30).
S. BARABÁS
shin shin (de H9094, “diente”). La vigésima primera letra del hebreo.
ALFABETO ( ), con un valor numérico de 300. Debe su nombre a la forma de
la letra, que en su forma más antigua (similar a la w en inglés) se parecía a la
contorno de dientes afilados. Su sonido corresponde al del sh inglés.
Originalmente, el alfabeto hebreo no hacía distinción entre shin
(transliterado š) y pecado (transliterado ś); la pronunciación de este último
No es seguro, pero probablemente fue un sonido intermedio entre š y s (ver
P. Joüon y T. Muraoka, Gramática del hebreo bíblico, 2 vols. [1991],
1:28 – 29).
Shinab shi'nab ( H9098, prob. de Akk. Sinabum, “[el dios] Sin es

su padre” [pero ver ABD, 5:1219 – 20]). El rey de ADMAH, que se unió
Otros cuatro gobernantes palestinos del Sur en una rebelión fallida contra KEDORLAOMER
(Génesis 14:2).
Shinar shi'nahr (Akk. H9114, derivación debatida, aunque posiblemente de

Designación ar [el nombre de una región en SIRIA, pero también se aplica a SUMER] o
arū [el nombre de una tribu kasita]; ver HALOT, 4:160708). A
ŠanSam para la tierra de Babilonia. Véase ASIRIA Y BABILONIA.
En Génesis, el nombre Sinar se usa tempranamente para describir la tierra

que incluía las ciudades de BABILONIA, EREC y AKKAD (posiblemente también
CALNEH) dentro del reino de NIMROD (Gén. 10:10). Este fue el lugar donde se
asentaron los inmigrantes del E y construyeron la ciudad y la torre de BABEL (11:2).
Un rey de Sinar (AMRAPHEL) participó en la coalición que atacó SODOMA y
GOMORRA (14:1) y fue derrotado por ABRAHAM. Una prenda fina saqueada por
Acán cerca de JERICÓ fue descrita como un “manto excelente de Sinar” (Josué
7:21; NVI, “hermosa túnica de Babilonia”). Fue a esta tierra a donde
NABUCODONOSOR llevó a los cautivos de Jerusalén (Dan. 1:2), y de allí el profeta
previó que se reuniría el remanente fiel (Isa.
11:11). Era un lugar distante y malvado (Zacarías 5:11).
Las referencias a ciudades babilónicas conocidas dentro de Sinar (Gén. 10:10;
11:2) y la mención de Sinar como el lugar del EXILIO (Dan. 1:2; cf. NVI mg.) hacen
que la identificación con Babilonia sea casi segura. De esta manera la SEPTUAGINTA
lee “Babilonia” en Isa. 11:11 y “tierra de Babilonia” en Zac.
5:11. Sin embargo, aún no se ha encontrado ningún equivalente indiscutible del
hebreo šin(ār en los primeros textos de la propia Babilonia. Las listas egipcias de
países asiáticos conocidos por Seti I y Amenhotep II incluyen el nombre Shan(k)har
(ANET, 243a, 247b). , que ha sido tomado como el Shinar babilónico (A.
H. Gardiner, Onomastica del Antiguo Egipto, 2 vols. [1947], 2:209).
Un ejemplo de texto sumerio, típico del estilo de escritura cuneiforme temprano de

la región de Sinar.
Otros, sin embargo, interpretan este nombre egipcio como una referencia a un
Singara de la Alta Mesopotamia (el moderno Sinjar, al oeste de Mosul); tal
identificación septentrional podría convenir a Génesis 14:1, pero en sí misma no es
prueba de ello. Se ha propuesto una etimología para el Shinar del sur (babilónico)
en el nombre Šingiuru; además, en siríaco tardío (siglo VIII d.C.), Sen(ar denotaba
la tierra alrededor de Bagdad. (Para una discusión sobre el origen del nombre
Shinar, véase R. Zadok en Zeitschrift für Assyriologie 74 [1984]: 240 – 44.)
La región de Sinar está asociada con las ciudades de Babilonia, Acad y Erech.
DJ WISEMAN
Shion shi'uhn ( H8858, que significa desconocido). KJV Shihon (algunas

ediciones). Un pueblo dentro del territorio tribal de ISACAR (Josué 19:19). Su
ubicación es incierta. Las identificaciones propuestas incluyen (Ayun eshSha( en
(c. 3 millas al E. de NAZARET), Khirbet Mugheir (c. 4 millas al SE de Nazaret) y
Sirin (c. 14 millas al SE del Monte TABOR; cf. WF Albright en ZAW 44=NF 3
[1926]: 228 – 29, quien sugirió que un š )wn original fue corrompido a šrwn).
Shiphi shi'fi ( H9181, “mi abundancia” o “[Yahweh] es plenitud”).

Hijo de Alón, descendiente de SIMEÓN, y padre de Ziza; este último fue uno de los líderes del clan en
tiempos de EZEQUÍAS que invadió la tierra de los hamitas y los meunitas (1 Crónicas 4:37; cf. vv. 38 – 41).
Shif'mit shifmita ( H9175 , posiblemente gentilicio de H9172).

Descriptivo aplicado a ZABDI, un funcionario bajo DAVID (1 Crónicas 27:27). La
referencia de este término es incierta, pero algunos estudiosos han sugerido que
designa un nativo de SHEPHAM.
Shiphrah shif'ruh ( H9186, “bella, hermosa”). Una de las dos parteras hebreas a
quienes el rey de Egipto ordenó matar a todos los niños varones nacidos de los
israelitas (Éxodo 1:15). Ver PARTERA.
Shiphtan shif'tan ( H9154, prob. de H9150, “juicio”, más terminación diminutiva).

Padre de KENUEL; este último era un líder de la tribu de EFRAÍM designado para
ayudar a dividir la tierra de Canaán entre las tribus (Números 34:24).
patrón. Ver BUQUES IV.
buques. El término hebreo más común para “barco” o “barco” es ) niyyâ H641 (Gén.
49:13 et al.; cf. el colectivo ) nî H639, “flota”, 1 Rey. 9:26 – 27). En el Nuevo
Testamento, el griego ploion G4450 aparece más de sesenta veces (Mateo 4:21 et
al.; el diminutivo ploiarion G4449 se usa ocasionalmente, por ejemplo, Marcos 3:9).
I. En tiempos del Antiguo Testamento. Los barcos y la navegación en general encuentran un lugar pequeño
en el Antiguo Testamento, salvo en contextos metafóricos o poéticos (por ejemplo, Sal. 98:7; 107:23 – 29; Prov.
23:34). El “arca” o “canasta” en la que Moisés fue dejado a la deriva en el NILO
(Éxodo 2:3 – 6; véase ESPATAS, ARCA DE) era probablemente una versión más
pequeña de los barcos de río y pantano que se construían con fajas atadas de Los
tallos del PAPIRO eran de uso común en las aguas interiores de Egipto para la caza
de aves acuáticas, la pesca y el transporte. Mucho antes de esta época, los egipcios
habían construido competentes barcos marítimos, como lo demuestran los frescos
de la expedición de Hatshepsut para establecer contactos comerciales con la costa
somalí (mediados del siglo XV a. C.).
Los hebreos en general, que eran nómadas convertidos en agricultores, no se
sentían atraídos por el MAR y tenían poca experiencia en la navegación. Tenían la
desventaja de una costa sin puertos, desprovista de refugio natural para los barcos,
excepto donde el extremo norte del Carmelo proporcionaba un refugio contra el
siroco y el clima del sur en la bahía poco profunda donde se encuentra la moderna
Haifa (ver CARMEL, MONTE). Además, durante largos períodos de su historia, los
hebreos no tuvieron el control total de la llanura costera. Véase PALESTINA III.D.
Excepto por una referencia críptica en Jdg. 5:17, donde algunos
Se prevé actividad marítima por parte de las tribus norteñas de ASHER y DAN , la
navegación hebrea era de segunda mano y fruto únicamente de la asociación del
gran SALOMÓN con los fenicios de TIRO y SIDÓN.
Los fenicios, por otra parte, racial y lingüísticamente afines a los hebreos, fueron
el pueblo marinero más importante del ANE. En los albores de la historia, habían
vagado, como otras tribus semíticas, alrededor de la curva del CRECIENTE FÉRTIL
y se encontraron atrapados por la presencia de pueblos ocupantes anteriores en la
estrecha franja del territorio costero entre las cordilleras del LÍBANO y el mar.
Aceptando el desafío de su entorno, utilizaron la madera de los grandes bosques que
tenían detrás para conquistar el mar que tenían delante y convertirse así en los
principales constructores navales del mundo mediterráneo.
Hasta que su ingeniería marítima revolucionó la construcción y navegación de barcos,
los barcos del Mediterráneo oriental habían sido poco más que grandes canoas o
barcazas. El caique del Egeo moderno es probablemente el descendiente lineal de
los barcos de la época homérica, con los que Agamenón organizó su asalto marítimo
a Troya. El dhow de los países árabes es probablemente, del mismo modo,
descendiente de los barcos del Golfo Pérsico, la vía fluvial donde los humanos
aprendieron por primera vez a navegar y construir barcos.
Relieve de Corinto que muestra un velero con un marinero.
La distinción entre el buque de guerra, construido para la velocidad y la facilidad

de maniobra, y el barco mercante, más lento, más apto para navegar y diseñado para
sostener una carga grande, una característica de toda la historia marítima antigua, se
remonta a los días de la construcción naval fenicia. Los “barcos de Tarsis”, a los que se
hace referencia frecuente en el Antiguo Testamento (Sal. 48:7 et al.), eran evidentemente
un tipo de mercader fenicio de gran éxito diseñado para el comercio de minerales. La
palabra TARSHISH (a menudo se piensa que se refiere a Tartessos en España, adonde
iban las flotas a buscar mineral de plata, como buscaban estaño en Cornualles) es, según
WF Albright, un término del vocabulario de la metalurgia y la minería. ¿La palabra significa
"barco de mineral"?
Significativamente, fue una flota de Tarsis la que navegó desde el golfo de AQABAH
en la asociación marítima de Salomón y Tiro (1 Reyes 10:22). Las grandes fundiciones de
Salomón estaban al N de la cabecera del golfo. También era un “barco que iba a Tarsis”,
refugiado en la angosta rada detrás del arrecife de JOPPA, en el que JONÁs abordó para
su desafortunado intento de escapar del desagradable viaje a NÍNIVE (Jon. 1:3).
Parece haber pocas dudas de que el término se aplicó a la manera de "East Indiaman" y
"China clipper" para describir embarcaciones lo suficientemente resistentes para los viajes
lejanos y las cargas pesadas que implicaban.
La flota de Salomón en el golfo de Aqaba estaba compuesta de embarcaciones
fenicias, tripuladas por tripulaciones fenicias (1 Reyes 9:26 – 28; 10:11, 22). Se dirigieron a
OPHIR (probablemente en el sur de Arabia) en busca de oro o mineral de oro, y
posiblemente a la costa de Malabar. El marfil, los simios y los babuinos que regresaron con
los mercantes que regresaron (10:22) sugieren viajes monzónicos a la India y Ceilán, y las
huellas de antiguas comunidades judías en esta costa distante pueden indicar que la
asociación hebreofenicia se extendió hasta el establecimiento de agentes comerciales en
las zonas tocadas y atendidas por el comercio. A los efectos de este artículo, lo relevante
es la navegabilidad de los buques que realizaron dicha navegación. El intento posterior de
JEHOSHAPHAT de revivir el comercio del MAR ROJO terminó en un desastre considerable,
aparentemente en el puerto base de la flota mercante, EZION GEBER (22:48). En el reino
dividido, Israel cortó a Judá de toda comunicación con los fenicios, y la empresa de Josafat
con toda probabilidad quedó arruinada por la inexperiencia judía en la construcción naval y
la navegación.
II. Barcos de Galilea. Las barcas de los pescadores galileos eran embarcaciones espaciosas
y robustas, diseñadas para transportar una carga de pescado y también para soportar las
borrascas del lago. Ver GALILEA, MAR DE. El lago se encuentra en el extremo superior de
la trinchera del Valle del Rift, que se profundiza hasta el MAR MUERTO por el Valle del JORDANIA y luego
baja hasta el nivel del mar por el ARABAH hasta el Golfo de Aqabah. Éste contiene y canaliza vientos
repentinos y feroces, y así provoca las tormentas de Galilea. No se sabe cómo se construyeron los barcos,
pero podían albergar a una docena de hombres y un hombre podía dormir en las sábanas de popa. Una
carga inusualmente pesada de pescado podría avergonzarlos.
Este mosaico de un velero galileo fue descubierto en Magdala, en la costa noroeste del
Mar de Galilea.
III. Barcos griegos antiguos. La distinción mencionada anteriormente entre buques de

guerra y mercantes, que surgió con la construcción naval de los fenicios, también se
observó en los barcos del EGEO. El primer tipo de barco griego fue el pentēkontoros,
llamado así por sus cincuenta remeros sentados veinticinco por lado. Estos fueron
los primeros barcos de la piratería y del comercio: barcos veloces, fáciles de manejar
y bien adaptados a las empresas comerciales ilegales. Llevaron a los primeros
aventureros griegos, como a los posteriores intrusos ingleses en el continente
español, a aquellas zonas comerciales del Mediterráneo occidental donde
Cartago, la colonia más grande de Fenicia, dominaba el comercio y prohibía la caza furtiva
en sus reservas. El "cincuenta remos" podría escapar fácilmente de las galeras cartaginesas.
Con el surgimiento de la colonización griega y el consiguiente comercio, apareció el

barco mercante pesado, un barco diseñado para permanecer en el mar día y noche y
enfrentarse a las inclemencias del tiempo. Para el buque de guerra, la eficiencia en
maniobras rápidas y complicadas todavía tenía prioridad sobre la simple navegabilidad y
la capacidad de carga en la determinación de la construcción y el diseño. El tipo más
común de buque de guerra griego del siglo VI. en adelante estaba el famoso trirreme
(término latino que significa “tres remos” y correspondiente al griego triērēs), llamado así
por sus tres “bancas” de remos.
Era ligero, sin cubierta y delgado, y medía en el punto más alto de su desarrollo, en el siglo
IV. antes de Cristo, unos 120 pies por 20 pies. La proa del trirreme se elevaba hasta
convertirse en un elevado poste en forma de gancho, y normalmente estaba equipado con
un ariete enfundado en bronce. A cada lado de la proa estaba pintado un ojo para
protegerse del mal.
La forma en que se remaba el trirreme es un tema de viva controversia. Hay una
descripción detallada en un clásico victoriano, The Voyage and Shipwreck of St.
Paul (1848), de James Smith, una auténtica mina de información. Una publicación más
reciente (L. Sprague De Camp, The Ancient Engineers [1963]) ofrece un resumen útil de
las controvertidas teorías involucradas en la disposición de los bancos de remos en un
trirreme. Es probable que el término "bancos" sea bastante engañoso y no se haya
elaborado ninguna teoría segura.
Las monedas y las pinturas de jarrones no ofrecen una solución definitiva. Los barcos
levantados en el lago Nemi y destruidos por los alemanes en retirada en 1943, eran
barcazas de recreo amarradas que databan de la época de CALÍGULA y no ayudan en este asunto.
Diagramas en la pág. 82 del último trabajo citado anteriormente establecen las cuatro
posibilidades principales tal como las conciben los estudiosos modernos. Se relacionaban
únicamente con el trirreme y suponen, como parece que debió ser el caso, que había un
remero para cada remo. Sin embargo, esto difícilmente puede aplicarse al quinquereme o
“cinco remos”. Hay una quinta disposición posible mencionada, pero no expuesta
esquemáticamente por el último escritor mencionado, que asegura que cada remero, sin
importar el nivel que tenga, tenía un remo para tirar de igual longitud que sus compañeros.
El trirreme, en cualquier caso, fue el buque de guerra estándar de la historia griega y

fenicia. Su tripulación de unos 200 hombres tenía habitaciones estrechas y la velocidad se
estima entre cuatro y siete nudos. La proporción de
La longitud hasta la viga era de seis o siete a uno. Los barcos estaban construidos con
alerces, cipreses y abetos, principalmente del tercio. De ahí los intentos desesperados durante
la Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta, que llenaron la última generación del siglo
V. antes de Cristo, para mantener abiertas las vías marítimas del noreste y conservar el
control de la costa de las penínsulas tracias, de las que Atenas extraía su vital madera para
la construcción naval (los británicos tuvieron problemas similares de acceso a los pinos del
Báltico durante las guerras con Napoleón). La dirección se realizaba mediante remos del
timón a ambos lados de la popa, método que se mantuvo hasta un período relativamente
tardío. En un bajorrelieve sobre la entrada de la torre inclinada de Pisa construida en el siglo
XII, se representan barcos con timones como los del tapiz de Bayeux que representa la
invasión normanda. Deben haber estado en uso hasta después de mediados del siglo XIII, ya
que los contratos para suministrar barcos a Luis IX estipulaban que los contratistas estaban
obligados a suministrarles dos timones. Por supuesto, esto puede significar uno de repuesto;
pero nos enteramos por Joinville (1224 – 1317) que el barco del rey tenía timones, expresado
en plural gouvernaux.
El barco mercante era propulsado por barridos o velas. Al principio tenía un mástil que
llevaba una vela cuadrada hecha de pieles y, según diseños de monedas y decoraciones de
jarrones, a veces se le añadía un pequeño mástil de proa para levantar una vela más pequeña.
De Camp analizó la cuestión de navegar contra el viento y citó la novela griega del siglo III de
Aquiles Tacio. AD de manera decisiva. Hay un relato de una tormenta en la que el narrador
naufraga en un viaje de Beirut a Alejandría, incluido lo que De Camp describió apropiadamente
como “el relato de un marinero de agua dulce sobre un esfuerzo infructuoso de la tripulación
para evitar ser arrastrado a tierra al virar contra el viento”. ” (Ingenieros antiguos, 123).
Vale la pena citar el pasaje en detalle, ya que está relacionado con el problema que enfrentó
el piloto de PAUL mientras conducía hacia el oeste antes de una “pascua nororiental” y temía
los bancos de arena de Syrtes muy al S en su través de estribor:
Al tercer día de nuestro viaje, la perfecta calma que hasta entonces habíamos
experimentado fue repentinamente cubierta por nubes oscuras y la luz del día
desapareció, un viento del mar sopló de lleno en la proa del barco y el timonel ordenó
girar el astillero. Los marineros se apresuraron a hacer esto, arriando la mitad de la
vela en la verga a fuerza mayor, porque la violencia creciente de las ráfagas
obstaculizaba sus esfuerzos; para el resto, mantuvieron suficiente extensión completa
para que el viento les ayudara a virar. Como resultado de esto, el barco quedó de
costado, con un baluarte
Se elevó en el aire y la cubierta tenía una pendiente pronunciada, de modo que la

mayoría de nosotros pensamos que debía inclinarse cuando el próximo vendaval
nos golpeara. Nos trasladamos, pues, a la parte de la barca que estaba más alta
fuera del agua, para aligerar la que estaba en el mar, y así, si era posible, con
nuestro propio peso añadido, deprimir la primera, volver a llevar el conjunto a su
posición normal. un nivel; pero todo fue en vano: la parte alta de la cubierta, lejos
de verse pesada por nuestra presencia, simplemente nos elevó aún más lejos del
agua. Durante algún tiempo luchamos inútilmente para equilibrar el barco que así
se balanceaba sobre las olas; pero de repente el viento cambió hacia el otro lado,
de modo que el barco casi se hundió bajo el agua, y al instante la parte del barco
que se había hundido En las olas ahora fue arrojado violentamente, y la parte que
antes se elevaba en lo alto fue aplastada en las aguas. Entonces se levantó un
gran lamento desde el barco, y todos cambiaron de posición, corriendo, con gritos
y gritos, a la posición en que estaban antes de moverse; y ocurriendo lo mismo
una tercera y una cuarta, es más, muchas veces, imitamos así el movimiento del
barco; e incluso antes de que hubiéramos terminado una transmigración, la
necesidad de una segunda y contraria estaba sobre nosotros. (Aquiles Tacio,
Leucipe y Clitofonte, 3.1)
IV. Barcos de la época helenística y romana.

La época helenística fue la más cercana de todas las épocas de la antigua cultura
mediterránea a producir industrialización. La ESCLAVITUD, y la consiguiente mano de
obra gratuita en oferta ilimitada, frenaron la invención y los dispositivos que ahorraban
mano de obra, pero había una gran cantidad de conocimientos mecánicos básicos e
ingeniería competente, especialmente en ALEJANDRÍA. Esto se hizo evidente en el
mar, especialmente en el crecimiento del gran barco. Hubo una especie de carrera naval
entre los reyes helenísticos en el siglo III. BC Se encuentran aquí y allá referencias a
barcos de gran capacidad de remo, propulsados por grandes palas de plomo tripuladas
por cuarenta y cincuenta hombres cada una. Hay una referencia en Ateneo a algo
parecido a un dique seco diseñado para lanzar un barco de 300 pies. barcaza de placer.
Para aquellos interesados principalmente en los barcos del Mediterráneo en el

siglo I, hay una o dos fuentes de información que deberían registrarse. Pinturas murales
de Herculano y Pompeya, las dos ciudades de la bahía de Nápoles abrumadas por la
erupción del Vesubio en agosto d.C.
79, representan barcos contemporáneos del barco de grano alejandrino que llevó a
Pablo de Palestina a Roma. La impresión general es la de un barco que difería poco
en la forma del casco y las partes inferiores de los diseños de barcos comunes de
los siguientes dieciocho siglos, excepto que ambos extremos tenían una forma
similar. El contorno de la parte superior de los lados era casi recto a lo largo de la
sección central, pero se extendía hacia arriba hasta cierta altura en cada extremo,
terminando a veces en adornos como el cuello de un ganso doblado hacia atrás; de
ahí el término chēniskos para la popa de un barco (del griego chēn, “ganso salvaje”).
En el ornamento de popa del barco representado en la tumba de Naevoleia Tyche
en Pompeya, el chēniskos termina en una cabeza de Minerva, un dispositivo similar
al mascarón de proa posterior.
Isis (ver OSIRIS) adornaba la proa del barco de grano alejandrino descrito en
detalle por Luciano, quien escribió voluminosamente a mediados del siglo II. Su
diálogo, El barco, comienza en El Pireo, adonde un gran barco alejandrino de
cereales había sido conducido por el estrés de una tormenta. Iba de camino a Italia
en tiempos de Cómodo. Hablan tres amigos: Licino, Samipo y Timolao. Habían
perdido la pista de un cuarto, Adimantus, que se había escapado, dijo Lycinus.
“Luego nos quedamos un buen rato junto al mástil, mirando hacia arriba y contando
las capas de piel y maravillándonos de que el marinero subiera entre los obenques
y luego corriera con toda seguridad a lo largo del penol, agarrándose de las
cuerdas”. Hablan del esquivo Adimantus, pero Samippus está lleno del tamaño y la
sofisticación del gran barco. Ha estado recopilando estadísticas. Los echa a correr:
Ciento veinte codos de largo, dijo el carpintero, y bastante más de un

cuarto de ancho, y desde cubierta hasta el fondo, donde es más profundo, en
la sentina, veintinueve. Entonces, ¡qué mástil más alto, qué verga para llevar!
¡Qué estay para sostenerlo! ¡Con qué suavidad se curva la caca hacia arriba,
con una pequeña gallina dorada debajo! Y, correspondientemente, en el
extremo opuesto, la proa sobresale justo al frente, con figuras de la diosa Isis,
que da nombre al barco, a ambos lados. Y los demás adornos, los cuadros y
la gavia ardiendo como fuego, las anclas delante, los cabrestantes, los
molinetes y los camarotes en la popa, todo me pareció maravilloso. Se podría
calcular el número de marineros como un ejército de soldados. Se decía que
llevaba suficiente maíz para alimentar a todo el Ática durante un año.
Y todo esto lo había evitado un viejecito, un hombre pequeño, haciendo girar
los enormes timones con un pequeño timón.
La regla por la que se calculaba el tonelaje era multiplicar la longitud de la quilla por
la manga extrema, y el producto por la mitad de la manga o puntal, y dividir el total por
noventa y cuatro. Falconer ha hecho así que el barco de Lucian mida 1.938 toneladas. Su
longitud, según Luciano, era de 120 codos, que, a pie y medio cada uno, son 180 pies; su
ancho es un cuarto, o 45 pies, y si se toma la longitud extrema de 180 pies como
multiplicador, el tonelaje es exactamente el que se obtiene: 180 x 45 x 22,5 dividido por 94
= 1.938 toneladas. Timolao tuvo una conversación con el capitán, quien le describió la
tormenta que los llevó al Pireo. El pasaje, como otros relatos de tormenta de Ovidio,
Juvenal y otros, sirve sólo para subrayar la realidad y autenticidad de la historia de la
tormenta magníficamente contada en Hechos 27, que es rica en detalles ilustrativos.
V. La evidencia del naufragio de Pablo. Hechos 27 detalla una historia muy esclarecedora.
El barco de cereales en el que viajaba el grupo de PAUL era un barco de tamaño
considerable. Había 276 personas a bordo. (Cf. JOSÉ, Vida 3: “Llegué a Roma después
de haber corrido un gran peligro en el mar. Porque nuestro barco naufragó en medio del
mar de Adria, y nuestra compañía de unas seiscientas almas tuvo que nadar toda esa
noche. Hacia el amanecer , por la buena providencia de Dios, avistamos una nave de
Cirene, y yo y algunos otros, como ochenta en total, adelantábamos a los demás y fuimos
llevados a bordo”).
El barco de Pablo seguía una ruta hacia el norte al amparo de la costa de ASIA
MENOR , posiblemente debido a lo avanzado de la estación (Hechos 27:9). WM Ramsay
puede tener razón en su afirmación de que ésta era la ruta regular de Egipto a Roma (St.
Paul the Traveller and Roman Citizen, 14ª ed. [1920], 319). Según Vegecio (De re mil.
4.39), el período comprendido entre mediados de septiembre y mediados de noviembre se
consideraba una época particularmente peligrosa para la navegación. Sin duda, el calor
otoñal sobre el Sahara, combinado con el frío continental en Europa central, provocó un
fuerte flujo de aire que se movía hacia el sur. El capitán del barco aprovechó este fuerte
viento para navegar rápidamente al S desde CNIDUS, en el extremo SO de la península
de Asia Menor, para dirigirse a la costa S de CRETA. Esperaba navegar a lo largo de sus
140 millas. barricada contra el viento NE, e hizo JUSTOS PARAÍSOS, o Buenos Puertos,
a mitad de camino a lo largo de la costa sin contratiempos. La mitad oriental de la isla es
comparativamente baja y constituía un eficaz cortavientos.
Rechazando el consejo competente de pasar el invierno allí, y sin duda ansioso por
entregar su cargamento a OSTIA, el capitán del barco se arriesgó y huyó.
a lo largo del resto de la costa, que se concentra repentina y espectacularmente en

una sólida masa montañosa. El viento del NE (ver EUROCLYDON), arremetiendo
con fuerza contra la costa norte de esta masa elevada de tierras altas, se derramó
sobre las cumbres y a través de los pasos hasta el mar con ese notorio frenesí que
desarrollan los vientos tan canalizados y canalizados. No pudieron llegar al puerto
más adecuado de PHOENIX, que había sido el pretexto del capitán para navegar,
y se vieron obligados a navegar a favor del viento.
La isla de CLAUDA , frente a la costa , les brindó un breve refugio, aprovechado
con sensatez para recuperar el bote del barco que, remolcado erráticamente y
anegado, perturbaba el gobierno y arrastraba el barco. Era necesario a toda costa
mantener un rumbo oeste y evitar una deriva hacia el sur hacia la poco profunda
bahía SYRTIS , la hendidura oblonga en la costa N de África que era un verdadero
cementerio de barcos antiguos (un hecho que promete mucho para la arqueología
submarina).
Probablemente les ayudó en este propósito el cambio de dirección del viento
cuando el centro del ciclón se desplazó y desarrolló un empuje más hacia el este.
En este punto “tomaron medidas para ceñir el barco” (Hechos 27:17 NRSV).
Esta frase ha sido objeto de considerables malentendidos y controversias, y algunos
han tratado de demostrar que las cuerdas diseñadas para sujetar y contener las
vigas se tendían a lo largo del barco, de proa a proa. Si se utilizaron tales “ayudas”
(KJV), no fueron la “base” del pasaje en disputa, sino cables tensados que van de
proa a popa y diseñados para sostener y estabilizar el mástil cuya tensión y palanca
contra las vigas de la quilla podrían haber sido un peligro real en tal situación. La
“base” seguramente eran cuerdas (cf. NVI), tal vez una red suelta que podía bajarse
sobre la proa y deslizarse debajo de la quilla. Éstos se reforzarían por encima de
los baluartes retorciendo los cables que discurrían en ángulo recto con respecto a
la línea de la quilla, hasta que el conjunto se convirtiera en una red tensa y
estabilizadora para ayudar a las vigas tensas. “No ves”, dice Horacio, escribiendo
sobre el barco del estado en una oda metafórica (1.14), “que tu costado está
despojado de remos, el mástil paralizado por el fuerte viento del sur y que sin
cuerdas el casco apenas puede soportarlo”. ¿El mar demasiado perentorio? Este
equipo probablemente fue llevado para tal emergencia. Los “aparejos” arrojados por
la borda (v. 19) fueron los aparejos, las velas tal vez empapadas y pesadas. Quizás
el largo mástil del que colgaba la vela mayor, con un peso excesivo encima,
aumentaba el balanceo del barco o, si se podía arriar, era un desorden en la cubierta.
El barco en el que los náufragos continuaron desde MALTA hasta PUTEOLI navegó
bajo el signo de Cástor y Pólux (ver DIOSCURI), los hermanos gemelos que eran patrones de
los marineros. La descarga eléctrica que los navegantes del Mediterráneo llaman “St. Se
pensó que el fuego de Elmo, cuando lo ven jugar alrededor del mástil, indica la presencia de
los Gemelos. Macaulay escribió: “Salvo llega el barco a puerto, / A través de tempestades y
vendavales, / Si una vez los Grandes Hermanos Gemelos / Se sientan brillando en la vela” (ver
también Horacio, Odas 1.12.27 – 32).
Otros puntos de navegación y navegación mencionados en el pasaje clásico de Lucas

son los sondeos de profundidad y el apuntalamiento de un barco contra el mar y el viento
mediante un sistema de anclas compensatorias, una práctica que todavía se sigue. El escritor
ha visto un vapor griego así apuntalado y estabilizado bajo el refugio de Esciros en el Egeo,
con un viento del noreste que soplaba fuerte en la costa N de la isla. (Ver más S. McGrail,
Boats of the World: From the Stone Age to Medieval Times [2002]; CM Reed, Maritime Traders
in the Ancient Greek World [2004]; C. Reynier, Paul de Tarse en Méditerranée: Recherches
autour de la navegación en la Antigüedad (Hechos 27 – 28, 16)
[2006].) EM BLAIKLOCK
Shisha shi'shuh ( H8881, que significa incierto, pero posiblemente una palabra egipcia). Un
secretario real (ver ESCRIBIR) en la corte de SALOMÓN (1 Reyes 4:3). Para conocer las
variaciones de su nombre y una discusión más detallada, consulte SHAVSHA.
Shishak shi'shak ( H8882, un nombre libio de significado desconocido; la forma [1 Rey. 14:25, Ketib] se
considera la vocalización más correcta, ya que aparece en Akk. como Susinqu y Šusanqu). También
Sheshonk, Shishonk, Shoshenq. Rey de EGIPTO (c. 945 – 924 a. C., pero algunos lo fechan una década
después) que fundó la dinastía 22 (o bubastita). Varios de sus sucesores menos importantes llevaron el
mismo nombre.
I. Ascenso al poder. Los antepasados de Shishak se encontraban entre los señores libios de
Meshwesh que entraron a Egipto como soldados mercenarios (ver LIBIA). En Egipto, los
Meshwesh se convirtieron en los miembros dominantes de una aristocracia militarista y
terrateniente. Al mismo tiempo, intentaron volverse completamente egipcios, es decir, adoptar
la lengua y la cultura de Egipto.
La familia de Shishak se instaló en Heracleopolis, en el delta del NILO , y, en varias
generaciones, logró establecer un pequeño principado feudal.
Su abuelo era lo suficientemente importante como para haber recibido como esposa a una
princesa real de la dinastía XXI. (Aunque nominalmente gobernaban todo Egipto, la dinastía
XXI gobernó en la práctica sólo el norte de Egipto, dejando la parte sur del país en manos
de los sacerdotes tebanos de Amón.) Cuando murió el último gobernante de la dinastía
anterior, el poder de Sishak era tal que pudo asumir el poder real en Bubastis (ver PI
BESETH). Obtuvo legitimidad para su dinastía al casar a su hijo con una princesa de la
dinastía anterior. Al cabo de cinco años había ampliado su poder para incluir también el
sur de Egipto.
II. Relaciones con Palestina. Los predecesores de Shishak habían mantenido interés en
Asia. HADAD de EDOM se refugió en Egipto, probablemente con Siamón de la dinastía
XXI (c. 978 – 959 a. C.; cf. 1 Reyes 11:14 – 22). La identidad del FARAÓN que conquistó
GEZER (9:16) no está clara. J.
Breasted (A History of Egypt, 2ª ed. [1912], 529) sostiene que sólo Shishak de los reyes
egipcios de esa época era capaz de semejante empresa. Por otro lado, un bajorrelieve de
Siamón muestra a este rey atacando a los asiáticos, y muchos han tomado esto como una
indicación de que Siamón fue el faraón que capturó Gezer. La evidencia no permite llegar
a una conclusión firme.
Con la huida de JEROBOAM a Egipto (1 Rey. 11:40) el papel personal de Sisac queda claramente
atestiguado. Continuó con la política de proteger a los enemigos de los reyes judíos mientras vigilaba los
asuntos palestinos. Los lectores de la Biblia conocen bien la muerte de SALOMÓN , la división del Estado
y el debilitamiento del poder hebreo.
III. La incursión de Shishak en Palestina. En el quinto año de REHOBOAM, aproximadamente

el año veinte de Sisaq, este último atacó a Judá e Israel. La Biblia sólo informa del saqueo
de Jerusalén (1 Reyes 14:25 – 26; 2 Crónicas 12:2 – 12), pero los registros egipcios revelan
el verdadero alcance del ataque. Este registro se encuentra en un enorme relieve de la
estela egipcia clásica de Karnak. Se muestra al dios Amón (ver AMON #4) y una diosa
presentando diez líneas de cautivos asiáticos a Shishak. Cada uno de los 156 cautivos
llevaba el nombre de un sitio capturado por Shishak. De estos nombres se desprende que
su incursión se extendió al N hasta el mar de Galilea; así también había saqueado a Israel.
Aproximadamente la mitad de los nombres son legibles e incluyen los siguientes: Taanac,
Bet Shan, Gabaón, Bet Horón, Ajalón y Socoh. No hay duda de que Jerusalén fue incluida
originalmente en la lista. El nombre “Campo de Abram”
Fue la primera aparición extrabíblica del nombre del patriarca conocida por los eruditos.
La incursión no fue una conquista; Egipto ya no tenía fuerza suficiente para un

gobierno permanente. Sin embargo, es posible que Shishak todavía pretendiera algo
más que el saqueo que ayudó a financiar su programa de construcción. También pudo
haber deseado interceptar las rentables rutas comerciales desde el Mar Rojo al
Mediterráneo y desviarlas del territorio hebreo a Egipto destruyendo las ciudades
ubicadas a lo largo de las rutas a través de Israel. (Ver más J.
Breasted, Registros antiguos de Egipto, 4 [1906], 344 – 61; B. Mazar en Volume du
congrès: Estrasburgo, 1956 [1957], 57 – 66; Y. Aharoni, La tierra de la Biblia: una
geografía histórica, rev. ed. [1979], 32330; KA
Wilson, La campaña del faraón Shoshenq I en Palestina [2005]; SacBr, 158, 18589.) A.
BOLOS
Inscripciones de Karnak que describen la campaña de Shishak en Palestina.
Shitrai mierda'it ( H8855, que significa incierto [para posibilidades, ver HALOT, 4:1445]).
Un sharonita que era el pastor principal de DAVID de los rebaños que pastaban en
SHARON (1 Crónicas 27:29).
árbol de mierda. Ver ACACIA.

Shittim shi'tim ( H8850, “acacias”; ver ACACIA). Una región en las llanuras de
MOAB justo al NE del MAR MUERTO . Probablemente sea lo mismo que ABEL
SHITTIM (Núm. 33:49). Aunque algunos han cuestionado esta identificación,
Abel Sitim es citado como el último lugar de campamento en el registro del viaje
desde Egipto al río Jordán, mientras que Sitim fue el escenario de los
acontecimientos finales antes del paso del Jordán (25:13). ). Si las dos
designaciones se refieren al mismo lugar, Shittim sería entonces una abreviatura
de uso común del más largo Abel Shittim (“prado de las acacias”). Si bien el
moderno Tellel Kefrein (aprox. 5 millas al NNE del Mar Muerto) se consideraba
anteriormente como la ubicación del antiguo Shittim, la mayoría de los eruditos
hoy siguen a Nelson Glueck (Exploraciones en Palestina Oriental IV, AASOR
2528 [ 1948], 37182) al identificar el sitio con Tell el ammam (c. 5 millas más
al E). Este sitio proporciona evidencia de asentamientos en la Edad del Hierro I
y II y probablemente en la Edad del Bronce Temprano I.
Sitim ocupa un lugar destacado en la historia de los hebreos. Como se
mencionó anteriormente, fue el sitio del último campamento de Israel antes de
cruzar el río Jordán hacia Canaán. Aquí el pueblo cayó en un grave error,
porque muchos israelitas tomaron esposas de entre los moabitas. Aparentemente
esto se hizo por instigación de BALAAM, quien de otro modo fracasó en sus
intentos de ayudar a los moabitas a expulsar a los hebreos (Números 31:16).
Una plaga en la que murieron 24.000 personas fue el castigo por sus matrimonios
mixtos e idolatría (25:9). Era aquí también donde se hacía el censo de los
mayores de veinte años. Aparentemente fue un reclutamiento militar, pero se
hizo con miras al eventual asentamiento del pueblo en Canaán (26:2; cf. v. 53).
MOISÉS aprendió en Sitim que no vería la Tierra Prometida y que JOSUÉ lo sucedería como líder
del pueblo (Números 27:1323). Los israelitas llevaron a cabo una exitosa campaña militar contra los
madianitas durante el campamento, lo que resultó en la obtención de un gran botín. Las tribus de Rubén y
Gad y la mitad de la tribu de Manasés decidieron permanecer en el lado E del río Jordán, pero sólo después
de que Moisés les exigiera la promesa de que ayudarían al resto de los israelitas en su conquista de
Canaán. Moisés pronunció aquí su discurso de despedida y luego vio la Tierra Prometida desde el Monte
Nebo justo antes de su muerte. Más tarde, fue desde Sitim que Josué envió dos espías a explorar la ciudad
de JERICÓ (Jos. 2:1), y desde aquí los israelitas partieron hacia el paso del Jordán (3:1).
Mierda.
Miqueas se refiere a “lo que pasó desde Sitim hasta Gilgal” (Miq. 6:5), evidentemente
recordando a los israelitas la gracia de Dios revelada en el cruce del Jordán. JOEL habla de
una fuente que “regará el valle de Sitim”
(Joel 3:18 RSV; NVI, “el valle de las acacias”), pero esta referencia probablemente
tiene en mente una ubicación diferente, como el Wadi enNar, una sección del
KIDRON que corre hacia el Mar Muerto (ver LC Allen, Joel, Obadiah, Jonah y
Micah, NICOT [1976], 124). Puede ser representativo del desierto árido que Joel
imagina transformado. TE MCCOMISKEY
Shiza shi'zuh ( H8862, derivación incierta, aunque Noth [IPN, 31, 156] lo
consideró como una forma abreviada de H5430, “Dios libera”; ver MESHEZABEL).
Padre de ADINA; a este último se le describe como “jefe de los rubenitas” y se le
incluye entre los poderosos guerreros de DAVID (1 Crónicas 11:42).
Shoa shoh'uh ( H8778, derivación incierta). Un grupo étnico que, junto con los
babilonios y otros, sería traído por Dios contra Judá (Ezequiel 23:23). No han
sido identificados con certeza, pero el nombre (cf. el verbo šāwa ( H8775, piel
“gritar pidiendo ayuda”) es probablemente un
distorsión deliberada de Sutu, una palabra acadia que se refiere a un pueblo nómada que
durante un tiempo vivió al E del TIGRIS y también en el desierto sirio.
A menudo estuvieron en guerra con los asirios, pero nunca fueron conquistados
por completo. Ver KOA; PEKOD.
S. BARABÁS
Shobab shoh'bab ( H8744, probablemente forma abreviada de H5411, “traído de regreso”;

ver MESHOBAB). (1) Hijo de CALEB (aparentemente de AZUBAH) y descendiente de
JUDÁ (1 Crónicas 2:18).
(2) Hijo de DAVID, incluido entre los hijos que le nacieron en Jerusalén (2 Sam.
5:14; 1 Cr. 3:5; 14:4).
Shobach shoh'bak ( H8747 y H8791 [en Crónicas], un nombre arameo de significado incierto). TNIV
Shobak. General de las fuerzas arameas bajo el mando de HADADEZER que luchó contra DAVID en
HELAM (2 Sam. 10:16, 18; llamado “Sofac” [TNIV Shophak] en 1 Crónicas 19:16, 18). El ataque fue un
intento arameo de revertir dos derrotas anteriores a manos de Israel. El ejército de Hadadézer había sido
derrotado en ZOBÁ (2 Sam. 8:3 – 8). Nuevamente, cuando Israel entró en conflicto con los amonitas, estos
últimos buscaron a los arameos como aliados. JOAB envió a su hermano ABISAI contra los amonitas
mientras se enfrentaba a los arameos, quienes huyeron (10:6 – 14). Amargados por la derrota, los arameos
enviaron sus fuerzas más allá del Éufrates y bajo el mando de Shobach atacaron a David en Helam. Los
hombres de David volvieron a salir victoriosos; Shobach fue abatido y murió.
JJ EDWARDS
Shobai shoh'bi ( H8662, que significa incierto). Ancestro de una familia de porteros que
regresaron con ZERUBBABEL del EXILIO (Esdras 2:42; Neh. 7:45; 1 Esd. 5:28 [KJV,
“Sami”]).
Shobak shoh'bak. Forma TNIV de SHOBACH.
Shobal shoh'buhl ( H8748, quizás “león” [ver discusión en HALOT, 4:1436]). (1) Hijo de
SEIR el HORITO; él era un jefe de clan de EDOM (Gén.
36:20, 23, 29; 1 Cr. 1:38, 40).
(2) Hijo de HUR y descendiente de CALEB, incluido en la genealogía de JUDÁ como el

“padre” (es decir, fundador) de QUIRIAT JEARIM (1 Crónicas 2:50, 52).
Este Shobal es evidentemente el mismo que más tarde se llama “hijo” (es decir, descendiente) de
Judá (4:1 – 2; ver GN Knoppers, I Crónicas 1 – 9, AB 12 [2004], 343 – 44). Algunos creen que la
inclusión de Shobal en estas genealogías refleja una inmigración al territorio judaíta por parte del
clan edomita mencionado en el punto 1 anterior. Ver discusión bajo MANAHATHITA.
Shobek shoh'bek ( H8749, posiblemente "líder"). Uno de los líderes del pueblo que selló el pacto
con NEHEMÍAS (Nehemías 10:24).
Shobi shoh'bi ( H8661, que significa incierto). Hijo de NAHASH rey de AMON. Shobi y dos
compañeros, MAKIR hijo de Amiel y BARZILLAI el galaadita, llevaron provisiones a DAVID y sus
hombres mientras huían de ABSALOM y sus partidarios (2 Sam. 17:27 – 29). Cuando los líderes
de Absalón rechazaron el consejo de AHITOPHEL y siguieron el de HUSHAI, David y sus
seguidores lograron escapar de un conflicto inmediato con Absalom y acampar en MAHANAIM,
donde recibieron ayuda de Shobi.
Las provisiones de alimentos traídas por Shobi y sus asociados fueron suficientes para satisfacer
las necesidades de David mientras descansaba y se preparaba para su siguiente
mover.
JJ EDWARDS
Shocho, Shochoh, Shoco shoh'koh. Ver SOCO y SOCOH.
zapato. Ver VESTIDO IV; SANDALIA.
Shoham shoh'ham ( H8733, “joya”). Hijo de Jaazías y descendiente de LEVI a través de MERARI
(1 Crónicas 24:27).
Shomer shoh'muhr ( H9071, “guardián”). (1) Padre de JEHOZABAD, uno de los asesinos del rey
JOÁS de Judá (2 Reyes 12:21). Sin embargo, en el pasaje paralelo, se describe a Jozabad como
“hijo de Simrit, mujer moabita” (2 Crónicas 24:26). Ver discusión en SHIMRITH.
(2) Hijo de Hemer y descendiente de ASHER (1 Crónicas 7:32); dos versos después se le
llama SHEMER (v. 34 NRSV, siguiendo al MT, que tiene la pausa
forma šamer, por lo tanto KJV, “Shamer”). Es difícil determinar qué forma es original.
Además, algunos eruditos han sugerido que Shomer y Shemer en esta genealogía son dos
individuos diferentes.
Shophach, Shophak shoh'fak. Formas alternativas de SHOBACH.
Shophan shoh'fan. Ver ATROTH SHOPHAN.
costa. El significado “orilla” o “orilla del mar” generalmente se representa en hebreo con el
sustantivo śāpâ H8557 (lit., “labio”, Gén. 22:17 et al.), con menos frecuencia ôp H2572
(Deut. 1:7 et al. ) y ) î H362 (“costa, isla”; cf. Sal. 72:10 NVI). Como en hebreo, también en
griego la palabra para “labio”, cheilos G5927, puede usarse metafóricamente para referirse
a la orilla (Heb. 11:12), pero es más frecuente aigialos G129 (Mat. 13:2 et al.). La costa
juega un papel pequeño en la narración bíblica, principalmente porque los israelitas no
eran una nación marinera, ni su dominio sobre las costas mediterráneas nunca fue seguro
durante largos períodos (ver GRAN MAR; MAR; BARCOS). Las frecuentes referencias a
costas en el NT se relacionan con el Mar de Galilea (ver GALILEA, MAR DE). Los galileos,
por supuesto, los conocían perfectamente, ya que gran parte de su sustento se originaba
en la orilla del lago. En el círculo casi continuo de ciudades costeras que rodeaban el lago
en tiempos bíblicos, no sólo la pesca en el lago sino todo tipo de transporte a través del
lago (como el trigo de las ricas tierras cultivables al E del lago) constituían la base del
empleo. En consecuencia, se podría decir que Jesús eligió el punto focal de la vida y
actividad de la región para su púlpito cuando descendió a la orilla del lago para cumplir su
ministerio.
JH PATERSON
Shoshannim, Shoshannimeduth shohshan'im, shohshan'imee'duhth.

Ver MÚSICA VI.B.
Shoshenq shoh'shenk. Ver SHISHAK.
hombro. Esta palabra se usa en la Biblia tanto literal como figurativamente. En ambos
casos el hombro suele representarse como la parte del cuerpo que soporta una carga. Esto
es natural ya que es la única parte del cuerpo con una porción horizontal apreciable. Los
antiguos llevaban objetos pesados como cántaros de agua al hombro (Gén. 21:14; heb.
šěkem H8900). El pastor
Quien encontró su oveja perdida es representado cargándola sobre sus hombros (Lc. 15:5;
Gk. ōmos G6049). Hay aquí un eco del trato de Yahvé con sus hijos: “el que ama el Señor
reposa entre sus hombros”
(Deuteronomio 33:12; heb. kātēp H4190). Ambos pasajes ilustran la impotencia
humana y la dependencia total de Dios al lidiar con el pecado personal.
En sentido figurado, el hombro suele indicar sumisión, ya sea a una carga no
deseada o a una responsabilidad aceptada. Mateo, en referencia a las leyes
innecesarias impuestas por los fariseos, cita a Jesús diciendo: “Atan cargas pesadas
y las ponen sobre los hombros de los hombres”.
(Mateo 23:4). Isaías relata la promesa del Señor de romper el yugo de los asirios
sobre su pueblo y quitarles la carga de sus hombros (Isaías 14:25).
A los primeros sacerdotes se les ordenó usar un Efod con una piedra en las
hombreras en la que estaban grabados los nombres de las tribus (Éxodo 28:1 –
12). Esto significaba que los sacerdotes asumían la responsabilidad de la vida
espiritual del pueblo. Finalmente, ISAÍAS, hablando proféticamente de Cristo, se
refirió a la responsabilidad del juicio cuando dijo: “el principado estará sobre su
hombro” (Isaías 9:6).
DA BLAIKLOCK
pala. Este término inglés generalmente se traduce en hebreo yā( H3582, que se refiere a un instrumento
ceremonial usado para retirar los escombros de los altares del TABERNÁCULO y el TEMPLO (Éxodo 27:3;
38:3; Números 4:14; 1 Rey. 7). :40, 45 ; 2 Reyes 25:14; 2 Crónicas 4:11, 16; Jer. 52:18) y mizreh . H4665
(también en Jer. 15:7) se emparejan con referencia a implementos para aventar; la NVI se traduce "tenedor
y pala", mientras que la NRSV tiene "pala y tenedor";
(KJV y NJPS, “pala…abanico”).

W. BLANCO, JR.
pan de la proposición. El pan sin levadura consagrado se coloca ritualmente sobre

una mesa en el TABERNÁCULO (y TEMPLO) cada SÁBADO. Este inusual término
inglés (KJV, “pan de proposición”) se ha utilizado tradicionalmente para traducir la
frase hebrea le em happānîm (H4312 + pl. de pāneh H7156), que significa
literalmente “pan de la cara”. Las referencias al rostro de Dios aluden a su presencia
especial, como en la afirmación de que “os sacó de Egipto con su pānîm y su gran
fuerza” (Deuteronomio 4:37). Por lo tanto, la NVI y la NRSV utilizan la traducción “el
pan de la Presencia” (NJPS, “el pan de exhibición”;
Éxodo. 35:13 y otros). El pan ritual en cuestión también se conoce como “porción
conmemorativa” ( )azkārâ H260, Lev. 24:7), como pan de la “fila” (ma(ặreket H5121,
Neh. 10:33), y como “continuo” (tāmîd H9458, Núm. 4:7; cf. ma(ặreket tāmîd, “fila
de continuidad”, 2 Cr. 2:4 [Heb., v. 3]). Tal lenguaje indica la importancia de esta
provisión en el tabernáculo, así como el candelero (ver CANDELERO) era importante
para el ACEITE que se encendía sobre él y. el ALTAR del incienso era significativo
por el INCIENSO que sobre él se quemaba, por lo que el tercer mueble del lugar
santo, la mesa de los panes de la proposición, tenía significado para Israel por el
pan que se colocaba sobre ella.
El pan de la proposición consistía en doce hogazas de pan sin levadura (así
JOSEFO, Ant. 3.6.6), cada una hecha de un quinto de efa de harina fina. Este tipo
de pan era habitual para los invitados de honor y especialmente para el rey (Gén.
18:6; 1 Rey. 4:22). Los panes se colocaban sobre la mesa del Lugar Santo, uno
encima del otro, en dos columnas. Permanecían sobre la mesa durante una semana,
luego eran retirados y comidos por los sacerdotes en el recinto del santuario
(Levítico 24:5 – 9). Era un sacrilegio que alguien que no fuera sacerdote comiera el
pan de la proposición (1 Sam. 21:2 – 3; Mateo 12:4), ya que el pan se conocía como
“pan consagrado [santo]” (1 Sam. 21:6). ). Los doce panes representaban las doce
tribus de Israel (Levítico 24:8). Los Kohatitas estaban a cargo de los panes de la
proposición (1 Crónicas 9:32; véase KOHAT).
Los “panes” (KJV, “tortas”; heb. allâ H2705) estaban literalmente, según
algunos, “perforados” o “en forma de anillo” porque estaban perforados,
probablemente para permitir una cocción rápida y completa. No hay indicios de que
se hubiera colocado algún paño o cubierta sobre los panes. Los platos conectados
con la mesa de los panes de la proposición pueden haber sido utilizados para
sostener el pan de la proposición; las cucharas se empleaban en colocar el
INCIENSO sobre el pan; las copas servían para el vino de la libación. Los platillos
para el incienso permitirían que una agradable fragancia impregnara el lugar santo
durante la semana. Lo que quedaba en ellos era quemado en el altar de bronce
cada sábado (Levítico 24:7 – 9) junto con lo que no se comía de los panes duros.
Los doce panes representaban la unidad nacional (cf. 1 Reyes 18:31 – 32; Ezequiel
37:16 – 22). Cuando el tabernáculo era trasladado en los viajes por el desierto, la
mesa de los panes de la proposición se llevaba con los platos, cucharas, tazones y
copas que estaban relacionados con su uso (Números 4:7).
En los libros históricos del Antiguo Testamento la primera referencia al pan de la
proposición fue en relación a DAVID en NOB. A David y sus hombres se les permitió
satisfacer su hambre con el pan sagrado ya que ceremonialmente
limpio (1 Samuel 21:6). Todos los sinópticos mencionan esta ocasión (Mateo 12:4; Marcos
2:26; Lucas 6:4). En el templo de SALOMÓN se hizo una mesa especial recubierta de oro
para los panes de la proposición (1 Reyes 7:48). En el templo de restauración se hicieron
arreglos para los panes de la proposición mediante un impuesto sagrado (Nehemías 10:32).
Se sabe que ANTÍOCO Epífanes se llevó la mesa de los panes de la proposición cuando
despojó al templo de sus tesoros (1 Mac. 1:22). Judas MACCABEE lo reemplazó por otro
(1 Mac. 4:49). Cuando TITO destruyó el templo en el año 70 d.C., llevó la mesa junto con
otros despojos a Roma. Su representación se puede ver en el Arco de Tito en Roma, que
representa la procesión triunfal.
HF Beck (en IDB, 1:464), hablando de prácticas similares entre pueblos vecinos,
señala los componentes de un sacrificio babilónico, uno de los cuales era la colocación de
panes sin levadura ante la deidad en múltiplos de doce. Las similitudes externas no pueden
eclipsar las enormes diferencias. Por un lado, el pan en Israel nunca fue técnicamente un
SACRIFICIO. Además, el pan simbolizaba de manera sencilla el hecho de que Dios era la
fuente de fuerza y alimento de Israel. En los monumentos egipcios se representan panes
sagrados similares, pero se debe tener cuidado de no asumir identidad en contenido o
propósito.
Se dice que el pan de la proposición le recordó al pueblo el suministro de Dios para

la necesidad diaria de pan y su continua dependencia de la provisión de Dios para las
necesidades espirituales y físicas. (Cf. el discurso en Jn. 6, especialmente vv. 51 – 53.)
Incluso las autoridades rabínicas posteriores que agregaron muchos detalles minuciosos
en cuanto al número, tamaño, posición y cobertura de los panes no pudieron oscurecer la
intención original y el objetivo de los preceptos relativos a los panes de la proposición.
(Ver más J. Strong, El Tabernáculo de Israel en el Desierto [1952], 41 – 43.)
CL FEINBERG
santuario. Este término inglés (del latín scrinium), que originalmente significa "estuche,
receptáculo", se refiere en particular a una caja donde se depositan reliquias sagradas u
objetos de culto, y por metonimia a un pequeño edificio donde se guardan dichos objetos
o, más generalmente, a cualquier lugar donde se rinde devoción a una deidad o un santo;
por lo tanto, un "santuario". La KJV usa la palabra solo una vez para traducir el término
griego común para “templo”, naos G3724 (Hechos 19:24), refiriéndose a ciertas pequeñas
casas de ídolos hechas por el platero DEMETRIUS.
Vendió estos santuarios a los adoradores de Diana (ARTEMIS); fue un lucrativo
comercial y que no estaba dispuesto a perder. Su oposición a la predicación del evangelio,

que había perjudicado su negocio, instigó un motín en ÉFESO mientras PABLO estaba
predicando allí.
Las versiones modernas también usan “santuario” de diversas formas para traducir
otros términos, como en hebreo bayit H1074, “casa” (p. ej., Isaías 44:13; cf. bayit)ělōhîm,
lit., “casa de Dios/dioses”, en Jue. . 17:5), y bāmâ H1195, “lugar alto” (1 Sam. 9:12 – 14 et
al., NRSV). En el Nuevo Testamento, el adjetivo esōteron G2278, “interior”, se usa una
vez como sustantivo con referencia al Lugar Santísimo (Heb. 6:19), y aquí la NRSV
traduce “el santuario interior” (NVI, “el santuario interior”). santuario interior”). Ver también
TEMPLOS IA
JB SCOTT
sudario. Este sustantivo en inglés se usa una vez en la KJV con el significado arcaico de
“refugio” (Ezequiel 31:3). Las versiones modernas lo usan ocasionalmente ya sea en el
sentido general de “una cubierta” (Isaías 25:7; heb. lôt H4287, que aparece sólo aquí) o
más específicamente del sudario con el que se cubría a los muertos (ver RSV en Matt
27:59; Marcos 15:46; Lucas 23:53 ; Gk .
S. BARABÁS
Shua shoo'uh ( H8781, “salvación, prosperidad” [cf. ABISHUA y MALKI SHUA]; también
H8783 [sólo 1 Cr. 7:32], pero la derivación de este último es menos segura [cf. HALOT, 4:
1445]). (1) Un hombre cananeo cuya hija se casó con JUDÁ (Gén. 38:2, 12 [KJV, “Shuah”];
1 Cr. 2:3); ella dio a luz a tres hijos, ER, ONÁN y SELA. En Génesis, la SEPTUAGINTA,
incorrectamente, considera a Shua (Saua) como el nombre de la hija (cf. JW Wevers,
Notes on the Greek Text of Genesis [1993], 631, 636). En el pasaje de Crónicas, las
palabras batšûa( (“la hija de Shua”; cf. KJV y NIV) se traducen como el nombre BATH
SHUA en la NRSV y otras versiones (pero la misma expresión hebrea aparece en Gén.
32 ). :12).
(2) Hija de Heber y descendiente de ASHER (1 Crónicas 7:32). La LXX dice Sōla, y
algunos eruditos sospechan de corrupción textual (cf. ABD, 5:1225).
Shuah shoo'uh ( H8760, “shuhita”).

H8756,(1) Hijo
que de ABRAHAM
significa incierto; ygentilicio
KETURAH (Gén. 25:2; 1 Cr.
1:32).
Algunos eruditos vinculan Shuah con el topónimo acadio Šūhu, que se refiere
a una región cercana a la confluencia de los ríos Éufrates y Puerto (cf.

ABD, 5:122526). Uno de los amigos de JOB , BILDAD, es identificado como “el shuhita”
(Job 2:11 et al.), pero su conexión con el hijo de Abraham o con el topónimo acadio es
incierta.
(2) Forma alternativa KJV de SHUA (Génesis 38:2, 12).
(3) Forma KJV de SHUHAH (1 Crónicas 4:11).
Shual (persona) shoo'uhl ( H8786, “zorro, chacal”). Hijo de Zofa y descendiente de ASHER
(1 Crónicas 7:36). Algunos eruditos lo vinculan con SHUAL (LUGAR) e infieren que el clan
Asherita de Shual no se había asentado dentro del territorio tribal de Asher sino más bien
en la región montañosa del sur de EFRAÍM (cf. Y. Aharoni, The Land of the Bible: A
Historical Geografía, ed.
[1979], 244; EE.UU., 5:1226).
Shual (lugar) shoo'uhl ( H8787, “zorro, chacal”). Región en las cercanías de OPHRAH a la que fue uno de
los tres destacamentos de FILISTEOS mientras acampaban en MICMASH (1 Sam. 13:17). La maniobra
triple fue parte de la represalia de los filisteos por el ataque de JONATHAN a su puesto avanzado en
GEBA. Dos de los destacamentos iban al O y al E, mientras que el tercero se dirigía al N de Micmás en
dirección a Ofra. Shual es posiblemente una forma alternativa de SHAALIM, el país por el que pasó SAÚL
en busca de los asnos perdidos de su padre KISH (1 Sam. 9:4). La ubicación precisa es incierta. Véase
también SHUAL (PERSONA).
TE MCCOMISKEY
Shubael shoo'bayuhl ( H8649 H8742 [1 Cr. 24:20; 25:20] y

[23:16; 25:4; en 26:24], que posiblemente significa “¡Vuelve, oh Dios!”).
También Sebuel. (1) Descendiente de LEVI a través de AMRAM, MOISÉS y GERSHOM
(1 Crónicas 23:16 [KJV y otras versiones, “Sebuel”]; 24:20). Sobre la base del primer
pasaje enumerado, generalmente se piensa que Subael es un hijo de Gershom, pero si es
así, debe distinguirse de Subael que estaba a cargo de las tesorerías del templo en la
época de DAVID (26:24 [ KJV y otras versiones, “Shebuel”]).
(2) Hijo de HEMAN, el vidente del rey (1 Crónicas 25:4 [KJV y otras versiones,
“Sebuel”]). Los catorce hijos de Hemán, junto con los hijos de ASAPH y JEDUTHUN, fueron
apartados “para el ministerio de profetizar,
acompañados de arpas, liras y címbalos” (v. 1). La asignación del deber se hizo por sorteo,
y la decimotercera suerte recayó en Subael, sus hijos y sus parientes (25:20).
SJ SCHULTZ
Shuhah shoo'huh ( H8758, que significa desconocido). KJV Shuah. Hermano de Kelub y descendiente de
JUDÁ (1 Crónicas 4:11). Su lugar en la genealogía no está claro.
Shuham shoo'ham ( H8761, que significa desconocido; gentilicio H8762,

“shuhamita”). Hijo de DAN y antepasado epónimo del clan suhamita (Números 26:42); en
otros lugares llamado HUSHIM (Gén. 46:23).
Shuhite shoo'hit. Ver SHUAH.
Sulamita shoo'luhmit ( H8769, derivación incierta). El nombre o la designación dada a la

novia en CANTARES DE SALOMÓN (Cant. 6:13).
La forma hebrea sugiere que este término es el gentilicio de un lugar (o clan) desconocido
llamado Shulam. Muchos estudiosos, sin embargo, sospechan que la consonante l refleja
una n original (el intercambio entre estas dos consonantes “líquidas” está atestiguado en
muchos idiomas, incluido el semítico).
De ser así, el término sería sunamita, refiriéndose a alguien del pueblo de SHUNEM (cf. 2 Reyes 4:12 et
al.). Desde este punto de vista, se ha sugerido que dado que ABISHAG era una “Sunamita” llevada para
ministrar a DAVID en su vejez (1 Reyes 1:1 – 4, 15; 2:17 – 22), ella tal vez era la “Sulamita” de la Canción
de SALOMÓN . Era común en la antigüedad que un rey conquistador o sucesor se hiciera cargo del HARÉM
del rey anterior, antecedente en el cual ABSALÓN se propuso ir al harén de David (2 Sam.
16:22). Salomón, como sucesor de David, pudo haber adquirido a Abisag junto con otras
mujeres del harén de David.
Se han propuesto varias otras interpretaciones del término (cf.
HALOT, 4:1442; ABD, 5:1227). HH Rowley, por ejemplo, sugirió que podría ser una
formación femenina de šělōmōh H8976 y, por tanto, un título que sirvió como compañero
de Salomón (ver El Siervo del Señor [1965], 228 – 29 n. 8). De ser así, la palabra se
vocalizaría šělōmît y podría significar algo como “Solomoness” o “reina”.
EL FINLEY
Shumathita shoo'muhthit ( H9092, forma gentilicia de una presunta

antepasado o lugar nombrado). Los sumatitas eran un clan judaíta.
descendió de CALEB a través de HUR y SHOBAL; ellos formaron uno de
varias familias asociadas con KIRIATH JEARIM (1 Crónicas 2:53).
Shunamita shoo'nuhmit. Véase Sunem.
Shunem shoo'nuhm (H8774, H8773, que significa desconocido; gentilicio

“Sunamita”). Pueblo en el territorio asignado a la tribu de Isacar (Josué 19:18). Shunem
se identifica con la moderna Solem, a unas 3 millas. norte
de JEZREEL y justo al S del Monte MOREH. La ciudad aparece como šnm en una lista.
compilado por TUMOSIS III (1490 – 1436 a. C.), que describe el alcance de su
dominios y conquistas (Y. Aharoni, La Tierra de la Biblia: Una Historia Histórica
Geografía, rev. ed. [1979], 160). Varias ciudades palestinas están
incluido, lo que indica la naturaleza extensa del control egipcio de SiriaPalestina en
este momento. Shunem también aparece como Shunama en las cartas de TELL EL
AMARNA , donde se menciona su derrocamiento por Labaya a principios del siglo XIV. es
citado. Sin embargo, debió ser reconstruida poco después por la presencia
de un grupo de trabajo allí, bajo Biridiya, se menciona en el informe de Amarna
materiales (ANET, 485b).
El pueblo de Shunem, ubicado en el lado suroeste del monte Moreh en el valle de Jezreel.
(Vista al E.)
Los FILISTEOS acamparon aquí en preparación para la batalla contra los israelitas
(1 Sam. 28:4); esta maniobra llevó a SAUL a ocupar el monte GILBOA, a unas 8 millas.
al SSE de Sunem (el conflicto resultante llevó a la muerte de Saúl en las laderas de la
montaña). ABISHAG, la enfermera de DAVID que lo cuidó poco antes de su muerte,
era sunamita; ADONÍAS intentó sin éxito casarse con ella, evidentemente en un intento
de fortalecer su débil derecho al trono (1 Reyes 2:1318, 22). El profeta ELISEO se
alojaba frecuentemente en Sunem en la casa de una benefactora, cuyo nacimiento
predijo con precisión; más tarde devolvió la vida al niño (cf. la resurrección de Jesús
del hijo de la viuda en NAIN, que está en el lado N del monte More y, por tanto, muy
cerca de Sunem). El uso de Sunem por parte de Eliseo como lugar de parada en su
camino desde SAMARIA indica que el profeta ministró en un circuito extenso. (Véase
además WF Albright, “The Topography of the Tribe of Issachar”, ZAW 3 [1926]: 22634.)
TE MCCOMISKEY
Shuni shoo'ni ( H8772, “Shunita”).

H8771, Hijo de GAD,desconocido;
que significa nieto de JACOB y antepasado epónimo
gentilicio
del clan sunita (Gén. 46:16; Núm. 26:15).
Shupham shoo'fuhm H8792, que significa desconocido; gentilicio

( H8793). Hijo de BENJAMÍN, nieto de JACOB y antepasado epónimo del clan Sufamita
(Núm. 26:39 RV y NVI; otras versiones, “Shephupham”, siguiendo al TM). Ver discusión
bajo SHEPHUPHAM.
Shuppim shuh'pim ( H9173 [no en NVI], que significa desconocido). (1) Hijo de Ir y
descendiente de BENJAMÍN (1 Cr. 7:12, 15 KJV y otras versiones; NVI, “Shupitas”).
Ver HUPIM; HUSHIM #2; SEPHUPHAM.
(2) Un portero que, junto con HOSAH, era responsable de la puerta SHALLEKETH
en el lado O. de Jerusalén (1 Crónicas 26:16). Muchos eruditos, sin embargo, creen
que Shuppim es el resultado de una ditografía (cf. hā ăsuppîm al final del v. 15) y
eliminan el nombre.
Evítame.
Shuppites shuh'pits ( H9157, que significa desconocido). Un clan descendiente de

BENJAMÍN a través de Ir (1 Crónicas 7:12, 15 NVI; la KJV y otras versiones tienen
“Shuppim”). Ver discusión en HUPPIM.
Shur shoor ( H8804, “pared”). Una región desértica a lo largo de la frontera oriental de
EGIPTO (Gén. 16:7). Debido a que el nombre significa "muro", algunos han argumentado
que la referencia es a una línea de fortificaciones. La primera referencia a un muro
fortificado de este tipo en la frontera oriental del delta del NILO se hace en el Cuento de
Sinuhe, donde Sinuhe dice que "llegó al Muro del Gobernante, hecho para oponerse a los
asiáticos y aplastar la Arena". Crossers” (ANET, 19a; cf. p. 446a; ver también Y. Aharoni,
The Land of the Bible: A Historical Geography, ed. rev. [1979], 142, 197). Esta red de
fuertes, establecida para mantener alejadas a las tribus BEDUINAS , posiblemente se
menciona en el relato de los ISMAELITAS que “se establecieron en el área desde Havilah
hasta Shur, cerca de la frontera de Egipto, en dirección a
Asur” (Génesis 25:18). Descripciones similares ocurren en otros lugares (1 Sam. 15:7;
27:8).
Es más probable, sin embargo, que las antiguas fortificaciones dieran su nombre
a la región E de la misma, y es a esta última a la que pueden referirse los ejemplos de
Shur anteriores. En Éxodo. 15:22 obviamente ese es el caso, porque Moisés los
condujo “desde el Mar Rojo y entraron en el desierto de Shur” (esta zona desierta, o
posiblemente parte de ella, también fue identificada como el desierto de ETAM, Núm.
33:8). Probablemente también se refiere a la misma región cuando se dice que
ABRAHAM “habitó entre Cades y Shur” (Gén. 20:1). Sin embargo, debe dejarse
abierta la posibilidad de que Shur pueda referirse a una localidad más específica aún
no identificada.
El desierto de Shur.
En el relato de la huida de AGAR de SARA, se hace mención de “la fuente que está junto al
camino a Shur” (Gén. 16:7). Tal camino era probablemente una antigua ruta de caravanas, el último
segmento de la ruta norte de la CARRETERA DEL REY , que salía de EDOM, pasaba por el desierto
de ZIN hasta KADESH BARNEA y llegaba a Egipto a través del “Desierto de
Shur” (Éxodo 15:22). (Ver más CL Woolley y TE Lawrence, The Wilderness of Zin, nueva ed.
[1936], 57 – 62; ABD, 5:1230.)
CARRADOR FG
Shushan shoo'shan. Forma KJV de SUSA.
Shushaneduth shoo'shanee'duhth. Ver MÚSICA VI.B.
Shuthalhita shoo'thuhlhit. Forma KJV de Shuthelahite; ver SUTELA.
Shuthelah shoo'thuhluh ( H9279, H8811, que significa incierto; gentilicio

“Shuthelahite”). (1) Hijo de EFRAÍM, nieto de JOSÉ y antepasado epónimo del clan sutelaita
(Núm. 26:3536 [KJV, “Shutalhitas”]; 1 Cr. 7:20). Hay algunas diferencias inexplicables entre
las genealogías de estos dos pasajes (ver GN Knoppers, I Crónicas 19, AB 12 [2004],
46364).
(2) Hijo de Zaba y descendiente de Efraín (1 Crónicas 7:21). Algunos sospechan de

corrupción textual y eliminan Shuthelah aquí como una repetición del versículo anterior. Otros
insertan Shutela en el v. 25; ver RESHEPH (PERSONA).
lanzadera. Un dispositivo que contiene un carrete o carrete; se utiliza en TEJER para llevar el
hilo de la trama de un lado a otro entre los hilos de la urdimbre (Job 7:6). La palabra hebrea
( )ereg H756) aparentemente se refiere al TELAR en su única otra aparición (Jueces 16:14).
S. BARABÁS
Sia, Siaha si'uh, si'uhhuh ( H6103 [Neh. 7:47], un nombre arameo que posiblemente significa
“ayuda”; la ortografía alternativa H6104 [Esdras 2:44] parece ser una combinación de lo
contrario forma heb. no comprobada y una terminación aram. Descendiente de los
siervos del templo (NETHINIM) que regresó del EXILIO con ZOROBABEL (Esdras 2:44; Neh.
7:47; llamado “Sua” 1 Esd. 5:29 [KJV, “Sud”]).
Sibbecai sib'uhki ( H6021, derivación incierta, aunque una propuesta es H6018 [“enredar”],
quizás dando el sentido, “Yahweh ha intervenido”). KJV Sibbechai; TNIV Sibbekai. Un husatita
(ver
HUSHAH) quien estaba entre los poderosos guerreros de DAVID y que mató a un
GIGANTE llamado Saph o Sipai durante una batalla con los FILISTEOS en GOB (2 Sam.
21:18; 1 Cr. 11:29; 20:4; llamado MEBUNNAI en 2 Sam. 23:27). Sibeccai era el comandante
que encabezaba la octava división (1 Crónicas 27:11, donde también se le conoce como
zerahita; ver ZARAH).
EL FINLEY
Sibbechai sib'uhki. Forma KJV de SIBBECAI.
Sibbekai sib'uhki. Forma TNIV de SIBBECAI.
sibboleth sib'uhlith. Ver SHIBBOLETH.
Sibmah sib'muh ( H8424 y H8423 [sólo Núm. 32:3], posiblemente “fría” [refiriéndose al
agua en ese lugar; ver HALOT, 3:1302]). Una ciudad en el territorio asignado a la tribu de
Rubén (Números 32:3 [donde se llama “Sebam”; KJV, “Shebam”], 38 [KJV, “Shibmah”];
Josué 13:19). Aparentemente, Sibmá era conocida por sus vides y uvas: tanto Isaías como
Jeremías predijeron que sus vides languidecerían bajo el juicio de Dios (Isa.
16:8 – 9; Jer. 48:32). La ciudad, generalmente mencionada en relación con otros lugares
como HESHBON y KIRIATHAIM, estaba ubicada en el área de la meseta pastoral de
MOAB adquirida por conquista de SIHON rey de los AMORITAS. Los oráculos de Isaías y
Jeremías indican que Sibma debió haber vuelto a caer en manos moabitas.
Se desconoce la ubicación exacta del pueblo. JEROME (Comentario sobre Isaías en

16:8) informó que estaba apenas a media milla (500 pasos) de Hesh bon. Los eruditos
modernos a menudo lo han identificado con Qarn elQibsh, unas ruinas situadas en una
colina de cima plana a unos 5 kilómetros de distancia. al OSO de Heshbón con vista a
Wadi Salmah (cf. N. Glueck, Explorations in Eastern Palestina II, AASOR 15 [1935], 110),
aunque no hay evidencia arqueológica que lo respalde (cf. Z. Kallai, Historical Geography
of the Biblia [1986], 441). Otros piensan que debería ubicarse más al S.
EL FINLEY
Sibraim sib'rayim ( H6028, derivación incierta). Un lugar entre DAMASCO y HAMATH,

mencionado en la profecía de EZEQUIEL como parte de la frontera N de Israel (Ezequiel
47:16). Algunos han sugerido que Sibraim es el
Lo mismo que SEPHARVAIM. En cualquier caso, se desconoce su ubicación exacta.
Oráculos sibilinos sib'uhleen. Una colección judía de profecías, con muchas adiciones
cristianas, escritas a imitación de oráculos paganos atribuidos a la sibila (originalmente el
término sibila pudo haber sido un nombre propio, pero se aplicó a unas diez profetisas de
varios países). La obra consta de libros que datan de c. 150 a. C. (libro 3, que se centra en
la restauración escatológica del reino judío) y hasta el siglo VII d. C. (libro 14, de origen
incierto). Parte del material es claramente cristiano; por ejemplo, el libro 6 consiste
simplemente en un breve himno a Cristo, mientras que el libro 7 incluye oráculos contra
varias naciones y puede reflejar influencia gnóstica.
(Para una discusión y traducción del material cristiano únicamente, ver NTAp, 2:652
– 85. Se puede encontrar una traducción de toda la obra, incluidas introducciones extensas,
en OTP, 1:317 – 472. Ver también HJP, rev. ed. [1973 – 87], 3:618 – 54; JJ Collins, Los
oráculos sibilinos del judaísmo egipcio [ 1974 ] ; la crisis del Imperio Romano: un comentario
histórico sobre el decimotercer oráculo sibilino [1990];
Buitenwerf, Libro III de los oráculos sibilinos y su entorno social: con introducción,
traducción y comentario [2003]; JL Lightfoot, Los oráculos sibilinos: con una introducción,
traducción y comentario sobre el primer y segundo libro [2008].)
Sicarii sikahr'eei. Ver ASESINOS.
Sichem sik'uhm. KJV forma alternativa de SHECHEM (sólo Génesis 12:6).
Sicilia. Esta gran isla triangular frente a la punta de ITALIA fue colonizada por primera vez
por estirpes italianas o indoeuropeas, cuyo idioma, no muy diferente del latín temprano,
sugiere que los Sicani o Siculi eran parte del pueblo fenicio errante del segundo milenio
a.C. Siguió un asentamiento que produjo una amplia ocupación del sur y el oeste de la isla,
especialmente después de que Cartago fenicia se hiciera fuerte y expansiva en la costa
africana.
Hacia finales del siglo VIII. BC, comenzó la gran afluencia de colonos urbanos
griegos. Siracusa fue fundada en 734 y se convirtió en una de las principales
ciudades del mundo mediterráneo. Las ciudades griegas del E y N se convirtieron

en comunidades comerciales fuertes y prósperas e inevitablemente chocaron con
los colonizadores rivales de Sicilia, los cartagineses. El año 480 vio la victoria griega
en Himera, así como un gran auge y penetración de la cultura griega en la isla. Fue
a finales de este siglo cuando ATENAS atacó Siracusa y sufrió un desastre naval y
militar del que nunca se recuperó por completo. Era inevitable que Cartago y ROMA
se disputaran Sicilia, que constituía una cabeza de puente esencial entre sus
esferas de poder en expansión. Después de la victoria de Roma en la Segunda
Guerra Púnica (218 – 201 a. C.), la isla pasó a formar parte del sistema provincial
romano y fue la principal fuente de trigo durante más de 150 años.
(Ver EA Freeman, History of Sicily [1891 – 94]; TJ Dunbabin, The Western

Greeks [1948]; MI Finley, Ancient Sicily, ed. rev. [1979]; RJA
Wilson, Sicilia bajo el Imperio Romano: La arqueología de una provincia romana,
36 a. C. 535 d. C. [1990]; C. Smith y J. Serrati, eds., Sicilia de Eneas a Augusto:
nuevos enfoques en arqueología e historia [2000].)
EM BLAIKLOCK
enfermo, enfermedad. Ver ENFERMEDAD.
hoz. Una herramienta de corte curva para cosechar cereales. Una palabra hebrea
para “hoz” ( ermēšH3058) ocurre en Deut. 16:9 y 23:25 (por enmienda también en
1 Sam. 13:20, donde el TM tiene ma ărēšâ H4739, “reja de arado”).
El otro (maggāl H4478) se encuentra en Jer. 50:16 y Joel 3:13. La palabra del Nuevo
Testamento (gr. drepanon G1535) aparece en Mc. 4:29 y Apocalipsis 14:14 – 19. En su
uso, el Nuevo Testamento sigue el pasaje de Joel al presentar la hoz como el instrumento
de la IRA y el CUMPLIMIENTO divinos.
W. BLANCO, JR.
Sicyon sish'eeuhn ( [con variantes ortográficas], “pepino [pueblo]”). Una antigua

ciudad griega en el norte del Peloponeso, c. 11 millas. NO de CORINTO, ubicado
en una llanura fértil c. 2 millas. del mar. Sición se fundó en Argos y estuvo bajo su
dominio hasta que obtuvo su independencia por Ortágoras c. 660 aC; Luego estuvo
gobernada por tiranos durante más de un siglo, alcanzando su mayor poder bajo
Clístenes. En la Guerra del Peloponeso (431 – 404) fue aliado de Esparta, y en 251
se convirtió en democracia bajo el liderazgo de Arato y se le dio un lugar importante en la

Confederación Aquea.
Del siglo VI al III. Sición era famosa por su pintura, escultura y cerámica (Plinio el
Viejo, Historia Natural 35.151 – 52), así como por sus habilidades industriales en todo tipo
de manufacturas (Estrabón, Geogr.
8.6.23). En 146 a.C., cuando los romanos destruyeron Corinto, Sición heredó el territorio
corintio y los Juegos ístmicos. En 139 estaba entre la lista de lugares a los que el cónsul
romano LUCIO escribió en nombre del Senado, rogándoles que fueran amigables con los
judíos y entregaran a todos los judíos fugitivos a SIMON MACCABEE (1 Mac. 15:23).
FILÓN JUDAEO (Legatio ad Gaium 281; In Flaccum 46) confirma que un número
considerable de judíos residían en esta zona . (Ver además CH Skalet, Ancient Sicyon
[1928]; A. Andrewes, The Greek Tyrants [1956], 54 – 61; R. y K. Cook, Southern Greece:
An Archaeological Guide [1968], 107 – 8; A. Griffin, Sikyon [1982].)
HW HOEHNER
Siddim, Valle de sid'im ( H8443, derivación incierta). Un lugar identificado con el “Mar
Salado” donde Kedorlaomer y sus aliados derrotaron a los reyes de SODOMA, GOMORRA
y las otras ciudades de la pentápolis del Jordán (Gén. 14:3, 8, 10). Los ejércitos
aparentemente siguieron la CARRETERA DEL REY en TRANSJORDANIA hasta el campo
de batalla en algún lugar de la localidad del MAR MUERTO . JP Harland (en BA 5 [1942]:
17 – 32) sugirió que Siddim era la llanura al S de elLisan, que ha sido derribada y
sumergida bajo el lago. Ciertamente, el terreno del lago alrededor de las costas del Mar
Muerto indica que, como consecuencia de las oscilaciones climáticas, la evolución del
drenaje y las fallas, posiblemente se hayan producido veinticinco niveles de lago distintos
en la depresión desde el Pleistoceno. La ubicación exacta del Valle de Siddim sigue siendo
especulativa.
JM HOUSTON
Lado lateral ( ). Ciudad de PAMFILIA a la que el cónsul romano LUCIO envió una carta a
favor de los judíos y solicitando el regreso de los renegados judíos que habían huido allí
en el año 139 a.C. (1 Mac. 15:23). Side estaba ubicado cerca de la desembocadura del río
Eurimedon, en el sitio de la moderna Eski Adalia. Fue ocupada por ALEJANDRO EL
GRANDE y posteriormente fue el lugar de la batalla naval entre las fuerzas navales de
Rodas y la flota de
ANTÍOCO el Grande, en el que Antíoco fue derrotado. A principios del primer centavo. fue la
base de la actividad de los piratas de Cilicia.
Side era especialmente conocida por su complejo portuario, que todavía se distingue.
Las ruinas, que se conservan hoy en el promontorio original de la ciudad, consisten en una
muralla que la separa del continente, varias fortificaciones protectoras y un teatro de
construcción característicamente romana.
Se han encontrado pruebas de una extensa población judía en la época bizantina. (Ver GE
Bean en The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, ed. R. Stillwell et al. [1976]: 835 – 36;
id. en OCD, 1404.)
TE MCCOMISKEY
H7477,
Sidón si'duhn ( H7479, “sidonio”). KJV posiblemente
Sidón (Sidón en“pueblo
Génesis pesquero”; gentilicio
10:15, 19 y NT). La primera aparición
bíblica de este nombre es en referencia al hijo primogénito de CANAÁN (Gén. 10:15 = 1 Cr. 1:13), pero en
otros lugares designa una importante ciudadestado costera de FENICIA. Como término geográfico, aparece
por primera vez en Génesis 10:19 en una descripción del territorio de los cananeos, que se dice que se
extendía desde Sidón hacia el S hasta GAZA. JACOB profetizó que el territorio de ZEBULUN llegaría hasta
Sidón (49:13; cf. Josué 19:28). La ciudad se menciona en varios puntos de los libros históricos del Antiguo
Testamento (Josué 11:8; Jue. 1:31; 10:6; 18:28; 2 Sam. 24:6; 1 Rey. 17:9; Esdras 3:7) y figura en varios
oráculos proféticos (Isaías 23:2 – 12; Ezequiel 28:21 – 22 et al.).
A veces en el Antiguo Testamento (Jer. 25:22 et al.), y a menudo en el Nuevo

Testamento, Sidón se combina con TIRO, casi como una fórmula. Los Evangelios registran
una visita de Jesús a la región de Tiro y Sidón, en la que tuvo el encuentro con la mujer
SIROFENICIA (Mateo 15:21 – 28). Este es el único caso registrado en el ministerio de Jesús
en el que salió de las fronteras de Palestina. En sus invectivas sobre las ciudades de
GALILEA, Jesús comparó a KORAZIN y BETSAIDA con Tiro y Sidón y declaró que estas
últimas ciudades habrían respondido más rápidamente que las primeras (Mat.
11:21 – 22; Lc. 10:13 – 14). El pueblo de Tiro y Sidón estuvo involucrado en dificultades con
HERODES Agripa en el momento de su muerte (Hechos 12:20). En el viaje del naufragio de
PABLO a Roma se hizo escala en el puerto de Sidón (27:3).
La moderna ciudad libanesa de Sidón está construida sobre las ruinas de la antigua
ciudad, también conocida como Saida. Se encuentra a unos 45 km. al SSW de Beirut y a
unas 25 millas. N de Tiro. En el lado N de la ciudad había una buena
puerto, protegido por una línea baja de rocas que une el promontorio y el continente.
Al S de la ciudad había una gran bahía.
La historia antigua de Sidón está estrechamente relacionada con la de los
fenicios en general, un pueblo marinero agresivo de la costa oriental del
Mediterráneo. Sidón era una de las cuatro ciudades más importantes de los fenicios;
las otras tres eran Aradus en el N (casi directamente al E de CHIPRE), Biblos
(GEBAL, c. 45 km al N de Beirut) y Tiro en el S. Cada una de ellas de estas ciudades
era una unidad política más o menos independiente, y su territorio inmediato
formaba su reino. Ocasionalmente algunas ciudades tendrían control sobre algunos
territorios vecinos, pero nunca se unieron completamente en una confederación o
nación.
Inscripción de cimientos de piedra caliza del templo de Eshmun en Sidón (siglo VI a. C.).
El texto fenicio dice: “Bodastarte, el hijo de Eshmunazar, rey de Sidón, ha ordenado
construir este templo para el dios Eshmun”.
Durante el segundo milenio a. C. y la primera mitad del primer milenio, Sidón

estuvo políticamente bajo la sombra de Tiro. Inscripciones egipcias del siglo XVI.
menciona Tiro y Sidón por su nombre. en el TELÉFONO
Cartas de ELAMARNA (1370 – 1348 aC) se menciona a un rey de Sidón llamado Zimreda
(núm. 147; ver ANET, 484). Bajo TIGLATHPILESER I (1114 – 1076), los asirios hicieron
una expedición a la costa mediterránea y recibieron tributos de Biblos, Sidón y Arvad
(ANET, 275). HIRAM fue rey de Tiro en la época de DAVID y SALOMÓN, y proporcionó
trabajadores y materiales a Salomón para la construcción del TEMPLO en Jerusalén (2
Crón.
2). También ayudó a Salomón en el desarrollo del comercio del MAR ROJO (2 Crónicas
8:17; cf. 1 Reyes 9:26 – 28; 10:11).
En el siglo IX. BC, los asirios tenían control sobre varias ciudades fenicias.
ASHURNASIRPAL II (883 – 859) recibió tributos de Tiro, Sidón, Biblos y otras ciudades
consistentes en oro, plata, estaño, cobre, prendas de lino, ébano, boj y marfil (ANET, 276).
SALMANESER III (858 – 824) también recibió tributo de los “países de los habitantes de
Tiro, Sidón y Biblos” en su vigésimo primer año (ANET, 280). Un siglo después,
SENNACHERIB (704 – 681) en su tercera campaña marchó contra Luli, rey de Sidón, y en
sus anales se jactó de su completa derrota del monarca sidonio, quien huyó a Chipre
donde murió (ANET, 287 – 88). Senaquerib colocó a ETHBAAL en el trono sidonio y exigió
tributo a la tierra.
Posteriormente, Abdimilkutte se convirtió en rey de Sidón y se negó a reconocer la

autoridad del rey asirio ESARHADDON (680 – 669), ni a cumplir con sus severas exigencias
económicas. Esarhaddon, sin embargo, en una batalla en 677 – 676 destruyó Sidón, y el
rey sidonio murió en el mar. Los asirios se llevaron mucho botín: todas las riquezas de la
ciudad y muchos súbditos cautivos. Con la ayuda de los pueblos vecinos, Esarhaddon
construyó una nueva ciudad en una nueva ubicación a la que llamó KarEsarhaddon
(ANET, 291). Esta colonia comercial asiria reemplazaría a las ciudades mercantiles fenicias
en el manejo del comercio asirio en la costa mediterránea. Sin embargo, los asirios nunca
pudieron subyugar por completo todas las ciudades de los fenicios.
El primer rey oriental que obtuvo el control total del territorio fenicio fue
NABUCODONOSOR II (605 – 562), en cuya corte el rey de Sidón era un “súbdito” (ANET,
308). Su destrucción del poder de Tiro en 574 convirtió a Sidón en la ciudad líder de la
zona. Bajo los persas, Sidón era una ciudad importante y la sede de un palacio del rey
persa. Sidón obtuvo cierta independencia en el siglo V, como sugiere la inscripción del
ataúd de Eshmunazar (ahora en el Louvre), que informa que añadió las ciudades filisteas
de DOR y JOPPA a su reino. con el griego
Con la conquista bajo ALEJANDRO EL GRANDE, resumida en su espectacular asedio de

Tiro, las ciudades fenicias adquirieron carácter y cultura griega y posteriormente romana.
La habilidad de los artesanos de Sidón está bien atestiguada en la antigüedad. La

talla de MARFIL para decorar muebles, arquitectura y pequeños objetos era una industria
floreciente en Sidón. Los documentos asirios registran grandes cantidades de artículos de
marfil enviados a los reyes asirios como obsequio y tributo.
Homero enumera uno de los premios de los juegos fúnebres de Patrocles como un hermoso
cuenco de plata sidonio (Ilíada 23.741 y siguientes). Este comercio en la antigüedad refleja
una amplia influencia sidonia en el este y el oeste.
El dios principal de los sidonios era Eshmun, y de los tirios, Melqart. Estos dos eran
parte del familiar CULTO DE FERTILIDAD DE ANE y del mito de la cosecha, representado
en Babilonia como ISHTAR y TAMMUZ, en Egipto como Isis y OSIRIS. Eshmón también
se convirtió en el dios principal de Cartago.
Desafortunadamente, la Sidón moderna está construida en gran parte sobre las
ruinas de la ciudad antigua, lo que hace muy difícil cualquier excavación extensa y
sistemática del sitio. Se espera que la creciente investigación arqueológica a lo largo de la
costa fenicia pueda revelar más sobre la historia pasada de Fenicia y de algunas de sus
principales ciudades. (Ver más F. Eiselen, Sidon: A Study in Oriental History [1907]; N.
Jidejian, Sidon Through the Ages [1971]; R. Saïdah, Sidon et la Phénicie Méridionale au
Bronze Récent: à propos des tombes de Dakerman [2004].)
B. VAN ELDEREN
victorias. Guerra del lago , GUERRA V.
firmar. Un fenómeno inusual interpretado como de origen sobrenatural y diseñado para

proporcionar instrucción, advertir o alentar la fe. En este sentido es un sinónimo aproximado
de MILAGRO. I.
1. Vocabulario 1.
En el Antiguo
Testamento 2. En la
Septuaginta 3.
En el Nuevo
Testamento 2. Significados
1. Portentos, prodigios 2.
Actos sobrenaturales 3.
Una base para la fe 3. Significado
I. Vocabulario
R. En el Antiguo Testamento. El término señal en el inglés contemporáneo y en las

versiones inglesas de las Escrituras tiene una gran variedad de significados (“señal
distintiva, señal, símbolo”, etc.; véase también SIMBOLISMO). Lo mismo ocurre con
los lenguajes bíblicos; En el Antiguo Testamento hay cinco términos diferentes con
significados muy similares. El más común de ellos es el H253. Además de su sentido
general (Gén. 1:14; 9:12; 17:22 et al.), se usa para designar los prodigios o maravillas
mediante los cuales MOISÉS buscó convencer al FARAÓN de que era un enviado
de Dios (Éxodo. 4:8 – 30). Las grandes plagas que acompañaron el éxodo de los
israelitas de Egipto también se describen con este término (Éxodo 7:3; 8:23; 10:1 –
2; 13:9). Ver ÉXODO, EL; PLAGAS DE EGIPTO. El mismo término se usa para
describir los medios por los cuales SAÚL fue certificado como el hombre elegido por
Dios (1 Sam. 10:7, 9).
Un término con el que a menudo se vincula lo anterior es môpēt H4603, que
generalmente se traduce como "maravilla". Las dos palabras aparecen juntas,
especialmente en el libro de Deuteronomio, y son prácticamente sinónimas (Deut.
4:34; 6:22 et al.). Una combinación similar aparece repetidamente en el Nuevo
Testamento (especialmente en el libro de Hechos, por ejemplo, Hechos 2:19, 22,
43); en general se utiliza para designar hechos por los cuales Dios da a conocer su
propósito y su poder. También se traducen “maravilla(s)” o similares niplā)ôt (niphal fem. pl. ptc. de
H7098, Exod. 3:20 et al.) and its cognate noun pele) , H7099 (15:11 et al.).
B. En la Septuaginta. El término hebreo )ôt lo traduce la SEPTUAGINT con sēmeion

G4956, una palabra que ya en griego clásico podría usarse
en el sentido de “presagio” (es decir, “señal de los dioses”). Y así como el término hebreo a
menudo se combina con môpet, también se vincula semeion con teras G5469, “señales y
prodigios”. Esta combinación ocurre con tanta frecuencia tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento que su uso es idiomático. El idioma no se limita a la literatura canónica.
Se utiliza, por ejemplo, en escritos helenísticos judíos (por ejemplo, Sab. 8:8; 10:16; Filón,
Moisés 1.95; Jos. Ant. 20.8.6) e incluso por autores paganos (ya en Polibio, Hist. 3.112.8;
más ejemplos en BDAG, 920). Aquí como en otros lugares, la LXX es el puente literario entre
el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento.
C. En el Nuevo Testamento. Además de los dos términos griegos ya mencionados, el Nuevo

Testamento usa a menudo la palabra común para “poder”, dynamis G1539, con referencia a
hechos milagrosos (especialmente en el pl., Mateo 11:20 – 23 et al.; en combinación con
semeion, Hechos 2:22 et al.). De manera similar, el sustantivo ergon G2240 (“trabajo, hecho”)
puede usarse para referirse a los milagros realizados por Dios y Jesús (especialmente en el
Evangelio de Juan, por ejemplo, Jn. 7:3; 9:3).
II. Significados
A. Portentos, prodigios. Incluso los sofisticados romanos y griegos eran supersticiosos y a

menudo se sentían impresionados por portentos o prodigios sobrenaturales que se creía que
predecían acontecimientos venideros. Se dice que Julio César vio algunos de estos la
mañana de su asesinato. JOSÉ informa presagios similares que precedieron a la destrucción
de Jerusalén en el año 70 d. C. Estas personas en su mayor parte eran temerosas de Dios
en el sentido de que tenían miedo de lo sobrenatural y buscaban ansiosamente indicaciones
de la voluntad divina y de eventos futuros en una era precientífica. . Muchos fenómenos
naturales se explicaban sobre la base de agentes sobrenaturales que los sacerdotes, adivinos
o ciudadanos comunes intentaban interpretar. PLUTARCO, por ejemplo, habla de un
nacimiento monstruoso como “una señal y un prodigio” (sēmeion esti kai teras, Sept. sap.
con. 3 [149.C]). Se aplica a un fenómeno de la naturaleza más que a un evento sobrenatural
con significado religioso.
En el Antiguo Testamento ciertos mensajes indican que un significado del término es

de naturaleza prodigio, portento o augurio (Ezequiel 12:6; Dan. 4:2 – 3; 6:27).
Al rey AHAZ se le ofreció una muestra de la voluntad divina (Isaías 7:10, 14; 8:18; 19:20;
20:3). EZEQUÍAS pidió y se le concedieron muestras similares (Isaías 37:30; 38:7, 22). Estos
no fueron milagros en el sentido ordinario sino simplemente fenómenos, de origen
sobrenatural, que dieron autenticidad a las palabras del profeta.
declaración y sirvió para fortalecer la confianza de los escépticos e ignorantes. La “señal” en tales
contextos es un medio por el cual Dios comunica su pensamiento a los seres humanos y así
indica su voluntad.
GEDEÓN, por ejemplo, obtuvo seguridad y confirmación de las directivas de Dios a través de
señales (Jueces 6:17 – 22 et al.).
La misma connotación de portento o presagio se ve en el uso del Nuevo Testamento, como
cuando los judíos buscaban una señal (Mat. 12:38) y el Maestro atribuyó su petición a la falta de
fe real (12:39; cf. 16:1 – 4; 24:3). A veces puede indicar simplemente un medio de identificación
(26:48). En el Nuevo Testamento se desaconseja repetidamente la exigencia de pruebas de este
tipo. Se considera una coartada para justificar la incredulidad y rara vez, o nunca, se cumple.
PABLO declaró que este deseo de una “señal” era característico de los judíos (1 Cor. 1:22; cf.
14:22). La historia de LÁZARO Y LAS INMERSIONES enseña que las “señales” más
impresionantes no son una cura para la incredulidad; que incluso si uno volviera de entre los
muertos no podría predicar eficazmente el arrepentimiento (Lc. 16:31).
B. Actos sobrenaturales. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el significado de los

milagros es que indican la actividad de Dios y, por lo tanto, son un modo de REVELACIÓN divina.
Comúnmente una señal indica el poder de Dios (Neh. 9:10; Sal. 78:43) y a menudo se vincula
con los milagros que acompañaron al éxodo (Jer. 32:21). En otras ocasiones representa algo
vinculado con un PACTO (Gén. 1:14). Los escritores de la Biblia consideraron estas señales
como intervenciones del Creador en la esfera de la creación con fines de revelación y redención.
Como tales, fueron un estímulo para la fe y muchas veces proporcionaron una base para la fe.
También fueron la base de la esperanza. Un acto sobrenatural como señal tanto de y para Yahvé
ayudaría a remediar la situación existente a la que se enfrentaban los israelitas (Isaías 55:13;
66:19).
A menudo la “señal” o “señal” para los israelitas era para beneficio de los no israelitas. El
estandarte o SEÑAL del Señor, por ejemplo, podría ser un punto de reunión o un lugar de reunión
para los ejércitos que se están reclutando para aplastar a Babilonia (13:2).
En algunos incidentes se informa que fenómenos similares a los milagros fueron

ocasionados por fuentes distintas a Yahvé. Se decía que los magos habían hecho esto en Egipto
(Éxodo 8:7). Sin embargo, su éxito fue muy limitado en comparación con el de Moisés (v. 18). Los
magos informaron a Faraón: “Este es el dedo de Dios” (v. 19). A SIMON MAGUS en Samaria se
le atribuyó la capacidad de realizar lo que parecían ser milagros por su
magia (Hechos 8:9 – 11). Sin embargo, en su mayor parte, la gente en los tiempos del
Nuevo Testamento tenía una explicación para los milagros: podían realizarse sólo con el
poder de Dios (cf. Jn. 3:2). Esta convicción era compartida por judíos y gentiles, creyentes
e incrédulos; esto fue lo que dio tanta contundencia al argumento del ex ciego (Juan 9:31)
y dejó a los enemigos de Jesús a menudo sin palabras (Hechos 4:14, 16) y frustrados (v.
21).
Además, a los DEMONIOS se les atribuye el poder de realizar actos sobrenaturales.
Pablo habla de ciertas señales y prodigios que se originan en SATANÁS, pero que Dios
los permite como castigo (2 Tes. 2:9). Aún más pronunciado es un cuadro del futuro en el
que se realizan una profusión de los llamados milagros para que la mayoría de la gente en
la tierra sea engañada. La curación de la bestia se considera milagrosa (Apocalipsis 13:3)
y resulta en adoración a la bestia. El hecho de que los aparentes milagros puedan tener
origen demoníaco está implícito también en 1 Jn. 2:26. Su propósito es el engaño. Que el
engaño puede ser base para el castigo divino también se indica en Rom.
1:28 – 32. El rechazo de la luz verdadera puede llevar a uno a confundir el mal con el bien.
Jesús acusó a los fariseos de esto cuando no estaban dispuestos a considerar sus milagros
como de origen divino, sino que los atribuían a Satanás (Marcos 3:21 – 27). Esta ceguera
espiritual lo expone a uno al peligro de un pecado eterno (3:28 – 29). Así, las Escrituras
advierten, por un lado, contra esa no discriminación que no distingue entre los milagros
espurios y genuinos, y por otro, contra la ceguera espiritual que se niega a reconocer a
Dios como fuente de actos sobrenaturales.
C. Una base para la fe. Los escritores del Antiguo Testamento aceptaron los milagros
reportados al pie de la letra. Los atribuyeron a la actividad de Yahvé. Los usaron como
base para su propia fe y como medio para convencer a otros de que su Dios era el Dios
verdadero y todopoderoso. Cantaban los milagros de Dios y su credo consistía en gran
medida en recitar estos actos divinos. Este factor de su herencia les resultó muy útil en
tiempos en los que estaban en apuros y cuando el mal parecía abrumarlos. En esos
momentos mirarían a Dios con fe y esperarían que él los liberara nuevamente. Esta fue la
semilla germinal de sus expectativas para el futuro: la convicción de que Dios intervendría
dramáticamente para la redención de su pueblo (Sal. 85; 95; Hab. 3). El recuerdo de tales
“actos poderosos” era la base de su optimismo.
En cuanto al Nuevo Testamento, hay una cualidad paradójica en las señales

tal como se informa en los evangelios sinópticos. Por un lado, el deseo de señales
era desalentado y reprendido porque indicaba falta de fe (Mc 8; 11; 12).
Por otro lado, el mismo Jesús fue un signo. En su mensaje en la sinagoga de
NAZARET es obvio que Jesús consideró sus actos previos de curación como un
cumplimiento de la profecía mesiánica (Isaías 61:1 – 9) y por tanto como la base de
la fe que lo reconoció como el MESÍAS. De manera similar, Pablo apeló a las
señales apostólicas que acompañaron su ministerio como evidencia del respaldo
divino (2 Cor. 12:12). Repetidamente estas señales o milagros fueron considerados
como evidencias de la autenticidad del evangelio (Heb.
2:4). El milagro por excelencia fue la RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO ; una y
otra vez se convirtió en la base para creer en la veracidad del evangelio. Aparte de
la intervención divina que resultó en la resurrección de Jesús, argumenta Pablo, la
fe es infundada (1 Cor. 15:14).
La relación entre milagro e incredulidad en ninguna parte se expresa tan
claramente como en el cuarto evangelio (ver JUAN, EVANGELIO DE). Juan no usa
ninguna palabra excepto semeion. Los pocos milagros elegidos para ser incluidos
en este evangelio son aquellos en los que lo importante es la reacción de la gente.
Juan está interesado no sólo en el evento sino también en su significado o
importancia. En este evangelio, entre los fariseos y todos los demás, un milagro o
una obra de Dios tiene una sola explicación. Indica el poder y la aprobación de
Dios. NICODEMO aceptó esto como base para creer en Jesús (Juan 3:2). Las
discusiones de los fariseos con el ciego restaurado no pudieron resistir su lógica, la
misma lógica que usó Nicodemo; es decir, que cosas como la curación divina no
tenían otra explicación que la energía de Dios. Jesús utilizó este argumento
repetidamente en sus diálogos con los judíos como evidencia de que Dios favorecía
su mensaje y su persona (cap. 5). Al mismo tiempo, un clamor por mera evidencia
recibió poco estímulo (6:26; 20:29). En el Evangelio de Juan el milagro más grande
es el que se encarna en el hombre Jesús, como cuando dijo: “Yo soy la resurrección
y la vida” (11:25).
(Sobre la llamada “fuente semeia” del Evangelio de Juan, véase G. van Belle, The
Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Assessment of the
Semeia Hypothesis [1994].)
III. Significado. La relación entre MITO, hecho (HISTORIA) y FE es siempre un tema

vivo. Hay quienes sostienen que la validez de la fe no depende de los hechos, una
opinión popular desde los días de A. Ritschl y
nunca más que ahora. El “mito” religioso a menudo se entiende como una interpretación
religiosa de un evento. A veces se supone que lo importante es la interpretación,
considerada más significativa que el hecho que interpreta. Esta sofisticación era bastante
desconocida para los escritores de la Biblia. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento los autores eran historiadores sobrios que se esforzaban por proporcionar una
base para la fe citando los hechos; Esto es especialmente cierto en el caso de los
Evangelios. También en las Epístolas los autores confiaban en que el respaldo de Dios al
mensaje se puede ver en las vidas transformadas así como en el mérito intrínseco de la
proclamación. Esto es muy diferente de aceptar crédulamente una supuesta visión o
aparición como sustituto de evidencia verificable por medios ordinarios de discernimiento
de la verdad. Los autores bíblicos no necesitaban visión.
A menudo se dice que uno puede creer en los milagros por el milagro de Jesucristo,
más que en Cristo por los milagros. Hoy, es cierto, el milagro del carácter de Jesús hace
que, en contraste, otros milagros parezcan inferiores. En el registro bíblico mismo las
“señales y prodigios” son la base para creer en la autenticidad de Jesús (Juan 5:36) o una
fuente importante de confirmación del testimonio apostólico (Heb. 2:4). (Ver además A.
Richardson, Miracle Stories of the Gospels [1941], cap. 3; P. Minear, Eyes of Faith [1946],
143 – 45, 183 – 87; JC Exum, ed., Signs and Wonders: Biblical Texts in Literary Focus
[1989]; FJ Moloney, Signs and Shadows: Reading John 5 – 12 [1996].)
GA TURNER
señal. El método estándar para comunicarse en tiempos de guerra y paz en la antigüedad

era mediante señales de fuego. Tales se mencionan en el Antiguo Testamento (p. ej., Jer.
6:1; heb. maś)ēt H5368) y en los registros de TELL ELAMARNA y LAQUIS.
Sin embargo, también se mencionan estandartes o banderas (p. ej., Isaías 5:26; heb. nēs
H5812); este último término puede usarse específicamente en el sentido de "advertencia"
(Números 26:10). Véase también FIRMAR.
firma. La NRSV utiliza este término una vez (Job 31:35) para traducir tāw H9338, el nombre
de la última letra del ALFABETO hebreo, que en su forma anterior se parecía a la letra
inglesa X (ver TAU). La misma palabra hebrea se traduce “marca” en otros lugares
(Ezequiel 9:4, 6). Al sellar documentos, los individuos habrían utilizado sus propios signos
reconocibles, que se cree que corresponden con las impresiones de las uñas hechas en
TABLETAS DE ARCILLA (ver
discusión en HALOT, 4:1693 – 94).
sello. Sello utilizado para indicar propiedad o para otorgar autoridad oficial a un
documento. En la NVI esta palabra inglesa aparece sólo en la frase “anillo de sello”
(Génesis 41:42). En la NRSV también aparece por sí solo en varios pasajes,
generalmente como la traducción del hebreo hôtām H2597 (Éxodo 28:11 et al.). Para
una discusión, consulte SELLO.
Molde de sello con el nombre del trono de Tutankamón (de Tell el'Ajjul, c. 1330 a. C.).
signos de los cielos (cielo). Ver ASTRONOMÍA, III.
Sihon si'hon ( H6095, que significa desconocido). Un rey de los amorreos derrotado
por los israelitas en su camino a Canaán (Números 21:21 – 30). MOISÉS había
enviado mensajeros a Sehón con la esperanza de obtener permiso para guiar a los
israelitas por su tierra. El rey se negó a conceder este permiso; más bien salió contra
Israel con su ejército, pero fue derrotado y muerto. Luego, Israel reclamó la tierra de
Sehón como su primera zona conquistada. HESHBON había sido su
ciudad capital; su límite al S era el río Arnón; y su límite N era el río JABBOK (Números 21:24).
Además, su país era una tierra de muchas aldeas y ciudades (21:25); se convirtió en parte de
TRANSJORDANIA reclamada y colonizada por las tribus de Rubén, Gad y parte de MANASSÉ.
Ver TRIBUS, UBICACIÓN DE, I.
La derrota de Sehón por Moisés fue un gran acontecimiento recordado siglos después.
Los cantantes de baladas hicieron un relato poético de la caída de Sehón como parte de su
repertorio (Números 21:27 – 30). Moisés lo usó como una referencia significativa al pasado
cuando “proclamó a los israelitas todo lo que Jehová le había mandado acerca de ellos”
(Deuteronomio 1:3 – 4). Volvió a contar la gran victoria sobre Sehón (2:24 – 37) para recordar
cómo había sido un punto de encuentro al ir contra OG de BASÁN (3:1 – 11), e inspirar confianza
en Dios con respecto a las naciones que aún delante de ellos a través del Jordán (29:7; 31:4).
Es interesante observar que otros pueblos contaron la derrota de Sehón y difundieron la noticia,
causando pavor entre los habitantes del lado O. del Jordán (Josué 2:10; 9:10).
JOSUÉ usó la derrota de Sehón como un punto de referencia significativo en el pasado

de Israel cuando relató grandes victorias y repartió la tierra conquistada entre ciertas tribus
(Josué 12:2, 5; 13:10, 21, 27). Los historiadores incluyeron referencias ocasionales a ello:
JEFTE, confrontado por los beligerantes amonitas, les contó cómo Sehón se atrevió a enfrentarse
a Israel en batalla y cómo había sido derrotado (Jueces 11:12 – 28, especialmente vv. 19 – 20);
el territorio asignado por SALOMÓN a GEBER en Transjordania era conocido como GALAAD y
también como “el país de Sehón rey de los amorreos” (1 Reyes 4:19). Esdras, dirigiéndose a su
pueblo en una confesión pública de pecado, habló de grandes acontecimientos del pasado de
Israel, incluida la derrota de Sehón (Nehemías 9:22). Los salmistas, al repasar y volver a contar
acontecimientos pasados, escribieron y cantaron sobre la forma en que Dios dio la victoria sobre
Sehón (Sal. 135:11; 136:19). JEREMÍAS, en un oráculo contra MOAB, declaró que saldría fuego
destructivo “de la casa de Sehón” para provocar el colapso de Moab (Jer. 48:45).
EL FINLEY
Sihor si'hor. KJV forma alternativa de SHIHOR.
Sikkuth sik'uhth. Ver SAKKUTH.

Silas si'luhs ( [= heb. G4976 [en Hechos], aparentemente de Aram.

H8620, SAÚL]; la forma Silouanoß G4977 [2 Cor. 1:19; 1 Tes.
1:1; 2 Tes. 1:1; 1 mascota. 5:12] se cree que es un apellido [cognomen de Lat. silva,
“madera, bosque”] o una forma latinizada de Silaß, aunque algunos han sugerido
que este último era más bien una forma abreviada de su nombre original, Silvanus).
Miembro destacado de la iglesia de Jerusalén y compañero del apóstol PABLO
durante la mayor parte de su segundo viaje misionero.
Cuando el CONCILIO DE JERUSALÉN decidió que los creyentes GENTILES no estaban obligados a ser
circuncidados, Silas fue uno de los dos delegados designados para acompañar a Pablo y BERNABÉ a
ANTIOQUÍA DE SIRIA con la carta anunciando la decisión del concilio (Hechos 15:22 – 23). Los
sentimientos del concilio también se expresaron oralmente (v. 27), junto con fortalecedoras palabras de
exhortación de Silas y Judas Barsabás (ver JUDAS #9), a quienes se hace referencia como “profetas” (v.
32). Después de algún tiempo en Antioquía, una vez cumplida su misión, regresaron con “los que los
habían enviado” (v. 33; según el v. 34 de la KJV, Silas permaneció en Antioquía, pero la mayoría de los
testigos omiten este versículo, incluido el primeros manuscritos).
Pablo eligió a Silas como su compañero para el segundo viaje misionero

después de que el apóstol y Bernabé tuvieron una pelea por el incidente de Juan
Marcos (Hechos 15:36 – 40; ver MARCOS, JUAN). No se dice mucho directamente
de Silas hasta el incidente de FILIPI, cuando él y Pablo fueron golpeados y
encarcelados, acusados de alterar el orden público y predicar doctrinas falsas (16:12
– 40). Impertérritos, los dos prisioneros oraron y cantaron alabanzas a Dios a
medianoche hasta que un terremoto aseguró su liberación milagrosa. Después de la
conversión del carcelero y su familia, y de que los magistrados se dieran cuenta de
que Pablo y Silas eran ciudadanos romanos (ver CIUDADANÍA), se despidieron de
Filipos y de los hermanos que estaban allí para ir a SALÓNICA (17:1 – 9).
Más tarde, en BEREA, Silas se quedó con TIMOTEO mientras Pablo iba a ATENAS
para escapar de los disturbios (17:1 – 15). El apóstol había pedido a sus compañeros
que se unieran a él cuando pudieran, pero no fue hasta que dejó Atenas y llegó a
CORINTO que alcanzaron a su líder (18:5).
Silas puede identificarse con Silvanus. Como en el caso de Pablo, este hombre
pudo haber tenido un nombre tanto romano como semítico (helenizado). Si el que
invariablemente se llama Silas en Hechos y el que invariablemente se llama Silvano
en las Epístolas son uno y el mismo, entonces la misión de predicación de Silas en
Corinto con Pablo y Timoteo se menciona en 2 Cor. 1:19. Esto encaja con los
saludos de 1 y 2 Tesalonicenses (escritos en Corinto
durante el segundo viaje misionero), donde los mismos tres envían saludos a los santos
en Tesalónica (1 Tes. 1:1; 2 Tes. 1:1).
El uso de “nosotros” a lo largo del cuerpo principal de estas epístolas puede significar
que Silas y Timoteo en realidad fueron coautores con Pablo, quien agrega su propia
posdata personal (1 Tes. 5:27; 2 Tes. 3:17; sin embargo, la mayoría de los eruditos
consideran que los compañeros sean mencionados sólo en un papel secundario).
PEDRO alude a esa actividad literaria de Silvano : “Con la ayuda de Silas [Silvanus], a
quien considero un hermano fiel, os he escrito brevemente” (1 Ped. 5:12). Si bien el
significado completo de esta observación es incierto, se ha interpretado que significa que
él no fue simplemente el portador de la epístola, sino también su AMANUENSIS, o pudo
haber sido el único responsable de gran parte del estilo y disposición de la carta. Es bien
sabido que a los antiguos secretarios se les permitía una libertad considerable para escribir
las ideas de sus maestros, hasta el punto de completar el contenido de un simple esquema.
El maestro verificaría y autenticaría el producto terminado. Aunque el lenguaje sería el del
amanuense, las ideas fundamentales serían las del maestro. En este caso, Pedro habría
considerado a Silvano como un secretario confiable (“un hermano fiel”), “mejor capacitado
que nadie para expresar de manera inteligible y efectiva los pensamientos y sentimientos
que Pedro albergaba hacia los cristianos gentiles de Asia Menor” ( T. Zahn, Introducción
al Nuevo Testamento [1909], 2:150 – 51).
Si el Silvano de 1 Pedro puede realmente identificarse con el Silas de los Hechos,

que estuvo asociado con Pablo en la producción de las cartas a Tesalónicas (ver la
discusión detallada de L. Radermacher en ZNW 25 [1926]: 287 – 99; cf. también C. Bigg,
A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, ICC [1903],
83 – 84), es muy probable que existiera una relación similar con Pedro en los escritos de 1
Pedro. P.EJ
Selwyn (La Primera Epístola de Pedro [1952], 365 – 466) defiende firmemente esta
probabilidad basándose en una estrecha conexión de pensamiento y lenguaje entre 1
Pedro, 1 y 2 Tesalonicenses, y el Decreto Apostólico en Hechos 15, del cual Silas era uno
de los portadores. Además, no es probable que Pedro hubiera relegado a un hombre de
tal estatura al oficio de simple escriba o cartero (ibid., 1011). Si bien las similitudes de
pensamiento y expresión pueden tener varias explicaciones, la hipótesis de Silvano puede
ser una alternativa razonable para aquellos cuya principal objeción a la autoría de Petrino
es que un pescador galileo analfabeto no podría haber escrito
con tan elegante dicción y facilidad en griego (pero ver PEDRO, PRIMERA EPÍSTOLA DE, I).
Sin embargo, esta hipótesis ha sido cuestionada por FW Beare (La Primera
Epístola de Pedro, 3ª ed. [1970], 47 – 48, 212 – 16). Su principal objeción –las
escasas referencias al Espíritu Santo– es una crítica precaria que ha sido
adecuadamente respondida (ver la introducción de AF Walls a AM Stibbs, The First
Epistle General of Peter [1959], 25 – 30).
Otro problema es la no mención de Silvano en el saludo de 1 Pedro (como aparece
en 1 Tes. 1:1 y 2 Tes. 1:1; cf. Romanos 16:22, donde TERTIUS el escriba envía
saludos). Esto sugiere que Silvanus pudo haber desempeñado un papel menos
importante de lo que implica la hipótesis del amanuense.
Dado que dia Siluanou (“a través de Silvanus”) es ambigua, la teoría
amanuense no es concluyente sin evidencia más sólida que la respalde. La dinámica
autoridad personal y el tono de toda la carta (especialmente 1 Pedro 5) hacen
improbable que al ayudante de Pedro se le permitiera demasiada libertad en su
mensaje básico tal como lo conocemos. Cuando Pedro dice que ha escrito
“brevemente” (v. 12), no minimiza su responsabilidad por el peso de la epístola,
sino que sugiere que sus palabras fueron acortadas porque sabía que Silvano, su
delegado, las haría cumplir y complementaría en persona.
Sobre la base de su asociación con los escritos de Pablo y Pedro, así como
de ciertas semejanzas literarias entre 1 Pedro y Hebreos, se ha considerado a
Silvano (Silas) como un posible autor de la epístola a los HEBREOS, pero no hay
evidencia que lo corrobore. . (Además de los comentarios, véase FF Bruce, The
Pauline Circle [1985], 23 – 28.)
SOY ROSS
seda. Este término inglés es utilizado por la KJV en dos pasajes (Prov. 31:22 [heb.
, y Ezequiel 16:10, 13 [mešî H5429, sólo aquí, que significa
šēšes “lino fino”]
posiblemente “tela rica”]). Es dudoso que el hilo tejido del gusano de seda chino
(Bombyx mori) fuera conocido en el ANE en tiempos del Antiguo Testamento. El
término griego para “seda” (sirikos G4986) aparece sólo en Apocalipsis 18:12. Se
deriva de un término helenístico (Sēres) que se refería a personas de China;
ciertamente por el 1er centavo. BC La seda china era conocida en ASIA MENOR.
W. BLANCO, JR.
Silla sil'uh ( H6133, que significa desconocido). Un lugar no identificado citado en

relación con el asesinato del rey JOÁS, un evento que se dice que tuvo
tuvo lugar “en Bet Milo, camino que baja a Silla” (2 Reyes 12:20). Su asociación con BETH MILLO (KJV y
otras versiones, “la casa de Millo”) sugiere que pudo haber sido un sector de JERUSALÉN o un lugar dentro
de sus alrededores. Ver MILLO.
Siloé siloh'uhm ( G4978, del heb. H8942; ver SILÓA).

Un estanque y una torre en la JERUSALÉN bíblica; el término también se aplica actualmente
al túnel de agua que desemboca en la piscina. Como defensa contra los ataques de Asiria,
que culminaron en la campaña de Senaquerib del año 701 a. C. (cf. 2 Crónicas 32:4), el
rey Ezequías de Judá construyó el túnel de agua de Siloé desde el manantial de Gijón ,
hacia el suroeste a través del núcleo rocoso del monte Sión. , y hacia el valle central de
Tiropeón de Jerusalén (v. 30).
El túnel es de corte cuadrado, con un promedio de 2 pies de ancho y 6 pies de alto.

Sigue un recorrido en forma de S, de modo que la distancia directa de 1.090 pies implica
1.750 pies de túnel real. Esto puede reflejar intentos de evitar formaciones rocosas más
duras o estructuras profundamente excavadas en niveles más altos, como tumbas; Algunos
de los giros se produjeron cuando las tripulaciones, trabajando hacia adentro desde ambos
extremos simultáneamente, intentaron contactar entre sí. En la parte S se hizo necesaria
una construcción adicional considerable, es decir, un descenso del suelo del túnel para
permitir el flujo de agua por gravedad.
En 1880 se descubrió una inscripción justo dentro del portal SO, que ahora ha sido
cortada de la roca y trasladada al Museo de Estambul.
Traducido literalmente de las letras hebreas arcaicas, dice: “La perforación [se completa].
Y esta es la historia de la perforación: mientras todavía [ejercían] el taladro, cada uno hacia
su compañero, y aún quedaban tres codos para perforar; Se oyó la voz de uno llamando a
otro, porque había una grieta en la roca a la derecha. El día de la perforación, los canteros
atacaron, cada uno para encontrarse con su compañero, taladro tras taladro; y el agua
corría desde la fuente hasta el estanque mil doscientos codos, y cien codos era la altura
de la peña sobre la cabeza de los canteros” (GKC, frontispicio: fotografía, calco y
transcripción en carácter cuadrado ).
Si bien la piscina antes mencionada puede haber permanecido fuera de las murallas
de la ciudad como una cisterna cubierta, con túneles de acceso ocultos adicionales y
canales de desbordamiento (K. Kenyon, Jerusalem: Excavating 3000 Years of History
[1967], 70 – 77), el agua parece en realidad haber entrado “en el
ciudad” (2 Reyes 20:20), probablemente a través de una extensión aún no recuperada

de las fortificaciones SO de Sión (cf. 2 Cr. 32:5, “otro muro”). Isaías parece hablar del
proyecto de Ezequías cuando menciona “un depósito entre las dos paredes para el
agua del estanque antiguo” (Isaías 22:11). El “Estanque Antiguo” puede referirse a un
Estanque Superior original (7:3) cerca del manantial de Gihón. Se sabe que el
estanque inferior (22:9), posiblemente el moderno Birket elHamra, en el extremo sur
de la ciudad preHezekiana, recibió agua de él a través de un conducto superficial
llamado haššilōah H8942 (LXX, tou Silōam), “el enviando [uno]” o “canal”. El curso de
sus 200 pies superiores, con una caída mínima a lo largo del lado E del Monte Sión
(“aguas que fluyen suavemente”) todavía es rastreable. Por lo tanto, parece que el
estanque de Siloé original es anterior a Ezequías. Sin embargo, al menos en tiempos
posteriores al exilio, el estanque inferior mismo pasó a llamarse SHELAH (šelah
H8940), con el mismo significado (Neh. 3:15), ya que parece haber seguido
utilizándose para el rebosamiento del estanque más nuevo de Ezequías.
En la época cristiana, el nombre Siloé, comprensiblemente, había sido transferido
al estanque más nuevo, porque JOSÉ (Guerra 5.4.1 – 2) se refiere al pēgē (“manantial,
fuente”), con lo que se refería al agua en la salida del manantial de Ezequías. túnel.
La torre de Siloé, que se derrumbó a costa de dieciocho vidas (Lc. 13:4), debe haber
estado en la ladera del Monte Sión al E. El NT designa así este estanque, al que
Jesús envió al hombre que había sido nació ciego, como el estanque de Siloé y lo
interpreta apropiadamente en el sentido de “Enviado” (Jn. 9:7). Quedan restos de un
depósito y una estructura de baños herodianos, c. 70 pies cuadrados, con escalones
en el lado W. Aquí el hombre se habría lavado y milagrosamente recuperó la vista
(vv. 8, 10).
Se construyó una iglesia bizantina conmemorativa justo al NO del embalse en
c. 440 d. C. por la emperatriz Eudocia, junto con elaborados pórticos alrededor de la
piscina. Sólo quedan fragmentos visibles, y la piscina en sí ahora se encuentra a 18
pies por debajo del nivel del suelo circundante. La piscina superviviente lleva el título
de Birket Silwan, se puede llegar a ella por un empinado tramo de escalones de
piedra y mide 16 x 50 pies. Una pequeña mezquita se alza sobre las ruinas de la
iglesia, y el nombre Silwan se ha asociado a la aldea árabe de enfrente. el valle de
KIDRON al E.
(Ver además GA Smith, Jerusalén: La topografía, la economía y la historia
desde los primeros tiempos hasta el 70 d.C., 2 vols. [1907 – 08], 1:91 – 98; H. Vincent
y F.M. Abel, Jérusalem nouvelle , 4 [1926], 860 – 64;
Simons, Jerusalén en el Antiguo Testamento [1952], 175 – 94; H. Vicente, Jerusalén
del Antiguo Testamento, 2 vols. [1954 – 56], 1:264 – 84, 289 – 97;
J. Wilkinson, Jerusalén como Jesús la conocía [1978], 104 – 8; Y. Shiloh en

BAR 7/4 [jul.agosto. 1981]: 24 – 39; V. Sasson en PEQ 114 [1982]: 111 – 17; w.
H. Mare, La arqueología del área de Jerusalén [1987], 100 – 107; METRO.
BenDov, Atlas histórico de Jerusalén [2002], 59 – 64.)
Escalera que conduce a la depresión que alguna vez funcionó como el Estanque de
Siloé. Los restos de la excavación aquí datan del siglo I. antes de Cristo
JB PAYNE
Silvanus silvay'nuhs. Véase Silas.
Silvanus, Enseñanzas de. Una obra didáctica poco estructurada incluida en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI
(NHC VII, 4). Este cuarto centavo. El manuscrito copto es una traducción de una composición griega
anterior, posiblemente fechada a finales del siglo II. AD El nombre Silvanus, que aparece sólo en el título,
puede ser una atribución seudónima a SILAS, compañero del apóstol PABLO, pero tal vez se refiera a un
,
autor desconocido. La obra puede considerarse literatura de SABIDURÍA , de la cual existen pocos ejemplos
en los primeros años.
Tradición cristiana. Entre los tratados de Nag Hammadi, éste es el menos afectado
por el GNOSTICISMO. Aunque su contenido es principalmente de carácter ético,
incluye discusión teológica, especialmente en relación con la naturaleza de Dios y
Cristo. (Traducción al inglés en NHL, 379 – 95; discusión en ABD, 6:341 – 43.)
plata. Uno de los METALES preciosos, de color blanco, dúctil y tan maleable que se
puede batir hasta obtener hojas de hasta 0,00025 mm de espesor. La plata tiene una
densidad de 10,5 y se funde a 961°C. Forma aleaciones con otros elementos
metálicos, incluidos ORO, COBRE, níquel y zinc; Entre el 10 y el 15 por ciento de
plata suele estar presente en el oro nativo. El electrum, que se utilizó para muchas
de las primeras monedas, es la aleación natural de oro con entre un 15 y un 45 por
ciento de plata; se llamaba asem en el antiguo Egipto. La estructura cristalina de la
plata, como la del oro y el cobre, es una red cúbica centrada en las caras. Las
dimensiones de las celdas de las unidades cúbicas básicas de cuatro átomos de
plata y de oro son casi idénticas, por lo que la plata sustituye al oro, y viceversa, hasta en un 100 po
Debido a su relativa escasez, color blanco, alto brillo (la plata es el más brillante
de todos los metales), resistencia a la oxidación atmosférica y maleabilidad, la plata
se ha utilizado en la fabricación de artículos de valor como adornos (por ejemplo, 1
Crón. 18:10; Hechos 19:24), joyas y monedas (por ejemplo, Levítico 5:15; Mateo
26:15). La plata más antigua probablemente procedía del norte de Siria (el estado
arameo de ZOBAH en 1 Sam. 14:47) y de partes de ASIA MENOR. La plata era
conocida c. 4000 aC en Egipto, pero era muy raro. Menes, quien fundó la I dinastía
c. 3100, fijó el valor de la plata en aproximadamente una cuarta parte del valor del
oro. Los adornos de plata caldeos se conocen desde c. 2850, y la plata formó parte
de la riqueza de ABRAHAM (Gén. 13:2). Es probable que hacia el año 800 a. C.
todos los países entre el Nilo y el Indo utilizaran tanto plata como oro como moneda.
Los primeros registros romanos indican que antes de que se usara el término
argentum , la plata se conocía como Luna con un símbolo de luna creciente. Los
alquimistas usaron el mismo símbolo y llamaron a la plata Luna o ARTEMIS (la gran
diosa madre de ASIA—cf. Hechos 19:10, 22, 26 – 27).
Lira de plata sumeria de Ur (c. 2600 a. C.). La plata cubre la propia lira y el toro.
cabeza.
La plata nativa ocurre mucho menos que el oro nativo, pero está ampliamente distribuida en
pequeñas cantidades y habría sido la fuente más antigua del metal, como en Laurion, Grecia (ver MINAS,
MINERÍA). A veces es de origen primario, pero generalmente es secundario y ocurre en una zona de
enriquecimiento secundario, en una veta o depósito de plata. Junto con otros sulfuros de plata que se
encuentran en esta zona, la plata se desarrolló por la acción de vapores de agua caliente u oxígeno sobre
los sulfuros de plata primarios, de los cuales la argentita es el mineral más importante. Las partes más altas
y erosionadas de vetas o depósitos de plata, por encima de la zona de enriquecimiento secundario, incluyen
cerargirita (cloruro de plata), otro mineral importante. Estos minerales de plata se extraen principalmente
por su contenido de plata. Gran parte de la producción mundial de plata proviene de la fundición de
minerales de plomo, como la galena, un sulfuro de plomo, y los sulfuros de cobre y zinc, todos los cuales
contienen un pequeño porcentaje de plata.
La plata se puede extraer de sus minerales mediante varios procesos

metalúrgicos sencillos, uno de los cuales es el proceso de copelación con plomo,
Se cree que fue utilizado por los babilonios y todavía se utiliza hoy en día. Los minerales
de plata se funden con plomo o minerales de plomo en un horno sencillo. La aleación de
plomo y plata resultante se funde luego en un hogar poroso de ceniza de hueso o marga.
El plomo se oxida con el oxígeno del aire para formar una capa de óxido de plomo fundido.
Cualquier otra impureza del metal base también se oxida y se disuelve en el óxido de
plomo fundido, que se retira (“escoria”, Ezequiel 22:18) o se escurre por la parte superior
del crisol o recipiente. Sólo la plata, con algo de oro o platino presente, permanece y está
libre de metales básicos (cf. Isaías 1:22).
El deslustre que se forma en la plata resulta de la acción del azufre o compuestos de
azufre en el aire que forman una película de sulfuro de plata en la superficie. Este efecto
es particularmente marcado en las ciudades industriales, pero en los tiempos bíblicos sería
algo muy raro y sólo ocurriría cerca de lugares donde se fundieran minerales de sulfuro.
(Ver JR Partington, A Textbook of Inorganic Chemistry, 6ª ed. [1950], 733 – 38; HH Read,
Rutley's Elements of Mineralogy, 26ª ed. [1970], 255 – 62.)
DR BOWES
plateado. Este término arcaico, que significa “moneda pequeña de plata”, se usa una vez
en la KJV (Isaías 7:23, donde las versiones modernas tienen “shekels”).
platero. Artesano que elabora objetos elaborados en PLATA (ver ARTÍFICO).

El término inglés se usa para traducir hebreo sôrēp (Jueces 17:4; Prov. 25:4), que es la
forma participial del verbo sārap H7671, que significa “oler, refinar” (ver REFINAR). Así, la
palabra hebrea también puede usarse para orfebres (p. ej., Isaías 40:19) y otros refinadores.
En el Nuevo Testamento, el término griego utilizado es argyrokopos G737, que se refiere
específicamente a un platero; se aplica a DEMETRIO, un artesano de ÉFESO “que hacía
altares de plata para Artemisa” (Hechos 19:24).
Simalcue simal'kyooee. RV Apoc. forma de IMALKUE (1 Mac. 11:39).
Simeón sim'eeuhn ( H9058, posiblemente “[Dios] ha oído” [pero ver HALOT, 4:1576 – 77,
y cf. SHIMEON y SIMON]; gentilicio H9063, “Simeonita”; G5208). También Simeón
(algunas versiones en el NT). (1)
Hijo de JACOB y antepasado de la tribu israelita que lleva su nombre. Vea la discusión a
continuación.
(2) Abuelo de MATTATHIAS (#2) y por tanto bisabuelo del

Líderes macabeos (1 Mac. 2:1). Véase M CCABEE.
(3) Hijo de Judá, incluido en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Lucas (Lc 3:30). Este Simeón
tuvo un hijo llamado Leví, pero no se sabe nada más de él.
(4) Un hombre devoto de Jerusalén a quien Dios le había prometido que vería al
MESÍAS antes de morir (Lc. 2:25 – 26). Cuando Jesús fue llevado por sus padres al templo
para realizar los ritos de purificación, Simeón fue impulsado por el ESPÍRITU SANTO. Al
reconocer al niño Jesús como el MESÍAS, Simeón lo tomó en sus brazos y pronunció la
famosa oración conocida por sus dos primeras palabras en latín, NUNC DIMITTIS (2:29 –
32). Predijo además la necesidad del sufrimiento involucrado en la obra redentora de
Jesús, especialmente en lo que afectaría a María. Al parecer, Lucas relata este incidente
como parte de su programa para localizar testigos independientes del mesianismo de
Cristo. (Para la opinión dudosa de que este Simeón era el supuesto hijo del erudito rabínico
HILLEL, ver A. Cutler en JBR 34 [1966]: 29 – 35; contraste con HJP, ed. rev. [1973 – 87],
2:367 – 68.)
(5) Uno de los profetas y maestros de la iglesia en ANTIOQUÍA DE SIRIA (Hechos 13:1). Véase
NÍGER.
(6) El nombre usado por JAMES con referencia a Simón PEDRO (Hechos 15:14 en
la mayoría de las versiones; NVI, “Simón”). Este uso del nombre hebreo de Pedro bien
pudo haber tenido la intención de recordar a los judíos atribulados del grupo que fue a
través de un judío fiel como Pedro que Dios había inaugurado la misión gentil.
El resto de este artículo está dedicado a Simeón hijo de Jacob.

Según el libro del Génesis, Jacob amaba a RAQUEL más que a su otra esposa, LÍA
(Gén. 29:30). Por eso Dios abrió el vientre de Lea y ella dio a luz primero a Rubén y luego
a Simeón; este último recibió ese nombre porque Dios había “escuchado” el dolor de Lea
(vv. 31 – 33). Fueron Simeón y su hermano menor LEVI quienes usaron el engaño para
vengarse de SHEQUEM el VIHITE después de que ese príncipe violara a su hermana
DINA (34:25 – 31). El acto convirtió a Jacob en persona non grata en la zona y despertó su
ira contra los dos hermanos (34:30). El último testamento de Jacob indica que su ira no
disminuyó a través de los años, porque predijo que los descendientes de los dos serían
esparcidos por toda la tierra debido a la naturaleza violenta de sus padres (49:5 – 7).
Algunos eruditos, que niegan que las tribus alguna vez hayan tenido un solo originador, sostienen
que los relatos del Génesis sobre la familia de Jacob son en realidad la historia temprana de las doce tribus.
Desde este punto de vista, las tribus Simeón y Leví intentaron establecerse en el centro de Canaán, pero
debido a su naturaleza bárbara, provocaron un ataque cananeo concertado. El resultado fue que las dos
tribus quedaron tan completamente destrozadas que nunca más volvieron a ser entidades cohesivas (cf.
A. de Pury en RB 76 [1969]: 5 – 49). Esta reconstrucción, sin embargo, está en desacuerdo con los datos
bíblicos.
Simeón era el hermano a quien JOSÉ mantuvo como rehén hasta que le trajeran a BENJAMÍN
(Gén. 42:24). Algunos han sugerido que esto fue un castigo por la naturaleza violenta de Simeón, pero es
mucho más probable que José lo retuviera simplemente porque era el segundo hermano mayor. Rubén, el
mayor, no fue retenido ni por su bondad hacia José (37:21) ni porque el hermano mayor tuvo que quedar a
cargo para evitar una lucha quizás violenta por el liderazgo entre los hermanos restantes.
Simeón y sus cinco hijos (incluido Shaúl, hijo de una mujer cananea) se establecieron en Egipto con
el resto de la familia de Jacob y en el momento del éxodo se habían convertido en una tribu (Gén. 46:10;
Éxo. 1:2; 6:15). En las secciones de Números que tratan de la organización del campamento israelita, la
tribu de Simeón se menciona varias veces en su posición apropiada, la segunda (Números 1:6, 22, 23;
2:12; 7:36; 10 :19). Sin embargo, una comparación de las cifras del censo en los caps. 1 y 26 muestra que
mientras la nación en su conjunto perdió sólo 2.000 durante la estancia en el desierto (603.000 a 601.000),
la tribu de Simeón perdió más de 27.000. Esto representa una disminución de más del 50 por ciento, de
59.300 a 22.100. La siguiente tribu más grande después del segundo censo fue EFRAÍN, que con 32.500
miembros era casi un tercio más grande. No había tribus más pequeñas que Simeón. Entonces,
aparentemente, la tribu de Simeón fue duramente golpeada durante el viaje. El hombre a quien FINES mató
en BAAL PEOR (25:14) era el jefe de un clan simeonita. Si los simeonitas fueron líderes de esta apostasía,
la plaga resultante pudo haber afectado especialmente a esa tribu y puede explicar en parte la decadencia.
El territorio tribal de Simeón.
En cualquier caso, tal vez fue debido a la debilidad de la tribu simeonita que
parece haber perdido su estatus independiente en una etapa temprana, ya que a los
simeonitas no se les concedió una herencia separada en la tierra (Jos.
19:1 – 9). Sólo a Simeón, de todas las tribus, se le dieron ciertas aldeas dentro de
los límites de otra tribu, JUDÁ (19:2 – 9; cf. 15:20 – 63; para una discusión reciente
de las listas de ciudades simeonitas, ver Z. Kallai en VT 53 [2003]: 81 – 96). Estas
aldeas estaban ubicadas en la zona sur de Judá, el NEGEV. (Sobre la topografía del
territorio de Simeón, véase WF Albright en JPOS 4 [1924]: 149 – 61; más en general,
KH Graf, Der Stamm Simeon [1866].)
No está claro si Simeón alguna vez poseyó estas aldeas, porque cuando DAVID se
convirtió en vasallo de AQUIS, este rey FILISTE de GAT
evidentemente controlaba ZIKLAG, una de las ciudades simeonitas (1 Sam. 27:6). Esto
sugiere que Simeón, como muchas otras tribus, no había podido capturar todo el territorio
que le había sido asignado. Sin embargo, la tribu debe haber seguido siendo importante
en el extremo sur, ya que 1 Crón. 12:24 – 25 afirma que un mayor número de hombres
(7.100) llegaron a David desde Simeón en la monarquía temprana que desde Judá (6.800).
La situación especial de Simeón dentro de Judá significó que los dos grupos se
fundieran cada vez más en uno, con Judá tomando la delantera (Jos.
21:9; Juez. 1:3, 17 – 19). Esto es especialmente claro en el sentido de que Simeón no se
menciona en las numerosas listas tribales de jueces. También es notable su ausencia en
los libros de Samuel y Reyes. Según 1 Crón. 4:29, los simeonitas vivieron en las ciudades
que les correspondieron hasta el reinado de David. No está claro si esto implica que no
vivieron allí después de ese tiempo.
Sin embargo, durante el reinado de EZEQUÍAS, un grupo de ellos emigró a GEDOR
(probablemente la moderna Khirbet Judur, c. 8 millas al SO de BELÉN), mientras que otro
grupo emigró al S, a EDOM (1 Crónicas 4:39 – 43). Si la identificación de Gedor es correcta,
esto puede indicar que los simeonitas, depuestos de sus ciudades, se extendieron tanto
hacia el norte como hacia el sur en el área de Judá durante la monarquía.
El tratamiento de Simeón en 2 Cr. 15:9 y 34:6 es difícil de interpretar. En ambos

casos, la tribu parece estar agrupada con Efraín y Manasés como tipificación del reino del
norte frente a Judá y Benjamín. Esto parece imposible a menos que se suponga que la
mayoría de los simeonitas habían emigrado al área norte, o a menos que se le atribuya al
Cronista un recuerdo del antiguo intento de la tribu simeonita de tomar Siquem. Como se
señaló anteriormente, el último de ellos es contrario al testimonio bíblico, mientras que el
primero, aunque posible, carece de justificación bíblica.
Quizás las declaraciones pretenden decir que los pueblos tanto del N (Efraín y Manasés)
como del S (Simeón) fueron atraídos a Judá y Benjamín en ese momento. Sin embargo, el
hecho de que la segunda referencia (1 Crónicas 34:6) agregue “hasta Neftalí”
inmediatamente después de Simeón hace que incluso esta interpretación sea dudosa.
Para complicar aún más esta cuestión está la cuestión de la composición tribal de los
reinos de Judá e Israel. Si Judá estaba compuesta por Judá y Benjamín (1 Reyes 12:21; 2
Crónicas 15:9), entonces Simeón habría tenido que ser contado como una de las diez
tribus de Israel. Sólo en la improbable circunstancia de que Leví fuera contado como una
de las tribus del norte, sería posible
argumentar que Simeón simplemente fue eliminado de la enumeración. Algunos eruditos han
argumentado que SALOMÓN rompió con tanta eficacia las identidades separadas de las
tribus que la idea de diez tribus del norte no se llevó a cabo literalmente. Ver TRIBUS,
UBICACIÓN DE.
La disposición ideal de la tierra (Ezequiel 48) coloca a Simeón en el S, pero Isacar y
Zabulón, ambos al norte, también están ubicados allí, eliminando así el pasaje del ámbito de
la evidencia histórica. La referencia final a la tribu de Simeón ocurre en Apocalipsis 7:7, que
afirma que 12.000 simeonitas, junto con representantes de las otras once tribus, fueron
sellados contra la condenación venidera.
J. OSWALT
similitud. Este término inglés, que significa "semejanza correspondiente", se utiliza varias veces en la KJV.
En el Antiguo Testamento puede traducir términos como en hebreo těmûnâ H9454, “forma, representación”
(Núm. 12:8 et al.). En el NT KJV se traduce homoiōma G3930 (Rom. 5:14; sustantivos afines en Heb. 7:15
y Stg. 3:9). El apóstol PABLO puede utilizar este término griego para expresar la realidad de la
ENCARNACIÓN. Dios ha enviado “a su propio Hijo en semejanza de humanidad pecadora” (Ro. 8:3); Jesús
nació “a semejanza de los hombres” (Fil. 2:7; a la inversa, los creyentes están unidos a Cristo “a semejanza”
[KJV] de su muerte y resurrección, Rom. 6:5). Usando el verbo afín (homoioō G3929), la epístola a los
Hebreos afirma que Jesús “tenía que ser en todo semejante a sus hermanos” (Heb. 2:17; cf. 4:15). Aunque
muchos han tomado la “semejanza” para señalar alguna “diferencia” restante, seguramente la intención de
estos pasajes es enseñar el acuerdo de la naturaleza de Cristo con la verdadera humanidad. Estos pasajes
subrayan la realidad de la obra de Cristo, incluido su continuo cuidado e intercesión por su pueblo. Sobre
el concepto de que “hemos sido hechos a semejanza de Dios” (Santiago 3:9), ver IMAGEN DE DIOS.
DC DAVIS
Simon si'muhn ( G4981, del heb. H9058; ver SIMEÓN). (1)

Uno de los doce discípulos de Jesús. Ver PEDRO.
(2) Otro de los doce discípulos de Jesús, llamado “el Zelote” (Mat.
10:4; mk. 3:18; Lc. 6:15; Hechos 1:13). Ver CANANA.
(3) Un hermano de Jesús (Mateo 13:55; Marcos 6:3).
(4) Un leproso de BETANIA en cuya casa una mujer ungió la cabeza de Jesús con un
ungüento costoso (Mc. 14:3 – 9; cf. Jn. 12:1 – 8).
(5) UN FARISEO en cuya casa una mujer pecadora ungió los pies de Jesús con sus
lágrimas y ungüento. La crítica de Simón al acto de una mujer inmunda de tan baja
reputación provocó que Jesús le diera una parábola que le enseñó a Simón la relación
entre el perdón y el aprecio (Lc.
7:36 – 50). Jesús elogió a la mujer por su amor y fe.
(6) Un hombre de CIRENE en el norte de África que fue obligado a llevar la cruz de
Cristo (Mateo 27:32; Marcos 15:21; Lucas 23:26). Marcos lo llama “el padre de Alejandro
y Rufo”, quien debe haber sido bien conocido por los lectores de Marcos (probablemente
en la iglesia de Roma, cf. Romanos 16:13 y ver RUFO).
Simón probablemente era uno de los muchos judíos que vivían en Cirene y que ahora
visitaban Jerusalén. (Ver SB Crowder, Simón de Cirene: Un caso de servicio militar
obligatorio romano [2002]).
(7) El padre de JUDAS ISCARIOTE (Jn. 6:71; 12:4 [RV]; 13:2, 26).
(8) Un mago de SAMARIA. Ver SIMÓN MAGO.
(9) Un curtidor de JOPPA en cuya casa PEDRO permaneció “por algún tiempo”
(Hechos 9:43; 10:6, 17, 32). Su casa estaba junto al mar, fuera de la muralla de la ciudad,
porque la manipulación de cadáveres hacía que el bronceado fuera ceremonialmente
impuro para un judío.
(10 – 11) El nombre de dos sumos sacerdotes durante el período intertestamentario. Simón I (“el
Justo”), que vivió en la primera mitad del siglo III. BC, era hijo de ONÍAS I y padre de Onías II. Hacia finales
de siglo, Onías II fue sucedido por su hijo Simón II. Las fuentes antiguas (por ejemplo, Sir. 50:1 – 21; Jos.
Ant. 12.2.5 §43) son a veces ambiguas con respecto a a qué Simón se refiere (cf. HJP, ed. rev. [1973 –
87], 2 :359 – 60; JC VanderKam, De Josué a Caifás: Sumos Sacerdotes después del exilio [2004], 137 –
57, 181 – 88).
(12) Un hombre de la tribu de BENJAMÍN que era capitán del templo a principios del
siglo II. antes de Cristo (2 Mac. 3:4 et al.).
(13) Uno de los hermanos macabeos. Ver SIMÓN MACCABEE.
(14) Simón ben Kosiba. Véase BAR KOKHBA.
SOY ROSS
Simón Macabeo. También Simón Macabeo. Hijo de Matatías y gobernante de JUDEA del
142 al 135 a.C.; de apellido Thassi (1 Crón. 2:3 et al.).
Bajo su hermano Judas MACABEO, Judea había obtenido la libertad religiosa después de
las persecuciones de ANTIOCO IV Epífanes. Judas y su partido deseaban alcanzar la
plena libertad política, aunque murió antes de que fuera posible.
alcanzado. Cuando otro hermano, Jonatán, llegó a ser gobernante, el partido helenístico
fue expulsado y los macabeos tomaron el control firme. Finalmente, bajo Simón, los judíos
se volvieron totalmente independientes del imperio seléucida o sirio.
En ese momento, el gobernante seléucida DEMETRIO II estaba siendo desafiado

por el general TRYPHO . Simón juró lealtad a Demetrio con la condición de que reconociera
la libertad de los judíos. Demetrio, que ya había perdido el poder en el S de su reino,
concedió la remisión de todos los impuestos pendientes a los judíos y los eximió de pagar
tributos a partir de entonces. Esto significó que Judea ahora era políticamente libre. Los
documentos ya no estaban fechados según la época seléucida, sino según el año de
Simón como “Sumo Sacerdote y Príncipe de los judíos”.
Aunque Demetrio no tenía poder para otorgar favores a Simón, dado que Trifón todavía estaba en
el poder en Siria, Simón pudo aprovechar la guerra civil siria para ampliar sus propiedades. Gazara
(GEZER), al O. de JERUSALÉN, dominaba un camino de montaña esencial para el comercio entre
Jerusalén y la ciudad portuaria de JOPPA, que ya estaba en manos judías. Simón conquistó Gazara y
expulsó a sus habitantes gentiles, estableciendo allí “a los que observaban la ley” (1 Mac. 13:43 – 48). Sin
embargo, mientras los sirios controlaron la ciudadela de Jerusalén, la ciudad capital no fue verdaderamente
libre. En el año 142 a.C., Simón consiguió arrebatar la ciudadela a la guarnición siria, que tuvo que capitular
a causa del hambre. Este evento tuvo un gran valor simbólico además de estratégico. Los soldados
enemigos ya no tenían punto de apoyo en Judea.
Simón también se destaca por su administración de justicia y el restablecimiento de

la ley judía en la tierra. Finalmente se logró la paz y se pudo prestar atención al
embellecimiento del templo y al establecimiento de un gobierno civil viable. Matatías y sus
hijos habían llegado al poder mediante un levantamiento popular contra los gobernantes
sirios. No tenían ningún derecho legítimo a un gobierno civil, pero bajo Simón se les
concedió la legitimidad. En el tercer año de su reinado, en septiembre de 141 a.C., una
gran asamblea declaró a Simón sumo sacerdote, comandante militar y gobernador civil
“para siempre, hasta que surgiera un profeta fiel” (1 Mac. 14:41). El sacerdocio y el
gobierno de Simón fueron declarados legítimos y hereditarios. Así nació la dinastía
HASMONEA . Los términos del decreto fueron grabados en tablas de bronce y colocadas
en el atrio del templo.
Aproximadamente en esa época, Simón envió una embajada a ROMA para obtener
el reconocimiento del Senado romano. La embajada trajo como regalo a Roma un escudo
de oro que pesaba 1.000 minas. El Senado romano concedió a los judíos la posesión
ilimitada de su territorio y envió información sobre el contenido del decreto senatorial a
numerosos estados independientes de Grecia y Asia Menor. A los malhechores que habían
huido de Judea se les ordenó ser entregados al sumo sacerdote judío (1 Mac. 15:15 – 24).
Sin embargo, Simon volvió a tener dificultades más cerca de casa. Demetrio II fue
hecho prisionero por el rey PARTO Mitrídates I en el 138 a. C., y su hermano Antíoco VII
luchó contra el pretendiente Trifón. Antíoco buscó el favor de los judíos, confirmó los
privilegios concedidos por sus predecesores y les concedió expresamente el derecho a
acuñar moneda. Antíoco desembarcó en Siria y obtuvo la victoria sobre Trifón, quien huyó,
pero murió poco después durante un asedio en Apamea. Muerto Trifón, Antíoco adoptó
una línea dura hacia los judíos. Repudió sus promesas y exigió la rendición de Jope,
Gazara, la ciudadela de Jerusalén y otros lugares que Simón había tomado. Si Simón
deseaba mantener los lugares ocupados, debía pagar 1.000 talentos. Simón se negó a
ceder y ofreció sólo 100 talentos. Antíoco envió un ejército contra Simón, quien envió a sus
hijos Judas y Juan a enfrentar a los invasores sirios. Judas resultó herido, pero Juan logró
derrotar al enemigo. Juan regresó victorioso a Jerusalén (1 Mac. 15:10—16:10).
Simón, al igual que sus hermanos, murió de muerte violenta. Su yerno Ptolomeo,
comandante militar de la zona de Jericó, quería el poder supremo para sí y planeaba matar
a Simón y a sus hijos. En febrero del 135 a.C.
Simón visitó la fortaleza de Dok, cerca de Jericó, como invitado de Ptolomeo. Durante una
gran fiesta, Ptolomeo hizo matar a Simón y a sus dos hijos, Matatías y Judas. Un tercer
hijo que no estuvo presente, Juan Hircano, sobrevivió para convertirse en el próximo sumo
sacerdote gobernante (1 Mac. 16:1124; sobre Hircano, ver HASMONEO II.A). (Ver más
Jos. Ant. 13.6 – 7; HJP, ed. rev. [1973 – 87], 1:189 – 99; JC VanderKam, From Joshua to
Caiaphas: High Priests after the Exile [2004], 270 – 85. )
CF PFEIFFER
Simon Magus may'guhs. Nombre tradicional dado a un hombre que practicaba la hechicería
en SAMARIA (Hechos 8:9 – 24).
I. El relato bíblico. Al registrar la persecución que siguió a la muerte de ESTEBAN , Lucas

dice que los cristianos “fueron esparcidos por Judea y Samaria” (Hechos 8:1) y “predicaban
la palabra dondequiera que iban” (v. 4). Luego particulariza la misión de FELIPE en Samaria.
La predicación de Felipe atrajo gran atención y fue atestiguada por “señales milagrosas”
(v. 6), curaciones y exorcismos (v. 7). El resultado fue una amplia aceptación del evangelio.
Siguen dos incidentes significativos, el encuentro con Simón el Mago y (al concluir la gira
samaritana) el encuentro con el EUNUCO ETIOPE.
En el caso de Simón, Lucas ha comprimido mucha información, mostrando ese

manejo firme del material que caracteriza a todo Hechos. En cuanto a la razón de Lucas
para su inclusión, JE Roberts la describe como una indicación de que “el Evangelio, al
hacer su primer ensayo en suelo no judío, fue descubierto como más poderoso que la
magia que ejerció una influencia tan poderosa sobre el mundo contemporáneo” ( DAC,
2:498). Simón, mediante sus artes mágicas, había ganado un gran número de seguidores
en Samaria y había asumido el título de “el poder divino conocido como el Gran Poder”
(Hechos 8:10; hay ejemplos de inscripciones del uso de títulos divinos por parte de otros
magos). CC Torrey (The Composition and Date of Acts [1916], 18 – 20) sugirió, sobre la
base de un presunto original arameo, la traducción “el poder del Dios que es llamado
Grande”, lo que implicaría una combinación de los El griego ZEUS y el hebreo Yahweh (“el
Poder” era un sustituto rabínico del nombre divino). Se enfatiza la reputación de Simon
para mostrar los dramáticos cambios que ahora se han producido.
Restos del foro romano de Samaria (Sebaste), ciudad de Simón el Mago. (Vista al NE.)
Felipe lo encontró en una ciudad, probablemente Sebaste, la capital de la

provincia, pero pudo haber sido Gitta, el lugar tradicional de la casa de Simón.
El mago mismo se convirtió (Hechos 8:13, “creyó”, que es el término normal en
Hechos), fue bautizado con muchos otros y quedó asombrado por los milagros de
Felipe, que aparentemente superaban los suyos. Lo genuina que fue su conversión
sólo puede juzgarse por la secuela.
Esta notable respuesta en Samaria hizo que los apóstoles enviaran a PEDRO
y Juan (ver JUAN EL APÓSTOL), sus miembros más prominentes.
Su función especial era imponer manos a los conversos para que recibieran el ESPÍRITU SANTO . Fueron
estos actos visibles de los líderes de Jerusalén los que despertaron en Simón un intenso interés en su
“oficio”. Quizás el don de lenguas era evidente, si uno sigue las analogías de Hechos 10:44 – 46 y 19:6. La
externalidad de la fe de Simón parece indicada por su audaz intento de sobornar a los apóstoles para que
les impartieran su "poder".
La severa reprimenda de Pedro (Hechos 8:20 – 23; el último versículo hace

eco de Deuteronomio 29:18 e Isaías 58:6) implica la idea errónea básica de Simón
acerca de los dones de Dios, que son de naturaleza interna. Sin embargo, quedaba
la posibilidad de que buscara en la penitencia el perdón de Dios. Su alegato final
(Hechos 8:24) no deja claro si había penetrado más allá de las “señales” y
el temor a represalias contra cualquier fe real, pero su posterior reputación herética y las
dudas planteadas por el propio Lucas hacen que sea más seguro considerarlo sólo como
un converso nominal. La historia cierra con una referencia a una gira de predicación que
pudo haber sido diseñada en parte para contrarrestar el culto a Simón.
II. Cristianismo y magia en Hechos. Un motivo recurrente en Hechos es el conflicto entre

el cristianismo y las prácticas mágicas que tanto prevalecían en el mundo grecorromano
del siglo I. (ver MAGIA). Aquí sólo es relevante señalar dos paralelos con la narrativa de
Simón el Mago, ambos involucrando a magos judíos en un contexto gentil.
En PAPHOS , CHIPRE, el procónsul SERGIO PAULO retuvo a un mago judío,

ELYMAS BarJesus, y Lucas nuevamente describe el incidente con detalles precisos
(Hechos 13:6 – 12). Este hombre, cuyo maestro era “un hombre inteligente”, trató de anular
la respuesta de Pablo a la predicación de PABLO y BERNABÉ. La denuncia de Pablo a
Elimas recuerda las palabras de Pedro a Simón en su franqueza e intensidad: el mago es
un enemigo de la fe y una encarnación de Satanás. Simón quedó temporalmente ciego, de
modo que al comienzo del alcance misionero gentil, un importante converso romano fue
preservado del ataque satánico.
Lucas también describe a los exorcistas judíos en ÉFESO (Hechos 19:13 – 20) que
se enfrentaron a la misión de Pablo de sanar y expulsar espíritus. Así como Simón había
tratado de comprar poderes milagrosos con dinero, estos hijos de SCEVA intentaron usar
“el nombre del Señor Jesús” como un encantamiento mágico.
Su desconcierto resultó en un gran giro hacia la fe en Éfeso y el repudio de las artes
mágicas. La práctica de la ADIVINACIÓN también se ilustra en la historia de la esclava de
FILIPINAS (16:16 – 18).
En todos estos incidentes Lucas muestra conciencia de los “principados y potestades”
que se esconden detrás de las acciones de los magos. En la temprana expansión cristiana
se estaban cumpliendo aún más las palabras de Jesús registradas en el evangelio de
Lucas: “Pero si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces el reino de Dios
habrá llegado a vosotros” (Lc. 11:20).
III. La relación entre Simón el Mago y las herejías gnósticas. El nombre de Simón el Mago
aparece con frecuencia en la historia temprana de la religión “cristiana”.
GNOSTICISMO, y ha habido mucho debate sobre si los Simoniani, una secta que duró
hasta bien entrado el siglo III, tuvo sus orígenes en el mago de
Hechos 8. La evidencia posbíblica más antigua es la de JUSTINO MÁRTIR (1 Apol. 1.26, 56), quien dice
que un tal Simón de Gitta en Samaria durante el reinado del emperador CLAUDIO practicó magia tanto en
Samaria como en Roma y recibió honores divinos. (Apela erróneamente a una estatua romana que llevaba
la inscripción Simoni Deo Sancto, “a Simón el Dios Santo”, pero que en realidad fue erigida en honor de
una deidad sabina, Semo Sancus). Justino menciona que Simón estaba acompañado por Helena, una ex
prostituta a quien Simón ahora llamaba su “Primera Idea” (Ennoia), y dice que un discípulo suyo, Menandro,
desvió a muchos en Antioquía con su hechicería. Justino atribuye el movimiento a los esfuerzos de los
espíritus malignos por frenar la expansión de la fe cristiana en el imperio. IRENEO (Adv. Haer. 1.16) da
más detalles: Helena era en realidad, afirmó Simón, la madre de todas las órdenes angelicales, pero
cuando ella quedó bajo la esclavitud de su propia progenie, él se había encarnado para liberarla y traer a
todos gente a la fe en sí mismo.
Estos relatos muestran claramente que las personas en cuestión mantenían perversiones de la
CRISTOLOGÍA ortodoxa. Hipólito y EPIFANO también dan testimonio de estas afirmaciones de Simón a
partir de su conocimiento de los escritos simonianos, y JEROME cita como simón el dicho: “Yo soy la
Palabra de Dios, soy el Consolador, soy el Todopoderoso, soy todo lo que hay de Dios. .” Esto lo confirman
otras tradiciones, quizás derivadas de Justino, de que Simón desarrolló su propia fórmula trinitaria. Se
decía que se había revelado en Samaria como el Padre, entre los judíos como el Hijo y entre los gentiles
como el Espíritu Santo. Así, Simón es retratado como el hereje por excelencia de la era subapostólica.
EUSEBIO (Eccl. Hist. 2.13.1ff.) lo resume declarando que Simón es el autor de toda herejía.
En otra corriente de literatura, las “Homilías” y “Reconocimientos” CLEMENTINOS (romances de

mediados del siglo II sobre la búsqueda de la verdad por parte de Clemente, un romano), Simón emerge
como el antagonista del apóstol Pedro. En primer lugar, se le vincula con JUAN BAUTISTA, junto con otro
hereje llamado Dositeo, y se dice que aprendió su oficio en ALEJANDRÍA. Se informa de prolongadas
discusiones entre Pedro y Simón, y enfrentamientos entre ellos en Cesarea y Antioquía. De hecho, se dice
que el apóstol se dedicó a deshacer los estragos causados por Simón en numerosos lugares. Estos
encuentros aparecen en otras formas en escritos gnósticos como los Hechos de Pedro y Pablo, con Roma
como centro del conflicto y Pedro finalmente conquistando al hereje, que muere y no logra resucitar.
¿Hasta qué punto se puede vincular al Simón de Hechos 8 con la figura

central de estas leyendas y con la secta simoniana? En el siglo XIX. Los
eruditos alemanes de la escuela de Tubinga interpretaron la literatura
posbíblica, particularmente los romances clementinos, de tal manera que
exageraron enormemente la división entre Pedro y Pablo (y entre sus
seguidores) en la iglesia primitiva, y así arrojaron serias dudas sobre la
historicidad. de muchos incidentes en Hechos, la historia de Simón el Mago
entre ellos. Sin embargo, ahora se acepta generalmente que el relato de Lucas
es confiable. El culto a Simón en Samaria bien pudo haber sido la semilla de
las aberraciones posteriores de los Simoniani. Quizás nunca se sepa cuánto
surgió realmente de los viajes y enseñanzas del Simón histórico. El culto pasó
a formar parte del siglo II más amplio. Gnosticismo, y sin duda los padres de
la iglesia tendieron a atribuir demasiado al propio Simón. Se convirtió en el archísímbolo de
La impresión de la evidencia patrística es que existía un verdadero temor
en la iglesia ante el carácter repulsivo de estas desviaciones de la doctrina
apostólica de Cristo. Esta impresión es muy similar al espíritu del relato de
Lucas en los Hechos de los primeros encuentros con Satanás y sus
instrumentos del mal. Pero, en los Hechos, como en el evangelio de Lucas,
hay la certeza de una victoria continua para Cristo y su iglesia. En consecuencia,
ORIGEN pudo decir en el tercer centavo. que los Simoniani se habían reducido
a números insignificantes (Cel. 1,57).
(Ver más RP Casey en BC, 5 [1933], 151 – 63; AD Nock en ibid., 164
– 88; RM Grant, Miracle and Natural Law in GraecoRoman and Christian
Thought [1952], cap. 7; id. ., Gnosticismo y cristianismo primitivo [ 1960],
cap. 3.; EM Yamauchi, Gnosticismo precristiano: un estudio de la evidencia
propuesta, 2ª ed. [1983], 58 – 62, 201 – 3; Samaritanos, ed. A. Crown
[1989], 357 – 89.)
BF HARRIS
Simón el cananeo. Ver CANANA.
simple. Este término inglés aparece en la Biblia generalmente como la

traducción del hebreo petî H7343, “joven, inexperto, crédulo” (Sal. 19:7 et al.;
h H7331 en Job 5:2). El uso del Antiguo Testamento es
cf. el ptc. del verbo ptâ
principalmente en Proverbios. Los simples odian el conocimiento y el temor
del Señor (Prov. 1:29; cf. vv. 22, 32); son tontos (8:5) que heredarán la necedad
(14:18). Mientras los prudentes prevén, los simples simplemente siguen su camino y se
castigados (21:11), como cuando visitan a la ramera (7:7). Si bien es posible colocar en un
mismo nivel al simple y al escarnecedor (1:22), aún hay más esperanza para el simple; cuando
el escarnecedor es castigado, los simples aprenden de ello (19:25; 21:11), lo que aparentemente
no se puede decir del escarnecedor. Como los simples todavía pueden aprender, son invitados
a la cena que les prepara la SABIDURÍA (9:4), y el libro mismo de Proverbios está escrito para
dar sabiduría a los simples y a los jóvenes (1:4; cf. también Sal. 19:7; 119:130).
El uso del NT es algo diferente. La KJV usa “simple” en un pasaje (Rom. 16:18 – 19)
para traducir dos palabras griegas que pueden significar “inocente” o “inocente” (akakos G179
y akeraios G193); la referencia es a aquellos que no sospechan nada y pueden ser engañados
fácilmente. También hay un sustantivo que puede significar “simplicidad” (haplotēs G605), pero
el matiz es positivo e indica sinceridad y pureza de actitud (p. ej., 2 Cor. 11:3; Ef. 6:5).
DC DAVIS
Simri sim'ri. KJV forma alternativa de SHIMRI (sólo 1 Crónicas 26:10).
pecado. Una transgresión de los mandamientos de Dios o cualquier incumplimiento de sus

normas; como verbo, la palabra significa "violar la ley divina, cometer una ofensa contra Dios
o contra otros". El principal sustantivo hebreo para “pecado” es )
ā ,t H2633 (Gen. 4:7 et al.; cf. el verbo ā ā ) H3148, 39:9 et al.), pero a
también se usan con frecuencia términos como (āwōn H6411 (“delito, iniquidad, ” 15:16 et al.)
y peša( H7322 (“transgresión, crimen”, 31:36 et al.). En el NT, el término estándar es griego
hamartia G281 (Mat. 12:31 et al.; cf. verbo hamartanō G279, 18:15 et al.); otros sustantivos
incluyen adikia G94 (“injusticia, maldad”, Hechos 1:18 et al.), paraptōma G4183 (“violación,
ofensa”, Mateo 6:14 et al. ), y así sucesivamente (para obtener una lista más completa de los
vocabularios hebreo y griego relevantes, consulte NIDOTTE, 2:87 – 93; LN, §88.289 – 318).
I. Origen. El pecado “vino al mundo” (Rom. 5:12) cuando ADÁN y EVA sucumbieron a la
TENTACIÓN. La plena responsabilidad por la presencia y las consecuencias del pecado en el
mundo recayó con todo su peso sobre estos seres humanos.
La MUERTE misma silencia todo intento de transferir, incluso parcialmente, la culpa humana a
SATANÁS en quien surgió el pecado y por quien Adán y Eva fueron tentados.
Ni el pecado ni la muerte misma, a pesar de su finalidad, son la última palabra sobre la
pecador, porque si “la muerte vino por un hombre, también por un hombre la resurrección
de los muertos viene” (1 Cor. 15:21). Si el pecado fue proyectado a través de una tentación
demoníaca como una posibilidad, y a través de la transgresión de Adán entró en el mundo
como una realidad, el pecado (y la muerte) también es cósmicamente derrotado y abolido
en el mundo y la historia a través del “segundo hombre” (1 Cor. 15). :47), JESUCRISTO .
A través de Cristo el pecado se deshace y se perdona, la muerte termina en la
RESURRECCIÓN, los pecadores se convierten en santos y aquel “que tiene el poder de la
muerte” es destruido (Heb. 2:14).
II. Pecado y libertad. El concepto de libertad no explica el pecado.

Si bien el pecado no está relacionado con la libertad, esta última no explica el surgimiento
de la primera (ver LIBERTAD). Dios tiene libertad auténtica y no puede pecar, y Dios creó
a Adán con una libertad moralmente calificada y cuya continuidad dependía de abstenerse
de pecar. Adán y Eva, tal como fueron creados, poseían la capacidad de no pecar, y la
persona recreada en Cristo y engendrada por Dios, “no peca” (1 Jn. 5:18). La capacidad
de pecar no es la esencia de la libertad. La verdadera libertad está constituida por la
capacidad de hacer el bien, no por una facultad moralmente no calificada para hacer lo
uno o lo otro.
La libertad pertenece a la esencia del ser humano creado por Dios y restaurado por Cristo;
en ningún caso es un aspecto moralmente neutral e incondicional de la humanidad.
El efecto del pecado humano sobre la libertad se define en el pensamiento bíblico,

por tanto, no como otra forma de libertad, sino más bien como ESCLAVITUD y servidumbre
(Rom. 6). Los seres humanos, tal como fueron creados, no eran más libres para pecar
que, habiendo pecado y caído en esclavitud moral, son libres nuevamente para convertirse
en lo que alguna vez fueron. El pecado constituye una pérdida, no un ejercicio de la
libertad. El pecado es un misterio, inmoral e irracional, cuyo desenlace no se encuentra en
el concepto de libertad humana. La libertad como explicación del pecado conduce
invariablemente a alguna forma de pelagianismo (o arminianismo). Si Adán fuera libre de
pecar contra su Hacedor, la libertad, según la misma definición, contendría la posibilidad
de su regreso autopropulsado a su Hacedor. Si el pecado es un verdadero ejercicio de
libertad, esa libertad, incluso después del pecado, sigue siendo también libre para actuar
al estilo pelagiano para deshacer su pecado y regresar a Dios, o negarse a regresar a Dios.
Según el relato del Génesis sobre la CAÍDA en el pecado, Adán y Eva no eran libres
de pecar, pero bajo el mandato divino de no pecar, bajo amenaza de muerte. Estaban bajo
el restrictivo mandato divino de no hacer lo que
de hecho lo hizo. La libertad, como autoridad, se compone de dos componentes: poder

más derecho. Una autoridad que ejerce un poder sin derecho es una perversión totalitaria
de la autoridad; una libertad que hace lo que no tiene derecho a hacer es una perversión
anarquista de la verdadera libertad.
El principio teológico de que Dios creó a los seres humanos libres para pecar (posse
peccāre) es una explicación del pecado en términos de pecado. Si Dios les hubiera dotado
de tal libertad, en justicia no podría permitirles sufrir esa esclavitud que el pecado inflige a
la libertad. En el pensamiento bíblico, sin embargo, la caída en pecado se considera una
pérdida de libertad. Según el relato del Génesis, Adán y Eva perdieron su derecho a existir
en el Jardín del Edén, su derecho a la vida y su derecho a ser ellos mismos: estar desnudos
y no avergonzados. En el continuo relato bíblico, se muestra que los pecadores ya no son
libres de ser ellos mismos. O son esclavos del pecado y están bajo el poder de la muerte,
quienes en su devoción a los ídolos se vuelven infrahumanos y similares a sus ídolos (Sal.
115:8), o se vuelven cautivos de la gracia y a través de este cautiverio reciben nuevamente
su verdadera libertad como regalo de Dios, una libertad que les permite disfrutar de la
liberación y del PERDÓN de su pasado pecaminoso y el regalo de la gracia que justifica
su derecho a vivir en un futuro abierto e interminable.
III. Pecado y soberanía divina. Tampoco se explica el origen del pecado de una manera
bíblicamente aceptable mediante la afirmación de que la humanidad es la causa secundaria
y Dios la causa principal y última del pecado. Los defensores de la SOBERANÍA DE DIOS ,
bien intencionados pero profundamente equivocados, a menudo han declarado que Dios
mismo es la fuente del pecado. Se dice que Dios quiso el pecado, que fue su causa
primera, e incluso que creó el pecado. Si bien tales afirmaciones se proyectan en defensa
de la soberanía divina, son esencialmente blasfemas. Es profundamente significativo que
nadie que haga estas audaces afirmaciones haya sido conocido por articularlas en sus
oraciones y adoración a Dios; Al confesar sus pecados, no pueden afirmar ante Dios lo
que afirman en su teología: que Aquel a quien oran pidiendo perdón es la causa principal
de su pecado.
Rechazando tanto la noción de que Dios quiso el pecado como la de que el pecado
es producto del azar, el pensamiento cristiano sobrio nunca se ha atrevido a decir más que
Dios “permitió el pecado”. La expresión más clara de la relación de la voluntad divina y
soberana con el pecado no se descubre mediante una búsqueda en el ámbito del origen
del pecado, sino que se encuentra en la cruz donde Dios, a costa de la muerte de su propio
Hijo, vence y destierra el pecado. .
Todo análisis racional del pecado revela, como lo hizo el enfoque psicológico de
Kierkegaard, que el pecado se presupone a sí mismo, y la historia del pensamiento cristiano
demuestra que las explicaciones del pecado lo reducen a algo que no conlleva culpa y no
requiere confesión. El pecado debe ser reconocido y confesado, no explicado. La Biblia no
explica el surgimiento del pecado en el mundo de los ángeles y su conexión con el origen
del pecado en nuestro mundo, como tampoco explica cómo los seres humanos, como
creación de Dios, podían pecar. No existe una buena razón moral ni una razón racional
válida para la realidad del pecado. No puede haber una razón verdaderamente moral para
el MAL , como tampoco puede haber una razón válida para la irracionalidad. El pecado es
a la vez inmoral e irracional.
IV. Historia y caída. El pecado es un fenómeno esencialmente histórico. Tiene un carácter

de evento. Para que sea real, debe suceder. No es un evento dentro de la actividad
trinitaria de la divinidad, una actividad necesaria y (por lo tanto) eterna. Lo histórico no es
necesario ni eterno; y el pecado, al no ser tampoco ninguna de las dos cosas, es histórico.
Siendo real, el pecado ocurrió alguna vez.
La caída registrada en Génesis es una realidad histórica.
La secuencia creacióncaída del Génesis también enseña claramente que el pecado
no es un elemento de la CREACIÓN ni una cualidad de la creación que en el proceso del
tiempo se transforma progresivamente en un bien emergente. El pecado, por el contrario,
es una contradicción con toda la realidad creada e increada. Es destructivo de todo bien.
La sustitución de la caída histórica bíblica por un desarrollo evolutivo del bien es una mala
interpretación del bien que Dios realiza en la historia a través de Jesucristo. El relato bíblico
de la caída en el pecado está marcado por el complejo de contradicciones entre el hombre
y Dios, entre marido y mujer, y entre el hombre y la naturaleza, todas las cuales aparecieron
inmediatamente como consecuencia del pecado.
Ningún cristiano puede decir por qué pecó. Si pudiéramos dar una razón y, por tanto,
una explicación de nuestro pecado, el pecado no requeriría perdón ni cancelación; siendo
un acto justificado, tendría derecho a existir. Tanto el origen del pecado como su
permanencia en la vida de cada persona es y sigue siendo un enigma para el que no hay
apología ni teodicea conocida. El pecado no tiene defensa, no tiene derecho a existir. Toda
explicación del pecado en términos de libertad humana convierte el pecado en algo que no
conlleva culpa ni necesidad de arrepentimiento; cuando se explica en términos de la
causalidad de la
voluntad divina soberana, el pecado se naturaliza dentro del ser mismo de Dios.
V. Pecado original. El concepto de pecado original es teológico, no temporal, y por tanto

no arroja luz clara sobre el origen del pecado. El pecado original no se refiere ni al
primero de todos los pecados, ni al primer pecado de la historia humana, sino al primer
pecado de Adán y sólo a ese y no a los pecados posteriores de Adán. En la historia de
la humanidad, Eva pecó primero; sin embargo, fue por el (más tarde) pecado de Adán
que “el pecado entró en el mundo… y por el pecado la muerte” (Romanos 5:12).
El pecado original es el primer pecado de Adán, la fuente de todos los demás pecados,
incluidos los pecados posteriores de Adán, y es ese poder por el cual la muerte pasó
sobre todos, aunque no hayan pecado a la manera del primer acto pecaminoso de
Adán (v. 14). ).
VI. Depravación total. El pecado original proporciona una clave sobre la naturaleza del
pecado y de la muerte. Según el relato del Génesis, el pecado original es un acto de
autoafirmación orgulloso, sin amor, rebelde, ingrato y destructivo, primero contra el Dios
que dio a los seres humanos su realidad y, simultáneamente, contra uno mismo y
cualquier otra forma de realidad creada. . Con su acto inicial de pecado, Adán rompió
esa relación con Dios, con Eva y con el mundo natural, de la que dependía en grados
reales, aunque diferentes, su propia vida y bienestar. El pecado de Adán es una
declaración de autosuficiencia; deseaba hacerlo solo. Por ese primer pecado original
de Adán todo queda alienado; Adán y Eva se esconden el uno del otro vistiendo ropa,
Adán se esconde de Dios, Adán culpa a Dios y a Eva, Eva culpa a la serpiente y el yo
está alienado de sí mismo.
A esta privación del yo hay una DEPRAVACIÓN total correspondiente en la que el yo es privado de
todas aquellas cualidades morales y espirituales que constituyen el yo auténtico y su relación con todo lo
que no es el yo. El yo es totalmente depravado, porque no puede hacer nada peor o más destructivo para
Dios y para los demás que el pecado. Si no fuera así, la muerte y el infierno serían una exageración que
excediera la cualidad de culpa del pecado. El pecado original (y todos los pecados posteriores simplemente
lo enfatizan nuevamente) rompe de manera tan efectiva nuestra relación con toda la realidad (el yo, Dios,
los demás seres humanos, la naturaleza) que no podemos restablecer relaciones originales y auténticas.
Esto se revela supremamente en la cruz, donde los pecadores matan a Aquel en quien se centra toda la
realidad, divina y creada.
Así, el pecado original como acto que rompe todas las relaciones creadas por
Dios no es meramente moral, intelectual ni afectivo, sino algo más profundo que todos
ellos. Es en esencia religioso. Como dijo David: “Contra ti,
solamente he pecado / y he hecho lo malo ante tus ojos” (Sal. 51:4). Es este referente
divino el que constituye la esencia del pecado original y, a través de esta referencia, se
convierte también en nuestro pecado contra nosotros mismos, los demás y la naturaleza.
La naturaleza del pecado es totalmente destructiva; el pecado, por lo tanto, provoca esas
realidades plenas que transmiten los conceptos bíblicos de la muerte y la infinita ira divina.
La verdad de que el pecado vuelve al pecador totalmente depravado no puede
leerse en la experiencia humana. Aunque la historia está saturada de múltiples formas de
acción pecaminosa, un verdadero reconocimiento del pecado (a diferencia del error
humano, la ignorancia, la locura o la fragilidad) no ocurre dentro del campo de la
observación o experiencia humana. Ningún camino conduce de la experiencia del pecado
al verdadero conocimiento del pecado. La dimensión distintivamente religiosa del pecado
como acto que va en primera instancia contra Dios sólo puede ser revelada por Dios
mismo. El comportamiento moral humano es a menudo mejor de lo que la depravación
total puede explicar, una ambigüedad que se deriva de las operaciones misericordiosas
de Dios sobre el pecador, y una verdad que sólo puede conocerse mediante la
REVELACIÓN. Que todo pecado contra el prójimo, contra el entorno natural, es también
un pecado contra Dios, no es un conocimiento humanamente alcanzable a menos que
sea impartido por revelación divina. De manera similar, el conocimiento de que la correcta
relación del pecador con Dios, el prójimo y el entorno natural no puede reconstituirse
excepto por la gracia de la REGENERACIÓN también puede conocerse sólo por medio
de la revelación.
VII. Pecado y gracia. El pecado es transgresión de la LEY, pero nunca es simplemente

eso. Dado que el propósito de la ley es la GRACIA , como lo indica el hecho de que fue
dada a Israel dentro de una situación de PACTO (Gálatas 3:17) y por el propio prefacio
introductorio de la ley (Éxodo 20:2), el pecado es siempre un acto contra la bondad y la
gracia de Dios.
Esta cualidad del pecado como acto contra la gracia de Dios enfatiza que el pecado
nunca es una cuestión individual, sino siempre una cuestión social. La gracia es una
expresión de la voluntad de Dios de estar con y para sus criaturas en una comunidad en
la que ellas son tanto para Dios como para sus prójimos. Este carácter social de la gracia
corresponde a la exigencia de la ley de que amemos tanto a Dios como a nuestro prójimo.
El que ama a Dios no puede odiar a su prójimo; y el que odia a su prójimo no puede amar
a Dios (1 Jn. 2 – 3). El pecado como rechazo de esta voluntad divina y llena de gracia
hacia la comunidad no es, por lo tanto, un acto individualista. Es más bien un acto social,
incluso en su forma negativa y antisocial. Además, por ser el pecado un acto social, el
pecado no lo comete sólo un solo individuo,
sino también por grupos sociales y, por tanto, puede encarnarse en estructuras sociales.
Una nación no puede pecar menos que un individuo; hay pecados nacionales, y las naciones, no
menos que los individuos, están llamadas al arrepentimiento y a la enmienda de vida. De manera
similar, la iglesia puede pecar y ser llamada a la confesión y a la enmienda de vida, aunque hay
que admitir que rara vez las iglesias hacen lo que exigen de sus miembros individuales.
Este carácter comunitario y social del pecado, que refleja el carácter comunitario y social
de la gracia divina, ayuda a comprender por qué la justicia nunca es un concepto individual, sino
siempre e inherentemente social. No hay justicia individual, distinta de la social. Toda justicia es
justicia social, porque la justicia es la expresión de la SANTIDAD de Dios, ya que mantiene el
misericordioso propósito de Dios de estar con y para los pecadores, pero contra su ataque
pecaminoso a ese propósito.
También debe observarse que debido al carácter social del pecado, la distinción entre una
ética “personal” y una “social” se basa en una mala comprensión de la naturaleza del pecado.
Una ética “personal” siempre resulta ser una ética del individuo en contraste con una ética social.
Todo pecado es, en verdad, personal, ya sea el del individuo o el de la personalidad corporativa
de la iglesia o la nación, como también lo es todo amor y buena conducta. Pero no existe una
ética personal individualista, como no existe una gracia individualista ni una justicia individualista.
Las ideas bíblicas de gracia, amor y justicia, como la enseñanza bíblica de que el pecado original
de Adán es también nuestro pecado y que el único acto de obediencia de Cristo puede ser
nuestra justicia, en teoría se abandonan cuando el pecado se define individualistamente con
referencia a una comprensión legalista de la ley, sin referencia al carácter social de la gracia de
Dios.
Esta cualidad corporativa del pecado también se ve claramente en las enseñanzas del
Nuevo Testamento de que podemos ser perdonados por Dios sólo cuando perdonamos a otros
(Mateo 6:1415), podemos adorar a Dios en el altar sólo cuando tenemos una relación correcta
con nuestros hermanos ( 5:23 – 24), y podemos orar apropiadamente sólo cuando nos dirigimos
a Dios como “nuestro” Padre y pedimos el pan de cada día, el perdón de los pecados y la
liberación del mal mientras oramos en plural con pronombres personales (“nosotros” y “nuestro”) .
VIII. Pecado y castigo. El pecado requiere castigo. Como afrenta a la infinita majestad de Dios,
el pecado exige un castigo infinito, y éste sin límite. La Biblia, por lo tanto, habla de que la paga
del pecado es muerte y de castigo eterno en el INFIERNO. Tal castigo es el reflejo de la santidad
de Dios mediante el cual se mantiene contra el pecado humano. En
En respuesta al pecado, la santidad de Dios toma la forma de justicia que se expresa en

ira infinita y juicio ilimitado. Ver CASTIGO ETERNO.
Esta respuesta divina, sin embargo, tiene lugar en la historia sólo en la CRUZ, donde
el Hijo de Dios se convierte en objeto de ella y muere. En otras partes de la historia
humana, la IRA de Dios y la justicia castigadora son siempre correctivas, una forma de ira
por causa de la gracia, una forma de juicio que Dios puede desviar, evitar y arrepentirse a
medida que los hombres y mujeres se arrepienten y responden a su gracia. . El único juicio
e ira divinos que Dios no puede retirar ni arrepentirse en la historia es el que ocurrió en la
cruz. El hecho de que todas las demás manifestaciones del juicio divino sobre el pecado
sean contingentes más que absolutas, correctivas más que definitivas, sugiere que toda
justicia que la sociedad administra a sus criminales debe ser reparadora y correctiva,
nunca meramente punitiva y nunca definitiva.
El pecado original es la fuente de todos los demás pecados y estos son tan múltiples
que desafían el número o el nombre, pero cada uno de ellos refleja algo de la naturaleza
altamente compleja del pecado. En vista de esta complejidad, no sorprende que la Biblia
use muchas palabras para denotar el pecado. Además, en el pensamiento bíblico el pecado
es muchas otras cosas: incredulidad, desconfianza, ingratitud, desamor, odio. El pecado
más grande ocurre como reacción a la cruz, donde se revela la naturaleza del pecado en
todos sus aspectos, y el pecado original y todas sus expresiones históricas posteriores son
superados y perdonados por la acción misericordiosa de Dios en Cristo.
El pecado más grande, por lo tanto, es el rechazo de Cristo crucificado, quien juzgará a
todos según el evangelio (Rom. 2:16), es decir, en referencia a la voluntad y el propósito
misericordiosos de Dios.
(Véase además GC Berkouwer, Sin [1971]; B. Ramm, Offense to Reason: A Theology
of Sin [1985]; W. Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Christian Doctrine
[1994], cap. 24; H. Blocher , Pecado original: iluminando el enigma [1999]; ME Biddle,
Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical Theology [2005].)
J. DANE
Ciudad del pecado). Ver PELUSIUM.
pecado (carta). Ver ESPINILLA.
Sin, Desierto de ( H6097, derivación incierta). Esta región desértica, que no debe
confundirse con el desierto de ZIN en el norte del NEGEV, fue
en la ruta seguida por los hebreos cuando salieron de EGIPTO, en algún lugar entre ELIM y el Monte SINAI (Éxodo
16:1; 17:1; Números 33:11 – 12 lo ubica más estrechamente entre el MAR ROJO y DOPHKAH). Fue aquí donde Dios
proporcionó MANÁ y CODORNICES para los israelitas. Suponiendo que el Monte Sinaí debería identificarse con Jebel
Musa u otra montaña cercana, algunos han sugerido que el Desierto de Sin es Debbet erRamleh, una zona arenosa de
desierto al pie de Jebel etTih, en el SO del Península Sinaí. Otros creen que se refiere a la llanura de elMerkha en la
costa occidental, a medio camino entre la cabecera del Mar Rojo y la punta de la península. Los eruditos que sostienen
que los israelitas tomaron una ruta hacia el norte han propuesto varios otros sitios. La ubicación sigue siendo
desconocida. Véase también ÉXODO, EL.
JM HOUSTON
Sinaí, monte si'ni ( H6099, quizás de Akk. Sin, nombre del dios de la luna; G4982 [la montaña
o Horeb, H2998, “seca, desolada”]). El nombre de la montaña sagrada ante la
también se llama
cual acampó Israel y sobre la cual MOISÉS se comunicaba con Yahvé. En la Biblia, el nombre
aparece casi exclusivamente en el PENTATEUCO. Los israelitas llegaron al monte Sinaí al
tercer mes después de su salida de Egipto y acamparon al pie de él desde donde podían ver
la cumbre (Éxodo 19:1, 16, 18, 20). Aquí Yahvé se reveló a Moisés y a través de él comunicó
al pueblo los DIEZ MANDAMIENTOS y otras leyes. Dios estableció su PACTO con el pueblo a
través de Moisés como mediador, y este pacto ha sido recordado a lo largo de la historia de
Israel (p. ej., Jue. 5:5; Neh. 9:13; Sal. 68:8, 17; Mal. 4:4; Hechos 7:30, 38). Más tarde, ELÍAS
visitó Horeb en un momento de particular desánimo y depresión (1 Reyes 19:4 – 8). En la
alegoría de Gal. 4:24 – 25, el monte Sinaí es representativo de la esclavitud de la ley en
contraste con la Jerusalén de arriba, que es libre.
JOSÉ describe el Monte Sinaí en términos temibles como “…el más alto de todos los
montes que hay en ese país, y no sólo es muy difícil de ascender por el hombre, a causa de su
gran altitud, sino por la agudeza de sus precipicios. también; es más, en verdad, no se puede
mirar sin dolor en los ojos: y además, era terrible e inaccesible, a causa del rumor que corría,
de que Dios habitaba allí” (Ant. 2.12.1; 3.5.1) .
La ubicación del Monte Sinaí es incierta. Algunos han propuesto identificarlo con una de
las montañas en las cercanías de KADESH.
BARNEA. En varias referencias bíblicas se menciona en conexión con el territorio edomita (incluidos SEIR
y TEMAN; ver Deut. 33:2; Jue. 5:4 – 5; Hab. 3:3), lo que sugiere que el monte Sinaí pudo haber sido N. de
la península del Sinaí. El hecho de que Moisés pidió a Faraón que le permitiera a Israel un viaje de tres
días por el desierto está algo más en consonancia con Cades Barnea como destino previsto que con la
ubicación del Monte Sinaí en el S de la península del Sinaí (Éxodo 3:18; 5:3; 8:27). También está el hecho
de que REPHIDIM está asociado con MERIBAH y los dos juntos están asociados con el Monte Horeb (17:1
– 7). Meribá está situada en el área de Cades Barnea en Núm. 20:2 – 13, y se sabe que hay varios
manantiales allí.
Sin embargo, ni siquiera la ubicación norteña de la montaña permitiría hacer el viaje desde Egipto
en tres días. El hecho de que Deut. 1:2 habla de un viaje de once días desde Cades a Horeb parecería ir
también en contra de la identificación del Monte Sinaí con una montaña en las cercanías de Cades. La
reconstrucción de la ruta del éxodo se vuelve casi imposible si se asume esta identificación. Ver ÉXODO,
EL.
Algunos eruditos han intentado localizar el Sinaí en el NO de ARABIA en la antigua tierra de MIDIAN
(algunas afirmaciones recientes identifican específicamente al Sinaí con Jebel alLawz en la moderna
Arabia Saudita; ver R. Cornuke y D. Halbrook, In Search of the Mountain of God: El descubrimiento del
verdadero Monte Sinaí [2000]). Una razón dada para esto es que cuando Moisés huyó de Egipto se casó
con una familia madianita. Sin embargo, eso en sí mismo no requeriría un regreso al territorio madianita
después del éxodo, aunque podría haberlo hecho más conveniente. Además de eso, sin embargo, está el
hecho de que la tribu con la que se casó Moisés, los KENITAS, probablemente eran herreros errantes y
bien pueden haber estado ubicados en el sitio tradicional del Sinaí con sus minas.
También se argumenta que la descripción de los acontecimientos en la montaña con sus “truenos y
relámpagos, con una espesa nube… y un sonido muy fuerte de trompeta”, así como humo y fuego (Éxodo
19:16 – 19), presupone una montaña que experimentó actividad volcánica. Las montañas más cercanas
que se sabe que fueron activamente volcánicas en la antigüedad se encuentran en Arabia, al sur de la
cabecera del golfo de AQABAH. Sin embargo, es posible que el lenguaje descriptivo se haya extraído
igualmente de fenómenos meteorológicos. Alternativamente, incluso si el lenguaje mismo se extrajo de
fenómenos volcánicos, eso no requiere actividad volcánica real en el Monte Sinaí.
Otra sugerencia hecha especialmente durante el siglo XIX. es que el Monte Sinaí
debía identificarse con Jebel Serbal (6.730 pies), que está ubicado junto al Wadi Feiran (a
cierta distancia al O del Sinaí tradicional).
Significativamente, la ciudad de Pharan (Feiran) fue la sede de un obispado en los siglos
IV y V, y en la época de Justiniano, los monjes ortodoxos se trasladaron de Jebel Serbal
al sitio tradicional del Sinaí. Sin embargo, la Peregrinación de Silvia, editada en 1887 y
que describe el viaje de Silvia de Aquitania entre el 385 y el 388 d.C., parece hacer
imposible esta identificación.
El relato afirma que el “monte de Dios” tenía 35 millas romanas. de Farán. Ésta es la distancia real desde
el oasis de Feiran hasta el tradicional Sinaí. Además, no hay ningún desierto al pie de Jebel Serbal que se
ajuste a la descripción que hace el Pentateuco de la llanura del campamento.
Una propuesta más reciente identifica el Sinaí con Jebel Sin Bisher, una montaña
que está mucho más al N que el sitio tradicional y sólo a unas 15 millas. E del Golfo de
Suez (M. HarEl en Geografía en Israel, ed. DHK
Amiran y Y. BenArieh [1976]: 383 – 91, citado por CG Rasmussen, Zondervan NIV Atlas
of the Bible [1989], 90, 210 nn. 9 y 14). El principal argumento a su favor es que puede
describirse (con mayor precisión que el caso de los sitios competidores) como “un viaje
de tres días” desde Egipto (Éxodo 3:18 et al.). Además, el carácter del área circundante
(incluidas varias fuentes de agua) se ajusta a la narrativa bíblica.
Desde el siglo IV, la tradición cristiana más o menos continua ha sido que el Monte
Sinaí está representado por lo que ahora se llama Jebel Musa (montaña de Moisés). Está
ubicado en las altas montañas del extremo S de la península del Sinaí. Varias leyendas y
tradiciones están asociadas con el sitio, y en la zona se han construido varias capillas y
santuarios.
Se dice que Catalina de Alejandría fue llevada por ángeles después de su martirio a la
cima de la montaña que ahora lleva su nombre (8,536 pies).
Esta historia data del siglo IV. La cima del Jebel Katarina está a unos 4 km. al suroeste
de Jebel Musa.
En el siglo IV, las comunidades de monjes se habían retirado a la región y fueron
sometidas a diversas masacres a manos de los sarracenos. Uno de ellos, Amonio de
Canopus (en Egipto) hizo una peregrinación al Monte Sinaí en c. 373 d. C., llegando
evidentemente en dieciocho días desde Jerusalén. En el año 536 d.C., se señala que el
monte Sinaí, Raithou (en la costa del Mar Rojo) y la iglesia de Pharan estaban bajo el
presbítero Theonos. En la ladera noroeste de Jebel Musa, la madre de Constantino,
Helena, construyó una pequeña
iglesia en el siglo IV. El actual Monasterio de Santa Catalina, famoso por el hecho de que Tischendorf
encontró allí el CODEX SINAITICUS en 1859, fue construido en el mismo sitio y se remonta a Justiniano
en el año 527 d.C.
Pináculo de Jebel Musa, sitio tradicional del Monte Sinaí. (Vista al S.)
Acercándose a la región desde el N se puede entrar en el valle de eshSheikh al E o al valle de er

Raha al O. Este último está a unas 2 millas. de largo y en su extremo SE se abre a una llanura de
aproximadamente 1 milla. de ancho al pie de los escarpados acantilados de Ras esSafsaf. Ras esSafsaf
es el pico NO (6.540 pies) de una cresta que tiene Jebel Musa como su pico más alto (7.363 pies) 2,5
millas. a estos.
La llanura de erRaha bien pudo haber sido el sitio del campamento de Israel (Éxodo 19:12; Números
33:15). Al SE de Jebel Musa se encuentra Wadi esSebayeh con su valle de hasta 1 milla. de ancho y 2,5
mi. largo. Este valle se identifica a veces como el lugar del campamento, aunque generalmente se prefiere
el primero. La tradición cristiana generalmente afirma que Ras esSafsaf es el Horeb bíblico y Jebel Musa
el Sinaí.
Desde el monasterio de Santa Catalina con su capilla de la Zarza Ardiente (cf. Éxodo 3, 2) se puede
llegar a la cima del Jebel Musa después de una dura subida de una hora y media. A mitad de camino se
pasa un pequeño resorte y se dice
ha sido el lugar donde Moisés apacentaba el rebaño de Jetro (3:1); a 6,900 pies se
encuentra la Capilla de Elías (1 Reyes 19:8 – 9). Ras esSafsaf toma su nombre de la
palabra árabe que significa “sauce” y es una referencia al bastón de Moisés (cf. Éxodo 4:2).
Se dice que un gran bloque de granito de unos 11 pies de altura es la roca de donde
Moisés sacó agua (Núm. 20:8). Se dice que un agujero en la roca es el molde
utilizado para el becerro de oro (Éxodo 32), y se identifica el lugar donde la tierra se
tragó a CORÁ y a sus seguidores (Núm. 16).
(Ver más E. Robinson, Biblical Researches in Palestina, Mount Sinai and
Arabia Petraea, 3 vols. [1841], 1:90 – 144; McClintockStrong, Cyclopedia, 9:767 –
72; EH Palmer, The Desert of the Éxodo [1871]; W.
MF Petrie, Investigaciones en el Sinaí [1906]; B. Rothenberg, El desierto de Dios
[1961]; GE Wright, Arqueología Bíblica, rev. ed. [1962], 60 – 66 y siguientes; GI
Davies, The Way of the Wildernes Un estudio geográfico de los itinerarios del
desierto en el Antiguo Testamento [1979]; RWL Moberly, En la montaña de Dios
[1983]; Z. Meshel, Excavaciones y estudios del Sinaí [2000]; JK Hoffmeier, El
antiguo Israel en el Sinaí: la evidencia de la autenticidad de la tradición del desierto
[2005]; NEAEHL, 4:1384 – 1403.)
HG ANDERSEN
Sinaiticus sin'iit'uhkuhs. Este término se aplica principalmente a dos manuscritos

bíblicos descubiertos en el Monasterio de Santa Catalina (ubicado al pie de Jebel
Musa, el sitio tradicional del Monte SINAI). Uno de ellos se encuentra entre las copias
más antiguas de toda la Biblia en griego (ver CODEX SINAITICUS); el otro, Syrus
Sinaiticus, es un manuscrito fechado en c. 400 d.C. que contiene la copia más
antigua conocida de los Antiguos Evangelios Siríacos (ver VERSIONES DE LA
BIBLIA, ANTIGUA, III.B).
sincero. Este término y sus afines sinceridad y sinceramente aparecen raramente

en las versiones inglesas del Antiguo Testamento, aunque ciertas palabras hebreas,
h
como el sustantivo ěd qâ H7407, “justicia”, se acercan a este significado (cf.
Isaías 48:1 NJPS). En el NT, el adjetivo griego eilikrinēs G1637 (“sin mezclar, puro,
sincero”) y su sustantivo afín eilikrineia G1636 aparecen varias veces (también son
relevantes términos como hagnōs G56, Fil. 1:7, y anypokritos G537, 1 Timoteo 1:5
y otros).
En el Nuevo Testamento, la sinceridad es una actitud que lo abarca todo, no sólo
una virtud entre muchas. En Fil. 1:9 (donde eilikrinēs a menudo se traduce como “puro”)
es una cualidad requerida en el juicio y requiere crecimiento tanto en el amor como en el amor.
conocimiento, apto para discernir lo verdaderamente excelente (v. 10). La perspectiva

escatológica está a la vista también en 2 Ped. 3:11; la mente sincera cree en las
promesas de Dios sobre el regreso de Cristo, frente a la actitud de los burladores que
encubren las promesas de Dios con una orgullosa autoevaluación del futuro. En 1
Cor. 5:8, la sinceridad es el pan sin levadura (sin mezcla, simple) que rechaza la
inmoralidad en la iglesia y el orgullo que la tolera.
La sinceridad también tiene aplicación en el ministerio a los demás. PABLO no
es un vendedor ambulante de la palabra de Dios, sino alguien que tiene sólo el AMOR
como motivo (2 Cor. 2:17), y predica no con sabiduría terrenal, sino “conforme a la
gracia de Dios”, es decir, así puede ser entendido (1:12 – 14). La unicidad de motivo
y mensaje van de la mano.
DC DAVIS
tendón. Una banda fibrosa resistente que conecta el músculo con el hueso; sinónimo
de tendón. Los tendones (heb. gîd H1630) se representan manteniendo unidos los
huesos del cuerpo (Job 10:11; 40:17; Ezeq. 37:6, 8). En este último caso los tendones
eran la primera cubierta de los huesos secos. La experiencia de JACOB en PENUEL
(Gén. 32:32; cf. v. 25) puede haber involucrado una poderosa contracción del músculo
y tendón que desgarró las fibras musculares y dejó a Jacob cojeando al amanecer.
“Fuera de articulación” se referiría a cualquier lesión en la región de la cadera; tomado
literalmente, implicaría una dislocación de la cadera, una lesión importante que
imposibilitaría caminar (ver MUSLO). En el Nuevo Testamento, PABLO usa el
sustantivo griego syndesmos G5278 (“vínculo, ligamento”) en sentido figurado cuando
compara la relación entre Cristo y la IGLESIA con el cuerpo humano (Col. 2:19; ver
CUERPO DE CRISTO).
DA BLAIKLOCK
cantantes, canto. Ver MÚSICA II.B.
Sí, tierra de Yes'nim. Ver SINITOS; SYENE.
Sinites sin'its ( H6098, que significa desconocido). Un grupo étnico descendiente de

CANAÁN y mencionado en la Tabla de NACIONES (Génesis 10:17; 1 Crónicas 1:15;
es posible, pero poco probable, que se haga referencia al mismo pueblo con el
nombre sînîm en el TM de Isa 49:12, para lo cual ver SYENE). Algunos eruditos han
sugerido una conexión entre los sinitas y una antigua fortaleza en el monte Líbano
que Estrabón (Geogr. 16.2.18) llama Sinna; De la misma manera, JERÓNIMO,
en sus comentarios sobre este pasaje (Liber quaestionum hebraicorum en Genesim) se refiere
a una “civitas Sini” en la misma zona. Los descubrimientos en Ras Shamra han confirmado la
existencia de una ciudadestado costera llamada syn, ubicada al S de UGARIT (ver CH Gordon,
UT, 449 [cap. 19, #1750]), probablemente el mismo lugar al que las fuentes acadias se refieren
como šiannu; puede corresponder al moderno Siyano (c. 2 millas al E de JebleGabala; véase
HALOT, 2:751).
ofrenda por el pecado. Ver SACRIFICIO Y OFRENDAS IV.A.1.
Sion si'uhn. (1) Forma KJV de SIYON (Deuteronomio 4:48). (2) Forma alternativa KJV de SION
(Sal. 65:1 y NT).
Siphmoth sif'moth ( H8560, que significa desconocido). Una de las ciudades de JUDÁ con la
que DAVID compartió el botín tomado de ZIKLAG (1 Sam.
30:28). Fue visitada por David durante el tiempo en que estuvo fugitivo del rey SAÚL.
Evidentemente, Sifmot estaba en la parte sur del territorio de Judá, pero se desconoce su
ubicación.
TE MCCOMISKEY
Sippai sip'i ( H6205, que significa desconocido). Descendiente de los refaítas que fue asesinado
por SIBBECAI husatita (1 Crónicas 20:4). Ver SAPH.
Sirach si'ruhk. Ver ECLESIÁSTICO.
Sirah si'ruh ( H6241, “arbusto espinoso”). Nombre de una cisterna o pozo desde donde JOAB
llamó a ABNER para darle muerte (2 Sam. 3:26).
JOSÉ (Ant. 7.1.5) afirma que Abner estaba en un lugar llamado Besira cuando Joab lo llamó y
ubica el área a 20 estadios (c. 2,5 millas) de HEBRÓN; Sobre esa base, las identificaciones
propuestas incluyen un manantial llamado Ain Sarah (1,5 millas al NO de Hebrón) y un sitio
llamado Siret elBella (más al E).
TE MCCOMISKEY
Sirion sihr'eeuhn ( ], posiblemente “armadura”

H8590 [ver HALOT, 3:1357]). El nombre fenicio que el
[algunos manuscritos
pueblo de Sidón usaba para el monte Hermón (Deuteronomio 3:9). Esta montaña sirvió para
indicar el norte
límite del territorio controlado por los reyes AMORITAS (4:48 NRSV, siguiendo la
versión siríaca [pero ver SIYON]). El nombre aparece en paralelismo poético con
LÍBANO (Sal. 29:6); Una conexión similar se encuentra en material ugarítico (cf.
ANET, 134a; LR Fisher, Paralelos de RasShamra: los textos de Ugarit y la Biblia
hebrea, 3 vols. [1972 – 81], 1:248 [#328]; 2:333 [#105]).
Sisamai sis'uhmi. Forma KJV de SISMAI.
Sísara sis'uhruh H6102, derivación incierta; prob. no un semita

(nombre).
(1) Comandante del ejército bajo JABÍN, el rey cananeo de HAZOR (Jueces 4:2 – 22). Aunque los
israelitas liderados por JOSUE habían derrotado a la coalición del norte y destruido la ciudad de Hazor
(Josué 11:11), esta ciudad había sido reconstruida y se convirtió en la capital de los cananeos. Jabín puede
haber sido el título real hereditario entre los reyes cananeos, así como FARAÓN era el título de los
gobernantes egipcios. Es probable que los israelitas no estuvieran tan preocupados por la ciudad de Hazor,
que era la residencia real cananea; la verdadera amenaza era el poder cananeo representado por el ejército
bajo el mando de Sísara, aparentemente estacionado cerca de las laderas del Monte Carmelo (ver
CARMELO, MONTE) en la ciudad o región de HAROSHETH HAGGOYIM. La ubicación de Harosheth
Haggoyim es incierta, pero probablemente estaba en el valle estrecho, de menos de una milla de ancho,
donde el KISHON fluye desde la llanura de ESDRAELON hacia la llanura de ACCO y el mar Mediterráneo.
Es posible que la moderna Tell Amr, al S del Cisón, o Tell elHarbaj, al N del río, represente esta antigua
fortaleza cananea, c. 12 millas. AL NO de MEGIDDO. De ser así, este sitio estratégico dominaba la entrada
a la llanura de Esdrelón en el extremo E de la cresta del Monte Carmelo.
Durante un período de veinte años de opresión, los cananeos paralizaron el comercio israelita y
sometieron a los israelitas a una alteración intolerable de la vida normal. La resistencia armada parecía casi
imposible hasta que DÉBORA surgió como una profetisa a quien el pueblo se volvió con esperanza.
Aparentemente Sísara no encontró amenazas serias por parte de los israelitas hasta que BARAC dirigió
una división de 10.000 hombres contra él. Sin embargo, la superioridad militar de los cananeos está
claramente indicada en el hecho de que tenían 900 CARROS de HIERRO mientras que los israelitas
aparentemente no tenían ninguno (JOSEFO [Ant. 5.5.1] atribuye al ejército cananeo 3.000 carros, 10.000
jinetes y 300.000 hombres de a pie). ). Estos carros probablemente eran de dos ruedas, abiertos por detrás
y llevaban un conductor, un
guerrero y escudero. TUMOSIS III de Egipto tenía 924 carros cuando hizo avanzar
a los ejércitos egipcios a través de Palestina durante el siglo XV. antes de Cristo
(cf. ANET, 237).
Cuando Sísara supo que un ejército israelita se había reunido en el monte
TABOR, avanzó su división de carros hacia la llanura. Una tormenta repentina y
probablemente inesperada transformó el valle de Cisón en un terreno fangoso, lo
que benefició a los israelitas, que estaban preparados para luchar sin la ayuda de
carros. La profetisa Débora le advirtió a Barac que el Señor Dios de Israel dirigiría
a Sísara con sus carros y su ejército hasta Cisón (Jueces 4:7). Pudo haber sido la
estación seca, de modo que cuando una lluvia repentina hizo imposible que los
cananeos usaran sus carros, los israelitas tenían la verdadera ventaja.
Probablemente todos los aurigas abandonaron sus carros en el conflicto; al menos
eso fue lo que hizo Sísara. Los cananeos quedaron completamente desmoralizados
y fueron derrotados por los israelitas.
El río Cisón, un wadi que atraviesa el valle de Jezreel, fue el escenario de

la derrota de Sísara a manos de Débora y Barac. (Vista al E.)
El proceder de Sísara al huir de la batalla con los israelitas lo llevó a la casa

de HEBER el ceneo, que se había establecido cerca de KEDES (Jue. 4:17; cf. v.
11). En el relato bíblico no se indica si esto fue por accidente o por una planificación
deliberada. El propio Heber aparentemente estaba ausente, pero su esposa, JAEL,
invitó a Sísara a entrar a la tienda. Al aceptar la hospitalidad de Jael, Sísara sintió
bastante seguro y le pidió que mintiera en su nombre para evitar ser detectado por el enemigo.
Después de que Jael le proporcionó leche para alimentarse y una alfombra para cubrirse, se quedó
dormido. Jael aprovechó esta oportunidad. Con un mazo clavó una estaca en la sien de Sísara.
Cuando Barac pasó, Jael lo invitó a su tienda para presenciar el hecho de que el opresor de Israel
había sido asesinado (vv. 18 – 22).
Al igual que en experiencias anteriores en la historia de Israel, donde se enfrentaron a un

enemigo superior, los israelitas en ese momento también eran muy conscientes del hecho de que
Dios había intervenido en su favor. La alabanza a Dios fue expresada apropiadamente a lo largo
del cántico de Débora (Jueces 5, especialmente vv. 20 – 31; cf. también 1 Sam. 12:9 – 11; Sal. 83:9
– 10). Algunos eruditos han considerado contradictorios los relatos del acto heroico de Jael. Parece
muy razonable que Jael matara a Sísara mientras dormía (Jueces 4:18 – 21). El registro poético
(5:24 – 27) bien puede representar un adorno de la hazaña de Jael y no pretendía proporcionar una
descripción concreta de los acontecimientos detallados. Los siguientes versículos (5:28 – 30)
describen en un lenguaje vívido la desilusión de la madre de Sísara al esperar el regreso de su hijo.
La derrota de Sísara y su ejército sin duda rompió el dominio opresivo que los cananeos
tenían sobre los israelitas. Con el paso del tiempo, los israelitas vencieron a los cananeos hasta el
punto de destruir al rey Jabín.
(2) El antepasado de una familia de siervos del templo (NETHINIM) que regresó del EXILIO
con ZERUBBABEL (Esdras 2:53; Neh. 7:55; llamado “Serar” en 1 Esd. 5:32 [KJV, “Aserer” ]). Debido
a que los sirvientes del templo aparentemente no eran israelitas (ver NETINIM), algunos han
especulado que esta familia descendía del número 1, arriba.
SJ SCHULTZ
Sisinnes sisin'es. Ver TATTENAI.
Sismai sis'mi ( H6183, que significa desconocido). KJV Sisamai. Hijo de Elasa y descendiente de
JUDÁ por el linaje de JERAHMEEL (1 Crónicas 2:40).
hermana. Ver FAMILIA.
sistro. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.A.

Sithri sith'ri ( H6262, “[Dios es] mi escondite”). KJV Zithri. Hijo de Uziel y descendiente de LEVI a través de
KOHAT (Éxodo 6:22). Uno de los hermanos de Uzziel era AMRAM (padre de MOISÉS, AARÓN y
MIRIAM), por lo que Sithri era primo hermano de Moisés.
Sitnah sit'nuh ( H8479, posiblemente “enemistad, contención”). El nombre del segundo

pozo cavado por los servidores de ISAAC en las cercanías de GERAR (Gen.
26:21). El nombre refleja el conflicto que surgió cuando los pastores de Gerar disputaron
con los pastores de Isaac sobre los derechos del agua. Aunque la ubicación exacta es
incierta, estaba en las cercanías de REHOBOT (26:22).
TE MCCOMISKEY
Sivan si'van ( H6094, que significa incierto). El tercer mes en el calendario religioso
judío (correspondiente a mayojunio; Est. 8:9).
seiscientos sesenta y seis. Ver ANTICRISTO V.
sesenta. Ver NUMERO IB e ID
Siyon si'yuhn ( H8481, quizás “pequeña altura”). Nombre alternativo del monte HERMON,
posiblemente refiriéndose a una parte específica de la cordillera (Deut.
4:48; KJV y NJPS, “Sion”). Sin embargo, algunos eruditos sospechan de corrupción
textual y, siguiendo la Peshitta siríaca, modifican a śiryôn H8590 (ver SIRION), que era
el nombre fenicio de la montaña (cf. NRSV y ver 3:9).
piel. Las referencias bíblicas a pieles de animales utilizadas para la vestimenta se

remontan a la narrativa de ADÁN y EVA (Génesis 3:21). Ver VESTIDO; CUERO.
REBECA puso pieles de cabritos en las manos y el cuello de JACOB para que se
sintiera áspero, como ESAU, ante su padre ciego (27:16). Las pieles de animales
también se usaban para fabricar bolsas de cuero para VINO (Josué 9:4 et al.). Jesús,
en respuesta a las quejas de que sus discípulos no ayunaban, comentó que la gente
no “vierte vino nuevo en odres viejos”. Si lo hacen, los odres se romperán, el vino se
acabará y los odres se arruinarán. No, echan vino nuevo en odres nuevos, y ambos se
conservan” (Mat. 9:17; cf. Mc. 2:22; Lc.
5:37 – 38). El vino nuevo aún estaba fermentando y la expansión provocada por el
Los gases resultantes se acomodaron fácilmente mediante una nueva botella estirable. Sin
embargo, a medida que las botellas de piel envejecían, perdían su elasticidad y se volvían
duras y quebradizas; el vino nuevo los haría estallar.
Hay algunas referencias a enfermedades humanas de la piel. Que Job en su aflicción
padeciera viruela es una buena posibilidad. Estaba aquejado de llagas de pies a cabeza, a
tal punto que sus amigos no podían reconocerlo (Job 2). Le picaba mucho, porque se raspó
con un trozo de cerámica rota. Comentó: “mi piel se endurece y luego vuelve a brotar” (7:5
NRSV). Todo esto encaja con la viruela, aunque existen otras posibilidades. La ley israelita
abordaba el problema de los trastornos de la piel (p. ej., Levítico 13); ver ENFERMEDAD
(secciones sobre forúnculo, picazón, lepra, escorbuto).
Hay proverbios muy conocidos sobre la piel que provienen de la Biblia. Job declaró:
“He escapado por los pelos” (Job 19:20 NRSV). Jeremías preguntó: “¿Puede el etíope
mudar su piel, o el leopardo sus manchas?” (Jeremías 13:23).
DA BLAIKLOCK
falda. Este término inglés, que generalmente se refiere a una prenda exterior (o a parte de
dicha prenda) que cuelga libremente, se usa casi veinte veces en la KJV, principalmente
como la traducción de kānāp H4053 (por ejemplo, Rut 3:9, donde el NVI tiene “la esquina
de tu manto”). Este término hebreo común significa “ala”, pero por extensión se puede
aplicar al “borde”, “dobladillo” o “esquina” de una prenda (p. ej., 1 Sam. 15:27). Menos
frecuente es su casi sinónimo šûl H8767, que también puede significar “dobladillo” (Éxodo
28:33 – 34 et al.); este término se traduce como “falda” no sólo en la KJV sino también en
las versiones modernas en varios pasajes (Jer. 13:22 et al.).
W. BLANCO, JR.
Calavera, Lugar del. Ver GÓLGOTA.
cielo. Ver CIELO.
calumnia. Una acusación falsa que difama la reputación de una persona. El carácter básico
de este pecado se muestra por su inclusión en el Decálogo (Éxodo 20:16; ver DIEZ
MANDAMIENTOS), y también en el contexto inmediato del cual Cristo cita el segundo y
gran mandamiento (Levítico 19:16 [Heb.
rakîl H8215]; cf. v. 18 y ver Mat. 19:19; 22:39; Jas. 2:8). El AMOR al prójimo se caracteriza
por no calumniarlo.
Proverbios (por ejemplo, Prov. 10:18 [dibbâ H1804]) enfatizan que la calumnia va en
contra de la sabiduría de Dios. Cuando es contra los mensajeros de Dios, es contra Dios
mismo y así es castigado (Núm. 14:36, donde se habla en contra de los informes de la
Tierra Prometida; Rom. 3:8 [Gk. blasphēmeō G1059], donde se habla de falsa doctrina) .
imputado a Pablo). Es anteponer los estándares humanos al juicio de Dios y es una
BLASFEMIA implícita (cf. Santiago 4:11 – 12). Pertenece a la categoría de esos pecados
últimos a los que Dios entrega a hombres y mujeres (Rom. 1:30 [katalalos G2897]; 2 Tim.
3:3 por su carácter escatológico).
El gran calumniador es el mismo SATANÁS (diabolos G1333, “acusador,

calumniador”). Intenta alejar a JOB de su Dios. El Apocalipsis lo describe como aquel que
continuamente acusa a los hermanos (Apocalipsis 12:10).
El falso testimonio deliberado contra Cristo, particularmente en su juicio, debe verse en
este contexto (Mateo 26:59; cf. el mandato a los discípulos de Cristo de dar verdadero
testimonio de él). Es por causa de Cristo que sus seguidores son acusados falsamente
(5:11), pero cuando Dios ha pronunciado su juicio sobre los elegidos (justificación), ¿quién
se atreve a presentar cargos contra ellos (Rom. 8:33)?
La calumnia se opone a todo el carácter de la vida cristiana, el amor a los
hermanos (1 Ped. 2:1). En lugar de calumniar, el creyente debe ceder,
recordando cómo Cristo lo ha perdonado (Ef. 4:31 – 32), y revestirse de la nueva
naturaleza que no se caracteriza por mentir, sino que se renueva en conocimiento
según la imagen de Dios (Col. 3:8 – 10). Véase también MENTIRA; VERDAD.
DC DAVIS
esclavo, esclavitud. El término esclavitud se refiere a la propiedad de una persona por

parte de otra, de modo que la primera se considera en la mayoría de los aspectos una
propiedad más que una persona. Era una parte muy arraigada de la economía y la
estructura social de la ANE del mundo grecorromano. Véase también CRIADO.
1. La esclavitud en el
Antiguo Testamento 1.
Fuentes literarias 2.
Terminología 3. Adquisición de
esclavos 4. Situación jurídica y derechos de los esclavos
5. Esclavos de propiedad pública

6. La importancia de la esclavitud 2. La
esclavitud en el Nuevo
Testamento 1.
Manumisión 2. Condición de los esclavos
I. La esclavitud en el Antiguo Testamento. La esclavitud era una práctica muy extendida

en el ANE durante la época del Antiguo Testamento. Sin embargo, el número de esclavos
en Israel probablemente no era tan alto como en la época clásica. En Israel era más barato
contratar trabajadores para trabajar que tener esclavos. El uso de esclavos parece haberse
limitado en gran medida a las tareas domésticas y al trabajo en el campo junto al amo y
su familia.
A. Fuentes literarias. La legislación del Antiguo Testamento está registrada en varios

pasajes (Éxodo 21; Levítico 25; Deuteronomio 15). Existen numerosas referencias a
esclavos en todo el Antiguo Testamento. Los datos extrabíblicos sobre la esclavitud entre
los judíos se limitan a los papiros de ELEFANTINA, una colonia egipcia del siglo V. antes de Cristo
Los documentos públicos y privados de la ANE desde el tercer milenio a. C. hasta el
Nuevo Testamento están llenos de referencias a la práctica de la esclavitud en las culturas
paralelas.
B. Terminología. El término hebreo principal para “esclava” (o “sirviente”) es (ebed H6269;

a las esclavas se les hace referencia con los términos šiphâ H9148 y )āmâ H563. Algunas
,otras palabras, como na(ar H5853 (“joven”) y nepeš H5883 (“alma, persona”) pueden
usarse para referirse a sirvientes o esclavos (p. ej., Gén. 18:7; Levítico 22:11; cf. también
la expresión miqnat kesep, “comprado con plata [dinero]”, Génesis 17:12 – 13 et al.).
C. Adquisición de esclavos
1. Cautivos de guerra. El primer medio para adquirir esclavos en el ANE fue la conquista
militar.
Relieve con escena de gladiadores (de Éfeso). Inicialmente, todos los gladiadores eran esclavos
o prisioneros que podían ser liberados si sobrevivían al menos tres años de combate.
Miles de hombres, mujeres y niños quedaron así reducidos a la servidumbre. Para los
antiguos, esto se consideraba una mejora humanitaria con respecto a la práctica anterior
de matar a todos los enemigos (Núm. 31:7 – 35; Deut. 20:10 – 18; 1 Rey.
20:39; 2 Cr. 28:8 – 15). Los códigos legales de la ANE y la ley OT buscaron limitar los
excesos del castigo brutal que recibían los cautivos. Al hebreo se le dijo que si un
soldado veía a una mujer hermosa entre los cautivos y se casaba con ella, debía tratarla
en adelante como a una persona libre (Deuteronomio 21:10 – 14).
No se le permitió venderla como esclava después de que dejó de deleitarse en ella. Los
hebreos estuvieron sujetos a la esclavitud después de ser capturados en la guerra a
manos de innumerables adversarios. Los fenicios, filisteos, sirios, egipcios y romanos
los mantuvieron en servidumbre en gran número.
2. Compra. El Antiguo Testamento disponía que los extranjeros podían ser comprados
y vendidos como esclavos y considerados propiedad (Lev. 25:44 – 46). Hay pocas
referencias a esclavos extranjeros que fueron importados a Palestina (1 Crónicas
2:3435). Los hebreos también fueron vendidos como esclavos en otras tierras; por lo
tanto, se prescribía la pena de muerte para aquellos que secuestraban y vendían a una
persona nacida libre (Éxodo 21:16; Deuteronomio 24:7). El Antiguo Testamento cita
ejemplos de un padre que vende a su hija (Éxodo 21:7; Nehemías 5:5); una viuda que
vende a sus hijos para pagar la deuda de su marido (2 Reyes 4:1); y hombres y mujeres que se venden
25:39, 47; Deut. 15:12 – 17).
El precio de los esclavos variaba mucho. Treinta siclos era el precio según Éxodo.
21:32. En Lev. 27:3 – 7, según la edad y sexo del esclavo. Una apelación podría ser
hecho a un sacerdote cuando había desacuerdo sobre el precio (v. 8). Veinte siclos era el
precio por un joven (v. 5), el precio pagado por JOSÉ (Gén. 37:28). El precio medio de un
esclavo era de cuarenta siclos (2 Macc.
8:11). Un rescate de un talento por un cautivo (1 Reyes 20:39) debe indicar que se trataba
de un individuo de gran importancia.
Los niños fueron vendidos como esclavos bajo los términos de un contrato condicional.
Esto ocurría con mayor frecuencia en el caso de muchachas jóvenes y solteras. Éxodo 21
estipula que si un hombre vende a su hija, ella debe convertirse en esposa o concubina de
su amo o de uno de sus hijos cuando alcance la madurez. Si ningún miembro varón de la
familia la toma por esposa, será puesta en libertad sin ningún pago de dinero de su parte (v.
11). Esta condición se puso en el contrato porque frecuentemente se compraban muchachas
jóvenes con la intención de convertirlas en prostitutas cuando alcanzaran la madurez. En
Neh. se menciona una venta forzada de niños como esclavos. 5:1 – 5.
Presumiblemente, un padre había prometido préstamos a sus hijos durante una época de
dificultades económicas. Como pago de las deudas, se confiscaron las tierras y los niños
fueron vendidos como esclavos.
Hay alguna evidencia de que los hebreos traficaban con esclavos, una práctica común
en el ANE. Un esclavo egipcio se menciona en 1 Crón.
2:34. Dos leyes se ocupaban de la trata de esclavos. Ambos Éxodo. 21:16 y Deut. 24:7 prohíben el
secuestro y la venta de individuos libres; la pena para ello era la muerte. Es muy posible que algunos se
estuvieran vendiendo en países extranjeros. En tiempos anteriores, José ciertamente fue tratado de esta
manera (Génesis 37:28). Una segunda ley (Deuteronomio 23:1516) prohíbe la extradición de un esclavo
fugitivo, presumiblemente un hebreo que había escapado de su amo en un país extranjero.
La autoventa como esclavo parece haber sido una práctica común de los israelitas. La
ley permitía que las personas se vendieran voluntariamente como esclavos (Éxodo 21:5 – 6;
Deuteronomio 15:16 – 17). Esta disposición se refiere a la persona que se niega a salir en
libertad después de algunos años de servicio. Si rechazaba su libertad porque disfrutaba de
la seguridad económica de su nuevo hogar y porque deseaba permanecer con la esposa que
su amo le proporcionó y con sus hijos, serviría a su amo de por vida. Levítico 25 describe la
forma en que debía ser tratado un israelita que entraba voluntariamente en estado de
esclavitud, o que se vendía a un compañero israelita o a un extranjero residente. Se tomaron
disposiciones para la liberación después de cincuenta años de esclavitud. El valor de un
esclavo se calculaba en base al número de
años que le quedan para servir. Evidentemente la publicación del AÑO SABÁTICO del
Libro del Pacto (Éxodo 20 – 23, especialmente 21:2) había sido olvidada o, más
probablemente, ignorada. La suposición en la que se basa el código de Levítico es que
ningún israelita, siendo hijo de Dios, podría caer en esclavitud perpetua.
3. Insolvencia. Una de las principales fuentes de esclavos en Palestina era el ciudadano

que no pagaba sus DEUDAS (Éxodo 21:2 – 4; Deut.
15:12). La ley buscaba proteger al esclavo limitando su servicio a seis años. El principio
detrás de la esclavitud por insolvencia es claro en los términos de Éxodo. 22:2. La ley
disponía que un ladrón debía ser vendido como esclavo, no porque hubiera robado bienes,
sino porque no podía compensar al propietario por la pérdida de sus bienes.
Existen numerosas referencias a hebreos que fueron reducidos a la esclavitud para

satisfacer deudas. Varios de los que se unieron a DAVID en la cueva de ADULLAM eran
deudores morosos (1 Sam. 22:2). Otros pasajes mencionan casos de niños que fueron
embargados para satisfacer a los acreedores (2 Reyes 4:1; Neh.
5:1 – 5). Isaías se refirió a esa práctica cuando escribió estas palabras de Dios: “¿O a cuál
de mis acreedores os vendí? / Por tus pecados fuiste vendido” (Isaías 50:1).
Una de las razones de la insolvencia fueron las altas tasas de INTERÉS que se cobraban en el
mundo antiguo. Los israelitas estaban protegidos, al menos en teoría, de esto por una legislación (registrada
en el Éxodo y repetida en el Levítico y Deuteronomio) que les prohibía cobrar intereses a sus semejantes.
4. Otros medios. El esclavo no hebreo podía adquirirse como regalo; de esta manera LÍA
recibió a ZILPA como su esclava (Gén. 29:24). Los esclavos no hebreos también podían
transmitirse de una generación a otra; Lev. 25:46 preveía la servidumbre perpetua de los
habitantes originales de Canaán de esta manera. Finalmente, los hijos de los esclavos,
nacidos dentro de la casa del dueño, pasaban a ser propiedad del amo, incluso si el padre
más tarde se convirtiera en un hombre libre (Éxodo 21:4; Lev. 25:54).
D. Condición jurídica y derechos de los esclavos

1. Manumisión. La ley del Antiguo Testamento con respecto a la liberación de esclavos se

establece en tres pasajes (Éxodo 21:1 – 11; Levítico 25:39 – 55; Deuteronomio 15:12 –
18). El primero de ellos disponía que un esclavo hebreo debía ser liberado después de
haber cumplido seis años de servicio. Si estaba casado antes de convertirse en esclavo,
su esposa debía ser liberada con él; Si su amo le proporcionaba una esposa, el esclavo
podía quedar libre, pero su esposa e hijos seguirían siendo propiedad del dueño. En tales
casos, si el esclavo decidía permanecer con su amo, su esposa e hijos, debía comparecer
ante los jueces, le perforarían la oreja, presumiblemente para que le colocaran alguna
etiqueta, y se convertiría en esclavo de por vida.
Una esclava recibía un trato muy diferente. Se suponía ante la ley que era
CONCUBINA o esposa del dueño o de uno de sus hijos. Debido a que lo mejor para el
hogar era que ella permaneciera, una esclava era liberada sólo en condiciones
extraordinarias. Si el dueño estaba disgustado con ella, podía permitir que la redimieran,
probablemente su familia. Si se la había prometido a uno de sus hijos, debía ser tratada
como a una hija. Si el dueño tomaba otra esposa, todavía era responsable de mantener a
su concubina esclava. Si no se cumplían estas tres condiciones, la esclava era puesta en
libertad.
El Libro de la Alianza (Éxodo 20 – 23) también preveía la liberación de los esclavos

que habían sido mutilados por sus amos. Surgen preguntas sobre el significado de Éxodo.
21:26 – 27. Debido a que en este pasaje no se describe específicamente al esclavo como
hebreo, algunos han sugerido que el mandato se aplica sólo a los esclavos no israelitas.
Sin embargo, sería extraordinario sugerir que un hombre era responsable de golpear a un
esclavo no hebreo, pero no de golpear a un esclavo hebreo. Lo más probable es que se
tratara de un pronunciamiento que se aplicaba al tratamiento de todos los esclavos.
La ley de liberación en Deuteronomio tiene un cambio significativo. Estipulaba que

las esclavas debían ser tratadas del mismo modo que los hombres. Ya no se suponía que
el compromiso matrimonial del propietario para sí mismo o para uno de sus hijos fuera una
condición de la servidumbre femenina.
La tercera ley de liberación se encuentra en Lev. 25:39 – 55. Disponía que un hebreo
nunca podría estar en esclavitud perpetua. Un israelita que se vendía como esclavo debía
ser liberado en el AÑO DEL JUBILEO . No debía ser considerado un esclavo, sino un
siervo o asalariado. Los verdaderos esclavos fueron adquiridos de las naciones vecinas, y
para ellos no hubo liberación. Fueron heredados con otros bienes (vv. 44 – 46). Una tercera
disposición requería que si un hebreo se vendía a causa de su pobreza a un extranjero
residente, uno de sus
los familiares tendrían derecho a redimirlo. El precio debía basarse en la cantidad por la
que fue adquirido originalmente, prorrateado en función del número de años que le
quedaban a Jubilee. Debía ser liberado en el año del Jubileo si no era redimido antes de
esa fecha.
Es difícil decir si los hebreos observaban las leyes de liberación. No ha aparecido
ningún documento de manumisión. Por el contrario, JEREMÍAS reprendió a los príncipes
de Judá que siguieron el decreto de SEDEQUÍAS de liberar a los esclavos sólo para
volverlos a someter a esclavitud (Jer.
34:8 – 17). Algunos ven en la liberación del Jubileo una admisión de que los israelitas no
respetaron el derecho de liberación después de seis años de servidumbre, según los
términos del Libro de la Alianza.
2. Derechos religiosos. El esclavo era considerado parte de la familia de su dueño; por eso
compartió su vida religiosa. Las leyes le garantizaron el derecho al descanso SÁBADO
(Éxodo 20:10; 23:12) y le concedieron participación en las fiestas religiosas (Deuteronomio
12:12; 16:11, 14). Así, el extranjero no podía participar de la fiesta hasta que hubiera sido
circuncidado, pero el esclavo, que como miembro de la familia debía ser circuncidado,
siempre participaba en las fiestas (Éxodo 12:4345). Asimismo, a un esclavo en casa de
un sacerdote se le permitía comer de las ofrendas de las cosas santas, pero a un extranjero
en la casa, o incluso a la hija de un sacerdote, si se había casado con una familia no
sacerdotal, se le prohibía compartirlas. en la ofrenda (Levítico 22:10 – 12).
3. Derechos civiles. Los esclavos estaban protegidos en gran medida contra tratos
inhumanos. El asesinato de un esclavo se castigaba con la muerte (Éxodo.
21:12). Si un amo golpeaba a un esclavo y éste moría como resultado, el amo debía ser
castigado, pero no está claro cuál era el castigo (21:20 – 21). Nuevamente, si un amo
mutilaba a su esclavo, el esclavo debía ser puesto en libertad (21:26). Los términos de la
prohibición de mutilar eran bastante restrictivos. Un esclavo debía ser puesto en libertad si
una paliza provocaba incluso la pérdida de un diente (21:27). También se impusieron
restricciones a la venta ilegal de personas como esclavas y al regreso de esclavos fugitivos.
4. Matrimonio. A los esclavos hebreos se les permitía casarse. El código del Éxodo
estipulaba que un esclavo hebreo debía ser liberado en seis años. Como se mencionó
anteriormente, si estaba casado cuando entró en esclavitud, su esposa e hijos serían
liberados con él (Éxodo 21:3), pero si su esposa le proporcionaba una esposa.
amo, entonces la esposa y los hijos seguirían siendo propiedad del dueño.
Esta última disposición era evidentemente causa de alguna servidumbre perpetua: si un
hombre optaba por permanecer con su esposa e hijos, era llevado ante el juez, le
perforaban la oreja en señal de servidumbre perpetua y era declarado esclavo de por vida.
(21:5 – 6).
La ley en Éxodo es algo desconcertante con respecto a las esclavas.
Por un lado, permitió que se proporcionaran esposas a los esclavos hebreos (Éxodo 21:2 – 4); por otro
lado, afirmó que las mujeres debían ser tratadas de manera diferente (ver arriba, D.1). Evidentemente, una
mujer hebrea podía ser esclavizada sólo con la condición de ser esposa o concubina de su amo o de uno
de sus hijos, y sólo se daban mujeres extranjeras a los esclavos hebreos como esposas.
5. Peculio. Desde los primeros tiempos a los esclavos se les concedió el derecho de
acumular peculium, es decir, casi cualquier forma de propiedad personal, incluidos sus
propios esclavos (2 Sam. 9:10). El Código de HAMMURABI reconocía este derecho e
incluso decretaba la forma en que se distribuiría el peculium a la muerte del dueño de
esclavos. El Antiguo Testamento (Lev. 25:47 – 55) disponía que un hombre que se vendiera
como esclavo podría ser redimido por sus parientes más cercanos o por sus propias
riquezas adquiridas (“si prospera, podrá redimirse a sí mismo”, v. 49).
Una disposición única para los esclavos hebreos se encuentra en Deut. 15:13 – 15.
Un esclavo que era liberado en el año sabático debía recibir bienes provenientes del
aumento de la prosperidad de su amo como un recordatorio para todos de que los hebreos
fueron liberados de la esclavitud en Egipto.
6. Asilo y extradición. La disposición de la ley de Deut. 23:15 – 16 a este respecto es difícil

de interpretar: “Si algún esclavo se ha refugiado en ti, no lo entregues a su amo. Que viva
entre vosotros donde quiera y en la ciudad que elija. Esto difícilmente podría significar que
a cada esclavo fugitivo en Israel se le concedería ASILO. Más bien, debe referirse a los
esclavos de países extranjeros que buscaron asilo entre los hebreos.
Existen paralelos con este tipo de disposición en otros códigos legales de la ANE.
7. Marca. Dado que el esclavo era considerado una propiedad, en la ANE se utilizaron
diversos medios para indicar su estatus. En Egipto, a los esclavos se les estampaba el
nombre de su dueño y se les daba un corte de pelo único. En Babilonia se utilizaban ambos
métodos, además de tatuajes y pequeños
tabletas que se llevaban alrededor de la muñeca, el tobillo o el cuello. No hay indicios

claros de que los israelitas usaran alguno de estos signos de estatus servil. La única
disposición en la ley era que a un esclavo que decidiera permanecer en esclavitud
después de seis años de servidumbre se le debía perforar la oreja con un punzón (Éxodo.
21:6; Deut. 15:17), presumiblemente para colocarle algún tipo de etiqueta.
E. Esclavos de propiedad pública. La esclavitud estatal existió desde los primeros

tiempos registrados en el ANE. La primera mención de ello se hace en Josh. 16:10 y
Jueces. 1:28 en referencia al trabajo realizado para el estado por los cananeos después
de la conquista de la tierra. Evidentemente, la esclavitud estatal se volvió más
generalizada y más importante desde el punto de vista económico cuando se estableció el reino davídic
Bajo SALOMÓN, el estado utilizó grandes cantidades de esclavos para trabajar en las
minas y molinos de cobre de ARABAH. Debido a las condiciones de trabajo
extremadamente duras, debieron haber muerto en gran número. Quizás fue con este
propósito que Salomón redujo a esclavitud a todos los descendientes de “los amorreos,
los hititas, los ferezeos, los heveos y los jebuseos” que los israelitas no habían podido
exterminar (1 Reyes 9:20 – 21). Después del EXILIO, fueron combinados en las listas
del censo con los esclavos del templo, y su número es 392 (Esdras 2:55 – 58; Nehemías
7:57 – 60).
Los esclavos o sirvientes del templo (ver NETHINIM) eran comunes en todo el ANE en los tiempos
del Antiguo Testamento. No se hizo ninguna mención de ellos en el Antiguo Testamento hasta tiempos
posteriores al exilio. Fueron traídos de regreso por ZERUBBABEL y ESDRA de Babilonia (Esdras 2:43 –
54; Nehemías 7:46 – 56). Esdras afirma que David y sus funcionarios habían apartado 220 de ellos para
atender a los levitas (Esdras 8:20). Al parecer vivían en habitaciones separadas contiguas al templo y
trabajaban bajo la dirección de supervisores (Neh. 3:31; 11:21). Anteriormente en la historia bíblica, se
hace mención de los cautivos que servían en el TABERNÁCULO: estos incluían a los madianitas
entregados a los sacerdotes y levitas antes de que los israelitas entraran en la Tierra Prometida (Núm.
31:25 – 40), y más tarde a los gabaonitas que se convirtieron en “leñadores”. y aguadores para la casa de
mi Dios” (Jos. 9:23), pero no está claro que actuaban como esclavos en el templo.
F. La importancia de la esclavitud. Los códigos legales definen en medida considerable

los límites de cómo se debe tratar a los esclavos, pero dicen poco de cómo era ser
esclavo en el ANE. Para ello, sólo podemos recurrir a las narrativas del Antiguo
Testamento en las que los esclavos eran figuras importantes. Cabe señalar en primer
lugar que los esclavos eran miembros del hogar y estaban agrupados con los
mujeres y niños (Éxodo 20:17). Estos últimos, al igual que los esclavos, podían comprarse
y venderse. A menudo era difícil distinguir entre la esposa y la concubina esclava.
Como sugiere PABLO (Gálatas 4:1), el niño en Israel “no era diferente de un esclavo”,
porque ambos eran azotados (Éxodo 21:2027; Proverbios 13:24).
En general, en Palestina no había grandes cantidades de esclavos, excepto el
templo y el Estado. Los esclavos eran generalmente trabajadores domésticos en los
hogares de los ricos, más que trabajadores agrícolas o artesanales en operaciones a
gran escala. Con frecuencia se desarrollaba un cálido afecto entre amo y esclavo. Los
códigos tanto en Éxodo como en Deuteronomio preveían específicamente para el esclavo
que deseaba permanecer en esclavitud debido a su afecto por su amo. Tal relación debe
haber existido entre ABRAHAM y ELIEZER de Damasco, porque este siervo fue en un
tiempo designado heredero de su amo (Gén. 15:1 – 4), y más tarde fue enviado a negociar
un matrimonio para el heredero (cap. 24). Un esclavo de SAÚL era consejero y confidente
de su amo (1 Sam. 9:5; 16:22), al igual que GEHAZI, el esclavo de ELISEO (2 Reyes
4:12; 8:4). También se hace mención de un tal JARHA, un esclavo egipcio de la casa a
quien se le dio en matrimonio la hija de su amo (1 Crónicas 2:35). Así, el cuadro que
frecuentemente se dibuja es el de afecto y confianza por parte tanto del amo como del
esclavo, muy dentro de los límites de la familia.
II. La esclavitud en el Nuevo Testamento. Hay lo que algunos consideran un silencio

incómodo por parte de Cristo con respecto a la sociedad esclavista de los tiempos del
Nuevo Testamento. Y los apóstoles Pablo y Pedro, lejos de condenar la esclavitud,
instaron a sus conversos que eran esclavos a obedecer a sus amos (Efe. 6:5 – 8; Col. 3:22 – 25; 1 Tim.
6:1 – 2; 1 mascota. 2:18 – 21). Pablo sugirió además que un esclavo fugitivo regresara
voluntariamente con su amo (Flm. 10 – 16). En ninguna parte sugirió que los cristianos
entregaran a sus esclavos, pero sí exhortó a los amos a tratar a sus esclavos con bondad
y consideración (Ef. 6:9; Col. 4:1). En resumen, la institución de la esclavitud no fue
condenada explícitamente, pero sí sus abusos.
La actitud de los apóstoles se explica mejor por la forma única en que Romanos del
primer ciento. AD trató a sus esclavos y los liberó en gran número.
La esclavitud tenía una larga historia en el mundo grecorromano en la época del Nuevo Testamento.
Durante la conquista romana de los siglos III al I a. C., cientos de miles de esclavos
fueron introducidos en la sociedad romana. Sin embargo, hay que tener mucho cuidado
de no asignar el trato bárbaro dado a los esclavos por los romanos en los siglos
precristianos a la era cristiana primitiva.
En el primer centavo se habían introducido cambios humanitarios radicales en el mundo

romano. AD que condujo a un trato radicalmente mejorado hacia los esclavos.
Como en los tiempos del Antiguo Testamento, la gente se convirtió en esclava en el
mundo grecorromano de diversas maneras. La mayoría fueron heredados o comprados. Estos
últimos solían ser prisioneros de guerra o personas capturadas ilegalmente y vendidas por
piratas a traficantes de esclavos. Algunos pocos traficantes de esclavos parecen haberse
involucrado en el desagradable negocio de criar y vender esclavos, un negocio común en siglos anteriores.
Según Cicerón (Parad. 35), el endeudamiento era una causa de esclavitud en la antigua Roma,
pero esta práctica fue prohibida por ley en el 326 a.C.
A. Manumisión. La esclavitud se había convertido en un camino muy transitado hacia la

ciudadanía romana en todo el imperio en el primer siglo. ANUNCIO Los cautivos eran educados
y entrenados a la manera romana antes de convertirse en ciudadanos. El joven PLINIO (Ep.
7.32.1) declaró en justificación de la manumisión que liberó a sus esclavos debido al deseo de
que su país natal aumentara en el número de sus ciudadanos. Dion Casio (Rom. Hist. 46.7.6)
puso palabras similares en boca de Augusto César, pero la declaración es menos confiable
que la de Plinio. Detrás de estas declaraciones está el hecho de que Roma se enfrentaba a
una disminución de la población de ciudadanos libres. El liberto, por tanto, bajo el nombre y
patrocinio de su antiguo amo podía cumplir con sus obligaciones con el Estado, la más
importante de las cuales era el servicio militar. Cualesquiera que sean las razones, hay pruebas
de diversos tipos que indican que los romanos liberaron a un gran número de esclavos.
1. Frecuencia de la manumisión. Hay pruebas considerables de manumisión. Tenney Frank

(en AJP 53 [1932]: 360) hizo un estudio del tesoro sagrado de los romanos durante los años
81 – 49 a. C., y sus conclusiones son notables. Una de las fuentes del tesoro sagrado era un
impuesto de manumisión del 5 por ciento del valor del esclavo a punto de ser liberado.
Utilizando un valor de 500 denarios por esclavo, una evaluación razonable, llegó a la conclusión
de que 500.000 esclavos fueron liberados durante este período, ya que durante este tiempo
se derivaron 12.000.000 de sestercios del impuesto. Estas cifras son aún más sorprendentes
cuando se sabe que la población total de la ciudad de Roma en el año 5 a. C. se estimaba en
unas 870.000 personas.
Otros dos elementos de evidencia sobre la frecuencia de las manumisiones durante este
período son significativos. Julio César envió a 80.000 pobres, en su mayoría libertos, de la
ciudad de Roma a las provincias como colonos en los años
46 – 44 a. C. Anteriormente, en 57 – 56, cuando se estableció un reparto de grano para

los ciudadanos necesitados en Roma, muchos propietarios liberaron a sus esclavos
mayores. Esto indica que no siempre fue el humanitarismo lo que impulsó a algunos a
liberar a sus esclavos (Dio Cassius, Rom. Hist. 39.24).
La evidencia del Imperio primitivo, ya que era la época de la Iglesia primitiva, es más
significativa e inusual. En un estudio de 13.900 inscripciones graves del Corpus
inscriptionum latinarum, Frank ha demostrado que de 4.485 personas nacidas en Roma y
que, con pocas excepciones, eran ciudadanos pobres, el 83 por ciento tenía nombres
extranjeros y el 70 por ciento tenía nombres griegos. Esto es una indicación segura de
que el individuo era un antiguo esclavo o, tal vez, hijo o hija de un esclavo o liberto. Hay
más pruebas de que este porcentaje probablemente sea demasiado bajo. En los casos en
que aparece un registro de generaciones sucesivas, el porcentaje de nombres griegos se
reduce del 64 por ciento al 38 por ciento. Parece que un liberto y ambicioso pronto intentó
deshacerse de un nombre griego y presumiblemente de cualquier otro nombre extranjero
en favor de uno latino (AHR 21 [1916]: 689 – 708). La fiabilidad de un aspecto de las
conclusiones de Frank se ve confirmada por otros estudios. En Minturnae, el 77 por ciento
de todos los esclavos y libertos eran griegos (Universidad de Pensilvania, Excavations at
Minturnae, 1 [1935], 106 – 13). Asimismo, el 76 por ciento de los libertos y esclavos de
Cicerón eran griegos y el 73 por ciento de los esclavos y libertos de otros, mencionados
por Cicerón, tenían nombres griegos.
La legislación de Augusto indica que a la muerte de sus amos los esclavos eran
liberados en grandes cantidades. Para frenar tal actividad, que según Dionisio de
Halicarnaso (Rom. Ant. 4.24) fue motivada por el deseo del propietario de que sus esclavos
adornaran su funeral con el gorro de la libertad, se aprobó la lex Fufia Canina en el año 2
a.C. La ley estipulaba que en sus dueños muertos podrían liberar a una parte de sus
esclavos en una escala móvil.
Si uno poseía entre dos y diez esclavos, la mitad podía quedar libre. Si diez contra treinta,
un tercio podría quedar libre. Si un maestro poseía entre 100 y 500, sólo una quinta parte
podría ser liberada (Gai Institutiones 1,42 – 43). En conjunto, la evidencia respalda la
afirmación de que en la antigua Roma los esclavos fueron liberados en grandes cantidades.
(Para una discusión más detallada sobre la manumisión en Roma, ver T. Wiedemann en
Classical Quarterly 35 [1985]: 162 – 75.)
Esclavos involucrados en diversos proyectos representados en las paredes de las tumbas de Beni Hasan,
Egipto.
2. Duración del servicio. La información sobre el tiempo que debía esperar un

esclavo para obtener su libertad es escasa. Cicerón, sin embargo, señaló que un
esclavo digno podía esperar su libertad en unos siete años (Fil. 8.32), cifra que
coincide notablemente con el requisito del Antiguo Testamento (Éxo. 21:2). No es
sorprendente, por lo tanto, encontrar que en las obras de Cicerón varios individuos,
como Tiro, Estacio, Dionisio y Eutíquides, por nombrar algunos, fueron mencionados
por primera vez en relación con algunos deberes importantes que desempeñaban
como esclavos. y unos años más tarde fueron llamados libertos.
3. Situación económica de los libertos. Cuando un amo liberaba a su esclavo,

frecuentemente establecía a su liberto en un negocio y el amo se convertía en
accionista del mismo. Generalmente el esclavo había aprendido su oficio como
aprendiz en la casa del amo o en la tienda de artesanía. Luego, mediante trabajo
extra, ahorró lo suficiente para comprar su libertad, o su amo se la concedió gratuitamente.
Se pueden citar muchos ejemplos de la prosperidad de los antiguos esclavos.

Debido a que OSTIA, el puerto marítimo de Roma, era una nueva comunidad próspera
durante la última república y principios del imperio, los libertos acudieron allí. Incluso una
gran proporción de los magistrados de la ciudad eran libertos (Gordon en JRS 21 [1931]:
70). Muchos otros se hicieron caballeros; esto significaba que poseían propiedades
valoradas en más de 50.000 sestercios. Sus nombres son interesantes e indican su estatus
anterior y, a menudo, su nacionalidad: Antistius Agathangelus, Carminius Parthenopaeus,
Combarisius Vitalis, Cornelius Epagathanius, Licinius Herodes y Lutatius Charitonaenus.
Amasaron su riqueza como comerciantes de cereales, carpinteros, comerciantes de vino,

fabricantes de muebles y agrimensores. Otros dos libertos prósperos de Ostia eran un
platero y un molinero.
En Roma la situación era la misma. Había una calle de tiendas, la Vía Sacra,
especializada en joyería. Todos los dueños de las tiendas que pudieron ser identificados
eran libertos. Había siete comerciantes de perlas, dos joyeros, dos orfebres, un grabador
y un platero. Una inscripción encontrada en Roma ilustra la práctica de la época. El patrón
de M. Canuleius Zosimus instaló una placa en memoria de su liberto que murió a los
veintiocho años de edad. Dijo de él que “destacaba en el tallado de la cerámica clodiana”
(CIL 6.9222). Había dos empresas de albañiles en Roma.
Estos estaban encabezados por G. Domicio Trófimo y Cayo Calpetano Favor, ambos
libertos con esclavos trabajando a sus órdenes. Uno de los esclavos, Hermes, fue
posteriormente liberado por su amo y se convirtió en C. Calpetanus Hermes (CIL 15.319,
904, 1112 – 14).
4. Libertos judíos. Los judíos en Roma eran un grupo interesante (ver ROMA, IGLESIA
DE). Muchos miles de ellos llegaron a la ciudad como esclavos en los períodos de finales
de la república y principios del imperio. HJ León, en un estudio de las inscripciones de las
catacumbas (Los judíos de la antigua Roma [1960], 237 – 38), descubrió que no había ni
una sola mención de un esclavo entre ellas. Esto confirma la afirmación de FILÓN JUDAEO
de que muchos judíos llegaron a Roma como esclavos, pero pronto fueron liberados
(Legatio 23.155). Además, muchos judíos adoptaron elevados nombres romanos y, de no
ser por el hecho de que fueron enterrados en las catacumbas judías, nunca habrían sido
reconocidos como judíos.
Toda esta evidencia sugiere que el esclavo romano, lejos de vivir en servidumbre
perpetua, podía esperar un día de oportunidad. Se convirtió en una práctica común de los
romanos liberar a sus esclavos y luego establecer
en un oficio o profesión. Muchas veces el antiguo esclavo se hacía más rico que su patrón.
B. El estatuto de los esclavos. Si bien un individuo era un esclavo, en muchos aspectos era
igual a su homólogo nacido libre en el mundo grecorromano, y en algunos aspectos tenía una
ventaja. Por el 1er centavo. ANUNCIO el esclavo tenía la mayoría de los derechos legales que
se le concedían al hombre libre. Las inscripciones sepulcrales de los siglos I y II indican la
prosperidad y solidaridad familiar del esclavo imperial. Muchos tenían una cantidad considerable
de dinero a su disposición y tenían derechos sobre esposa y familia. En el año 20 d. C., un
decreto del Senado especificaba que los criminales esclavos debían ser juzgados de la misma
manera que los hombres libres (Justiniano, Dig. 48.2.12.3). Plinio el Joven consideraba válidas
las voluntades de sus esclavos basándose en que la casa del amo era el sustituto del estado
(Ep. 8.16.2; 8.24.5). En el año 61 d. C., la familia de un propietario de esclavos intentó utilizar
una antigua prerrogativa: la ejecución de todos los esclavos del amo, que habían sido
asesinados por uno de ellos. Cuando la familia de Pedanio Segundo ordenó esto, estalló un
motín tan grande cuando el informe llegó a Roma que hubo que llamar a tropas para sofocarlo,
y los esclavos no fueron asesinados (Tácito, Anales 14.42 – 45). También estuvo el interesante
incidente que tuvo lugar durante el reinado de ADRIANO. El emperador fue atacado por un
esclavo loco, pero, en lugar de ser ejecutado, el esclavo fue entregado al cuidado de un
médico (Scriptores historiae augustae: Hadriaus 12.5).
Las condiciones de vida de muchos esclavos eran mejores que las de los hombres
libres que a menudo dormían en las calles de la ciudad o vivían en habitaciones muy baratas.
Hay pruebas considerables que sugieren que los esclavos vivían dentro de los límites de la
casa de su amo. Habitualmente vivían en el último piso de la casa urbana o villa de campo de
su propietario (Columella, De rustica 1.63). En la villa Laurenciana de Plinio, las habitaciones
para los esclavos y los libertos estaban en secciones separadas de la casa, pero se
consideraban lo suficientemente atractivas como para entretener a los invitados que pasaban
la noche (Plinio el Joven, Ep. 2.17.22). En Pompeya, en una villa, la Casa del Menandro, se
proporcionaron habitaciones separadas para los esclavos en un lado del edificio. Estas
habitaciones estaban en el segundo piso, incluían cocina y letrina, y estaban conectadas con
el resto de la casa por un largo pasillo (A. Maiuri, La casa del Menandro e il suo tesoro di
argenteria, 2 vols. [1933] , 1:186 – 188).
El esclavo no era inferior al hombre libre con habilidades similares en cuanto a

alimentación y vestido. Que la mayoría de los esclavos en Roma estaban tan bien vestidos como libres.
personas se indica de forma inusual. Séneca (De clementia 1.24.1) afirmó que se introdujo
una legislación en el Senado que obligaba a los esclavos a usar un tipo de ropa que los
distinguiera de los hombres libres. Se supone que el esclavo comía tan bien como el pobre
libre, pero no hay pruebas directas al respecto. Al menos es difícil creer que un amo
pudiera proveer bien a sus esclavos de otras maneras y no alimentarlos adecuadamente.
El trabajador libre en los tiempos del Nuevo Testamento rara vez se encontraba en
mejores circunstancias que su homólogo esclavo. El trabajador libre promedio en Roma y
en las provincias podía esperar ganar alrededor de un DENARIO por día. Esta era la paga
de los trabajadores de la viña de la parábola de Jesús (Mateo 20:2). Las tropas de Julio
César recibieron 225 denarios al año más beneficios complementarios de comida y botín
(Libernam in RE, sv “Exercitus”, 1672 – 74). Uno de los escribas de César, un hábil
trabajador, recibía un denario por día (H. Dessau, Inscriptiones latinae selectae [1892],
2/1:502 [#6087, LXII]). Augusto aumentó el salario dando una bonificación de 3.000
denarios por veinte años de servicio, además del salario de 225 denarios por año (Dio
Cassius, Rom. Hist. 55.23).
Finalmente, en la época de Diocleciano, cuando los precios de los alimentos eran
aproximadamente los mismos que los de finales de la república y principios del imperio,
donde pueden compararse, los salarios de los no calificados se fijaron por decreto imperial
en medio a un denario por día (Economic Estudio de la antigua Roma, ed. T. Frank, 6 vols
[1933 40], 1:404). En este punto vale la pena señalar una comparación del hombre libre
con el esclavo (ibid., 2:266 – 83). El hombre libre podría recibir un denario diario de salario
o c. 313 denarios al año, si trabajaba seis días a la semana. Gastaría la mitad de esa
cantidad (2 o 2,5 sestercios por día) en comida o 184 denarios al año. Esto le proporcionaría
una dieta de pan, verduras y frutas. La ropa de mala calidad costaría entre 5 y 10 denarios
al año. Si el individuo no durmiera en la calle como muchos lo hacen, la vivienda costaría
30 sestercios al mes o 90 denarios al año. Por tanto, de los 313 denarios ganados, 279 se
gastarían en necesidades básicas. Sin embargo, el esclavo, además de recibir estas
necesidades básicas, recibía 5 denarios mensuales como dinero para gastos (Séneca, Ep.
80,7). De estas estadísticas sólo se puede concluir que el hombre libre promedio no vivía
mejor que el esclavo. De hecho, en tiempos de dificultades económicas era el esclavo y no
el hombre libre a quien se le garantizaban las necesidades de vida para él y su familia.
(Véase además I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East [1949]; WL

Westermann, The Slave Systems of the Greek and Roman Antiquity
[1955]; G. Kehnscherper, La posición de la Biblia y la iglesia cristiana primitiva sobre la

esclavitud [1957]; Esclavitud griega y romana, ed. T. Wiedemann [1981]; MA Dandamaev,
La esclavitud en Babilonia desde Nabopolasar hasta Alejandro Magno (626 – 331 a. C.)
[1984]; Y. Garlan, La esclavitud en la antigua Grecia [1988]; NRE Fisher, La esclavitud en
la Grecia clásica [1993]; KR
Bradley, Esclavitud y sociedad en Roma [1994]; JA Harrill, La manumisión de los esclavos
en el cristianismo primitivo [1995]; JA Glancy, La esclavitud en el cristianismo primitivo
[2002]; R. ZelnickAbramovitz, No totalmente libre: el concepto de manumisión y el estatus
de los esclavos manumitados en el mundo griego antiguo [2005]; JA Harrill, Los esclavos
en el Nuevo Testamento: dimensiones literarias, sociales y morales [2006]; TOC, 1415 –
17.)
A. RUPPRECHT
Versiones eslavas. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA, ANTIGUA VE
dormir. No hay nada inusual en la mayoría de los usos bíblicos de esta palabra en su
sentido literal o físico. Después de que JACOB soñó con la escalera, simplemente se
despertó de su sueño (Génesis 28:16); Cuando EUTICO cayó durante el largo sermón de
PABLO , se debió a una típica pérdida humana de concentración por cansancio (Hechos
20:9). En unos pocos casos, el sueño natural se hizo más profundo, por razones
sobrenaturales. Esto está registrado en el relato de la creación de EVA (Gén. 2:21 – 22).
Los hombres alrededor de SAÚL estaban en un sueño profundo similar mientras DAVID
y ABISHAI quitaban la lanza y el cántaro de agua de su cabeza (1 Sam. 26:12).
La Biblia se refiere al sueño también en sentido figurado. Por ejemplo, el término se

utiliza para indicar indolencia espiritual. SALOMÓN fue mordaz al hablar de los perezosos:
“Un poco de sueño, un poco de dormitar, / un poco de cruzar las manos para descansar, /
y la pobreza vendrá sobre ti como bandido / y la escasez como hombre armado” (Prov.
24:33 – 34; véase 6:9). De manera similar, Cristo, al hablar a sus seguidores sobre su
SEGUNDA VENIDA, los exhortó a ser fieles y vigilantes: “Si viene de repente, no os
encuentre durmiendo” (Marcos 13:36). PABLO, al exhortar a los cristianos en la vida
cotidiana y advertirles de la enormidad , de su tarea, enfatizó que “ya es tiempo de que
despertéis del sueño” (Rom. 13:11; cf. 1 Tes. 5:6 – 7). El mismo escritor, al hablar de la
luz que entra en la vida de los creyentes, comparó este proceso con un despertar de un
sueño profundo (Efesios 5:14).
Cuando se utiliza el sueño para indicar la MUERTE física, la imagen es la de un

estado temporal pendiente de una consumación final. “No todos dormiremos, pero todos
seremos transformados” (1 Cor. 15:51; cf. 1 Tes. 4:13 – 18). Está claro que esta
referencia a la muerte como sueño es figurativa, y no se refiere al sueño del alma (cf.
Lc. 16:24; 23:43; 2 Cor. 5:8; Ap. 6:9 – 10). .
DA BLAIKLOCK
mangas. La NRSV usa la frase “una túnica larga con mangas” como la traducción del
hebreo kětōnet passîm, que aparece en las historias de JOSÉ y TAMAR (Gén. 37:3, 23,
32; 2 Sam. 13:18). Se debate el significado del término pas H7168 . En el pasaje de
Samuel, basándose en la SEPTUAGINTa (ton chitōna ton karpōton [de karpos,
“muñeca”]) y la VULGATA (talari tunica [de talus, “tobillo”]), algunos estudiosos creen
que la frase indica una prenda llegando hasta las muñecas y los tobillos. En Génesis,
sin embargo, ambas versiones entienden que la prenda es de muchos colores (chitōna
poikilon, tunicam polymitam; cf. KJV, “una túnica de muchos colores”). En los inventarios
de prendas de vestir de Mesopotamia se menciona un kutinnū pišanu (A. Oppenheim
en JNES 8 [1949]: 177), aparentemente una valiosa vestimenta ceremonial con
aplicaciones de oro como ornamentación (cf. NVI, “ricamente ornamentado”; de manera
similar, NJPS ). Ver bata.
limo. Ver BETÚN.
honda. Ver ARMADURA, ARMAS IV.A.
pereza. Ver ociosidad; HARAGÁN.
lento de ira. Ver LARGA SUFRIMIENTO.
babosa. Ver CARACOL.
haragán. Proverbios describe al perezoso (heb. (āsēl H6789) como tan perezoso y
adicto al sueño que no mantiene sus campos arados y libres de espinas; por lo tanto,
en el tiempo de la cosecha seguramente pasará hambre, mientras que los diligentes
prosperarán (Prov. 6:6, 9; 13:4; 15:9; 24:30; 26:13 – 16. ). Se niega a salir a trabajar
diciendo que podría haber un león afuera.
(22:13); tales ensoñaciones privadas le parecen más sabias que el consejo de siete
(26:16). Prefiere desear (¿soñar?) que trabajar (13:4; 21:25). Se trae desastre a sí
mismo y también ofende a su patrón (10:26).
Por otro lado, la laboriosidad de la mujer virtuosa (Prov. 31:27) es bendecida
no sólo por la riqueza, sino también por la oportunidad de cuidar a los pobres (31:20),
de ver a su marido convertirse en un líder (31 :23), y sobre todo para recibir la
alabanza del Señor (31:30). La pereza no es sólo uno de tantos pecados, sino una
actitud que perjudica todo el deber hacia Dios y hacia el prójimo.
La parábola de los talentos de Jesús repite el tema del temor necio como raíz
de la pereza (Mateo 25:25 – 26) y enfatiza el temor apropiado del Señor como la
fuente de la diligencia, dejando en claro que es en el regreso de Cristo. en el juicio
(cf. el día de la cosecha de Proverbios), cuando el uso diligente de los dones de Dios
será recompensado y la pereza castigada. PABLO enfatiza la necesidad de servir a
Dios en la proporción de los dones que él nos ha dado (Rom. 12:3 – 8) para que no
seamos perezosos sino que ardamos en el Espíritu (12:11): ¡la pereza va contra el
Espíritu! De la misma manera, Hebreos enfatiza que después de participar del
Espíritu (Heb. 6:4) debemos pasar a la madurez (v. 1), no haciéndonos perezosos,
sino mostrando diligencia hasta el fin (vv. 11 – 12).
DC DAVIS
oler. Ver OLOR.
eperlano. Ver METALES Y METALURGIA.
herrero, herrero. El sustantivo hebreo ērēš H3093 comúnmente significa

"artesano, artesano" y, por lo tanto, puede usarse para grabadores de gemas, carpinteros, canteros, etc.
(p. ej., Éxodo 28:11; 2 Sam. 5:11). Cuando el contexto indica que un ARTÍFICO trabaja en HIERRO o algún
otro METAL, la traducción "herrero" o "herrero" es apropiada (1 Sam. 13:19; Isa. 44:12; 54:16). El creador
de este oficio fue TUBALCAÍN, de quien se dice que “forjaba toda clase de herramientas de bronce y de
hierro” (Génesis 4:22). El contexto de 1 Sam. 13:19 se refiere a los herreros FILISTEOS que fueron los
primeros en traer el oficio de trabajar el hierro a Palestina. El profeta ISAÍAS describe cómo los herreros
forjaban ídolos (Isaías 44:12; sin embargo, no se han encontrado ídolos de hierro). En otro lugar (54:16) se
refiere a la fabricación de algún tipo de artefacto de hierro, pero no se especifica definitivamente (la mayoría
de las versiones entienden que se trata de un “arma”). La KJV y otras versiones usan “smith” también para
traducir
masgēr H4994 (2 Reyes 24:14, 16; Jer. 24:1; 29:2), pero el significado de este término es
incierto (NVI, “artesano”). Ver ARTESANÍAS; ORFEBRE; OCUPACIONES;
PLATERO.
JL KELSO
fumar. Las referencias literales al humo en la Biblia (heb. (āšān H6940; gk. kapnos G2837)
son relativamente pocas (p. ej., Josué 8:20 – 21; Jueces 20:38 – 40).
La ofrenda de INCIENSO produjo una nube de humo que representaba las oraciones del
pueblo de Dios (Levítico 16:13; Ezequiel 8:11 [en ambos pasajes la palabra heb. es (ānān
H6727, “nube”]; Ap. 8:4).
Las referencias más significativas al humo indican una concomitante visible de la
presencia de Dios en las automanifestaciones divinas. En el caso del pacto abrahámico,
mientras ABRAHAM dormía “vio un recipiente humeante y una antorcha encendida”
pasando entre los pedazos de los sacrificios que había dividido (Génesis 15:17). Cuando
Moisés se reunió con Dios en el monte SINAI, la montaña estaba “cubierta de humo”
(Éxodo 19:18). El TEMPLO se llenó de humo cuando ISAÍAS vio al Señor (Isaías 6:4);
también profetizó que Dios “crearía sobre todo el monte Sión… una nube de humo de día
y un resplandor de llama de fuego de noche” (4:5). En la visión de Juan, el templo celestial
“estaba lleno de humo procedente de la gloria de Dios y de su poder” (Apocalipsis 15:8).
Aunque no se indica explícitamente, se puede suponer que otras referencias a la
automanifestación divina (por ejemplo, Éxodo 3:2; 13:21; Números 10:34; 14:14) incluyen
también la presencia de humo. Ver PILAR DE FUEGO
Y DE NUBE.
Hay otros usos figurativos. El fuego de la ira de Dios va acompañado de “humo… de
sus narices” (Sal. 18:8; cf. Job 41:20). MOISÉS advirtió que la IRA de Dios “ardería” (verbo
(āšan H6939) contra los idólatras (Deut.
29:20). El salmista gritó: "¿Por qué arde tu ira [ (āšan] contra las ovejas de tu prado?" (Sal.
74:1). El humo también simboliza a los transitorios: enemigos (37:20; 68:2), idólatras ( Os.
13:3), los días de la vida (Sal. 102:3) y los cielos (Isa. 51:6).
COCADOR WB
Smyrna smuhr'nuh ( G5044, “mirra”). Esmirna está situada en la cabecera del golfo en el
que desemboca el Hermus, es un puerto bien protegido y la salida natural al mar de la
principal ruta comercial que discurre hacia el interior.
a lo largo del valle de Hermus. Los griegos de las Eolias pueden haber sido los
primeros colonos aquí, una comunidad superpuesta y dominada por los posteriores y
más poderosos griegos jónicos, pero son pocos los datos de los años oscuros de
principios del primer milenio a. C., cuando se fundaron estos asentamientos del Egeo .
Cuando la historia toma una forma más segura al final de la Edad Oscura, que
cayó sobre el mundo del Egeo después de las invasiones dorias (esa última ola de
tribus helénicas infiltradas que acabó con el mundo micénico (ver GRECIA IV)),
Esmirna emerge como una comunidad sólida, listo para imponerse contra el poderoso
reino vecino de LYDIA. Mimnermus, poeta de Esmirna en el siglo VII. BC, algunos de
cuyos poemas han sobrevivido en líneas sueltas y fragmentos, menciona la tensión
en el valle del Hermo entre Esmirna y SARDIS. Parece haber provocado una
catástrofe hacia el año 600, cuando Aliates de Lidia destruyó Esmirna y dejó su sitio
devastado durante tres siglos. Se pueden encontrar pueblos de Lidia en la costa del
golfo, pero el fuerte puerto jónico yacía muerto.
Excavaciones en la antigua Esmirna.

La ciudad resucitó de entre los muertos, de ahí una frase en las imágenes de
la carta apocalíptica de Juan (Apocalipsis 2:8). Lisímaco, que gobernó Tracia
(TRACIA) y la parte NO de ASIA MENOR después de la división del imperio de
Alejandro, refundó Esmirna en el año 290 a.C. Volvió a ser una ciudad griega, con
asamblea y magistrados, y, gracias al excelente emplazamiento, entró en una era
de vitalidad y prosperidad que aún continúa (Izmir es una de las comunidades
urbanas más fuertes de la Turquía moderna). Su progreso se vio favorecido y
promovido por un astuto reconocimiento del inminente dominio de ROMA. ANTÍOCO
el Grande de Siria (241 – 187) estaba empujando hacia O en un intento decidido de
consolidar sus tierras fronterizas. Roma, consciente de sus ambiciones invasoras,
avanzaba firmemente hacia el Este. Esmirna era una magnífica cabeza de puente
en una gran península, que Roma consideraba cada vez más claramente como su
región amortiguadora y su próximo desafío. Y también Esmirna, en la emergente
política oriental de Roma, fue un contrapeso útil en el Mediterráneo medio a la
fuerza naval de RODAS.
Fue a estos importantes servicios a los que se refirieron los esmirneos en el
año 26 d. C. cuando solicitaron permiso para construir un templo a TIBERIO.
TÁCITO (Anales 4.56) cuenta la historia:
Los esmirneos, habiendo apelado a sus registros antiguos para mostrar

si Tántalo, el hijo de Júpiter, o Teseo, también hijo de un dios, o una de las
Amazonas fue su fundador, procedieron a las consideraciones en las que
confiaban principalmente, a saber, sus amables servicios al pueblo romano.
Decían que habían ayudado a Roma con una fuerza naval, no sólo en sus
guerras en el extranjero, sino también en las que habían librado en Italia.
Fueron ellos, dijeron, los primeros que levantaron un templo en honor de
Roma, cuando el poder del pueblo romano, aunque grande, aún no había
alcanzado su máxima gloria, porque la ciudad de Cartago aún estaba en pie y
reyes poderosos gobernaban Asia. . Dijeron que también Sila había
experimentado su generosidad cuando su ejército estaba en peligro inminente
debido al mal tiempo y la escasez de ropa. Cuando se dio a conocer el asunto
en la asamblea de ciudadanos de Esmirna, todos los presentes se quitaron
las vestiduras y las enviaron a las legiones.
A consecuencia de los once solicitantes, se prefirió Esmirna y se convirtió en

el sitio para el segundo templo asiático dedicado a la deidad de Roma y al
emperador, y la sede del siniestro culto al César que causaría tanto
mucho sufrimiento en la iglesia (ver ADORACIÓN AL EMPERADOR). En Esmirna, como

en otros lugares, la política imperial de represión se llevó a cabo esporádicamente, y
DOMICIANO, sin duda, fue la causa de este estallido con la ayuda de una sinagoga hostil,
contra cuyas maquinaciones Juan tiene una palabra despectiva que decir (Apocalipsis
2:9). ). Con la legislación vigente contra la Iglesia, como lo había sido desde mediados de
los años sesenta del siglo, situaciones como las que PAUL había encontrado frustrantes
en una década anterior, asumieron una nueva posibilidad de peligro. Esmirna había
adorado el espíritu de Roma desde 195 a. C. El templo de Tiberio aumentó el orgullo que
sentía por este papel histórico.
De ahí la exhortación a soportar y ganar una “corona de vida” (Apocalipsis 2:10), una
imagen capturada de una diadema de pórticos que rodean la cima de su colina, y descrita
por Apolonio de Tiana (siglo I d.C.): “Porque Aunque su ciudad es la más hermosa de todas
las ciudades bajo el sol, y hace suya el mar y sostiene las fuentes de Céfiro, sin embargo,
es mayor encanto llevar una corona de hombres que una corona de pórticos, porque se
ven edificios. sólo en un lugar, pero los hombres son vistos en todas partes y se habla de
ellos en todas partes, y hacen que su ciudad sea tan vasta como la variedad de países que
visitan” (Filostrato, Vida de Apolonio 4.7).
Elio Arístides, que conocía bien Esmirna, habló en términos similares (Oraciones
15.404 et al.). Compara la ciudad con la corona de Ariadna, que brilla en el cielo, y con una
estatua con los pies en el mar y que se eleva hasta su cabeza coronada en la cima de una
colina. Apolonio probablemente estaba vivo cuando se escribió la carta de Apocalipsis 2;
él también pudo haber estado en peligro bajo Domiciano. Arístides escribió medio siglo o
más después. Ambos escritores muestran que “la corona de Esmirna” era una imagen
reconocida de retórica. Sólo queda mencionar a POLICARPO, el obispo mártir de Esmirna,
que murió en el año 155 d.C.; como uno de los últimos alumnos de Juan, estableció un
vínculo entre los apóstoles y la mitad del siglo II.
Se desconoce la historia de la llegada real del cristianismo a Esmirna.

Probablemente fue el resultado de la actividad de Pablo en ÉFESO, seguida y ampliada
por Juan. Según la evidencia de la carta apocalíptica, los cristianos de Esmirna se
encontraban bien en el primer centavo. Continuaron en pie, y Esmirna fue una de las
ciudades asiáticas que resistió a los turcos y estuvo entre las últimas en caer en manos del
Islam. Esa resistencia jugó un papel en la historia. La acción dilatoria de los restos
supervivientes del imperio en el Este permitió a Europa salir de la Edad Media y recibir con
manos creativas los dones que dieron origen al Renacimiento y al mundo moderno.
(Ver más WM Ramsay, Cartas a las Siete Iglesias [1904], caps.

19 – 20; CJ Cadoux, La antigua Esmirna [1938]; EM Blaiklock, Ciudades del Nuevo Testamento
[1965], cap. 18; E. Yamauchi, La arqueología de las ciudades del Nuevo Testamento en Asia
Menor occidental [1980], cap. 4; CJ Hemer, Las cartas a las siete iglesias de Asia en su
entorno local [1986], cap. 4; J.
M. Cook, Excavaciones de la antigua Esmirna: Los templos de Atenas [1998]; RS
Ascough, ed., Rivalidades religiosas y la lucha por el éxito en Sardis y Esmirna [2005].)
EM BLAIKLOCK
caracol. Probablemente se haga referencia a este molusco (de la clase Gastropoda) con
la palabra hebrea šabbělûl H8671, que aparece sólo una vez: “Sean como el caracol que
se disuelve en el limo” (Sal. 58:8; NVI, “una babosa que se derrite en el limo”). a medida
que avanza”). Se pensaba que el rastro visible formado por la secreción del caracol
mostraba que el caracol se estaba derritiendo. Muchos caracoles, con una amplia gama de
hábitos alimentarios, viven en la mayoría de las regiones de Palestina y algunos se han
convertido en plagas en los campos irrigados, donde el agua añadida les permite estar
activos durante una parte más larga del año. La KJV usa “caracol” también como traducción
del hebreo ōme H2793, una palabra de significado incierto que probablemente se
refiere a un tipo de lagarto (Levítico 11:30; NVI, “eslizón”; NRSV, “lagarto de arena”).
GS CANSDALE
serpiente. Ver SERPIENTE.
encantador de serpientes. En Palestina abundaban varios tipos de SERPIENTES , y en el

país se practicaba el arte de encantar serpientes. Algunas serpientes eran susceptibles a tal
influencia (Ecl. 10:11) y otras resistieron las técnicas del encantador. En Jer. 8:17 el
encantamiento de serpientes se usa metafóricamente para describir a los enemigos de Judá
que son “víboras que no pueden ser encantadas”; y en Ps. 58:4 – 5 caracteriza a los malvados
que son “una cobra que se ha tapado los oídos, / que no escucha la melodía del encantador”.
CARRADOR FG
trampa. Dispositivo utilizado para enredar y capturar animales. Varios sustantivos hebreos
pueden traducirse “trampa”, especialmente môqēš H4613, que probablemente se refiere a un
instrumento de madera para atrapar pájaros (cf. Amós 3:5). Los casi sinónimos pa H7062 y
reset H8407 parecen indicar redes de captura (todas
tres palabras se usan juntas en el Sal. 140:5). Estas y otras palabras casi siempre se usan en contextos
metafóricos. Por ejemplo, la IDOLATRÍA a menudo se describe como una trampa para el pueblo de Dios
(Éxodo 23:33). Para más información, consulte TRAMPA.
estornudo. El verbo estornudar (traducido en heb. zārar H2453) aparece una vez para indicar que el hijo
del SHUNNAMITA había regresado a la vida como resultado del trabajo de ELISEO (2 Reyes 4:35). El
sustantivo estornudo (o estornudo) se utiliza en la mayoría de las versiones en la descripción del LEVIATÁN
(Job 41:18; KJV, “necesidades”); el término hebreo en este pasaje ( (ặ îšâ H6490) probablemente se
refiere al resoplido del animal (cf. NVI).
nieve. Las palabras hebreas para “nieve” (sustantivo šeleg H8920; verbo šālag H8919
en Sal. 68:14) aparecen casi veinte veces en la Biblia (el aram. cognado tělag H10758
solo en Dan. 7:9; gk. chiōn G5946 solo en Mateo 28:3;
1:14). Casi todas las referencias, sin embargo, son figurativas, indicando curación
(Éxodo 4:6 et al.), pureza (Sal. 51:7; Isa. 1:18 et al.), refrigerio (Prov. 25:13), y similares.
En el registro histórico, la nieve se menciona sólo una vez, cuando se dice acerca
de BENAÍAS hijo de Joiada: “Él también descendió a un hoyo en un día de nieve y mató
un león” (2 Sam. 23:20; 1 Cr. 11). :22). Su mención en este contexto probablemente
indica que el evento fue excepcional, no sólo como una hazaña de armas sino también
como un hecho climático, ya que el hogar del león estaría en el valle del Jordán, donde
se desconoce la nieve. G. Adam Smith comenta sobre la hazaña de Benaía: “la bestia
se había extraviado del Jordán y había quedado atrapada en una tormenta de nieve.
¿En qué otro lugar podrían unirse los leones y la nieve?
(Geografía histórica de Tierra Santa, 25ª ed. [1931], 63).
Aunque es poco común, la nieve no es desconocida en las colinas de Judea.
JERUSALÉN tiene una temperatura media en enero de 48°F, con un rango diario de unos 13°. Pero hay
dos zonas donde las nevadas son intensas y regulares. (1) En las montañas libanesas en el N, donde el
monte HERMON se eleva a 9,100 pies y hay parches de nieve durante todo el año (cf. Jer. 18:14). Fue la
visión lejana de estas nieves desde la caliente fosa galilea lo que suscitó tantas imágenes bíblicas. (2) En
las montañas de EDOM, al E del Jordán, donde la tierra se eleva a más de 5,000 pies (Ammán en Jordania
tiene una temperatura media en enero de 40°F, y un rango diario en ese mes de 7 –
8°). Por lo tanto, para muchos israelitas la nieve era más conocida como una
perspectiva lejana que como una experiencia común. Ver PALESTINA V; LLUVIA.
JH PATERSON
matacandelas. Este término inglés, que se refiere a un dispositivo usado para cortar el
rapé de una vela, aparece en la KJV y otras versiones como la traducción de dos
palabras hebreas, las cuales se aplican a instrumentos hechos de oro utilizados para
cuidar el fuego y las lámparas en el EL TABERNÁCULO y el TEMPLO. Una de las
palabras, mězammeret H4662, era probablemente un tipo de cuchillo usado para cortar
una mecha (1 Reyes 7:50; 2 Reyes 12:13; 25:14; Jer. 52:18; 2 Crónicas 4:22). ); la NVI
lo traduce como “recortadores de mecha”. El significado preciso del segundo término,
melqā ayim H4920, es menos seguro. Según Isa. 6:6, esta herramienta podría usarse
para manejar carbones encendidos y, por lo tanto, la mayoría de las versiones la
traducen como “pinzas” no solo aquí sino también en 1 Rey. 7:49 y 2 Cr. 4:21 (donde
mězammeret aparece en el mismo contexto). Es posible, sin embargo, que este
instrumento también fuera usado como cortador de mecha (cf. Éxodo 25:38; 37:23; Números 4:9).
So soh ( H6046, derivación en disputa). Según 2 Rey. 17:4, OSEAS el rey de Judá
traicionó a los asirios al enviar enviados a “So rey de Egipto”. Ha habido numerosos
intentos de identificar a este rey egipcio.
Una propuesta más antigua de que la persona en cuestión era Sib)e, un general
egipcio en la batalla de Raphia (c. 720 a. C.), ha sido desacreditada; Estudios
posteriores han demostrado que el nombre en los registros asirios debería leerse
de manera diferente (es decir, Ree; ver R. Borger en JNES 19 [1960]: 49 – 53).
También es improbable la opinión de que el texto bíblico se refiera a Shabaka, que
gobernó Egipto a finales del siglo VIII; El contemporáneo de Oseas habría sido un
faraón anterior, Tefnakht I (727 – 720), cuya capital era Sais. KA Kitchen ha
sugerido que el nombre So es una forma abreviada de Osorkon IV (c. 730 – 715),
un faraón competidor en Tanis y Bubastis (The Third Intermediate Period in Egypt
[1973], 182, 372 – 76). Estas y otras identificaciones no han ganado una amplia
aceptación (cf. ABD, 6:75 – 76).
Se han propuesto interpretaciones alternativas del texto.
Según algunos estudiosos, So no debe entenderse como un nombre propio ) sino más bien
como un título egipcio (por ejemplo, “visir”, un funcionario civil de alto rango con autoridad
virreinal; véase S. Yeivin en VT 2 [1952] : 164 – 68). Más ampliamente aceptada, pero no
exenta de problemas, es la opinión de que la referencia es a la ciudad de Sais (H. Goedicke
en BASOR 171 [octubre de 1963]: 64 – 66; cf. M.
Cogan y H. Tadmor, II Reyes, AB 11 [1988], 196). En este caso, el texto debería

traducirse como “había enviado enviados a Sais, [al] rey de Egipto”, y el rey en cuestión
sería Tefnakht.
A. BOLOS
jabón. Este término inglés se usa para traducir hebreo bōrît H1383, que aparece dos veces en pasajes
figurados ( Jer. 2:22; Mal. 3:2), y šeleg H8921, que aparece una vez ( Job 9:30, aunque muchos toman
esto como la palabra común para “nieve”, šeleg H8920). La referencia es a la sal alcalina (ver LEJÍA),
extraída de plantas de jabón asiáticas como Mesembrianthemum cristallinum, Salicornia solacea, Salsala
kali y similares (cf. I. Löw, Die Flora der Juden [1924 – 34], 1: 637), que se reducen mediante combustión
para producir una masa pastosa que se utiliza como lejía, especialmente en presencia de aceite de oliva.
W. BLANCO, JR.
Socho, Sochoh soh'koh. Formas KJV de SOCO.
sociedad. Las Escrituras no contienen la palabra sociedad ni articulan ninguna definición

sistemática del orden social humano. Los términos empleados en la Biblia son concretos
y empíricos, como pueblo y nación(es).
I. La sociedad humana en el Antiguo Testamento. La relación del individuo con la

sociedad de la que formaba parte variaba de una época a otra de la historia de Israel.
La institución del matrimonio LEVIRATO (Deuteronomio 25:5 – 6; Lucas 20:28) sugiere
la solidaridad de la vida familiar (o de clan), mientras que la relación entre padres e hijos
(por ejemplo, Éxodo 20:12) enfatiza el papel de el hogar como unidad primaria de la
sociedad. Ver FAMILIA. Al mismo tiempo, se consideraba que la “congregación” del
Señor (cf. el uso del término en Deuteronomio 23:1 – 3, 8) poseía una unidad propia, de
modo que la exclusión de ella equivalía a un exilio virtual. .
La solidaridad de la raza humana está más que implícita en la narrativa que
describe la creación de ADÁN y EVA. Sin embargo, con el desarrollo de la autoconciencia
nacional dentro de Israel, basada en el pacto de ABRAHAM y en los acontecimientos
que rodearon el éxodo de Egipto y la promulgación de la ley en el Sinaí, se desarrolló
una división de énfasis dentro de la tradición hebrea. . Por un lado, hubo un
una creciente conciencia de la vocación –de la elección– que tendía a la separación, tanto
con respecto a las naciones circundantes como también en el punto de las relaciones
interpersonales entre hebreos y no hebreos. Por otro lado, había un cierto cosmopolitismo
dentro de la legislación levítica, de modo que las experiencias de Israel en Egipto debían
considerarse como un recordatorio de que el trato del pueblo hacia el “extraño” debía ser
humano e incluso cordial.
Esto se enfatiza, por ejemplo, en Éxodo. 23:9 y Deut. 24:20.
Existía una especie de ambivalencia nacional con respecto a las de otras poblaciones
nacionales. El orden levítico prescribía una especie de separación profiláctica de Israel de
sus vecinos, con el propósito de mantener un separatismo necesario. Esa legislación estaba
sustentada en un humanitarismo positivo. En general, se puede decir que las relaciones
preexílicos entre Israel y los pueblos vecinos como personas eran moderadamente cordiales,
de modo que Urías el hitita era un oficial de confianza bajo DAVID (2 Sam.
11:6 – 17), ITTAI el getita era capitán de la guardia personal de David (18:2), los KENITAS
eran tratados como hermanos (Jue. 1:16; 5:24), y los extraños en general tenían derecho
de ASILO en Las CIUDADES DE REFUGIO de Israel (Núm. 35:15).
Las relaciones sociales entre el pueblo judío y los no judíos se deterioraron con el
regreso de los exiliados del cautiverio. Sin duda, el trato despiadado dado a los judíos
durante el EXILIO proporcionó un trasfondo para la creciente antipatía de la sociedad judía
posterior al exilio hacia los gentiles.
Contribuyó a esta polaridad también la estricta reforma que separó muchos matrimonios mixtos bajo Esdras
(Esdras 10:18 – 44). Por muy necesarias que hayan sido estas medidas de reforma, no podrían haber
dejado de generar mucha tensión entre los judíos y los pueblos de donde procedían las “esposas extrañas”.
Las tensiones durante el período intertestamentario se vieron agravadas por la división SAMARITANA , y
aún más por las medidas tomadas por ANTÍOCO IV para humillar y helenizar a los judíos . El endurecimiento
de la estructura institucional judía continuó estas tensiones.
Durante los tiempos del Antiguo Testamento, el individuo disfrutaba de un papel real
pero limitado como unidad dentro de la sociedad, aunque individuos talentosos, tanto
hombres como mujeres, sí ascendieron a posiciones de liderazgo reconocido, sobre todo
durante la época de los jueces (ver JUECES, PERIODO DE). La vida familiar era
fundamental para la sociedad hebrea; y dentro de la familia, tanto el matrimonio como la
infancia estaban protegidos por muchas salvaguardias. A las VIUDAS y a los HUÉRFANOS,
presa fácil de explotación en muchas sociedades, se les concedía especial cuidado y solicitud. EL DIVORC
se restringieron y se establecieron y salvaguardaron los derechos recíprocos de padres

e hijos.
Aunque la poligamia fue tolerada durante el período patriarcal, las connotaciones
de la literatura mosaica parecen indicar claramente la desaprobación de la práctica (ver
MATRIMONIO). Sin lanzar ningún ataque frontal a la práctica, los registros dan
importancia a los elementos negativos y deletéreos que se derivan de la poligamia. Se
prescribieron castigos drásticos para los adúlteros y los hijos incorregibles (Lev. 20:910;
Deut.
21:18 – 21). Hay pruebas, sin embargo, de que el uso común apuntaló y modificó la
imposición de estos, de modo que el número de delitos capitales se redujo
progresivamente.
Los derechos de propiedad estaban protegidos por la ley básica (Éxodo 20:15), y
se controlaba la enajenación ilegal de propiedades y se especificaba cuidadosamente
la restitución. Los daños a la vida y a las extremidades fueron controlados tempranamente
por el principio de equivalencia (“ojo por ojo”), pero parece claro que esto, junto con la
antigua práctica de la venganza de sangre, fue modificado por la imposición de una
restitución material alternativa. . El castigo por mutilación involuntaria y homicidio
involuntario estaba controlado por la institución de CIUDADES DE REFUGIO. Se
concedía un valor especial a la castidad femenina, tanto prematrimonial como dentro
del matrimonio, y se establecían estrictas salvaguardias sobre la integridad de la persona femenina.
Si bien no había una distinción abierta entre la moral pública y la privada, está
claro que los antiguos hebreos, guiados por la inspiración divina, buscaron aplicar
principios tanto a las relaciones interpersonales como a las interraciales que reflejaban
su alto origen providencial como pueblo. Hubo una progresiva eliminación de usos
puramente tribales, una reducción del número de crímenes capitales y una preocupación
por “la viuda, el huérfano y el extranjero” que distinguieron cualitativamente la vida
social de Israel de otros patrones sociales de la época. Las relaciones interraciales a
menudo estaban corrompidas por las brutalidades de los pueblos invasores, y las
prácticas de Israel frecuentemente reflejaban con demasiada claridad los males sociales
de los pueblos circundantes. Al mismo tiempo, Israel tuvo un buen desempeño en su
relación social general en comparación con otros pueblos del mundo antiguo.
II. La sociedad humana en el Nuevo Testamento. Cuando nuestro Señor abrió su

ministerio, encontró que el nacionalismo exagerado que había crecido en el período
postexílico era un factor persistente. Los judíos, al menos formalmente, no tenían tratos
con los SAMARITANOS (Juan 4:9), y aquellos nacionales de las naciones vecinas que
Los que trataban con judíos eran muy conscientes de que eran personas de segunda clase
(Marcos 7:26 – 28). El mandato de “amar a tu prójimo” había sido contaminado por la
inferencia equivocada de “odia a tu enemigo” (Mateo 5:43).
Jesús, por otro lado, buscó ampliar el alcance del término VECINO y enfatizó los
pecados de su propio pueblo en lugar de los cometidos por otras naciones. La parábola
del buen samaritano abrió al judaísmo un mundo completamente nuevo de interés
internacional. Nuevamente, nuestro Señor no dudó en llamar la atención sobre la promesa
isaiánica de misericordia para los gentiles (Mat. 12:18, 21) o en recordar a sus oyentes que
los hombres de NÍNIVE y la REINA DE SABÁ se levantaron como reprensión para sus
propios dureza de corazón (12:41 – 42).
Las Escrituras indican que Jesucristo, aunque no pasó por alto las relaciones
interpersonales o interraciales, procuró tratar con la sociedad a través del individuo. El
corazón de hombres y mujeres era considerado como un microcosmos del mundo malo; y
el objetivo principal de las buenas nuevas estaba en la dirección de limpiar el interior del
corazón humano.
La enseñanza paulina enfatizaba, en general, el cumplimiento cristiano de las
regulaciones de la sociedad humana y no elaboró un programa ni para la reconstrucción
externa de la sociedad ni para la resistencia cristiana a las sociedades injustas.
Esto no significa que las Escrituras cristianas no contengan elementos y principios que,
cuando fueron incorporados, condujeron y conducen a profundas modificaciones de la
sociedad humana, y también a cambios monumentales en el papel de los individuos con
respecto a sus grupos sociales.
Hay un impulso futurista en la enseñanza bíblica con respecto a la sociedad humana
en los últimos tiempos. Hay una diferencia obvia entre la sociedad según Rom. 13:1 – 7 lo
trata y lo previsto en Apocalipsis 13. El primero debe ser reconocido como el instrumento
de Dios para nuestro bien. Esto último se considera una manifestación final de lo demoníaco
en la vida humana, y presumiblemente se debe y se resistirá.
El Nuevo Testamento hace pocos pronunciamientos que afecten directamente a los

aspectos específicos de la sociedad con respecto a lo que uno considera problemas
sociales modernos. Al mismo tiempo, los escritos sagrados expresan principios que,
cuando están incorporados en un número significativo de individuos dentro de una
sociedad, implementan la conciencia pública y, en última instancia, la política pública. En
la carta a FILEMÓN, PABLO no lanza ningún ataque directo o frontal contra la institución
de la ESCLAVITUD humana; al mismo tiempo, este tratado inspirado
enuncia principios con respecto a las estructuras de las relaciones humanas y del
perdón que, en última instancia, harían sonar la sentencia de muerte de la esclavitud.
Sin embargo, en general, el Nuevo Testamento enfatiza la relación de una persona
con Dios como primaria, y las relaciones interpersonales como “bajo Dios”, de modo
que las consecuencias sociales deberían seguirse como algo natural. Es decir, el
individuo en sociedad es un ser moral responsable, que vive en comunidad por
ordenación divina y colocación providencial. La fe cristiana está diseñada para cultivar
la sensibilidad hacia los demás y para orientar a cada persona a conceder a los demás
la misma dignidad que uno desea recibir.
Finalmente, el cristiano mantiene una relación especial con su sociedad, como
sugiere nuestro Señor en sus palabras: “Ellos no son del mundo, como yo no soy del
mundo”, incluso cuando oró por su preservación después de su muerte.
La vida humana en sociedad está siempre bajo el escrutinio divino; cada persona debe,
por un lado, vivir creativa y redentoramente dentro de las instituciones humanas; y, por
otro lado, mantener la ciudadanía definitiva en el cielo. (Ver más adelante H.
W. Robinson, La doctrina cristiana del hombre [1911]; R. Niebuhr, La naturaleza y el
destino del hombre, 2 vols. [1943], 2:244 – 86; WN Pittenger, La comprensión cristiana
de la naturaleza humana [1964], 126 – 78.)
H. KUHN
III. Sociología y estudios bíblicos. Desde la publicación de la primera edición de esta

enciclopedia, la erudición bíblica se ha visto fuertemente afectada por los enfoques
sociológicos (y antropológicos) del estudio del mundo antiguo. Tal perspectiva nunca ha
estado totalmente ausente (cf. W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the
Semites, ed. rev. [1907]; L. Wallis, A Socioological Study of the Bible [1912]; SJ Case,
The Social Origins of Christianity [1923]; WC Graham, The Prophets and Israel's Culture
[1934]; EA Judge, The Social Pattern of Christian Groups in the First Century [1960]),
pero en las últimas décadas se ha producido una evolución mucho más vigorosa y
intento centrado de utilizar métodos científicosociales. Debido a la amplia diversidad
de supuestos y modelos teóricos empleados, el valor de este enfoque debe evaluarse
con cautela. No hay duda, sin embargo, de que la exégesis sociológica tiene una
contribución significativa que hacer (véanse las encuestas y evaluaciones en ABD, 6:76
– 99).
Cuando se aplica al Antiguo Testamento, este enfoque presta especial atención a

cuestiones tales como los orígenes de la nación de Israel (¿era una sociedad
seminómada? ¿estaba relacionada con una especie de “revuelta campesina”?), el desarrollo de
de una confederación tribal a una monarquía, la naturaleza social de las

leyes bíblicas, el entorno social de la literatura profética y sapiencial israelita
y el cambio de la profecía al apocalipticismo. (Ver JW Rogerson,
Anthropology and the Old Testament [1978]; RR Wilson, Prophecy and
Society in Ancient Israel [1980]; RR Wilson, ed., Socioological Approaches
to the Old Testament [1984]; NK Gottwald, The Hebrew Bible: Una
introducción socioliteraria [1985]; RE Clements, ed., El mundo del antiguo
Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas y políticas [1989];
C. Benjamin, Mundo social del antiguo Israel, 1250 – 587 a. C. [1993]; CE
Carter y CL Meyers, eds., Comunidad, identidad e ideología: enfoques de
las ciencias sociales sobre la Biblia hebrea [1996]; JD Pleins, Las visiones
sociales de la Biblia hebrea: una introducción teológica [2001]; PF Esler,
ed., El antiguo Israel: el Antiguo Testamento en su contexto social [2006].)
En la erudición del Nuevo Testamento han aparecido varias obras que
se describen mejor como contribuciones a la historia social del cristianismo
primitivo. Otros han tratado de hacer un uso específico de la crítica
sociocientífica. También son relevantes las publicaciones que utilizan la
antropología cultural para iluminar la sociedad del siglo I. (Ver M. Hengel,
Propiedad y riquezas en la Iglesia primitiva: aspectos de una historia social
del cristianismo primitivo [1974]; G. Theissen, Sociología del cristianismo
primitivo palestino [1978]; A. Malherbe, Aspectos sociales del cristianismo
primitivo, 2ª ed . [1983]; B. Holmberg, Sociología y el Nuevo Testamento:
una evaluación [1990]; JH Elliott, ¿Qué es la crítica socialcientífica? [1993];
[1994]; RL Rohrbaugh, ed., Las ciencias sociales y la interpretación del
Nuevo Testamento [1996]; BJ Malina, The New Testament World: Insights
from Cultural Anthropology, 3ª ed. [2001]; Manual del cristianismo primitivo:
enfoques de las ciencias sociales [2002];
Meeks, Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del apóstol Pablo,
2ª ed. [2003].)
enchufe. La base en la que se colocó el pivote de una PUERTA para actuar como pivote para el giro. En
excavaciones realizadas en MESOPOTAMIA se han encontrado muchos casquillos de puertas con
inscripciones . El zócalo del TEMPLO de Salomón era un hueco tallado en el alféizar de piedra (1 Rey.
7:50; heb. pōt H7327, pero véase HALOT, 3:983). La KJV )edén H149, que se refiere y NJPS usa “zócalo”
que sostiene los postes de las cortinas y paredes del ,también para traducir en hebreo la base
TABERNÁCULO (Éxodo.
26:19 et al.), algunos de plata, otros de bronce, formados para embutir o espigar los
elementos sostenidos.
ESTIGORES HG
Soco, Socoh soh'koh ( H8459 [1 Cr. 4:18; 2 Cr. 11:7; 28:18] y H8458 [ Jos. 15:35, 48; en 1
Sam. 17:1; 1 Rey. 4 :10], probablemente “[lugar] espinoso”). KJV Socoh (Jos. 15:35,
48), Sochoh (1 Reyes 4:10), Socho (1 Cr. 4:18), Shochoh (1 Sam. 17:1), Shoco (2 Cr. 11:7 ;
28:18); TNIV Soko, Sokoh. (1) Un pueblo en la SHEPHELAH de JUDÁ, listado entre
ADULLAM y AZEKAH (Josué 15:35). Fue aquí donde los FILISTEOS se reunieron antes del
enfrentamiento entre DAVID y GOLIAT (1 Sam.
17:1). Soco fue una de las ciudades que REHOBOAM recuperó y fortificó después de la
revuelta de las tribus del norte (2 Crónicas 11:7; sin embargo, este pasaje puede referirse al
punto 2 a continuación). Fue retomada por los filisteos durante el reinado de AHAZ (2
Crónicas 28:18). La ciudad se identifica con la moderna Khirbet (Abbad, unas 17 millas al
OSO de JERUSALÉN y 7 millas al SSE de Azekah (se cree que el nombre bíblico se
conserva en la cercana Khirbet Shuweikeh).
El montículo en primer plano del antiguo Soco en la Sefelá.
(2) Un pueblo en la región montañosa del sur de Judá, listado entre DANNAH y
JATTIR (Jos. 15:48; tal vez mencionado en 2 Cr. 11:7, pero ver #1 arriba). Este sitio se
identifica con otro Khirbet Shuweikeh, al E. de la moderna Dahariyeh y a unas 10 millas. SO
de HEBRÓN.
(3) Una ciudad en la llanura de SHARON que estaba bajo la administración de Ben
Hesed en el tiempo de Salomón (1 Reyes 4:10). Este Socoh probablemente no sea así. 67
en la lista topográfica de TUTMOSE III y no. 38 en la lista de SHISHAK. Se ha identificado
con la moderna Khirbet Shuweiket erRas (un poco al N de la moderna TulKarem), a unas 11
millas. al NO de SAMARIA y aproximadamente a la misma distancia de la costa mediterránea.
(4) En 1 Cr. 4:18 es difícil saber si Soco es el nombre de una persona o de un lugar.
Aparece en una genealogía de los descendientes de Judá, pero algunos de los otros nombres
enumerados son nombres de lugares (cf. Josué 15:48 – 58). O la persona tomó su nombre
del pueblo (posiblemente #2 arriba), o “los hijos de varios clanes son mencionados junto con
los nombres de sus respectivos asentamientos de tal manera que un miembro del clan se
convierte en el padre del lugar ocupado” (Y Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía
histórica, ed. En este caso HEBER fue el fundador o colono (no literalmente el “padre”) de
Soco.
CARRADOR FG
soda. Ver lejía.
Sodi soh'di ( H6052, posiblemente “[Dios es] mi confidente”). Padre de GADDIEL, de la tribu
de ZEBULUN; este último fue uno de los diez espías enviados por MOISÉS a la Tierra
Prometida (Números 13:10).
Sodoma sod'uhm ( H6042, que significa incierto; G5047). Una de las CIUDADES DEL LLANO
destruidas por Dios a causa de su pecado.
I. El registro bíblico. Sodoma se menciona por primera vez en la Tabla de las NACIONES:
“las fronteras de Canaán llegaban desde Sidón hacia Gerar hasta Gaza, y luego hacia
Sodoma, Gomorra, Adma y Zeboim, hasta Lasha”
(Génesis 10:19). El siguiente suceso está relacionado con la lucha que surgió entre los
pastores de LOT y los de su tío ABRAHAM. Para evitar más problemas, Abraham le ofreció a
Lot elegir la tierra. De pie sobre la columna vertebral de Palestina en BETEL, Lot miró hacia
el este y, al ver que el valle del JORDANIA estaba bien regado, eligió esa parte del país (13:8
– 11).
El siguiente capítulo del Génesis registra la batalla de los “cuatro reyes contra cinco”
(Gén. 14:9). El registro parece indicar que las cinco ciudades de la llanura o valle eran vasallas
de KEDORLAOMER, el rey de ELAM. Después
doce años de tal servidumbre se rebelaron y por lo tanto provocaron la ira del soberano (vv. 1 – 4).
Aparentemente no sólo estas cinco ciudades sino todas las posesiones en el sur de Palestina estaban
en rebelión, ya que la coalición de MESOPOTAMIA sometió a otros pueblos al S y O de las SA
MUERTAS antes de que unieran fuerzas en el Valle de SIDDIM contra los reyes de Sodoma,
GOMORRA. , ADMA, ZEBOIIM y Bela (ver ZOAR). Se inserta una información interesante sobre el
terreno en el que tuvo lugar la batalla: “Y el valle de Siddim estaba lleno de pozos de alquitrán” (v. 10).
Los cuatro reyes orientales tuvieron éxito y saquearon Sodoma y Gomorra. “También se llevaron a
Lot, sobrino de Abram, y sus bienes, mientras habitaba en Sodoma” (v. 12). Abraham con sus
hombres persiguió a Kedorlaomer hasta DAN (LUGAR) y rescató a Lot (vv. 1416). El rey de Sodoma
quiso recompensar a Abraham, pero el patriarca rechazó todo excepto lo que sus hombres habían
comido (vv. 2124).
La ciudad de Sodoma puede estar bajo las aguas del Mar Muerto, al sur del Lisan.
Los incidentes que han dado infamia a Sodoma y Gomorra se registran en Génesis
18 – 19. En el curso de las discusiones entre Abraham
y sus tres visitantes celestiales, el Señor mencionó el clamor contra Sodoma y Gomorra (18:20
– 21). Después de algunas investigaciones, se consideró que Sodoma era digna de destrucción.
Luego siguió el diálogo entre Abraham y Dios sobre el número de personas justas en Sodoma y
cuántos deberían justificar su salvación (18:22 – 33). Como se podían contar menos de diez
personas justas, dos ángeles fueron a Sodoma para visitar y advertir a Lot de la destrucción
inminente. Lot era bastante hospitalario, pero los hombres de la ciudad querían “conocer” a los
visitantes, evidentemente de una manera sexual pervertida (19:1 – 5; este pasaje ha dado origen
a las palabras en inglés SODOMITA, SODOMÍA).
Los visitantes angelicales advirtieron solemnemente a Lot que huyera con su familia (Gén.
19:12 – 15). Lot se mostró reacio a huir hasta las colinas, y pidió y se le concedió permiso para
escapar a la cercana ciudad de Zoar (vv. 1722).
Sin tiempo que perder, Lot huyó con su esposa y sus tres hijas. “Entonces Jehová hizo llover
azufre ardiente sobre Sodoma y Gomorra, de parte de Jehová desde los cielos. Así destruyó
aquellas ciudades y toda la llanura, incluyendo a todos los que vivían en las ciudades, y también
la vegetación de la tierra. Pero la mujer de Lot miró hacia atrás y se convirtió en estatua de sal”
(vv. 2426).
Sodoma nunca se vuelve a mencionar en la Biblia como una ciudad viviente, pero Moisés,
los profetas, Jesús y los autores del Nuevo Testamento mantuvieron viva la memoria de su
pecado y su consiguiente destrucción. Sodoma y Gomorra se han convertido en sinónimos y
señales de la ira de Dios sobre el pecado (por ejemplo, Isaías 1:10; Eze.
16:46; Sofo. 2:9; Mate. 11:2324; Zorro. 11:8 y otros).
II. Ubicación. La ubicación más probable de las cinco ciudades de la llanura, incluida Sodoma,
está bajo las aguas del extremo sur del Mar Muerto. Al sur de la península de Lisan (lengua) ,
las aguas son muy poco profundas, con una profundidad promedio de 10 pies. Es posible que
en algún momento la parte S no sólo estuviera seca, sino también fértil y ocupada. Los “pozos
de alquitrán” de Génesis 14:10 pueden ser los lugares donde el agua comenzaba a filtrarse en
esa área. Hay una cadena montañosa a unos 5 km. de largo al O del extremo S del Mar Muerto
compuesto en gran parte de sal cristalina. Se llama Jebel Usdum (Monte Sodoma); Hay muchos
pináculos independientes y uno lleva apropiadamente el nombre de "La esposa de Lot". (Hay
una ciudad moderna llamada Sodoma fundada en 1953 en la orilla occidental del Mar Muerto,
justo al norte de Jebel Usdum).
Otra razón para creer que estas ciudades ahora yacen enterradas bajo el mar es la
presencia de un santuario religioso en Bab edhDhra ( . Este sitio está a 5 millas.
SE del Lisan y se cree que sirvió a los fieles de las ciudades del valle. Su evidencia de
cerámica oscila entre el 2300 y el 1900 a.C., lo que encaja bien con la fecha de Abraham. El
argumento más fuerte contra esta ubicación es el uso de la frase “llanura del Jordán” (Génesis
13:10 – 12), que en otros lugares se refiere a la amplia llanura justo al N del Mar Muerto (cf. 1
Reyes 7:46). ), pero el término kikkār H3971 bien puede designar toda la grieta en la que se
encuentran el Jordán y el Mar Muerto.
(Ver más WF Albright en BASOR 14 [abril de 1924]: 5 – 7; MG

Kyle, Exploraciones en Sodoma [1928]; JP Harland en BA 5 [1942]: 17 – 32; 6 [1943]: 41 – 54;
H. Shanks en BAR 6/5 [septiembreoctubre de 1980]: 26 – 36; WC van Hattem en BA 44
[1981]: 87 – 92; JA Loaer, Historia de dos ciudades: Sodoma y Gomorra en el Antiguo
Testamento: las primeras tradiciones judías y cristianas [1990]; WW Fields, Sodoma y
Gomorra: historia y motivo en la narrativa bíblica [1997]; MJ Mulder en ABD, 6:99 – 103.)
RL ALDEN
Sodoma, Mar de. Ver MAR MUERTO .
Sodoma, Vid de. Ver VID.
sodomita, sodomía. Históricamente, el término inglés sodomía (derivado de la historia de

SODOMA y GOMORRA en Génesis 18 – 19) se ha referido a cualquier tipo de acto sexual no
procreativo, aunque suele aplicarse específicamente a la homosexualidad. La KJV usa el
término sodomita para traducir hebreo qādāš
H7728 (“apartado [para el uso de la deidad]”; Deuteronomio 23:17; 1 Rey. 14:24; 15:12; 22:46;
2 Rey. 23:7), que evidentemente se refiere a un hombre santuario PROSTITUTA. En el Nuevo
Testamento, la NRSV usa la misma palabra para traducir del griego arsenokoitēs G780 (1 Cor.
6:9; 1 Tim. 1:10), que probablemente significa "pederasta", un hombre que asume el papel
dominante en la actividad homosexual.
extranjero. Ver EXTRANJERO.
Soko, Sokoh soh'koh. Formas TNIV de SOCO, SOCOH.

soldado. Ver EJÉRCITO; GUERRA.
asamblea solemne. Esta frase es utilizada por la KJV y otras versiones para traducir el
término hebreo (ặ ārâ H6809 (NVI simplemente “asamblea”). Se refiere a la reunión y
sh
santificación de la comunidad de Israel para una ocasión solemne (en un pasaje se usa
simplemente en un sentido no religioso, Jeremías 9:2).
El término se usa en un sentido técnico como el octavo día de la Fiesta de las Cabañas
(Lev. 23:36; Núm. 29:35; Neh. 8:18; ver FIESTAS) y el séptimo día de la PASCUA (Deut.
16: 8). En ambos casos se ordenó a la gente que no hiciera ningún trabajo porque se
encontraban en un estado de santidad ritual. En la dedicación del TEMPLO, SALOMÓN
proclamó una asamblea solemne el octavo día, “porque habían celebrado la dedicación del
altar por siete días, y la fiesta por siete días más” (2 Crónicas 7:9). Con un propósito muy
diferente, JEHÚ ordenó al pueblo: “Santifiquen una asamblea solemne para Baal” (2 Rey.
10:20 NVI). Luego pudo completar su purga de los adoradores de BAAL de la tierra de
Israel mediante la masacre de aquellos que se reunieron en esa asamblea.
En contraste con los días festivos mencionados anteriormente, la asamblea solemne

también se convocaba para días especiales de ayuno, como cuando una plaga de langostas
amenazaba la tierra (Joel 1:14; 2:15). Amós e Isaías menospreciaron estas asambleas
solemnes (entre otras cosas) como algo que Dios no podía soportar (Isaías 1:13; Amós
5:21) porque el pueblo no hacía justicia en la tierra.
COCADOR WB
Solomon sol'uhmuhn ( H8976, prob. “pacífico” [pero según algunos, “reemplazo”; véase
también HALOT, 4:1540]; G5048). Hijo de DAVID y tercer rey de Israel (c. 970 – 930 a. C.).
Poco después de su nacimiento, el niño recibió el nombre adicional JEDIDIAH, “amado de
Yahweh”, del profeta NATÁN , quien había recibido él mismo el nombre de Dios (2 Sam.
12:24 – 25). En otro pasaje, el nombre Salomón (que aparentemente deriva de šalôm
H8934, “paz”) está conectado con la promesa de Dios de que “concedería a Israel paz y
tranquilidad durante su reinado [de Salomón]” (1 Crónicas 22:9; para el opinión de que el
nombre deriva del verbo šālēm H8966 [piel, “recompensar, restaurar”] y que BATHSHEBA
consideraba a Salomón como una compensación por la pérdida de su primer hijo, ver PK
McCarter, Jr., II Samuel, AB 9 [1984] , 303). Es probable que Jedidiah o Salomón
Era un nombre de trono.
I. Familia. Salomón fue el décimo hijo del rey David y el segundo hijo de Betsabé (su primer hijo
había muerto, 2 Sam. 12:15 – 19). Seis de los medio hermanos de Salomón (Amnón, Kileab,
Absalón, Adonías, Sefatías e Itream) habían nacido en HEBRÓN, cada uno de una madre
diferente (3:2 – 5).
Mientras que SAÚL y David nacieron de la gente común y crecieron entre ellos en aldeas y campos,
Salomón nació en el palacio de JERUSALÉN y creció entre hombres de poder. Había visto las alturas de
la gloria real y el caos de la rebelión. Tuvo una buena educación y nunca conoció la pobreza ni el hambre.
Pero sí conocía las consecuencias de la intriga, los celos y el odio asesino. Antes de llegar a la madurez,
varios de sus medio hermanos mayores habían sufrido muertes violentas y una media hermana había sido
violada.
II. La situación mundial al final de la muerte de David. Salomón nunca conoció más que una
nación hebrea unificada que fuera fuerte en un mundo caótico. Es cierto que el gobierno de
David había sido sacudido varias veces por rebeliones internas, pero al final de la vida de David
todavía era una nación. La fuerza personal y el genio de David contribuyeron en gran medida a
la unidad de Israel, pero igualmente importante fue la debilidad de las otras naciones del ANE.
EGIPTO había sufrido un serio revés internacional a principios del siglo XII. del que no se
recuperó durante dos siglos. Durante este tiempo, Egipto fue incapaz de impedir, militarmente,
el surgimiento de los reinos de Saúl y David, o las extensas actividades de Salomón. Sin
embargo, siguió siendo una potencia comercial formidable y no estaba ajena a maniobras
políticas que podrían avergonzar a sus vecinos. Al mismo tiempo, el imperio hitita de Anatolia
(la actual Turquía) también fue eliminado por el mismo pueblo, los frigios y filisteos desplazados,
que se habían trasladado al este de Anatolia occidental, al sur de Grecia, Creta y Chipre. Las
mismas fuerzas habían paralizado gravemente una nueva potencia en ascenso, ASIRIA, con su
cuartel general en el río TIGRIS . El eclipse de Asiria continuó durante 300 años. BABILONIA
era igualmente impotente.
Salomón reinó sobre una porción vital de bienes raíces, Palestina, que ha sido llamada el
puente terrestre del ANE. Su país estaba ubicado estratégicamente para obtener el máximo
poder político y un control estricto sobre las rutas comerciales que atravesaban su reino.
Salomón tenía vecinos problemáticos, pero no
verdaderos rivales. Fue una oportunidad de oro para que Israel tuviera un
impacto óptimo en su mundo; era su “Edad de Oro”.
III. El ascenso de Salomón al trono.

Salomón no era el heredero aparente al trono, porque estaba lejos de
ser el hijo mayor de David. Es cierto que el primogénito, AMNON, y el tercer
hijo, ABSALOM, habían sido eliminados por la violencia, y es posible que el
segundo hijo, KILEAB, muriera joven; pero hubo otros que, teóricamente,
podrían calificar como sucesores de David. De hecho, el derecho de sucesión
por edad aún no se había establecido formalmente en Israel, y David tardó en
dar a conocer a Salomón como el próximo rey.
El reino de Salomón.
Según 1 Crón. 22:7 – 10 (que evidentemente alude al mensaje de Natán, registrado

en el cap. 17 y en 2 Sam. 7, es decir, antes del nacimiento de Salomón), el Señor le había
revelado a David que Salomón sería el próximo en gobernar Israel. Además, David le
había jurado a Betsabé que Salomón lo sucedería (1 Reyes 1:13, 17). Luego, hacia el final
de su reinado, David reunió a los líderes israelitas y les informó que Salomón había sido
elegido como el próximo rey (1 Crónicas 28:5; 29:1). Aparentemente, David no tomó
medidas personales para hacer formalmente legítima la posición futura de Salomón porque
tanto él como Saúl habían sido elevados a la realeza por actos manifiestos de Dios.
Seguramente sucedería lo mismo en el caso de Salomón; sin embargo, Dios no actuó así.
Se desarrolló una grave crisis. ADONÍAS (el cuarto hijo de David) era mayor que
Salomón, por lo que podía reclamar algunos derechos al trono. Acostumbrado a salirse
con la suya y presa fácil de las intrigas de hombres importantes, Adonías decidió forzar la
situación organizando un golpe de estado. Adonías contaba con un poderoso respaldo en
su intento de reclamar el trono. JOAB, el general del ejército regular, siempre había sido
un líder poderoso y tenía control sobre fuerzas poderosas para apoyar a Adonías.
ABIATAR, un sacerdote destacado y, durante mucho tiempo, consejero cercano de David,
proporcionó la apariencia de una bendición religiosa. Había otras figuras públicas poderosas
que estaban detrás de Adonías; por lo tanto, una estrategia inteligente exigía una toma
sorpresa bajo la apariencia de una fiesta religiosa normal en un manantial sagrado, EN
ROGEL (a poca distancia debajo de Jerusalén en el valle de KIDRON ). Se puso énfasis
en la facción de Judea en el gobierno (1 Reyes 1:5 – 10).
Restos del palacio norte de Meguido, que algunos fechan en el período de Salomón.
Se corrió la voz de que la fiesta religiosa tenía un propósito político subyacente. El profeta
Natán, un viejo confidente personal del rey, corrió a ver a Betsabé con la noticia. Juntos, idearon un
medio para despertar al rey moribundo lo suficiente como para obtener permiso para lanzar un rápido
contraataque (1 Reyes 1:11 – 27). El plan tuvo éxito. El rey revivió lo suficiente como para dar
órdenes de que SADOK, el otro sacerdote de alto rango en el tabernáculo de GABAÓN (1 Crónicas
16:39), ungiera a Salomón en la cercana MANANTIAL DE GIHÓN . BENAÍAS, el comandante de
confianza de la guardia personal de David, debía proteger los procedimientos. Todo salió según lo
ordenado. Un toque de trompeta marcó el momento culminante y la multitud alzó el grito: “¡Viva el
rey Salomón!” (1 Reyes 1:34).
La medida tomó por sorpresa a los partidarios de Adonijah.

Comprendieron de inmediato las ramificaciones del evento. El tipo de
juego en el que participaban se jugaba para siempre y los perdedores
rara vez sobrevivían. Con Salomón, las represalias fueron más lentas.
Adonías buscó asilo ante los cuernos del altar mayor y se le concedió la
vida, siempre que se portara bien. Pero Adonías no pudo evitar maniobrar sutilmente
por poder. Con una muestra de inocencia, buscó como esposa a ABISHAG, el
miembro más reciente del harén de David. Hizo su petición a través de Betsabé,
asumiendo que Salomón no podía negarse a conceder los deseos de su propia
madre. Adonías afirmó que tenía derecho a ser rey y que contaba con el apoyo
del pueblo, pero Dios había obrado en su contra. Seguramente, al menos debería
tener como suya a una de las muchachas del HAREM (1 Reyes 2:13 – 17).
Al parecer, Betsabé no comprendió el objetivo de esta astuta estratagema,
por lo que inocentemente le pasó la petición a Salomón, quien captó las
implicaciones de la táctica de inmediato. En el ANE, aquellos que tenían posesión
de cualquier parte del harén de un rey tenían una base para presentar reclamos
contra el trono, especialmente si el rey moría. Salomón reaccionó drásticamente,
sin duda demasiado drástico, porque inmediatamente ordenó la muerte de
Adonías (1 Reyes 2:2425).
Salomón fue ungido rey en el manantial de Gihón.

Abiatar no fue asesinado; fue depuesto de su alta posición en el sacerdocio y confinado

a la aldea ancestral de su familia, ANATHOT (1 Rey.
2:26 – 27). JOAB no tuvo tanta suerte. Había estado profundamente involucrado en el reinado
de David y era leal a él, pero había cometido dos asesinatos sangrientos —de ABNER y de
AMASA (v. 5)— de tal manera que parecían actos de lealtad. Por tanto, David no podía castigar
a Joab sin perder el apoyo del ejército. Sin embargo, David sabía que eran asesinatos viles y
que Joab debía ser castigado, por lo que amonestó a Salomón para que llevara a cabo la
justicia demorada (v. 6).
Joab ahora era fatalmente vulnerable. Estaba abiertamente equivocado; había perdido el apoyo
público y militar. Huyó para agarrarse a los cuernos del altar mayor, pero fue en vano. Fue
ejecutado y su cuerpo enviado a casa para ser enterrado (vv. 22 – 35). SHIMEI, que había
injuriado a David, pronto corrió un destino similar (vv. 36 – 46).
Salomón ya no tuvo oposición de ningún funcionario de alto rango en el gobierno de
David. Era libre de reorganizar el reino según su propio diseño. Humanamente hablando, no
hubo frenos de poder para su gobierno excepto la actitud de su pueblo, las leyes de Dios
resumidas en una amonestación dada por David (1 Reyes 2:2 – 4) y los encuentros personales
de Salomón con Dios.
IV. La vida espiritual de Salomón cuando era un joven rey.

Una experiencia espiritual significativa ocurrió en la vida de Salomón mientras estaba adorando
en Gabaón, un antiguo LUGAR ALTO donde el tabernáculo mosaico y el altar de bronce todavía
se encontraban a unas pocas millas al NO de Jerusalén (2 Crónicas 1:2 – 5). Dios se apareció
a Salomón por medio de un sueño, cuya estructura era un diálogo entre Dios y Salomón (1
Reyes 3:5 – 15).
El acercamiento inicial lo hizo Dios, con una simple petición de que Salomón le preguntara
qué quería de Dios, pues Salomón había estado adorando a Dios mediante sacrificios. Salomón
tenía ante sí una amplia gama de posibilidades, pero hizo una única petición basada en lo que
Dios había hecho por David y en su propio sentido de insuficiencia. A pesar del trato rápido y
decisivo que Salomón dio a sus rivales, su éxito diplomático inicial con Egipto (1 Rey. 3:1) y la
respuesta popular a sus asambleas religiosas, se sintió inferior a su tarea. En presencia de
Dios, el joven rey vio claramente su necesidad y la confesó. Su petición era de sabiduría de
Dios para poder gobernar a su pueblo apropiada y justamente.
La respuesta de Dios fue positiva y generosa. Le concedió sabiduría a Salomón pero le

añadió otros dones: riqueza y fama. Había una condición
sin embargo. Salomón debe vivir según los mandamientos de Dios, tal como lo había
hecho David. La gratitud de Salomón fue expresada en un servicio religioso público ante
el ARCA DEL PACTO en Jerusalén. Comenzó su reinado con la bendición de Dios sobre
él, motivado por un compromiso personal con Dios.
V. Organización administrativa de Salomón.

Probablemente gran parte de la organización de Salomón tuvo sus raíces en el gobierno
de David, y detrás de él había un modelo egipcio, pero Salomón puso el sello del genio en
su forma final. Había dos aspectos o divisiones principales en su gobierno: los príncipes o
funcionarios principales (1 Rey. 4:2 – 6; heb. śar H8569) y los doce funcionarios
provinciales o gobernadores de distrito (vv. 7 – 19; heb. nā ab H5893 ).
sh
Los príncipes estaban encabezados por el sacerdote AZARIAS , quien probablemente

era el consejero más cercano del rey. Mientras que David tenía un escriba, Salomón
nombró a dos hermanos, ELIHOREPH y AHIJAH (el nombre de su padre, Shisha, sugiere
ascendencia egipcia; ver SHAVSHA). Estos parecían estar a cargo de la correspondencia
privada y extranjera. JEHOSHAPHAT estaba a cargo de los registros y anales nacionales,
y probablemente también de los aspectos de relaciones públicas de la vida de la corte.
BENAÍAS fue ascendido al puesto de Joab como comandante del ejército permanente.
Tanto ZADOK como ABIATHAR figuran como sacerdotes, pero este último había sido
retirado del servicio debido a su complicidad con el intento de golpe de Adonías. Otro
Azarías, sobrino de Salomón, tenía responsabilidad sobre las oficinas administrativas, y
ZABUD, otro sobrino, era un consejero cercano al rey. AHISHAR era el primer ministro de
la corte y estaba a cargo de los asuntos y oficinas inmediatas del palacio. ADONIRAM,
aparentemente el Adoram del gabinete de David (2 Sam. 20:24) y más tarde en el grupo
de oficiales de REHOBOAM (1 Reyes 12:18), estaba a cargo de la fuerza laboral.
Doce oficiales (1 Reyes 4:7 – 19) fueron gobernadores nombrados por la realeza de
provincias establecidas artificialmente que ignoraban en gran medida las antiguas fronteras
de las tribus. Eran principalmente recaudadores de impuestos y eran responsables de
suministrar al tribunal una cantidad específica de alimentos, cada uno teniendo un mes del
año (vv. 7, 22 – 23). Cada uno tenía soldados y carros bajo su control y parecía
proporcionar hombres para el trabajo o para el ejército general cuando era necesario.
Se encargaban de los proyectos de construcción en sus distritos y construían carreteras.
Dos de los oficiales, BENABINADAB y AHIMAAZ, que tenían las provincias más al N,
eran yernos de Salomón. Sólo los territorios del norte de Israel están involucrados en esta
lista, lo que sugiere que Salomón estaba aceptando la
animosidad entre estas áreas y Judá y que esta última era administrada por separado
(según la LXX del v. 19, había “un oficial en la tierra de Judá”). Si el norte de Israel tuvo
que soportar la carga principal de los impuestos, no es difícil ver cómo la tensión entre el
norte y el sur llegó al punto de explosión al final del reinado de Salomón.
Se dan algunos detalles de la administración de las cuadrillas de corvée (trabajos

forzados): 70.000 hombres fueron asignados como portadores de cargas y 80.000 como
canteros, todos los cuales no eran israelitas (1 Reyes 5:13 – 18; 2 Cr. 2). :2, 17 – 18). Sin
embargo, la tensión de los proyectos de construcción parecía haberse vuelto tan severa
que el rey se vio obligado a reclutar también a 30.000 israelitas en las cuadrillas de trabajo.
Más tarde, JEROBOAM ganaría fama y poder al protestar por esta violación de la libertad
de los israelitas.
Algunos han supuesto que la organización militar establecida por David fue continuada
por Salomón con pocos cambios y adiciones.
En primer lugar, había un ejército regular permanente con un núcleo principal de
profesionales experimentados y un cuerpo de mercenarios que servían como
guardaespaldas del rey. Joab había sido el líder de los primeros, pero, después de su
muerte, Benaía, jefe de los mercenarios, pasó a ser comandante de ambos. En segundo
lugar, se formó una milicia de todas las tribus para un mínimo de un mes de servicio cada
año (1 Crónicas 27:1 – 15). Bajo Salomón, estos parecían estar bajo los doce gobernadores
provinciales (1 Reyes 4:7).
Había algunos carros, caballos y mulas en el ejército de David, y éstos se ampliaron
enormemente bajo Salomón (1 Reyes 4:26; 10:26; 2 Crón.
9:25). Los carros y los caballos estaban acuartelados principalmente en tres fortalezas
principales: HAZOR, MEGIDDO y GEZER. Durante varias décadas se supuso que los
establos descubiertos en Meguido pertenecían a Salomón, pero trabajos posteriores los
vinculan con AHAB un siglo después, al igual que los establos existentes en Hazor.
Salomón, sin embargo, tenía establos en las tres ciudades, que servían como puntos
defensivos estratégicos.
VI. Operaciones de construcción de Salomón. Durante el reinado de Salomón, Israel

experimentó una repentina mejora en el nivel de vida y en la actividad económica. El rey
era extravagante y no escatimó esfuerzos para convertir su humilde capital en una ciudad
magnífica. Su primer gran proyecto fue uno que ya había comenzado bajo la dirección de
su padre, la construcción del TEMPLO.
Salomón determinó que sólo lo mejor era suficiente para la casa de Dios. Ya se
había reunido mucho material, pero el tamaño final, el estilo,
y la ornamentación quedó en gran parte en manos de Salomón, quien a su vez contrató

a los artesanos de TIRO para asegurar un trabajo de alta calidad. Maderas básicas
como CEDRO y CIPRÉS se compraban en Tiro, se llevaban flotando hasta un puerto en
la costa y se transportaban a Jerusalén. El hecho de que artesanos de Tiro trabajaran
en el templo ha llevado a algunos a creer que el templo poseía muchas características
arquitectónicas comunes a la antigua FENICIA; Sin embargo, todo lo que queda para
ayudar a nuestro conocimiento del templo se limita en gran medida a la descripción
detallada del mismo en la Biblia (1 Reyes 6:2 – 36; 7:13 – 50; 2 Crónicas 3:1—4: 22;
Estos. 40:5–16).
El templo fue modelado principalmente según el TABERNÁCULO mosaico, aunque
sus medidas casi se duplicaron. Se comenzó en el cuarto año de Salomón y se completó
después de siete años. Estaba ubicado en el tradicional monte MORIAH, una cresta
rocosa en la era de Ornán el jebuseo (2 Crónicas 3:1; ver ARAUNÁ). El templo daba al
E y estaba rodeado por un espacioso patio. La mayor parte de su trabajo en bronce fue
fundido en Sucot, justo al E. del río Jordán, por un artesano de Tiro llamado HIRAM.
Grandes cantidades de oro y plata decoraban el interior. El templo no era para que el
pueblo adorara en él, sino que era un santuario para Dios. Algunos la llamarían “capilla
real”.
Mientras se erigía el templo, Salomón construyó un elaborado palacio, compuesto

por el Palacio del Bosque del Líbano, una columnata (NRSV, “Salón de las Columnas”)
y “el salón del trono, el Salón de la Justicia” (1 Rey.
7:1 – 12). Cada uno de ellos era magnífico y costoso. La vivienda privada del rey y la de
su reina formaban parte de otro patio en la retaguardia (v. 8). Otros proyectos importantes
fueron el MILLO, quizás una fortificación construida sobre un relleno de tierra, y el muro
que rodeaba los nuevos edificios en la propia Jerusalén. Se construyeron tres ciudades
fortificadas importantes en Hazor, Megido y Gezer, varias de menor importancia en otros
lugares, además de varias ciudades almacén y fuertes de caballería (9:15 – 19).
Dos aspectos destacados de los edificios de Salomón fueron el muro de casamatas

y las puertas de seis cámaras con dos torres. El muro de casamatas se había construido
varios cientos de años antes de la época de Salomón y había sido perfeccionado por el
imperio HITTITA . Estaba formado por dos muros paralelos unidos regularmente por
muros transversales. Las habitaciones resultantes podrían rellenarse con escombros o
tierra. A veces estaban reservados para almacenamiento. Todas las ciudades en las que
los arqueólogos han encontrado restos de las fortalezas de Salomón tenían este tipo de
muralla. Durante varias décadas, se pensó que Meguido era
diferente, pero en 1960 un muro de casamata encontrado allí estaba relacionado con la época
de Salomón. Aunque se descontinuó como muro exterior, este tipo siguió siendo popular para
ciudadelas interiores o fuertes aislados durante muchos años.
Se han identificado excelentes ejemplos de la puerta salomónica en Megido y Hazor.
Dado que Gezer también se menciona en relación con estas ciudades, se sospechaba que
también existía allí. cuando RAS
Macalister excavó en Gezer a principios del siglo XX. (ver su libro, Las excavaciones en Gezer
[1912]), no reconoció dicha puerta, pero Yadin volvió a examinar los documentos y encontró una
dibujada en un mapa, aunque datada mucho después del reinado de Salomón. El trabajo
posterior en Gezer ha dejado al descubierto esta puerta mucho más claramente (ver Y. Yadin
en IEJ 8 [1958]: 80 – 86).
En Ezek. 40:5 – 16 el profeta da una serie de medidas de seis puertas en el recinto del
templo. La descripción coincide muy bien con el tamaño y la forma reales de las tres puertas de
Meguido, Hazor y Gezer, lo que demuestra que Ezequiel estaba registrando información sobre
las puertas salomónicas que habría conocido cuando era niño en Jerusalén. Las puertas del
templo fueron completamente destruidas por los babilonios en el año 586 a. C. y nunca más se
utilizaron como modelo. Este tipo de puerta fue un sello distintivo de los principales proyectos de
construcción de Salomón.
VII. La extensión del imperio de Salomón. Salomón heredó de David un territorio que
tocaba las orillas del Éufrates al N y el arroyo de Egipto al SO (ver EGIPTO, ARROYO
(WADI) DE). El Mar Mediterráneo servía como frontera occidental, el desierto de Arabia
como frontera oriental y el ancla sur era la punta del Golfo de AQABAH.
El control directo de parte de esta tierra pronto se le escapó de las manos a Salomón. Un
joven edomita, HADAD, había escapado a Egipto de la conquista de EDOM por parte de David ,
pero ahora regresaba para arrebatarle este país a Salomón (1 Reyes 11:14 – 22). Asimismo al
N, REZÓN pudo hacer de DAMASCO su capital y un centro de fuerte oposición a Israel (11:23
– 25).
El hecho de que Egipto fuera capaz de capturar Gezer y luego entregárselo como dote a
una hija del FARAÓN sugiere fuertemente que Egipto había tomado el control de FILISTIA. Dado
que esta zona no se menciona entre los doce distritos, es posible que Egipto hubiera ganado la
supremacía en el extremo suroeste de Palestina. Aun así, lo que le faltaba a Salomón en la
ocupación militar lo compensó forjando una serie de tratados y dominando el tráfico económico.
del Levante.
VIII. Las relaciones internacionales de Salomón.

Uno de los primeros tratados de Salomón fue con Egipto. No fue del todo ventajoso para él, porque
se le exigió que tomara a una princesa egipcia como reina y perdiera el control de Filistea. La
ganancia de Gezer no fue una compensación total, pero las futuras relaciones comerciales con
Egipto resultaron valiosas.
Se firmó un tratado de especial valor con HIRAM de Tiro, que había sido un amigo íntimo de
David. Hiram gobernaba un extenso dominio marítimo, poseía ricos recursos naturales y contaba
con artesanos altamente cualificados.
Salomón recurrió en gran medida a los tres para sus operaciones de construcción y su propia
empresa naviera (1 Reyes 5:1 – 12; 9:10 – 14). Con el paso del tiempo, Salomón liberó a Hiram
veinte ciudades de GALILEA, algunos piensan para pagar un déficit de lo que Salomón había
comprado, aunque otros piensan que fue para un préstamo (2 Cr. 8:1 – 2 parece decir que Salomón
obtuvo las ciudades de nuevo). Además, el texto bíblico (1 Rey. 10:24 – 25=2 Cr. 9:23 – 24) apunta
a una red de tratados con países de todos los tamaños, y muchas de sus esposas parecen haber
sido fianzas de estos tratados. . Una de estas esposas, una amonita, fue la madre de Roboam, el
siguiente rey (1 Reyes 14:21).
Las consideraciones comerciales estuvieron estrechamente ligadas a las alianzas políticas

que se forjaron. El rey de Israel ocupaba una posición fundamental porque controlaba la ruta
principal a lo largo del mar y la ruta principal al E del Jordán, las cuales conectaban a las naciones
del S con las del N. Salomón no sólo podía gravar los bienes que pasó por estas rutas; También
pudo actuar de manera rentable como intermediario en los acuerdos comerciales. A Salomón le
encantaba especialmente el comercio de caballos y estableció un acuerdo mediante el cual adquirió
carros y caballos de Egipto y KUE (en CILICIA) y los vendió a otras naciones.
Egipto tenía que conseguir madera para los carros de las zonas que controlaba Salomón, por lo
que prácticamente tenía un dominio absoluto sobre la industria (1 Reyes 10:2829).
La relación de Salomón con Hiram de Tiro no se limitó a comprar madera y habilidades para
proyectos de construcción; Salomón pudo explotar el conocimiento marítimo de Hiram para su
propio beneficio. Se obtuvieron BARCOS y marineros para una flota que operaba desde EZION
GEBER (en el Golfo de AQABAH). Esta flota hizo contactos comerciales con ARABIA y la costa
oriental de África, trayendo muchos bienes y animales extraños y exóticos a Israel.
Estrechamente relacionado con el puerto de embarque había un proyecto de minería y refinería que
Explotó los ricos depósitos de cobre cerca de Ezion Geber. Los arqueólogos han
encontrado allí restos de las operaciones mineras. El COBRE y el BRONCE producidos
tenían compradores listos en otras partes del mundo. Parecería que la flota mediterránea
de Hiram podría distribuir ampliamente estos metales (1 Reyes 9:26, 28; 10:11 – 12, 22).
La célebre visita de la REINA DE SHEBA fue tanto una misión comercial como un
viaje motivado por una gran curiosidad sobre el hombre considerado más sabio del mundo.
Sus elaborados obsequios podrían servir como “muestras” de lo que su país podría ofrecer
a los comerciantes agresivos (1 Reyes 10:1 – 10, 13; 2 Crónicas 9:1 – 9, 12). Así, la
combinación de relaciones bastante pacíficas con otras naciones, el dominio del “puente
terrestre” del ANE y el control efectivo de las principales rutas comerciales terrestres
infundieron riqueza a Israel a un ritmo espectacular. El oro, la plata y el cedro ya no eran
rarezas en Jerusalén. Pero la extravagancia de Salomón llevó los ingresos al límite; el
déficit fiscal no era desconocido ni siquiera en la “Edad de Oro”.
IX. Las actividades religiosas de Salomón. Después de la aparición inicial de Dios a través
de un sueño a Salomón, el rey se lanzó inmediatamente a la tarea de construir el templo.
La dedicación de este edificio fue un acontecimiento importante en la vida de Salomón y
en la vida de la nación. La ceremonia fue elaborada e impresionante. Todos los de
importancia en Israel venían a Jerusalén.
El arca del pacto fue trasladada desde el tabernáculo de David al templo por los sacerdotes
y los levitas en una impresionante procesión. La época era la Fiesta de los Tabernáculos,
poco después del equinoccio de otoño (2 Crónicas 8:13).
Mientras se ofrecían numerosos sacrificios, el arca fue colocada en el Lugar
Santísimo del nuevo santuario. Dios puso su bendición en la escena simbolizando su
presencia por medio de una nube. El rey mismo reconoció públicamente la presencia divina
y personalmente pronunció una bendición sobre la congregación reunida. Salomón testificó
que entendía varias verdades importantes acerca del único Dios verdadero. Él es el
Creador, a quien no se le puede ver, pero que condescendió y condescendió a habitar
entre su pueblo. Dios también había actuado en el pasado al hacer promesas y cumplirlas
al liberar a los israelitas de Egipto y darles a David como rey. A David le había concedido
la promesa de un linaje real que se cumplió en Salomón. La casa de Dios era para el arca,
el símbolo de la presencia y liberación divina.
Luego, Salomón ofreció una oración notable en la que domina una clara doctrina
monoteísta. Dios no estaba limitado al templo ni al mundo mismo. El nombre de Dios debía
ser honrado en el templo mediante la adoración y a través del templo y los sacerdotes.
Dios debía dar a conocer su voluntad a su pueblo, respondiendo a sus oraciones. Dios
debía juzgar, pero también perdonar a su pueblo, otorgándole bendiciones tanto espirituales
como materiales. Incluso el extranjero y el exiliado debían tener el mismo privilegio de
petición ante Dios. De hecho, 1 Rey. 8:42 sugiere que una de las razones para construir el
templo fue atraer a otras personas para que oraran al único Dios verdadero. Después de
la oración de dedicación, Salomón participó con sus líderes en una fiesta de ocho días. El
último día envió a una nación alegre a casa. Había ocurrido un acontecimiento que
permanecería durante mucho tiempo en la memoria nacional.
Al final del programa de construcción de Salomón, el Señor se le apareció

nuevamente. Dios expresó su aceptación del templo y del acto de dedicación del rey. Pero
se le puso al rey una condición clara de que la obediencia a las leyes de Dios era esencial
para el cumplimiento de la promesa divina hecha a David acerca de la continuidad del
trono. Ser desobediente significaría el abandono del templo por parte de Dios y del pueblo
a la destrucción y al cautiverio.
Según 2 Crón. 8:14 – 15, Salomón también reafirmó las divisiones de los sacerdotes
en sus deberes, pero orientados ahora al templo mismo. El modelo establecido por David
fue seguido tanto por los sacerdotes como por los levitas. Más allá de esto, poco se dice
sobre otros actos religiosos de Salomón en relación con el templo.
X. Logros culturales de Salomón. Hubo una marcada aceleración del interés por la literatura
entre los israelitas durante el reinado de Salomón. Aparte de las Escrituras, poco queda
de las producciones de la época; sólo se ha encontrado una pequeña inscripción llamada
Calendario Gezer (ver AGRICULTURA V).
Las Escrituras han dejado constancia de que la sabiduría de Salomón se manifestó

en una acumulación de evidencia oral y escrita de sus habilidades y perspicacias. El rey
llegó a ser considerado como el erudito más erudito de su época, superando a los grandes
sabios de Edom (1 Reyes 4:29 – 34). Se le atribuyen tres mil refranes y más de mil
canciones. Era conocido como un erudito conferenciante de botánica y biología. Respondió
fácilmente a los acertijos planteados por la reina de Saba.
Una gran parte de la literatura de SABIDURÍA del Antiguo Testamento se atribuye a

Salomón (incluidos los Salmos 72 y 127). El libro de PROVERBIOS tiene tres anotaciones
que le atribuyen la mayor parte de su contenido (Prov. 1:1; 10:1a; 25:1).
Muchos han asumido que Ecl. 1:1, 12 se refiere a Salomón, aunque otros lo dudan (ver
ECLESIASTES). El Cantar de los Cantares lleva un título que conecta al rey con su composición
(Cant. 1:1; ver El Cantar de Salomón).
Este complejo de puertas en Gezer puede haber sido construido por Salomón.
Diversos estudiosos han atribuido a la época de Salomón la organización final de

varios de los libros históricos, como Josué, Jueces, Rut y los dos libros de Samuel. Algunos
que rechazan la autoría mosaica del Pentateuco han afirmado que partes sustanciales del
mismo se completaron durante el reinado de Salomón. Estas afirmaciones no se pueden
probar definitivamente. Otras breves referencias a obras literarias de la época de Salomón
son “el libro de las crónicas de Salomón” (1 Reyes 11:41), “los anales del profeta Natán”,
“la profecía de Ahías silonita” y “las visiones”. de Iddo el vidente” (2 Crón.
9:29). Todas las obras literarias de la época de Salomón están impregnadas de una
doctrina monoteísta consistentemente fuerte.
XI. Resumen de las contribuciones de Salomón a la vida nacional de Israel. Bajo

Salomón, Israel experimentó por primera vez un período relativamente constante
de paz y prosperidad. Las facciones internas de la nación estaban equilibradas en
una relación delicada y, en su mayor parte, viable. Las recurrentes disputas tribales
y las revueltas relacionadas con las cortes eran cosa del pasado. El nivel de vida en
la nación ascendió a niveles sin precedentes y la disponibilidad de artículos y
materiales de lujo estuvo abierta a una gran parte de al menos la población urbana.
Las relaciones internacionales tuvieron sus momentos tensos pero no crisis graves.
Por el momento, una red de tratados mantuvo efectivamente abiertas y en
funcionamiento las líneas diplomáticas y comerciales. Ninguna guerra conocida
marcó el paisaje ni causó estragos en los asuntos de los hombres.
Por primera vez la nación tuvo un centro de culto nacional permanente en la
ciudad capital. La presencia del templo dominaría la vida religiosa y el pensamiento
de los israelitas hasta su destrucción en el año 586 a.C. Incluso entonces no se
desvaneció; la estructura fue reconstruida y luego completamente remodelada hasta
que fue nuevamente destruida en el año 70 d.C. La influencia de los sacerdotes se
hizo más poderosa y las fiestas se regularizaron. La presencia del templo realzó la
propia ciudad de Jerusalén de modo que llegó a ser conocida como la ciudad de
Dios. La función docente de los sacerdotes ayudó a difundir más ampliamente en
Israel las antiguas verdades reveladas por Dios. El templo se convirtió en una
poderosa fuerza unificadora.
También por primera vez en Israel sus dirigentes tuvieron un ejemplo exitoso
de transmisión del poder de padres a hijos. El reinado de Salomón sirvió para hacer
real y legítimo el pacto que Dios hizo con David respecto a la continuidad de la
familia davídica como poder gobernante en Israel. El establecimiento de este
principio de sucesión iba a ser el principal factor de estabilidad en la nación durante
el lapso de más de tres siglos. El período de tiempo que gobernó la dinastía de
David apenas tuvo paralelo en la historia del ANE durante los siglos X al VI a.C.
Por costosos que fueran, los proyectos de construcción de Salomón dieron a

Israel una sensación de orgullo nacional y de seguridad que nunca antes había
conocido. Finalmente habían construido algo que podía destacarse en el mundo de
la época como artístico y magnífico. La pompa y la ceremonia aumentaron
eficazmente este nuevo sentido de nacionalidad.
Las contribuciones de Salomón a la cultura de Israel fueron profundas, pero la
mayor de ellas se produjo en el ámbito de la literatura. Arte en forma de escultura.
y la pintura no entraba dentro del alcance de las habilidades de Israel, pero el arte de la expresión
humana a través de la palabra oral y escrita era un asunto diferente.
En comparación con otras lenguas del ANE, la lengua hebrea era una recién llegada. Su
historia literaria fue limitada, pero Salomón y aquellos en quienes influyó forjaron el IDIOMA
HEBREO hasta convertirlo en una herramienta de comunicación altamente perfeccionada. De una
manera muy real, el hebreo se convirtió en uno de los idiomas importantes del mundo para la
propagación tanto de la verdad divina como de las ideas humanas más profundas impulsadas por
esa verdad. En Israel se habían conocido antes canciones, chistes y acertijos, pero la sabiduría de
la calidad que produjo Salomón no tenía paralelo, incluso en la literatura pagana de la época.
Salomón había despertado la preocupación de poner la verdad de Dios y la humanidad en el medio
de la palabra escrita que nunca desapareció en Israel.
XII. Resumen de las deficiencias de Salomón en la administración. El reinado de Salomón no

estuvo exento de defectos, por muy grande que fuera. Su sabiduría era profunda, pero poseía
serios defectos. Los poderes de Salomón para juzgar eran impresionantes; podía decir cuál de dos
mujeres era la verdadera madre de un bebé (1 Reyes 3:16 – 28). Sin embargo, no pudo ver que el
debido proceso legal sea un freno necesario al poder arbitrario. Sus ejecuciones de Joab, Adonías
y Simei podrían justificarse exteriormente, especialmente para esa generación.
Salomón demostró que era capaz de tomar medidas decisivas. Pero estos hombres necesitaban
su día en el tribunal a pesar de que eran culpables, porque es posible que otros más adelante no
estén manifiestamente equivocados. Salomón tenía demasiado poder sobre las vidas de sus
súbditos.
La estructura administrativa del gobierno de Salomón carecía de controles y equilibrios
adecuados para protegerse contra los abusos del poder centralizado.
Los funcionarios, tanto en Jerusalén como en las provincias, eran tan fuertes que era sumamente
difícil que se oyera la voz del pueblo. Era demasiado fácil encubrir los errores y sofocar la
disidencia. La facilidad con la que Jeroboam fue expulsado del país es un ejemplo de ello (1 Reyes
11:26 – 40).
Demasiada reglamentación de la población no sólo destruyó la libertad individual sino que
engendró una discriminación de rango. El grupo minoritario de Israel, compuesto por cananeos,
fue reducido a una forma de esclavitud, condenado a cuadrillas de trabajo, pero los israelitas
prácticamente no fueron afectados, excepto en casos de emergencia.
Esto proporcionó un terreno fértil para el descontento y futuras revueltas.
No hubo controles adecuados sobre el gasto gubernamental, ni revisión de las políticas
tributarias, de las políticas comerciales o de las políticas de asuntos exteriores por parte de un gobierno.
rama independiente del gobierno. No es de extrañar que en cada una de estas áreas las
cosas se salieran de control. Salomón tenía gran habilidad para mantener acuerdos
delicadamente equilibrados entre las tribus y entre las naciones vecinas, pero no pudo,
o al menos no pudo, afrontar seriamente las tensiones que requerían los “equilibrios de
poder”. Por lo tanto, cuando murió, el caos estalló por todas partes. Durante su reinado,
la tendencia era hacia el monopolio sin una base económica firme en el país, sin una
clase mercantil fuerte y sin forjar vínculos internacionales reales.
La rama religiosa estaba demasiado firmemente bajo el control del gobierno. Es

cierto que Salomón tenía sacerdotes que eran consejeros cercanos, pero no tenían una
voz verdaderamente independiente. Con demasiada facilidad podrían convertirse en
una herramienta del trono para controlar al pueblo. Significativamente, el profeta, una
persona tan importante en la vida de David, era prácticamente inexistente, hasta donde
sabemos, en la época de Salomón. Su padre y Dios habían instado al rey a obedecer
los mandamientos de Dios, pero las voces humanas para recordarle esta acusación
fueron en gran medida silenciosas.
El gobierno de Salomón no tenía un verdadero sentido de misión para con el
mundo. El rey permitió que se adorara a dioses extranjeros en Jerusalén y sus
alrededores, pero no hizo ningún esfuerzo aparente por difundir la cultura hebrea y los
puntos de vista religiosos a las otras naciones. Podrían venir a Jerusalén y convertirse,
pero no se sabe nada de israelitas que vayan a ellos con un mensaje del “Único Dios
Verdadero”, que es el Creador, Juez y Salvador de toda la humanidad.
Los recursos financieros de la nación se limitaban estrictamente a actividades
seculares o a la rica ornamentación del templo. Ni el rey ni sus súbditos se sintieron
obligados a utilizar esta riqueza para elevar espiritualmente a la gente común en Israel
o en tierras extranjeras. La nación tenía una mentalidad amplia.
Podían tolerar la poligamia y la idolatría en la casa real; también podían tolerar la
pobreza, con ignorancia, en la sociedad tanto dentro como fuera del país. Salomón y su
nación tuvieron la oportunidad y los recursos para difundir el mensaje del Dios vivo por
todo el ANE, pero dejaron que el momento dorado se les escapara de las manos.
XIII. Resumen de la vida personal de Salomón.

El joven rey comenzó su reinado con todo a su favor. Tenía talento, estaba bien
entrenado, tenía conocimientos y estaba bendecido por una nueva experiencia con
Dios, quien le había concedido más de lo que su corazón deseaba. La principal empresa
de Salomón, la construcción del templo, tenía una orientación espiritual. Es
la dedicación fue un momento culminante en su vida. Las palabras que pronunció en

aquella ocasión revelan una comprensión espiritual de gran profundidad y amplitud. La
segunda aparición de Dios a Salomón indica que mantuvo cierta agudeza en la vida
espiritual, pero también fue un recordatorio de que sus obligaciones bajo la ley de Dios
todavía eran obligatorias para él.
Las Escrituras son bastante claras en cuanto a que en sus últimos años Salomón
comenzó a alejarse del fuerte ardor de sus años de juventud. Se dice que la razón se
centra en su enorme harén. Salomón había acumulado un total de 700 esposas y 300
concubinas (1 Rey. 11:3), muchas de ellas a través de alianzas políticas.
Este procedimiento estaba de acuerdo con las costumbres comunes de la época, pero
estaba en conflicto con la ley de Dios, como se indica en 11:2. La presencia del harén puso
de relieve una visión pagana general de que el rey era el principal padre de la nación y
tenía la obligación de aportar tantos hijos como fuera posible.
Implícitamente, Salomón aceptó este concepto, con el resultado de que las esposas y
concubinas desempeñaron un papel demasiado dominante en su vida y desdibujaron cada
vez más su perspectiva.
Más significativamente, permitió que muchas de estas mujeres adoraran a sus
dioses paganos y, de hecho, construyó templos paganos para ellas. Irónicamente,
Salomón no fue diligente en dar testimonio de la realidad de su propio Dios, pero
sus esposas paganas fueron evangelizadoras en su celo y apartaron su corazón del
Dios verdadero (1 Reyes 11:4, 6). Tan grave fue esta falta de lealtad que Dios se le
apareció por tercera vez y lo reprendió, diciéndole que en los días de su hijo el reino
sería destrozado (vv. 9 – 13). Los santuarios paganos siguieron siendo una trampa
para Israel hasta que Josías los destruyó (2 Reyes 23:1314). El pecado de Salomón
siguió siendo un ejemplo de maldad en los días de las reformas de Esdras (Neh.
13:26), y el lugar donde fueron erigidos ha seguido llamándose el Monte de la
Ofensa incluso hasta el día de hoy. Ver CORRUPCIÓN, COLINA (MONTAJE) DE.
Suponiendo que Eclesiastés sea obra de Salomón, se podría concluir que Salomón
pasó por períodos de desilusión, frustración y desesperación, pero que pudo salir adelante
con una fe básica en el único Dios verdadero. Al menos, es cierto que todas las obras
literarias que se le atribuyen contienen un énfasis monoteísta que es inequívoco.
Sin embargo, su vida sirvió más como una advertencia espiritual para los israelitas de las
generaciones venideras que como un testimonio de integridad espiritual comparable a la
de su padre.
(Ver F. James, Personalidades del Antiguo Testamento [1940], 149 – 65; W.
F. Albright, Arqueología y religión de Israel [1942], 130 – 55; MF
Unger, Arqueología y el Antiguo Testamento [1954], 219 – 34; GE Wright, Arqueología Bíblica
[1957], 130 – 46; M. Noth, La historia de Israel [1958], 203 – 23; Y. Yadin, El arte de la guerra
en tiempos bíblicos [1963], 275 – 90; Y. Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía histórica,
rev. ed.
[1979], 309 – 20; L. Rost, La sucesión al trono de David [1982]; GRAMO.
N. Knoppers, Dos naciones bajo Dios: la historia deuteronomista de Salomón y las monarquías
duales, 2 vols. [1993 – 94]; LK Handy, ed., La era de Salomón: Becas en el cambio de milenio
[1997]; PAG.
S. Ash, David, Salomón y Egipto: una reevaluación [1999]; J. Bright, La historia de Israel, 4ª
ed. [2000], 211 – 28; JJ Kang, El retrato persuasivo de Salomón en 1 Reyes 1 – 11 [2003]; W.
Brueggemann, Salomón: el icono irónico de los logros humanos de Israel [2005]; W. Dietrich,
La monarquía temprana en Israel: el siglo X a. C. [2007]; ABD, 6:105 – 13.)
GH LIVINGSTON
Salomón, Odas de. Ver ODAS DE SALOMÓN.
Salomón, Piscinas de. Ver PISCINA.
Salomón, Salmos de. Ver SALMOS DE SALOMÓN.
Salomón, Canción de. Ver CANCIÓN DE SALOMÓN.
Salomón, Testamento de. Un cuento legendario que trata principalmente de la interacción entre SALOMÓN
y varios demonios. El relato está relatado en primera persona, y dos veces Salomón se refiere a él como
un “testamento” escrito para advertir a otros (Sección 15.14 y al final, 26.8), pero por lo demás la obra es
diferente a los TESTAMENTOS DE LOS DOCE PATRIARCAS y otra literatura de este género. Parece
haber sido compuesto en griego por un cristiano, posiblemente hacia finales del siglo II. o algo más tarde.
El Testamento de Salomón se ha conservado en dieciséis manuscritos griegos, uno de ellos un fragmento

antiguo. (Edición crítica de CC McGown, The Testament of Solomon [1922]; traducción al inglés con
introducción completa en OTP, 1:935.)
Salomón, Sabiduría de. Ver SABIDURÍA DE SALOMÓN.

Columnata de Salomón (Pórtico). Lo que la KJV llama “el pórtico de Salomón”

(NRSV, “el pórtico de Salomón”; gk. stoa G5119) era una columnata techada en el templo construido por
HERODES el Grande. Limitaba con el lado E del patio exterior del templo, descansando sobre un enorme
muro de contención herodiano (todavía visible en gran medida como las hileras inferiores del actual muro del
área del templo) construido sobre el valle de KIDRON . Es posible que haya sido llamado así debido a la
tradición de que SALOMÓN había construido una vez un muro E y un claustro similares (Jos. Guerra 5.5.1;
cf. Ant. 8.3.9). Fue aquí donde Cristo caminó y habló durante la Fiesta de la Dedicación (Juan 10:23); Aquí
también parece que más tarde sus discípulos se reunieron regularmente (Hechos 5:12; cf. 3:11). Ver TEMPLO,
JERUSALÉN VII.C.7.
JB PAYNE
Los sirvientes de Salomón. Una clase de ESCLAVOS estatales en Israel instituida por el Rey SALOMÓN.
Por supuesto, todos los subordinados de un rey podrían ser considerados sus sirvientes. Por ejemplo, la
fiesta que Salomón dio para todos sus “siervos” (1 Reyes 3:15) ciertamente incluyó a sus funcionarios, si
no exclusivamente (estos funcionarios se mencionan en 4:1 – 19). Pero la frase hebrea específica traducida
“siervos de Salomón” ( (abdê šělōmōh, 1 Rey. 9:27; 2 Cr. 8:18; 9:10; Esdras 2:55, 58; Neh. 7:57, 50; 11: 3)
no se refiere generalmente a todos aquellos que sirvieron a Salomón en cualquier capacidad. Más bien, es
un término técnico que designa una clase de esclavos.
Los esclavos de Estado eran comunes en el ANE. Los prisioneros de guerra eran
convertidos en sirvientes de grandes empresas comerciales o industriales dirigidas por el rey.
No fue hasta la época de DAVID que Israel fue lo suficientemente fuerte como para tener
esclavos estatales. David comenzó en una escala restringida con los amonitas (2 Sam.
12:31). Pero los extensos proyectos de construcción de Salomón exigían la esclavitud
estatal a gran escala. Así, fue Salomón quien redujo a los cananeos nativos a la esclavitud
(1 Reyes 9:2021), y la nueva clase de esclavos fue apropiadamente llamada (abdê
šělōmōh (1 Reyes 9:27; 2 Crónicas 8:18; 9). :10; en estos tres pasajes, sin embargo, la
NVI y otras versiones traducen “los hombres de Salomón” o similares).
La clase de esclavos estatales continuó durante toda la monarquía, aunque variando

en número e importancia económica. Se señala que los descendientes de los siervos de
Salomón después del EXILIO se fusionaron con los NETINIM o siervos del templo (Esdras
2:55 – 58; Neh. 7:57 – 60; 11:3; 1 Esd. 5:33 – 35). Es dudoso que en este momento estos
dos grupos estuvieran
considerados esclavos en el sentido estricto del término. (Ver R. de Vaux, Ancient Israel
[1965], 1:88 – 90, 141 – 42; I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East [1949], 92 – 106;
AF Rainey en IEJ [1970]: 191 – 202;
M. Williamson, EzraNehemiah, WBC 16 [1985], 35 – 36.)
JC MOYER
hijo. Ver NIÑO; FAMILIA.
canción. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES VI.
Canción de Salomon. Uno de los libros poéticos del Antiguo Testamento y el primero de los
cinco MEGILLOTH (“rollos”) que se leían en las FIESTAS judías. Generalmente se le conoce
como el “Cantar de los Cantares” por la forma superlativa utilizada en el título (šir haššîrîm),
que denota la mejor o la más excelente de las canciones. En la tradición religiosa judía, la
Canción se leía en la fiesta de la PASCUA. En la VULGATA la obra se tituló Canticum
canticorum, de ahí el título alternativo en inglés de Canticles.
1. Antecedentes
2. Autoría 3.
Fecha
4. Unidad
5. Lugar de origen 6.
Destino 7.
Ocasión 8.
Propósito 9.
Canonicidad 10.
Texto 11.
Contenido y esquema 12.
Interpretación 13.
Teología
I. Antecedentes. Quienes aceptan la atribución tradicional del libro al rey SALOMÓN han
visto la monarquía primitiva como el trasfondo sobre el cual se compuso la obra. Las
cualidades pastorales de las imágenes poéticas sugieren un largo interludio de paz en la
tierra durante el cual los sedentarios
Los ideales de los israelitas se estaban realizando, y esta situación concordaría muy bien
con la “edad de oro” de DAVID y Salomón. El Cantar contiene numerosas referencias a
animales y plantas exóticas, y en vista de la tradición que asociaba la ciencia botánica con
Salomón, se ha pensado que si la obra es un producto salomónico genuino, señalaría
nuevamente a la monarquía temprana como el período a partir del cual se originó. surgió.
Las diversas alusiones geográficas en el libro parecen indicar una fase de la historia
hebrea en la que el reino aún no se había dividido.
Cánticos habla de lugares del norte como LÍBANO (Cant. 3:9; 4:8, 11, 15), HERMON
(4:8), TIRZA (6:4), DAMASCO (7:4) y el Monte Carmelo (7 :5; ver CARMELO, MONTE),
como si, con JERUSALÉN, formaran un reino unido. Sin embargo, esto no significa más
que que los vuelos poéticos del autor trascendieron consideraciones puramente
localizadas. En cualquier caso, el libro muestra claramente que el autor estaba
familiarizado con la geografía de toda el área siropalestina desde las montañas del
Líbano hasta EN GEDI cerca del MAR MUERTO (1:14). Aunque Canticles menciona
algunos productos exóticos del Lejano Oriente, no hay evidencia interna que indique que
el material fue escrito en un contexto que no fuera estrictamente palestino.
II. Paternidad literaria. La mayoría de los eruditos modernos han rechazado la autoría
salomónica del libro y, en cambio, han visto en Cantares una colección de canciones que
celebran el amor prematrimonial y conyugal. En general, se ha entendido que surgieron en
un contexto pastoral, y que al menos algunas de las letras estaban destinadas a ser
utilizadas en ceremonias nupciales hebreas. Se ha afirmado que la única evidencia que
puede citarse como una indicación específica de la autoría salomónica de la obra es el
título (o la introducción editorial, como la han descrito algunos estudiosos, basándose en
que el pronombre relativo )ăšer H889 se utiliza únicamente aquí; en otros lugares ša
H8611, Cant. 1:6 – 7 y otros). Además, la partícula lě H4200 en la expresión lišmōlōh
(normalmente traducida como “de Salomón”, indicando autoría directa de Salomón) es
ambigua y también podría significar “a”, “para”, “concerniente” o “a la manera de”. "
El nombre del célebre monarca hebreo aparece seis veces en el texto (Cant. 1:5;
3:7, 9, 11; 8:11, 12), de las cuales la primera y las dos últimas comprenden en realidad
alusiones figuradas a la inmensa riqueza del rey. En el tercer capítulo se menciona a
Salomón en tres ocasiones en relación con
con una elaborada procesión, donde evidentemente la referencia es al personaje histórico

de Salomón. Las alusiones al “rey” también se asocian generalmente con Salomón (1:4,
12; 7:5). Aunque el gran rey hebreo es la figura central en algunos de los poemas
(notablemente 3:6 – 11), en realidad nunca se le representa como el orador, y debido a
esto ciertos eruditos han asumido que al menos algunos de los poemas fueron escritos
sobre él, y no por él.
A pesar de esta objeción, no hay nada en el título del libro que impida que el círculo
inmediato de la corte salomónica sea el lugar de origen de los diversos elementos poéticos.
Dado que muchos de los proverbios hebreos fueron formulados en este período bajo tales
auspicios, no hay razón por la que ciertos poemas exóticos no hayan surgido de la misma
fuente casi al mismo tiempo.
Los argumentos a favor de una autoría no salomónica también han considerado una
fecha comparativamente tardía para el libro por motivos lingüísticos. Por ejemplo, hay
cuarenta y nueve términos en la obra que no aparecen en ningún otro lugar, y algunos de
ellos son de naturaleza botánica. Hay numerosas palabras y frases que son similares al
tipo de arameo utilizado en ciertas composiciones postexílicas, junto con lo que parecen
ser préstamos de fuentes persas y griegas. En respuesta a estas objeciones debe
señalarse que el vocabulario del libro está naturalmente gobernado en gran medida por la
naturaleza peculiar del tema. El hecho de que ningún otro libro del Antiguo Testamento
esté tan lleno de términos técnicos para especias, plantas y arbustos requerirá en sí mismo
que al menos algunas de las especies sean mencionadas bajo la designación empleada
en sus países de origen. La especia conocida en Oriente como CANELA (Cant. 4:14)
simplemente ha sido transliterada al hebreo (qinnāmôn H7872, posiblemente de una
palabra malaya), y esta práctica también se ha adoptado en inglés.
El comercio entre el norte de la India y Mesopotamia estaba bien establecido en el

tercer milenio a. C., de modo que en la época de Salomón existía una larga tradición de
contactos comerciales con el Lejano Oriente. Algunas de las sustancias exóticas
mencionadas en el Cantar de los Cantares tienen paralelos sánscritos obvios, como con el
“nardo” (Cant. 1:12; 4:13, 14; heb. nērd H5948, del sánscrito naladu; ver nardo). Incluso el
término )appiryôn H712, “carro, litera” (3:9), supuestamente un préstamo del griego
phoreion, probablemente no entró en Palestina desde el EGEO , sino que se derivó
directamente del sánscrito paryanka (cf. palanquín en inglés, del malayo vía Portugués).
En lo que respecta a las formas arameas en Cantares, su presencia

no puede arrojar luz alguna sobre cuestiones de autoría. Los arameos
aparecen en numerosas composiciones del Antiguo Testamento, algunas
de las cuales son claramente de una fecha temprana, y esto no es
sorprendente en vista del hecho de que ahora se sabe que el arameo
floreció en Asiria y en otros lugares desde al menos el comienzo del
segundo milenio a.C. en el período TELL ELAMARNA (siglos XV al XIV a.
C.) la lengua era familiar para los cananeos, y se han demostrado elementos
arameos en varias composiciones ugaríticas. No parece haber nada en las
peculiaridades lingüísticas de Cantares que exija una fecha tardía en lugar
de temprana. Ciertamente no hay razones válidas para asignar la obra al
período griego (c. 300 a. C.), aunque sólo sea por la prolongada historia de
intercambios culturales entre el Egeo y las otras naciones del ANE. En
consecuencia, parecería haber pocas razones válidas para oponerse a la
atribución tradicional de autoría a Salomón o a alguien asociado de alguna manera con é
Tablilla cuneiforme de terracota con la inscripción de un rito de matrimonio sagrado sumerio.

De Nippur, primera dinastía de Isin (c. 1974 – 1954 a. C.).
III. Fecha. Aquellos críticos que han asignado uno o dos de los poemas de Cantares a
Salomón, en consecuencia, han colocado ciertas secciones del libro dentro de su reinado
(c. 970 – 930 a. C.). En lo que respecta a las otras secciones, algunas han sido asignadas
a un origen no israelita antes de la caída de SAMARIA en 722, mientras que se cree que
otras se originaron en el siglo V. Como se ha mostrado anteriormente, no hay ningún
elemento demostrable en Cánticos que exija una fecha posterior al período salomónico. La
mención de TIRZA (Cant. 6:4) como si fuera la contraparte norte de Jerusalén podría indicar
la fecha comparativamente temprana de composición de esa porción de los Cantares.
Antes del reinado de OMRI (c. 885 – 874), Tirsa había sido la ciudad principal del reino del
norte, pero cuando llegó al trono de Israel estableció a Samaria como su ciudad capital,
construyó numerosos edificios además de erigir un espléndido palacio real y fortificó
fuertemente el lugar. Si se sugería Tirsa como la principal ciudad del norte (6:4) para
igualar a Jerusalén en el S, la sección poética en cuestión bien podría haber datado del
siglo X.
En general, se puede decir que el trasfondo cultural del material en su conjunto

apunta a un prolongado intervalo de vida sedentaria en el reino, y el ethos de Cantares
está mucho más de acuerdo con las condiciones que prevalecían durante la monarquía
temprana que con la rigores de la vida exílica o postexílica. La presencia de arameos en la
composición, como ya se sugirió, no tiene ninguna relación con su fecha, y bien puede ser
que las expresiones particulares fueran el resultado nada más que de la influencia de
dialectos regionales. A menos que pueda demostrarse de manera concluyente que la obra
no pudo haber emanado del período de Salomón, parece mejor asignar la compilación de
los Cánticos al siglo X. antes de Cristo
IV. Unidad. La obra existente parece haber formado, o haberse basado en, una colección
de poemas de amor rústicos de procedencia algo incierta.
Aunque ésta es la explicación más probable del origen general de los Cantares, el libro
presenta indicios reconocibles de una unidad de estilo y tema general. Las repeticiones en
la obra parecen indicar la
actividades de un solo compilador, ya que sirven para lograr un sentido de

unidad temática más marcado de lo que podría esperarse de una antología de
letras publicadas por diversos autores durante un período de tiempo bastante largo.
En vista de lo que parece ser una genuina unidad general de énfasis, a saber,
la riqueza del amor humano en sus variantes, parecería que los intentos de
aquellos eruditos que han fragmentado el libro en unos treinta poemas
difícilmente están en consonancia con el énfasis y el carácter del producto
terminado.
V. Lugar de procedencia. Si la obra debe asignarse al período general de

Salomón, como han sostenido quienes apoyan la opinión tradicional, el libro
probablemente fue compilado en Jerusalén, en la corte real. La destreza de
Salomón como letrista se aclara en 1 Rey. 4:32, y como se ha señalado
anteriormente, no hay elementos particulares que impidan una fecha en el
período del reino temprano para la composición de los Cánticos.
Sin embargo, aquellos escritores que han rechazado la autoría salomónica
del libro han pensado que al menos algunos de los poemas pueden haber
surgido en el reino del norte. Este punto de vista se ha mantenido en parte
porque se pensaba que la presencia de arameos en el Cantar de los Cantares
favorecía a un lugar de origen no israelita o sirio, y también porque Tirsa fue
mencionada en una posición aparentemente paralela a Jerusalén (Cant. 6:4).
Si en el poema se sugería seriamente Tirzah como el equivalente norteño de
Jerusalén, podría indicar que el pasaje había sido escrito en una época en la
que Tirzah era la ciudad principal del N, e incluso podía haber comprendido el
lugar de origen de esa sección. de Cantares. Si el libro debe considerarse como
una unidad, entonces podría parecer que Salomón persiguió a su novia hasta
la parte norte de su reino, una situación que, aunque improbable, no es en modo
alguno imposible. Si los eruditos que sostienen que Cantares es una antología
de poesía independiente de la autoría salomónica están en lo cierto, el pasaje
en cuestión bien podría haberse originado en Samaria o cerca de ella.
La especulación de este tipo sobre el lugar de origen de los diversos
elementos de Cantares es, en el mejor de los casos, arriesgada, aunque sólo
sea porque no hay absolutamente ningún provincianismo discernible en el libro
en su conjunto. Incluso si Canticles fue compilado como una antología de letras
de amor que se originaron en áreas muy separadas del reino, la manera en que
han sido organizados hace que sea prácticamente imposible asignarlos a
lugares particulares. Si el Cantar fue compuesto en un momento dado de la era salomónica,
Todavía es posible que ciertos poemas familiares se hayan incluido como parte de la obra
más amplia sin, sin embargo, dar ninguna pista significativa sobre su origen. Por lo tanto,
sobre cualquier base de compilación, el lugar de origen presenta ciertas dificultades,
aunque éstas son considerablemente menores para quienes apoyan la autoría tradicional
que para quienes postulan un origen no salomónico.
VI. Destino. Cualquier estimación sobre la situación o las personas para quienes se escribió
el Cantar dependerá en gran medida de la forma en que se interprete el material. En
términos generales, la obra no parece haber estado destinada a ningún otro pueblo que no
fuera los israelitas. Si los poemas fueran obra de Salomón, ciertamente habrían estado
destinados a una audiencia local, y lo mismo sería cierto si las letras se originaran en
relación con las ceremonias nupciales israelitas. Si los poemas son composiciones que
simplemente ensalzan el amor humano en sus diversas facetas, parece poco probable que
estuvieran destinados a ser utilizados fuera de Israel.
En tiempos árabes posteriores, se recitaban poemas eróticos conocidos como wasfs

en presencia de los novios justo antes de las ceremonias nupciales, y se supone que al
menos algunas partes de los Cánticos cumplían esta función en Israel. Si bien es posible
que en la composición de los Cánticos se haya pretendido un destino local, el hecho es
que muchos de los poemas del libro no se prestan fácilmente a la recitación en ceremonias
nupciales.
Aunque algunos podrían corresponder al tipo de wasfs utilizados por los árabes modernos
durante el período de cortejo, no es prudente confiar demasiado en las prácticas árabes
tardías como medio para llegar a conclusiones sobre el género literario o el destino del
libro.
VII. Ocasión. Se desconoce exactamente qué estimuló la composición de los Cantares. Si

se trata simplemente de una antología de letras de amor de procedencia salomónica
general, bien podría haber surgido en conexión con uno o más de los numerosos
matrimonios de ese monarca. Si el libro representaba una colección menos útil de
canciones nupciales corrientes en varias partes del reino, la ocasión sólo necesitaba incluir
el estímulo experimentado por un editor desconocido para preservar tales letras de amor
para la posteridad. La unidad general del tema y la forma que exhibe Cantares hace que
parezca probable que alguna ocasión específica subyaciera en la compilación de la obra.
Las estimaciones sobre la naturaleza de esto naturalmente variarán según la fecha
asignada a la
libro, mientras que aquellos eruditos que niegan la unidad básica de autoría de Cantares
se verán cada vez más obligados a buscar ocasiones separadas para las cuales las partes
componentes podrían haber sido compiladas. La propia subjetividad de tal proceso dejará
inevitablemente mucho que desear en las conclusiones.
VIII. Objetivo. Muchos expositores han encontrado algunas dificultades para justificar la
inclusión de los Cánticos en el corpus de las Escrituras hebreas, en parte debido a su
erotismo general. Sin embargo, el libro podría describirse como un PROVERBIO ampliado
(heb. māšāl H5442) que ilustra la riqueza y la belleza del amor humano y, como tal, se
mantiene firmemente dentro de la tradición gnómica de la literatura hebrea de SABIDURÍA .
Aunque parte del lenguaje y las imágenes pueden resultar inaceptables para los gustos
occidentales, debe recordarse que el material se originó en Oriente, donde frecuentemente
prevalecen actitudes muy diferentes.
El tema del libro está firmemente arraigado en las bellezas de la naturaleza, de la

que pasa a una representación simbólica del objeto de deseo. Las tradiciones de amor a
las que se apela son las de las clases altas, quienes son las únicas que podrían permitirse
el lujo de las sustancias exóticas y costosas mencionadas en los poemas. La perspectiva
tanto del autor como del lector no se vio inhibida por una actitud hacia las relaciones
sexuales que las consideraba, en el mejor de los casos, embarazosas y, en el peor,
completamente malas; por lo tanto, no hubo dificultad en describir los diversos aspectos
del amor humano de una manera que encontrara una comprensión comprensiva. El libro
traza un rumbo entre la perversión o el exceso sexual, por un lado, y una negación rígida
y ascética de las necesidades corporales y emocionales normales, por el otro. También
proporciona una lección objetiva sobre las relaciones personales cercanas que se necesita
en el mundo occidental al mostrar que la espiritualidad no es inconsistente con la
espontaneidad y la falta de autoconciencia durante los momentos de mayor intimidad física.
El Cantar de los Cantares no sólo habla de la pureza que puede caracterizar el amor
humano, sino que, por su misma inclusión en las Escrituras hebreas, nos recuerda un
amor que es más puro que el nuestro (así EJ Young, Una introducción al Antiguo
Testamento, rev. ed. [1964], 337).
Considerado el poema de amor más antiguo, esta inscripción sumeria data de c. 2030 aC
IX. Canonicidad. De fuentes rabínicas es evidente que Cánticos no obtuvo una aceptación
inmediata ni fácil en el CANON hebreo de las Escrituras. El TALMUD (n. Baba Bathra
15a) llegó incluso a asignar su composición a EZEQUÍAS y su compañía de escribas,
opinión que puede haberse basado en las actividades de este grupo en relación con la
edición de otro material aparentemente salomónico (cf. .Proverbios 25:1). La MISHNAH
(m. Yadayim 3:5) indica que la Canción fue aceptada en el canon sólo después de
alguna disputa en o alrededor del momento de la supuesta consulta en Jamnia (c. 95
d.C.; pero ver JABNEEL #2). Tras un veredicto afirmativo sobre el asunto por parte del
rabino Judah y un voto negativo del rabino José, los eruditos reunidos escucharon al
rabino AKIBA pronunciar su famoso
dicho: “En todo el mundo no hay nada igual al día en que el Cantar de los Cantares fue
dado a Israel: todas las Escrituras son santas, pero el Cantar de los Cantares es el lugar
santísimo”.
El hecho de que una declaración tan enérgica hubiera sido necesaria indica que en
los días de Akiba había algunas dudas sobre el origen y la propiedad del libro. Sin duda, la
oposición a su inclusión en el canon hebreo fue motivada por la naturaleza erótica de su
contenido. Al final, esta objeción parece haber sido superada por las tradiciones que
asociaban su composición con Salomón, así como por las interpretaciones alegóricas
corrientes tanto en círculos cristianos como judíos, que tendían a elevar los poemas por
encima de un nivel puramente erótico y físico.
Para preservar un mínimo de propiedad con respecto a los Cánticos, también se

dice que el rabino Akiba pronunció una maldición sobre aquellos que cantaban partes del
Cantar de los Cantares en banquetes u ocasiones festivas similares: “El que trina su voz
al cantar el Cantar de los Cantares en los salones de banquetes, y lo trata como un canto
profano, no tiene participación en el mundo venidero” (t.
Sanh. 12:10). Esta prohibición bien pudo haber estado dirigida a las alusiones obscenas o
lascivas que se podría esperar que resultaran de aquellos cantantes que habían estado
bebiendo copiosamente. Ciertamente, el mejor medio de proteger el estatus canónico del
Cantar sería asignar a la obra un significado religioso esotérico, y esto sin duda impulsó la
alegorización de los Cantares en los círculos rabínicos.
X. Texto. Aunque hay ocasiones en las que el texto hebreo es oscuro, este factor parece
deberse más a la presencia de un número inusual de palabras raras (por ejemplo, rāhît
H8112, Cant. 1:17; talpiyyôt H9444, 4:4) y otros problemas lingüísticos. (p. ej., la traducción
de 6:12) que a errores de transmisión.
Dado que tanto la SEPTUAGINT como la Peshitta siríaca siguen bastante de cerca el TM,
también son de ayuda limitada para aclarar las partes más difíciles del hebreo. Las
complicadas imágenes del libro son un obstáculo añadido a la corrección de conjeturas.
XI. Contenido y esquema. No es nada fácil presentar un análisis de los Cantares de la

manera convencional debido a la naturaleza estrechamente entrelazada de los discursos.
Estos últimos pueden verse como diálogo (p. ej., Cant. 1:9 – 11) o soliloquio (p. ej., 2:8—
3:5), y tienden a pasar de un participante en la conversación a otro con una disposición
que frecuentemente
desafía la identificación precisa. Las “hijas de Jerusalén” son mencionadas durante

los discursos (1:5; 2:7; 3:5 et al.) y se les atribuyen ciertas respuestas en el diálogo
(1:8; 5:9; 6:1 et al. Alabama.). Una situación similar se da para los habitantes de
Shulem (8:5) y Jerusalén (3:6 – 11). En términos generales, el contenido del Cantar
de los Cantares se puede resumir de la siguiente manera: A. La novia expresa su
anhelo por el novio y canta sus alabanzas (1:1—2:7).
B. A medida que se profundiza el afecto mutuo, la novia acumula aún más

alabanza a su amado, usando exquisitas figuras de la naturaleza (2:8—3:5).
C. Este pasaje contiene las alabanzas del rey Salomón, las alabanzas del
la novia y el desposorio (3:6—5:1).
D. El novio está ausente por un tiempo, durante el cual la novia anhela su
regreso y continúa alabandolo (5:2—6:9).
E. Una serie de pasajes descriptivos narran la belleza de la novia (6:10 —8:4).
F. Una sección final trata de la durabilidad del amor verdadero (8:5 – 14).
XII. Interpretación. Se puede decir con seguridad que pocos libros del Antiguo Testamento, si es que
alguno, han experimentado una variedad tan amplia de INTERPRETACIÓN como el Cantar de los Cantares.
Dado que no hay ningún tema específicamente religioso en el libro, y casi nada en
la secuencia de las narraciones que pueda reconocerse como una trama, las letras
eróticas que componen el libro han proporcionado bases casi ilimitadas para la
especulación académica sobre su significado intrínseco. y significado. Aparte de
una interpretación erótica directa, los estudiosos antiguos y modernos han
considerado otros cinco enfoques de diferentes maneras y con importantes grados
de variación. Estos son los alegóricos, los cultistas, los dramáticos, los líricos y los
típicos.
(1) El enfoque alegórico (ver ALEGORÍA) fue adoptado tanto por los rabinos como por los padres
de la iglesia como un medio para resolver los problemas asociados con la aceptación de un grupo de letras
de amor en el canon de las Escrituras, y todavía es favorecido por ciertos romanos. Comentaristas judíos
católicos y ortodoxos. La MISHNAH y el TALMUD reflejaron este método de interpretación, mientras que el
TARGUM de Cantares pensó en la obra como una demostración de la gracia de Dios hacia Israel en los
actos poderosos evidentes en su historia. Dios es, por tanto, el gran amante de los poemas e Israel es el
destinatario de sus misericordias. De la mano de intérpretes cristianos la alegoría
fue modificado para que la novia fuera la iglesia cristiana, una perspectiva ya presente en
ciertos pasajes del Nuevo Testamento (por ejemplo, Jn. 3:29; Ef. 5:22 – 23; Apoc.
18:23; 22:17). Este enfoque parece haber sido sugerido por primera vez por Hipólito de Roma,
pero ORIGEN desarrolló la forma alegórica clásica . Le siguieron JEROME y muchos otros; su
interpretación se reflejó en los títulos de los capítulos que se incorporaron a la KJV.
La mayoría de los expositores cristianos, sin embargo, evitaron los problemas asociados con
la explicación de los Cánticos en términos de una historia de la iglesia, aunque J.
Cocceius vio en el libro una historia de la cristiandad que culminaba en la Reforma.
Como una variación del enfoque alegórico, algunos escritores patrísticos pensaron en
los Cánticos en términos de la relación entre Dios y el alma individual. Este enfoque comenzó
con Orígenes y fue adoptado por algunos otros padres y ciertos escritores medievales.
Ambrosio y algunos comentaristas católicos identificaron a la novia con la Virgen María,
mientras que Martín Lutero sostuvo que la doncella no era más que la personificación del reino
salomónico. Algunos intérpretes han considerado una multiplicidad de identidades para la
misma figura nupcial, representándola alternativamente como Israel, la iglesia cristiana, la
Virgen María y el creyente individual.
Desafortunadamente, como ocurre con todas las interpretaciones alegóricas, la subjetividad

misma del método tiende a ser contraproducente.
Esta situación ha llevado a interpretaciones muy divergentes del mismo pasaje, un
resultado que difícilmente inspira confianza en la forma particular de interpretación. La referencia
al amado (Cant. 1:13) fue vista por Rashi e Ibn Ezra como una alusión a la presencia de Dios
que descansaba sobre el ARCA sagrada de la Alianza entre los querubines, mientras que
Cirilo de Alejandría entendió que señalaba a Cristo. y los dos Testamentos de las Escrituras.
Bernardo de Claraval, que predicó ochenta y seis sermones sólo sobre los dos primeros
capítulos del Cantar de los Cantares, sostuvo que indicaba la crucifixión de Cristo, que sostiene
al creyente en tiempos tanto de alegría como de tristeza. Aparte de las variaciones individuales
de interpretación, una objeción importante al método alegórico, basada en otros escritos del
Antiguo Testamento, es que cuando la relación hombremujer se describe alegóricamente,
siempre hay una indicación clara del método que se emplea (cf. Eze. 16; 23; Os. 1 – 3). En
Cantares, sin embargo, no hay el más mínimo indicio de que se esté utilizando una alegoría
en ninguna parte de la letra. Sea como fuere, el enfoque alegórico de los Cantares fue
dominante en el pensamiento protestante hasta tiempos recientes.
(2) La interpretación cultual ha sido favorecida por algunos estudiosos a la luz de

aquellas liturgias del ANE que conmemoraban la muerte y resurrección de un dios. Según
esta visión, el amante del Cantar de los Cantares era el dios moribundo y resucitado,
mientras que la amada era su hermana o su madre, quien lamentaba su fallecimiento y
buscaba frenéticamente sus restos.
Estas parejas míticas familiares para los israelitas eran el cananeo BAAL y ANAT, el
babilónico TAMMUZ e ISHTAR, y el egipcio Isis y OSIRIS. Según esta interpretación, los
israelitas adaptaron la liturgia pagana a las fiestas de primavera y otoño como parte de las
celebraciones cultuales del Año Nuevo. Los partidarios de este punto de vista adujeron
como evidencia externa el hecho de que los Cánticos se leían litúrgicamente en la fiesta
de la Pascua en el período medieval, y señalaron una referencia en la Mishná (m. Ta (anit
4:8) que hablaba de las doncellas de Jerusalén bailando y cantando en un festival en los
viñedos el día 15 de Ab y después del Día de la Expiación se vio evidencia interna de la
teoría en las figuras masculinas y femeninas que dominaban la narrativa, el amante que se
desvanecía y la novia que buscaba angustiada, el. imágenes exóticas y referencias a
plantas y especias raras, todo lo cual se consideraba característico de las liturgias de
Tammuz.
Por muy atractiva que pueda parecer esta teoría, plantea grandes dificultades para
su aceptación. En ocasiones festivas también se leían otras cuatro composiciones
canónicas, ninguna de las cuales tiene el más mínimo derecho a tener un origen puramente
cultual. Además, el Cantar de los Cantares no contiene términos específicamente litúrgicos,
y no cabe duda de que si hubiera constituido una forma modificada de mitología pagana,
nunca habría sido admitida en el canon hebreo. Además, si bien es posible que haya
habido festivales de la cosecha en Israel, como en otras partes del ANE, no hay
absolutamente ninguna evidencia que respalde la afirmación de que los rituales relacionados
con la muerte y resurrección de un dios alguna vez fueron parte de tales celebraciones.
Sólo se puede concluir que el enfoque cultual del significado de los Cantares impone una
interpretación forzada a las narraciones en su conjunto.
(3) La comprensión dramática del Cantar de los Cantares surgió cuando el interés
por el enfoque alegórico comenzó a declinar a principios del siglo XIX. Sin embargo, en su
forma más temprana se remonta a Orígenes y también encontró expresión en el
pensamiento de John Milton. Tal como se desarrolló a partir de 1800, asumió dos formas
principales. Uno de ellos, expuesto por Franz Delitzsch (KD, El Cantar de los Cantares y
Eclesiastés, 4 – 5), veía en los Cantares dos principales
Personajes: Salomón y una doncella rural descrita como la Shulamita (Cant. 6:13), sobre
quien el Cantares tejió una historia. En esencia, el libro narra la forma en que el rey
Salomón encontró a esta niña en su entorno rústico y la llevó desde su pueblo hasta
Jerusalén. Allí, como esposa, aprendió a amarla con un afecto profundo que trascendía la
pura atracción física.
La otra forma de interpretación dramática fue propuesta por GHA.

Ewald (Das Hohelied Salomo's [1826]), quien introdujo una tercera figura principal en la
narrativa. Según Ewald, la historia de Cantares giraba en torno al rey Salomón, la doncella
sulamita y la figura recién designada de su amante, un pastor del campo. Ewald sugirió
que el rey, enamorado de los atractivos físicos de la sulamita, se la llevó por la fuerza a su
harén en Jerusalén. Sin embargo, cuando ella se resistió constantemente a sus avances,
él le permitió a regañadientes regresar al lugar de su rústico amante. Esta teoría, que llegó
a ser conocida como la “hipótesis del pastor”, resultó bastante aceptable en algunos
círculos críticos, aunque algunos estudiosos añadieron el aspecto dramático de la teoría al
enfatizar la presencia de un coro de doncellas algo parecido a las obras de teatro griegas
clásicas. . La hipótesis del pastor fue un avance en ciertas áreas sobre las sugerencias de
Delitzsch en el sentido de que explicaba la razón por la cual el amante era representado
como un pastor (Cant. 1:78), y también explicaba la terminación del poema en un norte.
lugar en lugar de en Jerusalén.
Sin embargo, hay ciertas características de esta opinión que podrían resultar
extremadamente difíciles de sostener por diversas razones. En primera instancia, la
hipótesis del pastor introduce en la narrativa una figura central de cuya existencia no existe
evidencia textual real en absoluto. Además, se supone sin garantía que la doncella resistió
las insinuaciones de su amante, cuando en realidad los relatos dejan claro que ella poseía
un estado de ánimo muy diferente. Una vez más, mientras que las opiniones de Delitzsch
proponían las alegrías de la unión conyugal ilustradas en el heroico rey Salomón, las de
Ewald describían algo muy parecido a un intento de seducción por parte del rey. De esta
manera Salomón se convirtió en el villano del drama, no en el héroe, una actitud ajena a
otras tradiciones del Antiguo Testamento relativas al renombrado rey. Además, cualquier
interpretación dramática del Cantar de los Cantares tiene que afrontar la gran dificultad
que plantea la escasez de pruebas de literatura dramática entre los semitas, y no en menor
medida en Israel.
Otra admisión de la debilidad de la evidencia aducida en apoyo de la interpretación

dramática es que algunos de los que sostenían este punto de vista pensaban que Cantares
era más una lectura dramática que una producción “escenificada”. Cabe señalar que para
los eruditos suponer que la doncella mencionada en los poemas puede identificarse con
ABISHAG la sunamita es totalmente gratuito. Una vez más, la asociación de las “hijas de
Jerusalén” con el harén de Salomón o con algún tipo de coro profesional es puramente
conjetural. El hecho es que la naturaleza supuestamente dramática de la canción es tan
poco evidente que es imposible delinear cualquier desarrollo concurrente de la trama. Si
bien es cierto que los discursos intensamente personales de Cantares caen en las dos
amplias categorías de diálogo y soliloquio, desafían el análisis en formas tales como
escenas, actos, mimos y similares, que son la esencia de una obra dramática.
(4) El cuarto enfoque principal para la comprensión del Cantar de los Cantares, el
lírico, tendía a tomar las narraciones al pie de la letra y asignarles la forma más simple de
interpretación.
Por lo tanto, quienes sostienen esta opinión reconocen en el Cantar de los Cantares la
presencia de una colección de letras o canciones de amor que no tenían necesariamente
conexión ni con las festividades nupciales ni con otras ocasiones específicas. Tampoco
debía considerarse que celebraran, en términos de la relación hombremujer, los valores
más elevados del amor divino, ni que surgieran de un trasfondo de culto pagano en el que
se conmemoraba la muerte y resurrección de alguna deidad. Algunos seguidores de esta
escuela de pensamiento han asociado los poemas de amor de manera bastante general
con la tradición salomónica (cf. Cant. 3:611), pero al mismo tiempo les han negado la
unidad de autoría, pensando en ellos principalmente. como una antología de material nativo
israelita procedente de diversos períodos de la historia.
La descripción de las costumbres matrimoniales sirias por JG Wetzstein en 1873

impulsó a K. Budde a proponer una forma especial de interpretación lírica en 1893. Su
visión entendía los Cánticos como una colección de cantos nupciales similares a los
utilizados en la fiesta de bodas de siete días en la que los novios son coronados como rey
y reina, y en el cual también se ofrecían los wasfs .
Aparte de los peligros que implica emplear costumbres sirias modernas para ilustrar las
antiguas prácticas palestinas, esta visión es débil, ya que en ningún lugar de los Cánticos
se designa a la Sulamita como “reina”. Difícilmente habría suficiente material en la
composición existente para una celebración de una semana, y hay otros elementos de la
práctica siria moderna.
que faltan en la Canción, como los cánticos de guerra que honran la destreza del novio. La
principal virtud de la interpretación lírica general es que evita las dificultades inherentes a
la comprensión alegórica, cultual y dramática de los Cantares.
(5) Existe otro enfoque para la interpretación del Cantar de los Cantares que está
estrechamente relacionado con el método alegórico y que ha sido favorecido por ciertos
eruditos conservadores. Esto se conoce como interpretación típica (ver TIPOLOGÍA), y
posee la indudable ventaja de preservar el sentido obvio de los poemas y al mismo tiempo
discernir un significado más elevado y espiritual en contraste con el puramente sensual o
erótico. El método típico logra evitar los excesos que tantas veces han surgido en los
ejemplos más detallados de interpretación proporcionados por la escuela alegórica; y al
enfatizar los temas de amor y devoción que son tan evidentes en Cantares, expone la
historia en términos de la relación de amor que existe entre Cristo y sus fieles seguidores.
Este enfoque se ha justificado sobre la base de que muchos de los poemas de amor
árabes tienen significados esotéricos, y también mediante una apelación a las analogías
bíblicas del matrimonio humano (Oseas 1 – 3; Ezequiel 16:6 – 14; Efesios 5: 22 – 33 y
otros). El uso que Cristo hizo de la narración de JONÁS (Mat. 12:40), así como la referencia
a la serpiente en el desierto (Jn. 3:14), también se ha aducido como compatible con este
método general de interpretación.
El contenido de Cantares revela una actitud hacia la naturaleza que rara vez se
evidencia en otras partes del Antiguo Testamento. La estimación normal que los hebreos
tenían de la naturaleza era que comprendía una forma contingente de creación que
revelaba el esplendor y la majestad de Dios. Sus fuerzas esenciales estaban firmemente
bajo su control y, por tanto, podían emplearse para cumplir sus órdenes, ya fuera para bien
o para mal. Aunque ciertos aspectos de la función divina se reflejaban ocasionalmente en
las descripciones de la incidencia de los fenómenos naturales, estos últimos siempre
fueron vistos como entidades subsidiarias que de una forma u otra daban testimonio del
poder y la gloria de Dios, el Creador supremo. Por lo tanto, para los hebreos la naturaleza
nunca fue considerada como un fin en sí misma, sino invariablemente como la manifestación
de un Poder creativo superior que era el único que exigía reverencia y obediencia humanas.
En Cantares, sin embargo, hay un deleite distintivo e inusual por la naturaleza por sí
misma, una actitud que se proyecta con gran habilidad por medio de imágenes altamente
estéticas. Los paralelos más obvios con esta situación se pueden encontrar en los escritos
egipcios, donde hay muchas declaraciones francas.
valoraciones de las bellezas de la naturaleza y descripciones contundentes del

atractivo que las especias aromáticas orientales ejercían en los sentidos. Además,
en fuentes egipcias comparables, a los amantes se les ha llamado “mi hermana” y
“mi hermano” y también se les ha comparado con veloces corceles y gacelas (cf.
Cant. 1:9; 2:17 et al.). Al mismo tiempo, los paralelos egipcios contienen distintos
rastros de politeísmo, del cual no hay evidencia alguna en Cantares, y también son
deficientes en las voluptuosas descripciones físicas que son tan notorias en el
Cantar.
De la literatura del ANE en general parecería que el paralelo entre los ciclos
de la naturaleza y el estado de ánimo de los amantes también fue atestiguado como
parte de la experiencia más amplia del cortejo y del amor como lo es en la actualidad,
si las letras de amor modernas pueden aducirse como evidencia. En este caso, el
material de Cantares bien podría comprender poesía popular pura que consagrara
una proyección de los ideales humanos del amor en la naturaleza misma. Si bien
esta actitud puede no ser característica de la forma en que los hebreos generalmente
consideraban las fuerzas de la naturaleza, sigue siendo una expresión válida,
aunque quizás intensamente personal, de una parte constitutiva milenaria de la
naturaleza humana. El mismo hecho de que el amado sea instado a venir al campo
en un momento en que los poderes vitales de la tierra una vez más se están
imponiendo (Cant. 2:8 – 17; 7:11 – 13) puede ser una indicación más de la dirección
no infrecuente que toma la fantasía de los jóvenes y viriles en la primavera.
En primera instancia, los poemas de amor parecen haber sido asignados al género de
la literatura sapiencial sobre la base de que las habilidades necesarias para interpretarlos
adecuadamente con acompañamiento musical requerían okmâ H2683 (“sabiduría”). Esta
tradición se basó en la reputación que ganó Salomón por su capacidad para mostrar su
sabiduría en canciones (1 Rey. 4:32), así como en las actividades de los cananeos nativos
como ETHAN y HEMAN (4:31), quienes fueron nombrados jefes de los gremios de cantores
en el templo (1 Crónicas 6:33, 44; 15:17 – 19). Si estos poemas realmente tuvieran alguna
conexión con las ceremonias nupciales, la habilidad de los intérpretes en las fiestas sería
comparable a las habilidades profesionales de las dolientes que se describen en Jer. 9:17
como “mujeres hábiles” (NVI).
Dado que Cantares estuvo asociado con la autoría salomónica desde sus inicios, la
relación entre la composición y el epítome de la sabiduría en Israel pareció confirmar aún
más su estatus como literatura sapiencial. Pero con el rechazo de la autoría salomónica,
el poemario fue asignado a otros géneros literarios. Porque el material es poético.
por naturaleza, participa del carácter general de otras composiciones poéticas del
Antiguo Testamento (ver POESÍA HEBREA). Estos incluyen características
estructurales típicas como formas de paralelismo sinónimas, sintéticas y antitéticas,
junto con una mezcla de acentuaciones rítmicas o acentos en los versos de la
poesía. La naturaleza contundente de las imágenes que se mantienen se presta
particularmente bien a la expresión poética.
XIII. Teología. Cantares es prácticamente el único en el canon hebreo en el sentido

de que no contiene teología explícita. Quienes defienden el origen del material a
partir de una serie de letras populares consideran que esta característica es
totalmente coherente con la ausencia de una situación establecida en la vida. Por
lo tanto, la posición teológica de la composición debe determinarse inferencialmente,
y sobre esa base no puede haber duda de que Cantares consagra firmemente la
tradición religiosa hebrea del MONOTEÍSMO. En esta celebración de las alegrías
del amor humano no hay rastro alguno de las influencias mágicas o de las creencias
politeístas que se encuentran en material paralelo del antiguo Egipto. Aunque
Cánticos proporciona muy poca información real sobre las instituciones
MATRIMONIALES hebreas , parece estar basado en un espíritu básico de
monogamia, una situación que no ha pasado desapercibida para quienes han
argumentado en contra de la autoría salomónica.
Aunque las imágenes poéticas son casi completamente ajenas al gusto
moderno, la composición nunca es lasciva u obscena, ni siquiera para los estándares
de la civilización occidental. De hecho, Cantares refleja los cánones tradicionales
de moralidad sexual contenidos en la ley mosaica, y nunca tolera nada que pueda
describirse sobre una base tal como inmoralidad. Refleja las tradiciones de Génesis
2:24, que sostienen que en el matrimonio el hombre y la mujer constituyen una
unidad psicofísica, y su análisis de toda la gama de emociones de los amantes se
lleva a cabo con un alto nivel de sensibilidad y moralidad. La pureza y la belleza del
amor humano como don divino es el tema dominante del libro. En contraste con los
letristas griegos y algunos autores modernos, la obra no muestra ninguna conciencia
de la relación natural entre un hombre y una mujer en el matrimonio, e indica que la
riqueza del amor humano es un microcosmos del AMOR más amplio de Dios.
(Los comentarios importantes incluyen CD Ginsburg, El Cantar de los Cantares

[1857]; W. Pouget y J. Guitton, El Cantar de los Cantares [1948]; R.
Gordis, El Cantar de los Cantares y Lamentaciones: un estudio, traducción y
comentario modernos, rev. ed. [1974]; MH Papa, Cantar de los Cantares, AB 7C
[1977]; GL Carr, Cantar de los Cantares, TOTC [1984]; RE Murphy, El Cantar de los
Cantares, Hermeneia [1990]; T. Longman III, Cantar de los Cantares, NICOT [2001]; G.
Barbiero, Cantico dei cantici: Nuova versione, introduzione e commento [2004]; DA Garrett
y PR House, Cantar de los Cantares, Lamentaciones, WBC 23B [2004]; Y. Zakovitch, Das
Hohelied, HTKAT [2004]; JC Exum, Cantar de los Cantares, OTL [2005]; RS Hess, Cantar
de los Cantares [2005].
(Véase también WH Schoff, ed., The Song of Songs: A Symposium [1924]; HH

Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays [1952], 189 – 234; RK Harrison,
Introducción al Antiguo Testamento [1969] , 1049 – 58;
Munro, Nardo y Azafrán: Un estudio sobre el lenguaje poético del Cantar de los Cantares
[1995]; GM Schwab, El Cantar de los Cantares: Mensaje de advertencia sobre el amor
humano [2002]; JE de Ena, Significado e interpretación del Cantar de los Cantares:
Significado textual, significados direccionales y marco del texto [2004]; AC Hagedorn, ed.,
Perspectivas sobre el Cantar de los Cantares [2005]; D.
P. Roberts, Déjame ver tu forma: buscando una estructura poética en el Cantar de los
Cantares [2007]; y la bibliografía compilada por WE Mills, Eclesiastés; Canción de Salomón
[2002].)
RK HARRISON
Canción de canciones. Ver CANCIÓN DE SALOMÓN.
Canción de los Tres Jóvenes (Infantiles). Ver AZARIAS, ORACIÓN DE.
Hijo de Dios. Uno de los títulos que con frecuencia se aplica a JESUCRISTO en el Nuevo Testamento.
Véase también CRISTOLOGÍA.
1. Orígenes del término en el

Antiguo Testamento 2. Uso en los
evangelios sinópticos
1. Referencias iniciales 2.
Declaración bautismal
3. La tentación 4. Confesión
demoníaca 5. Confesión de los
discípulos 6. La autoconfesión
de Cristo 7. La confesión de los enemigos de Cristo
3. Uso en Hechos
4. Significado para el mundo pagano
5. Uso en las epístolas de Pablo
1. Usos
tempranos 2.
Usos tardíos 6. Evidencia
joánica 1. Declaraciones
iniciales 2. Pasajes
confesionales 3.
Afirmaciones personales 4.
Testimonio de
los enemigos de Cristo 5. Conclusión 7. Uso en Hebreos
I. Orígenes del término en el Antiguo Testamento. La expresión plural HIJOS DE DIOS (heb.
běnê hā)ělōhîm) se usa libremente para describir seres angelicales que forman una especie
de “corte celestial” para Yahvé. Ver ÁNGEL. Esta es una posible explicación del pasaje
debatido en Génesis 6:2 – 4. Según Job 1:6 y 2:1, incluso SATANÁS puede ser incluido en
tal reunión. Job 38:7 parece ser un antecedente veterotestamentario del cántico de los
ángeles de Lucas. 2:14. La expresión “hijos del Altísimo” (Sal. 82:6, paralelo a “dioses”)
también puede referirse a ángeles. Tales frases, que reflejan el uso idiomático común de
“hijo” (ver BEN), posiblemente se apliquen a seres celestiales porque comparten la naturaleza
de Dios como espíritu.
Sin embargo, cualesquiera que sean los orígenes del término, ciertamente no conlleva
asociaciones politeístas en el Antiguo Testamento. Oscar Cullmann (The Christology of the
New Testament, 2ª ed. [1963], 272 – 75) y algunos otros eruditos modernos prefieren ver la
relación “padre e hijo” de tales seres con Dios como una relación de misión y obediencia
respectivamente. Un mejor sentido sería “remitente y enviado”, en vista de las palabras
hebreas y griegas para “ángel”. Esto tiene la ventaja de explicar también otros casos de OT.
Por ejemplo, Hos. 1:10 describe a los israelitas como “hijos del Dios viviente”; tal vez el
pensamiento sea amar la obediencia, en lugar de la semejanza.
Para los antecedentes de la cristología del Nuevo Testamento, el uso del sustantivo
singular es más importante. Dios se refiere a Israel, considerado colectivamente, como “mi hijo”
(Oseas 11:1), y Mateo aplica este pasaje directamente a Cristo (Mat.
2:15). Quizás la “alianza de amor” constituya el vínculo filial de ambas partes.
La alternancia del plural y el singular (como colectivo) es típica del Antiguo Testamento.
teología; aunque el término es singular, no significa necesariamente que se haya

establecido una relación individual de filiación. No será hasta los tiempos del Nuevo
Testamento que los creyentes se atreverán a clamar: “Abba, Padre”, en este sentido
(Marcos 14:36; Romanos 8:15; ver ABBA). Salmo 2:7 describe una relación individual (ver
ENGENDRADOS) que se aplica a Cristo en Hechos 13:33 y Heb. 1:5. Este es un salmo
real y conecta la filiación de Dios con la realeza davídica. La escuela escandinava de
eruditos ve el pasaje como una reliquia de ideas no israelitas de “realeza divina”; pero de
esto no hay rastro en el Antiguo Testamento. Cullmann (Christology, 273) tal vez piense
correctamente que la razón es que el rey representa a Israel, ya descrito como el “Hijo” de
Dios.
En cualquier caso, esta es filiación por ADOPCIÓN y GRACIA, como lo fue la de
Israel. Puede estar relacionado con la naturaleza mesiánica del rey, porque cada rey de
Israel es “el ungido de Jehová” (1 Sam. 24:6); doblemente, los de la línea de DAVID .
Naturalmente, cuando el tipo se cumple en Cristo (ver TIPOLOGÍA), el significado va
mucho más allá del del salmo a la filiación por naturaleza y generación. (Para ver un
ejemplo adicional de “filiación divina”, consulte Sal. 89:26 – 27.)
Otro uso preparatorio del singular es la descripción de una de las misteriosas figuras de
Dan. 3:25 como dāmēh lěbar)ělāhîn (“como un hijo de los dioses”); El v. 28 explica esto
como un “ángel” enviado por Dios, y la teología posterior lo vio como una cristófanía, como
otras menciones del “ángel de Jehová” en el Antiguo Testamento.
Mosaico medieval en la iglesia de Hagia Sophia (Estambul) que representa a Cristo, el Hijo
de Dios, en su trono.
Más allá de esto, el Antiguo Testamento no puede ir más allá sin poner en peligro su propia doctrina
fundamental de la unidad de Dios; pero, como en el caso de HIJO DEL HOMBRE, el marco lingüístico ha
sido preparado para recibir el contenido del NT.
II. Uso en los evangelios sinópticos
A. Referencias iniciales. El evangelio de Marcos comienza con la frase

“Jesucristo el Hijo de Dios” (la evidencia textual que apoya la retención del
“Hijo de Dios” es fuerte, aunque no concluyente). Esto es aún más notable
en vista del uso limitado del título por parte de Marcos (pronunciado sólo
por los demonios y el centurión, Marcos 3:11; 5:7; 15:39). El primer capítulo
de Lucas registra que Jesús sería llamado “Hijo del Altísimo” e “Hijo de
Dios” (Lc. 1:32, 35). En Mate. 1:23 la profecía IMMANUEL de Isa. 7:14 se
cita como cumplido en Jesús, y en Mat. 2:15 la frase “mi hijo” de Os. 11:1
se aplica directamente a Cristo.
Así, al comienzo de los tres sinópticos se postula la filiación divina de Cristo.

En cuanto a la explicación, tanto Mateo como Lucas dieron gran importancia al
NACIMIENTO VIRGEN. Mateo vio en ello un cumplimiento de la profecía de
Emanuel y una señal de que en este niño Dios viviría entre los seres humanos. En
Lucas. 1:35 La filiación de Cristo está conectada directamente con su nacimiento
virginal a través del poder del Espíritu (aunque la paternidad de Dios no debe
entenderse en un sentido crudo). No se puede decir que el nacimiento virginal sea
irrelevante para la filiación divina de Cristo; sin embargo, no fue simplemente por su
nacimiento que Cristo fue aclamado con este título en la iglesia primitiva. La historia
no parece haber sido contada ampliamente en los días del Nuevo Testamento, tal
vez porque tanto los judíos como los paganos la malinterpretarían por razones
totalmente diferentes. El material siguiente mostrará qué fundamentos adicionales
tenían los evangelistas para esta afirmación sobre Cristo.
B. Declaración bautismal. La filiación de Cristo se reitera en el relato de su bautismo

(Marcos 1:11 con paralelos). Las palabras del cielo: “Tú eres mi Hijo amado; estoy
muy complacido contigo”, son una combinación de Ps. 2:7 (reina mesiánica) con
Isa. 42:1 (el SIERVO sufriente DEL SEÑOR). El contexto parece asociar la filiación
tanto con la posesión del ESPÍRITU SANTO como con el poder de dar el Espíritu a
otros (Marcos 1:8).
Algunos de los primeros grupos judeocristianos malinterpretaron este evento en un
sentido adopcionista, como si el hombre Jesús recibiera por primera vez el Espíritu
en su bautismo y así fuera transformado en un Hijo de Dios. Pero esto es imposible
a la luz de un versículo como Lc. 1:35; e incluso Marcos, que no menciona
directamente el nacimiento virginal, concede a Jesús el título de “Hijo de Dios”
mucho antes de su bautismo.
Sin embargo, la conexión entre la filiación y el Espíritu es importante (cf. Gál.
4:6). El bautismo, cualesquiera que sean sus otros significados, representa la
aceptación pública por parte de Jesús del camino de la filiación, que, por ser el
camino de la obediencia, conducirá al sufrimiento con tanta seguridad como el
camino del mesianismo (“Tengo que someterme a un bautismo, ” Lucas 12:50). No
puede ser casualidad que el testimonio de la TRANSFIGURACIÓN prácticamente
repitiera las palabras del testimonio del bautismo (Marcos 9:7). En vista de la
centralidad de esta declaración bautismal, no sorprende que en la iglesia primitiva
el bautismo del cristiano también estuviera asociado con la confesión de Jesús
como “Señor” o como “Hijo de Dios” (Hechos 8:37; 1 Corintios 12:3). A pesar de
algunos argumentos en contrario, no parece que pueda establecerse ninguna distinción
entre estas confesiones.
C. La tentación. En los relatos de la TENTACIÓN DE CRISTO (Mat. 4:1 – 11; Lc. 4:1 – 13), el
incidente está directamente relacionado con la conciencia de Jesús de la filiación divina; sin eso,
las tentaciones no sólo perderían su fuerza como tentaciones, sino que carecerían de sentido. La
tentación aparentemente era doble: dudar de su propia filiación o hacer un mal uso de ella
mediante una demostración espectacular y egoísta del poder divino, lo que sería no recorrer el
camino de la obediencia. Ser un simple hacedor de milagros calificaría a uno para ser un “hijo de
Dios” en el sentido pagano. Quizás esto explique en parte la renuencia de Cristo a mostrar
abiertamente sus poderes milagrosos. A través del ministerio de Jesús (por ejemplo, Marcos 8:31
– 33), y hasta la víspera de la crucifixión (Lucas 22:42), la tentación de evitar el camino de
obediencia del Hijo todavía estaba presente.
Dado que el Señor mismo evidentemente habló a sus discípulos acerca de la tentación, el
concepto de filiación debe haber estado en el centro de su propia comprensión de su persona y
ministerio. El bautismo es el testimonio del Padre al Hijo, pero la tentación es el testimonio del
propio conocimiento de sí mismo del Hijo.
D. Confesión demoníaca. El testimonio de los DEMONIOS no fue aceptado por Cristo (aunque
nunca negó su verdad) probablemente porque fue involuntario y no surgió de la revelación y la fe,
en el sentido cristiano. Pero al menos era un testimonio sobrenatural y, como tal, tenía importancia.
Marcos 3:11 – 12 (junto con 1:23 – 25, donde “Santo de Dios” probablemente tiene el mismo
significado que “Hijo de Dios”) deja en claro que este tipo de “testimonio rechazado” era común
durante la época de Cristo. ministerio (cf. Hechos 19:15 y Santiago 2:19 para días posteriores).
Que Cristo tenía poder para expulsar demonios nunca fue cuestionado, ni siquiera por sus
enemigos; la única pregunta de los escribas se refería a la fuente de sus indudables poderes
(Marcos 3:22). Por lo tanto, no hay ninguna razón válida para dudar de la realidad de tal testimonio
demoníaco. Aunque rechazada por Cristo, los evangelistas la registran como otra línea más de
evidencia de una verdad en la que ya creían independientemente por otros motivos.
E. Confesión de los discípulos. Después de que la tormenta se calmó, los discípulos “adoraron” a
Jesús, diciendo: “Verdaderamente eres el Hijo de Dios” (Mateo 14:33).
Tal vez fue un reconocimiento momentáneo o superficial por parte de hombres asombrados por tal
una demostración de poder sobrenatural; en otras ocasiones similares, no hubo tal

confesión teológica completa (8:27). Cualquiera que sea la fuerza de su testimonio, queda
eclipsado por la declaración de PEDRO en CESAREA DE FILIPPO, que siguió poco
después (16:16). Esto último no se encuentra en el contexto de ninguna exhibición
milagrosa de poder; puede ser la manera que tiene Mateo de mostrar la insuficiencia de la
confesión anterior. El dicho: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”, es el punto crítico en
el evangelio de Mateo.
A partir de ese momento, Jesús enseñaría a sus seguidores el significado de filiación, así
como de mesianismo, en términos de obediencia hasta la muerte (16:21). Aceptó sin
cuestionar el título de Hijo y lo reconoció como prueba de la REVELACIÓN divina (16:17).
Esta revelación no se extendió a la naturaleza del mesianismo (16:22), por lo que
difícilmente pudo haberse extendido a la naturaleza de la filiación. La misma combinación
de filiación y mesianismo probablemente aparece en otra confesión de Pedro (Juan 6:69)
y ciertamente en la pregunta del sumo sacerdote a Jesús (Marcos 14:61). La raíz de la
combinación ciertamente se encuentra en el Antiguo Testamento, donde “Hijo” y “Mesías”
se unen en el caso de un rey davídico.
F. La autoconfesión de Cristo. Este elemento ya ha estado implícito en el bautismo y la

tentación, pero está explícito en el llamado “rayo juanino” (Mat. 11:25 – 27; Lc. 10:21 – 22).
Este pasaje muestra claramente que Jesús era consciente de una relación única con el
Padre, definida como filiación, que consistía en un conocimiento íntimo y una mediación
entre Dios y los seres humanos. Tal confesión de sí mismo también está involucrada en la
aceptación del título en labios de sus seguidores (Mat. 14:33; 16:16).
De manera similar, cuando el sumo sacerdote lo interrogó en su juicio, Jesús admitió el

título de inmediato, aunque hacerlo equivalía a pedir la muerte por blasfemia. Negarlo
hubiera sido imposible, porque habría sido negar su propia naturaleza.
También hay algunos otros pasajes sinópticos en los que Cristo se refiere a sí mismo, en
estilo joánico, como "el Hijo" en contraste con "el Padre". De estos Mk. 13:32 es un ejemplo
sorprendente; ningún crítico podría desacreditar esta afirmación como inventada por la
iglesia, ya que plantea el problema de la limitación de la OMNISCIENCIA de Jesús.
G. La confesión de los enemigos de Cristo. Como el de los demonios, esto es involuntario,

en el sentido de que no surge de la percepción de la fe.
A diferencia del de los demonios, no es un testimonio sobrenatural independiente de
la verdad de las afirmaciones de Jesús; pero es la prueba más sólida posible de la

existencia de tales afirmaciones. La pregunta formulada por el sumo sacerdote en
el juicio de Cristo (Marcos 14:61) y la burla de la multitud en la cruz (Mateo 27:43)
lo confirman. A menos que se supiera bien que Cristo hizo o al menos aceptó tales
afirmaciones, tanto la pregunta como la burla no habrían tenido sentido. El hecho
de que ni el sacerdote ni el pueblo creyeran en las afirmaciones no resta valor a la
evidencia. Quizás el testimonio del centurión en la cruz (Marcos 15:39) también
entre en este epígrafe. A menos que el centurión supiera que tales afirmaciones se
hacían en nombre de Cristo, las palabras difícilmente habrían brotado
espontáneamente de sus labios; Sin embargo, es posible que simplemente hubiera
escuchado la burla en labios de la multitud.
III. Uso en Hechos. En el libro de los Hechos hay sólo una aparición cierta del título
Hijo de Dios, en conexión con el ministerio primitivo de PABLO (Hechos 9:20). Esto
es sorprendente ya que Hechos es una continuación de Lucas, un evangelio que
contiene varios ejemplos. Puede ser que tal título en la predicación evangelística a
los judíos provoque una colisión directa, que en los primeros días antes del
surgimiento de STEPHEN, la iglesia, consciente o inconscientemente, trató de
evitar. La primera generación difícilmente pudo haber ignorado el término si de
hecho fue usado por Cristo mismo. Quizás Cullmann (Christology, 303) tenga razón
en su opinión de que recordaron la reticencia con la que el propio Jesús usó el título
(cf. Marcos en todo momento).
Sin embargo, cabe señalar que la palabra griega pais G4090 en Hechos 3:13
y 26 quizás debería traducirse “hijo” y no “siervo”. Si la idea de “hijo” es inherente a
los Cantos del Siervo (como lo sienten algunos eruditos, con referencia a “mi
escogido” en Isaías 42:1), entonces no surge tal problema.
Quizás Hechos esté usando deliberadamente una palabra ambigua; el ojo de la fe
lo verá correctamente como “Hijo de Dios”, mientras que el incrédulo no se ofenderá.
La confesión del Eunuco etíope, “Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios” (Hechos
8:37), no está en el mejor manuscrito y, por lo tanto, no es, con toda probabilidad,
parte del texto original.
En la segunda parte del libro (Hechos 13 – 28, centrándose exclusivamente
en la obra misionera de Pablo), está claro que los judíos entendieron plenamente la
naturaleza de la afirmación hecha por PABLO en el sentido de que Jesús tenía
plena divinidad. Esto había sido indicado anteriormente por su complot para matarlo
(9:23). El apóstol no muestra ninguna ansiedad por evitar tal colisión; siempre fue
un agitador con reputación (17:6; 21:21; 24:5). ¿Cómo pudo haber predicado en Damasco y
Las sinagogas de Jerusalén se muestran en su predicación registrada en la sinagoga de

ANTIOQUÍA DE PISIDIA (13:16 – 41). Asociaba la filiación divina de Cristo no principalmente
con su nacimiento (como lo hicieron Mateo y Lucas), ni con su bautismo (como lo hizo
Marcos), sino con su resurrección, citando la declaración mesiánica del Sal. 2:7 como
prueba (Hechos 13:33).
Estos tres aspectos son complementarios, no mutuamente excluyentes; y Pablo no
entendió la resurrección de Cristo en un sentido “adopcionista”, como si el hombre Jesús
se convirtiera en Hijo de Dios sólo cuando resucitó de entre los muertos. La resurrección
tiene, sin embargo, un valor probatorio, como sello de Dios a la verdad de las afirmaciones
de su Hijo (cf. Rom. 1:4). La falta de más referencias al título en Hechos puede deberse a
que Hechos no contiene un relato más detallado de la predicación “judía” de Pablo. El
concepto no entraría tan naturalmente en la predicación evangelística o apologética a los
gentiles.
IV. Significado para el mundo pagano. Para el judío incrédulo, el título de Hijo de Dios, si
en verdad transmitía igualdad con Dios, era un título blasfemo; pero para el pagano no
convertido era un lugar común y, por tanto, no demasiado significativo.
Este hecho puede explicar la aparente ausencia del término en la predicación gentil de
Pablo según se registra en Hechos, en comparación con su frecuente aparición en las
epístolas. En la época helenística, el título theioi andres (“hombres divinos”) se aplicaba
libremente a varios maestros religiosos y supuestos hacedores de milagros (como el
neopitagórico Apolonio de Tiana, por ejemplo). Si bien en la mente de los educados el
adjetivo puede haberse "descolorido", para la multitud crédula sin duda tenía toda su fuerza.
Además, la mitología grecorromana estaba llena de historias de héroes y semidioses

que habían nacido como resultado del contacto entre dioses y mortales. Estos seres fueron
descritos como "hijos de los dioses" y generalmente se les atribuían poderes milagrosos.
Tales historias eran completamente ofensivas para el pensamiento judío y cristiano debido
a la comprensión física de la generación divina, así como al comportamiento inmoral
atribuido a los dioses. Por eso es impensable tomar prestado de esta fuente, a pesar de
las opiniones de Rudolf Bultmann.
Otra área de atribución de la divinidad a los hombres fue la de la realeza divina. Los
diadochoi (reyes sucesores) helenísticos que siguieron a ALEJANDRO MAGNO se
proclamaban regularmente divinos, o al menos descendientes de los dioses. El propio
Alejandro había sido saludado como “hijo del dios” por los sacerdotes del oráculo del
desierto de Amón (ver AMON #4) como
cualquier faraón antes que él. Sin duda, esto se debió más a razones políticas que
religiosas, aunque se dedicaron templos y altares a tales reyes. En la época del Nuevo
Testamento, se estaban levantando templos a “Roma y Augusto”; un emperador era divus
(“dios”) y divi filius (“hijo de dios”). El concepto había perdido todo verdadero significado
religioso para los paganos, pero todavía indignaba a la teología judeocristiana; por lo
tanto, el cristiano no puede haber tomado prestada su doctrina del paganismo. Por el
contrario, el gentil, acostumbrado a la metáfora descolorida, difícilmente podía apreciar
todo lo que significaba la afirmación cristiana.
Bultmann también ha sugerido el gnosticismo como una posible fuente; pero el
gnosticismo fue en sí mismo un crecimiento parásito del judaísmo y el cristianismo. Sin
embargo, si el término ya se había utilizado entre tales sectas heréticas especulativas,
esta es otra razón más por la que los predicadores deberían tardar en usarlo en la
evangelización gentil. Para los cristianos, cuando la persona y obra de Cristo han dado al
término su definición y contenido teológico, tal restricción no es necesaria; esto explicaría
su amplio uso en Juan y las epístolas. En vista de las ambigüedades mencionadas
anteriormente, es difícil estar seguro de la fuerza exacta de la declaración del centurión en
la cruz (Marcos 15:39); pero ciertamente la iglesia cristiana vio en ello un presagio de sus
propias creencias.
V. Uso en las epístolas de Pablo
A. Usos tempranos. Si la carta a los Gálatas fue escrita poco después del primer viaje
misionero de Pablo (pero ver GÁLATAS, EPÍSTOLA A LOS, V y VI), entonces el primer
uso del título en sus cartas sería Gál. 2,20, donde el apóstol resume el camino cristiano
como “fe en el Hijo de Dios” (cf. Hechos 9,20). Esta no es una mera descripción de la
persona de Cristo aparte de su obra; el Hijo de Dios se caracteriza por ser aquel “que me
amó y se entregó por mí”. Como siempre en el Nuevo Testamento, la filiación está
vinculada con la soteriología. En otra parte, Pablo define el cristianismo como el evangelio
“respecto a su Hijo [de Dios], que en cuanto a su vida terrenal era descendiente de David,
y que mediante el Espíritu de santidad fue constituido Hijo de Dios con poder por su
resurrección de entre los muertos” ( Romanos 1:3 – 4 NVI). Por estos y otros motivos,
Bultmann restringiría el uso del título “Hijo” al Cristo resucitado; pero esto es ignorar la
evidencia de los Evangelios; también es ignorar el propio argumento de Pablo.
La filiación implicaba la resurrección de Cristo y, por lo tanto, la resurrección por el poder

del Espíritu es una prueba de filiación.
La conexión en el pensamiento entre resurrección y filiación es completamente paulina

(cf. Hechos 13,33), como lo es la conexión entre filiación y el Espíritu. “Hijo de Dios” se
enfatiza en el contexto romano, porque se coloca junto a “descendiente de David”,
refiriéndose a los aspectos naturales del nacimiento de Cristo. Se podría argumentar que
Gal. 2:20 y Rom. 1:3 – 4 ambos surgen de un trasfondo de controversia, en un medio judío;
pero 2 Cor. 1:19 es ciertamente neutral y gentil. El contenido de la predicación cristiana se
define como ser "el Hijo de Dios". En vista de la mención de “Dios” en el versículo anterior,
la frase debe tener toda su fuerza. La clave de su significado para Pablo se encuentra en el
v. 20: "Porque no importa cuántas promesas haya hecho Dios, todas son 'Sí' en Cristo". El
“Hijo de Dios”, entonces, es un cumplimiento positivo y una expresión de todo lo que Dios
ha prometido y se ha revelado ser; esta es una virtual igualdad con Dios.
B. Usos tardíos. Efesios 4:13 representa la teología paulina posterior. La madurez espiritual, que es la meta
de todo ministerio cristiano, se describe como "conocimiento del Hijo de Dios". Es difícil divorciar esta
afirmación de la idea “juanina” expresada en Lc. 10:22, que el conocimiento del Hijo es también
conocimiento del Padre. Esto a su vez significa que la filiación se define en términos de unidad con Dios.
Colosenses 1:15 – 20 contiene la cristología más avanzada del Nuevo Testamento; y todo se basa en el
“Hijo amado” de Dios, como lo deja claro el v. 13. Él no es sólo el agente preexistente de la CREACIÓN,
sino también la meta de la creación; y a la filiación se le da una nueva dimensión en términos de liderazgo
del nuevo “pueblo de Dios”, la iglesia. Su principal reclamo de filiación es la “imagen del Dios invisible” (v.
15), y “agradó a Dios que toda su plenitud habitara en él” (v. 19).
VI. evidencia joánica
A. Declaraciones iniciales. El cuarto evangelio en ninguna parte va más allá de la teología

expresada claramente en Mateo. 11:25 – 27 y se insinúa en muchos otros lugares de la
tradición sinóptica. Sin embargo, ningún lector reflexivo negaría que Juan organiza su
material de manera diferente y que saca a relucir el significado completo de los conceptos
latentes. Así, Juan abre su evangelio con una fuerte declaración de la teología del Logos ;
Jesucristo es la Palabra de Dios preexistente, activa en la creación, y esto está firmemente
vinculado con su filiación divina (Jn. 1:14 es una explicación de 1:1 – 3). En Juan, la filiación
siempre se ve en contraposición a esto.
trasfondo cósmico, como en Hebreos y en las últimas epístolas paulinas. La tarea del Hijo
es mostrar la gloria del Padre (1:14) y dar a conocer al Padre (1:18); la esencia de la
filiación es la revelación del Padre. La unicidad de la filiación de Cristo se pone de
manifiesto mediante el uso de monogenēs G3666 (“único, único”) para describirlo (1:14,
18; 3:16). Ver SÓLO
ENGENDRADO.
Otra nota de distinción es que sólo Jesús es huios G5626 (“Hijo”) de Dios; otros que
entran en una relación de filiación al creer en su nombre, no son más que tekna (“hijos”, de
teknon G5451) de Dios (por ejemplo, Jn. 1:12 – 13). Este uso en Juan es demasiado
consistente para ser accidental y debe corresponder a una diferencia de estatus. La
posición de Cristo tampoco se establece simplemente por un acto de generación; es el
disfrute continuo de una relación única (1:18, “el Único y único, que está al lado del Padre”).
Al igual que Marcos, Juan no se refiere directamente al nacimiento virginal. Sin embargo,
Juan sabe que el Hijo viene directamente de arriba (6:41); también que los judíos creen
que es hijo de José y María (6:42). En un estilo típicamente juánico, no explica el enigma,
porque no es un enigma para el creyente.
B. Pasajes confesionales. La filiación de Cristo fue revelada a los seres humanos durante
su ministerio terrenal y en una etapa temprana. El testimonio de JUAN BAUTISTA (“este es
el Hijo de Dios”, Jn. 1:34) se basa en la posesión y el disfrute continuo del Espíritu por
parte de Cristo. La confesión de NATANAEL que sigue: “Rabí, tú eres el Hijo de Dios; tú
eres el Rey de Israel” (1:49), se basa en el conocimiento perfecto mostrado por Jesús (cf.
4:29).
Algunos críticos las rechazan basándose en que en los sinópticos Juan el Bautista no da
un testimonio tan completo, aunque claramente le otorgó un estatus mesiánico a Jesús
(Mateo 3:1112). También objetan que, en los sinópticos, confesiones personales como la
de Natanael debieron haber ocurrido sólo en una fecha mucho posterior (Mateo 16:16).
Estas objeciones no son válidas. Juan también conoció una confesión petrina mucho más
tarde, aunque la expresa de manera algo diferente (Jn. 6:69). Además, la confesión de
Natanael está formulada en términos muy judíos, inaceptables para el cristianismo gentil
posterior (“Rabino”, “Rey de Israel”). La confesión de MARTA en 11:27 es una de las más
completas del evangelio, uniendo los tres conceptos de Cristo, Hijo de Dios y El Que Viene;
en caso contrario, sigue la misma línea. Es interesante, como vínculo paulino, que el
testimonio de Marta esté en un contexto de resurrección.
C. Reclamaciones personales. Juan 10:36 es un ejemplo claro de cómo Cristo

deliberadamente reclama el título para sí mismo en medio de una controversia y
una discusión teológica cerrada. También está en el contexto de una pretensión de
unidad con el Padre (10:30), mostrando así en qué sentido se entiende la filiación.
Cristo justifica el uso del título basándose en que él es “aquel a quien el Padre
apartó y envió al mundo”. Juan 10:35 puede ser una referencia velada a la teología
del Logos, pero en cualquier caso, las palabras de Cristo no pueden entenderse
como menos que una afirmación de plena igualdad con Dios. También hay, como
en los sinópticos, muchos otros pasajes de Juan en los que Jesús habla de sí
mismo como “el Hijo” a diferencia del “Padre”, en un sentido que no deja dudas
sobre cómo entendió la singularidad de la relación.
D. Testimonio de los enemigos de Cristo. Juan 19:7 es la confirmación por parte de

los judíos de que Jesús “decía ser el Hijo de Dios”; nuevamente, lo consideraron
como una blasfemia digna de muerte, de modo que entendían la filiación en términos
de igualdad con Dios. Esto ocurre en una sección de Juan rica en “Teología del Rey”
(Juan 18:33—19:22). Por lo tanto, es probable que Juan tenga en mente el Rey
Mesiánico del Sal. 2, quien es aclamado como el Hijo de Dios.
E. Conclusión. Por último, toda la finalidad del evangelio, como se afirma en Jn.
20:31, es crear fe “en que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (la primitiva confesión
bautismal). Desde el principio hasta el final, Juan asocia la filiación con el
mesianismo. Por lo tanto, la filiación tiene una meta soteriológica (3:16; 5:25). Las
epístolas de Juan reiteran estas verdades aún más fuertemente, pero no exigen un
tratamiento separado.
VII. Uso en hebreos. En la epístola a los Hebreos, el autor no sólo afirma sino que
también reivindica la filiación divina de Cristo. Así, Hebreos, incluso más que los
escritos de Juan, se acerca mucho a una definición teológica completa de la
filiación, tanto más sorprendente cuanto que el libro es una producción judía
(aunque sea helenísticojudía). De hecho, el plan general de Hebreos, según el cual
se responde directamente a los ataques judíos, exige una definición controvertida.
Punto por punto, muestra la superioridad de Jesús sobre los “mediadores” de la
primera alianza del judaísmo. Esto conduce inevitablemente a una discusión
extensa sobre la naturaleza de la filiación de Cristo, porque es como Hijo de Dios
que es superior a todos los demás.
En los primeros versículos se enfatiza la superioridad de Cristo sobre los profetas

del Antiguo Testamento, ya que trajo una revelación completa y final de Dios, de quien
es portavoz. Esto está muy cerca de la teología joánica. Cristo es también el Hijo porque
es heredero y heredero del universo de Dios. Hasta ahora, tal vez incluso el mesianismo
“adopcionista” judío podría estar de acuerdo; pero no cuando se le describe como Aquel
“por quien hizo el universo” (Heb. 1:2). Esta es o la teología de la SABIDURÍA
preexistente, familiar en ALEJANDRÍA, o bien la pura teología del Logos del tipo joánico.
En cualquier caso, el Hijo es identificado como un “Cristo cósmico”, como en Col.
1:1520. En Heb. 1:3, se dice que Cristo es "Hijo" porque "es el resplandor de la gloria
de Dios y la representación exacta de su ser". Esto es similar a la definición cristológica
de Fil. 2:6 (aunque no se hace referencia a la filiación, se enfatiza la obediencia).
Al desarrollar el argumento, el autor afirma que Cristo es superior a los ángeles

por su “nombre” (Heb. 1:4), refiriéndose claramente a su título de Hijo (v. 5). Además, la
suya es la filiación por generación (cf. 1:5, citando Sal. 2:7).
Para salvaguardarse del pensamiento “adopcionista”, el autor afirma la preexistencia de
Cristo; su nacimiento se describe como “cuando Dios trae el primogénito al mundo”
(Heb. 1:6). Su inmortalidad se afirma además en 1:8 – 12.
La comparación con MOISÉs lleva a la definición de 3:5 – 6. El estatus de Moisés era
sólo el de un siervo; la posición de Cristo es la de Hijo.
Es cierto que se considera que la esencia de ambos reside en la “fidelidad”. Se puede
comparar Hebreos 5:8, donde se considera que la naturaleza esencial de la filiación
consiste en la obediencia (como en Fil. 2:8). La superioridad de Cristo sobre el sumo
sacerdote aarónico se muestra nuevamente al proclamarlo Hijo de Dios (4:14). La
filiación es por generación; PD. Se cita 2:7, así como Sal. 110:4, este último debido a la
referencia al reysacerdote MELQUISEDEC.
Otro hecho sorprendente es el heb. 6:6: “están crucificando al Hijo de Dios”. Esto
tiene un tono paulino y soteriológico, que recuerda a Gal.
2:20. Bien puede ser una referencia al uso frecuente del título “Hijo de Dios”, tanto por
amigos como por enemigos, en los relatos evangélicos del juicio y crucifixión de Cristo.
También es un recordatorio final de que el sufrimiento y la muerte son, para el Nuevo
Testamento, el camino del Hijo de Dios tanto como el camino del Mesías, ya que la
esencia de la filiación es la obediencia. (Ver M. Hengel, The Son of God: The Origin of
Christology and the History of JewishHellenistic Religion [1974]; DDD, 788 – 94; DJG,
769 – 75. Tenga en cuenta además las bibliografías bajo CRISTOLOGÍA y TEOLOGÍA
DEL NUEVO TESTAMENTO . )
RA COLE
Hijo de hombre. La expresión griega ho huios tou anthrōpou aparece unas ochenta veces
en los Evangelios (sin el artículo definido en Jn. 5:27), siempre utilizada por el mismo
Jesús (en una aparente excepción, 12:34, la multitud cita la declaración de Jesús). . En
otros lugares aparece sólo cuatro veces: STEPHEN usa la expresión completa en Hechos
7:56 (el único caso genuino en el que alguien que no sea Jesús se refiere a él con este
título); sin el artículo definido aparece en una cita del Antiguo Testamento (Heb. 2:6) y en
la frase “como un hijo de hombre” (Apoc. 1:13; 14:14; en alusión a Dan. 7:13).
Tradicionalmente se ha asumido que el título Hijo del Hombre designa la humilde
humanidad de Cristo a diferencia de su naturaleza divina. Este significado puede estar
involucrado, pero un examen más detenido de su uso emerge de un significado mucho
más profundo. Véase también CRISTOLOGÍA.
I. El Antiguo Testamento y el trasfondo judío. En Ezek. 2:1 – 3, la frase “hijo del hombre”
(Heb. ben)ādām) designa claramente “un hijo de Adán por descendencia” (RB
Girdlestone, Synonyms of the Old Testament [1897], 46), como en otras partes de esta
profecía, donde aparece cincuenta y siete veces (el pl. běnê)ādām, que significa
simplemente “personas, seres humanos”, es común en el Antiguo Testamento ( por ejemplo, Deut.
32:8; PD. 11:4 y otros). La designación en Ps. 8:4 (“¿Qué es el hombre para que te
acuerdes de él, / el hijo del hombre para que te preocupes por él?”; cf. Sal. 144:3), del cual
el pasaje en Heb. 2:6, parece ser aplicable tanto al hombre mortal como a Cristo en su
identificación encarnada con los seres humanos. La frase también aparece en el Sal. 80:17
(“Descanse tu mano sobre el hombre que está a tu diestra, / el hijo del hombre que has
levantado para ti”), que es un llamamiento, durante la decadencia nacional, para que
aparezca un héroe y redima a Israel; Este pasaje bien puede haber influido en la conciencia
mesiánica de Jesús (J. Stalker en ISBE [1929], 5:2829).
Este mosaico de Hagia Sophia representa al niño Jesús y a la Virgen María. El título Hijo del Hombre
puede referirse a la humanidad de Jesús, pero también significa varios otros aspectos importantes.
conceptos.
Pero la aparición más importante de la frase en el Antiguo Testamento se encuentra en Dan.

7:13, “En mi visión de noche miré, y delante de mí había uno semejante a un hijo de hombre [Aram.
kěbar )ěnāš], que viene con las nubes del cielo” (cf. también 10:16, 18). Aquí la expresión no es
un título; significa simplemente "parecido a un humano". El pasaje puede aludir a una
personificación del Israel ideal o de los santos del Altísimo, pero también parece sugerir una figura
mesiánica: “Le fue dada autoridad, gloria y poder soberano; todos los pueblos, naciones y hombres
de toda lengua lo adoraban. Su dominio es dominio eterno que no pasará, y su reino es uno que
nunca será destruido” (v. 14).
El pasaje de Daniel influyó en la literatura pseudopigráfica, especialmente 1 Enoc 45 – 71

(ver ENOC, LIBROS DE, IA), y algunos eruditos rastrearían el uso que Jesús hizo del título Hijo
del Hombre hasta este material, pero la conexión es dudosa. . También ha habido mucha discusión
sobre el uso de la frase como modismo en el arameo judío palestino (especialmente en la forma
bar nāš o bar nāšā ) ) que significa “una persona, alguien, cualquiera”, y se utiliza
habitualmente como una especie de autodesignación vaga (cf. el uso del inglés “one” como
sustituto de “yo”). Sin embargo, se debate el matiz preciso, e incluso si el modismo
proporciona parte del contexto para el uso de Jesús (lo que parece probable), eso
difícilmente excluye la posibilidad de que Dan. 7:13 jugó un papel en la elección de este
título.
II. Uso en el Nuevo Testamento del término Hijo del Hombre. Los estudiosos modernos
han dedicado mucha atención a la afirmación de los Evangelios de que los dichos del Hijo
del Hombre se remontan al mismo Jesús (ver el influyente artículo de C. Colpe en TDNT,
8:400 – 477). Algunos escritores han argumentado que todos estos dichos se originaron
en una etapa posterior de la tradición; otros aceptan la autenticidad de sólo un grupo de
dichos (por ejemplo, los que pueden clasificarse como escatológicos). Sin embargo, los
estudiosos escépticos no han logrado llegar a un consenso. Además, no se ha presentado
ninguna evidencia persuasiva para explicar por qué los primeros cristianos habrían puesto
con frecuencia este título en labios de Jesús, mientras que ellos mismos prácticamente
nunca lo habían usado.
Los eruditos que sí aceptan la autenticidad de los dichos difieren, por ejemplo, en
cuanto a si Jesús se basó en el uso que hace Ezequiel del término Hijo del Hombre para
enfatizar su humanidad y su dependencia del Padre para la ejecución de su obra terrenal
(cf. Núm. 23:19; Job 25:6; Heb. Como ya se señaló, la designación en Ps. 8:4, del cual
Heb. 2:6, parece ser aplicable tanto al hombre mortal como a Cristo en su identidad con
los seres humanos. Parece no haber lugar a dudas razonables de que la autoconciencia
divina de Jesús se desarrolló desde su primera visita al templo a la edad de doce años (Lc.
2:41 – 52), a través de su bautismo y tentación (Mat. 3:13). – 17; 4:1 – 11) y otras crisis,
hasta su grito culminante desde la cruz: “Consumado es” (Jn. 19:30). De estas experiencias
emergió con una conciencia cada vez mayor de su unidad divina con el Padre (Juan 8:16;
10:30 – 38).
La aparición del título Hijo del Hombre, tal como lo usó Cristo para sí mismo, señala
ciertas características importantes de su ser y naturaleza divinohumano. (1) Hijo del
Hombre significa el mesianismo de Cristo. Jesús evitó constantemente el uso del término
MESÍAS debido a las connotaciones militaristas y políticas que tenía para el pueblo judío
de su tiempo. Aunque algo de 1 centavo. Los judíos pueden haber identificado el término
Mesías con Hijo del Hombre, esto
hubiera sido excepcional. No cabe duda razonable de que los primeros cristianos lo
hicieron (cf. E. Johnson en IB, 7:343 – 44).
(2) La ENCARNACIÓN de Cristo está vinculada al comienzo de su ministerio con el
título de Hijo del Hombre. La unicidad de Cristo queda sugerida en sus palabras a
NICODEMO: “Nadie subió jamás al cielo, excepto aquel que descendió del cielo, el Hijo
del Hombre” (Jn. 3:13). Así, el Hijo del Hombre es Dios del cielo, pero en forma humana
en la tierra. Su naturaleza divinahumana encarnada refleja el propósito y el carácter de su
misión: Dios en y con los seres humanos reconciliándolos con Dios (cf. Jn. 1,14; 12,13; ver
WF
Howard y AJ Gossip en IB, 8:507 – 8). La cruz redentora de Cristo hace explícito el
significado de la encarnación.
(3) El Hijo del Hombre identifica a Cristo con la humanidad dependiente (Mat. 8:20;
Lc. 9:58). Cualesquiera que sean las demandas que se le pudieran imponer al escriba para
el discipulado (Mat. 8:19), él y todos los demás seguidores encontrarían una comprensión
y comunión humana común en las privaciones y sufrimientos más profundos con Dios
como Hijo del Hombre.
(4) Hijo del Hombre significa la misión autoritativa y redentora de Cristo (Mat. 9:6 y
paralelos; Lc. 19:10). Independientemente de cómo se entienda la autoridad de “las llaves
del reino” (Mateo 16:19), Dios retuvo exclusivamente para el Hijo del Hombre la autoridad
de perdonar pecados en la tierra, aunque a sus discípulos se les puede permitir absolver
los pecados en el sentido de declarar el perdón a los demás cuando han cumplido los
requisitos divinos.
(5) Hijo del Hombre significa la victoria redentora total de Cristo (Juan 3:14). Es
probable que la analogía que Cristo hizo entre la serpiente en el asta en el desierto
(Números 21:9) y el Hijo del Hombre sugiera mucho más que su muerte. De hecho, la
muerte de Cristo, como se enseña en todo el Nuevo Testamento, es inseparable de su
resurrección y ascensión. Así, la elevación del Hijo del Hombre aquí parecería prefigurar
la victoria completa de la obra redentora de Cristo en su muerte expiatoria, resurrección
gloriosa y ascensión consumadora (cf. Dan. 7:13; Marcos 14:62; Hechos 7: 56).
(6) Hijo del Hombre significa el señorío universal de Jesucristo (Mc.

14:62). Jesús afirma este señorío en su prefacio a la Gran Comisión, donde reclama “toda
autoridad en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18; ver COMISIÓN GRANDE), y como lo
expresa a sus discípulos en Hechos 1:8. . De hecho, es el señorío universal de Cristo lo
que constituye la carga de la predicación apostólica en Hechos. La palabra SEÑOR en
aplicación al resucitado
Cristo aparece 110 veces en Hechos, más a menudo y más importante que cualquier otra
palabra en el libro (cf. Mateo 3:3; Marcos 2:28; Lucas 6:5).
(7) Hijo del Hombre significa preeminentemente el juicio final que administra
Jesucristo (Mat. 13:41 – 42; 19:28). Cristo califica como juez de todos porque él, a través
de su encarnación, se hizo uno con todos los seres humanos y aún retuvo su deidad.
PABLO, en su discurso en Atenas en, el Monte de Marte, deja clara esta función culminante
y final de Cristo (Hechos 17:31), como también lo hizo en su carta a los Romanos
(Romanos 2:16). Y Juan describe vívidamente esta función del Hijo del Hombre en el
gran juicio final (Apoc. 20:11 – 15).
(Ver más FJ FoakesJackson y K. Lake en BC, 1:368 – 84; CH
Kraeling, Anthropos y el hijo del hombre [1927]; HB Sharman, Hijo del Hombre y Reino de
Dios [1943]; GS Duncan, Jesús, hijo del hombre [1947]; CH Dodd, La interpretación del
cuarto evangelio [1953], 241 – 49; METRO.
Casey, hijo del hombre: la interpretación y la influencia de Daniel 7 [1979]; A.
JB Higgins, El hijo del hombre en las enseñanzas de Jesús [1980]; S. Kim, El “Hijo del
Hombre” como Hijo de Dios [1983]; B. Lindars, Jesús Hijo del Hombre: Un nuevo examen
de los dichos del Hijo del Hombre en los Evangelios a la luz de investigaciones recientes
[1983]; CC Caragounis, El hijo del hombre: visión e interpretación [1986]; HS Kvanvig,
Raíces de lo apocalíptico: el trasfondo mesopotámico de la figura de Enoc y del Hijo del
Hombre [1988]; DRA Hare, La tradición del hijo del hombre [1990]; D. Burkett, El Hijo del
Hombre en el Evangelio de Juan [1991]; W. Kelber, Cristo el Hijo del Hombre [1997];
DDD, 800 – 804; DJG, 775 – 81.)
CARTER CW
filiación. Ver ADOPCIÓN; HIJOS DE DIOS.
hijos de Dios. El significado de la frase hebrea běnê hā)ělōhîm en Génesis 6:1 – 4 es uno
de los difíciles problemas exegéticos del Antiguo Testamento. ¿A quién se refiere este
título: a deidades paganas, gobernantes paganos, ángeles, descendientes del linaje de
Set o al pueblo en general? Entre los paganos, las historias mitológicas, algunas que se
remontan a los HURRIANOS (c. 1500 a. C.), hablan de deidades de la naturaleza que
mantienen relaciones ilícitas entre sí y, en algunos casos, con los humanos. ¿Es este
pasaje un pequeño vestigio de tal historia? La mayoría de los eruditos del Antiguo
Testamento admiten que la mitología erótica no es una característica normal de la
literatura del Antiguo Testamento, pero afirman que se trata de una historia así (cf. C.
Westermann, Génesis 1 – 11: A Commentary [1984], 363 – 83, esp. 371 – 72; DDD, 794 – 800). El Antigu
El escritor supuestamente alteró un MITO antiguo y, con vergüenza, lo presentó como base para el juicio
de Dios en forma de diluvio (ver INUNDACIÓN, GÉNESIS). Si es así, este método de análisis es contrario
al procedimiento en otras partes del Antiguo Testamento.
Según una antigua interpretación judía, los “hijos de Dios” eran la realeza pagana o miembros de la
nobleza que, por lujuria, se casaban con mujeres de la población general. Una variación de este punto de
vista es que el término se refiere a los reyes del ANE que eran honrados como gobernantes divinos y que
se caracterizaban por un comportamiento tiránico y polígamo. La principal dificultad con este enfoque es
que la frase hebrea no se usa en este sentido particular en ninguna otra parte del Antiguo Testamento.
El término aparece en varios pasajes del Antiguo Testamento en referencia a ángeles o “seres
celestiales” (Job 1:6; 2:1; 38:7; aram. bar )ělāhîn en Dan. 3:25; cf. también Sal. 29:1; 89:6). Ver ÁNGEL.
Así, una interpretación común es que los ángeles caídos se casaron con mujeres y engendraron hijos, y
que esta unión antinatural explica la aparición de los NEFILIM (Gén. 6:4; para una defensa reciente de esta
antigua interpretación, con un útil resumen de otros puntos de vista, ver W. van Gemeren en WTJ 43 [1980
– 81]: 320 – 48). Muchos objetan este enfoque basándose en el comentario de Jesús de que el estado
matrimonial no se aplica a los ángeles (Mat. 22:30).
Los intérpretes conservadores han identificado a menudo a los "hijos de Dios" con los descendientes
de SETH. Argumentan, en contra de los dos primeros puntos de vista anteriores, que la forma hā)ělōhîm
en otras partes del Antiguo Testamento se refiere regularmente al “único Dios verdadero” y descarta una
orientación pagana para esta frase. Además, el concepto de una relación padrehijo entre Dios y sus
adoradores no es ajeno al Antiguo Testamento (Deut. 32:5; Sal. 73:15; Os. 1:10; 11:1). Anteriormente en la
narración del Génesis, en relación con los nacimientos de Set y de su hijo ENÓSH, se hace el comentario:
“En aquel tiempo comenzaron los hombres a invocar el nombre de Jehová” (Génesis 4:24). Así, el contexto,
al identificar a los setitas como adoradores de Dios, parece proporcionar un referente para la frase, de otro
modo ambigua, “hijos de Dios”. Si es así, el pasaje considera el matrimonio mixto de tales adoradores con
los impíos como la causa inmediata del diluvio. La principal objeción a este punto de vista es que la frase
contrastante en Génesis 6:2, “hijas de los hombres [Heb. hā)ādām H132]”, parece ser una designación
humana general más que una forma de describir una parte específica (impía) de la población.
Otro enfoque más sostiene que el pasaje no debe entenderse negativamente

como una explicación del diluvio sino simplemente como una conclusión de Génesis
5. Según este enfoque, las frases “hijos de Dios” e “hijas del hombre/Adán”
simplemente se refieren a a hombres y mujeres en general, aludiendo
respectivamente al origen divino de Adán y al origen de Eva a partir de Adán (ver
JH Sailhamer en EBC, 1:78). (Para una amplia colección de ensayos, ver C. Auffarth
y LT Stuckenbruck, eds., The Fall of the Angels [2004]; monografías recientes
incluyen AT Wright, The Origin of Evil Spirits: The Reception of Genesis 6.1 – 4 en
Literatura judía temprana [2005]; y A.
Y. Reed, Ángeles caídos y la historia del judaísmo y el cristianismo [2006].)
GH LIVINGSTON
hijos de los profetas. La frase hebrea běnêhannebî) îm, que la NVI traduce como “compañía de los profetas”,
ocurre casi siempre en conexión con ELISEO (2 Reyes 2:3 et al., la única excepción es 1 Reyes 20:35). . El
término es técnico y se refiere a los miembros de una orden o gremio profético, y no hace referencia a la
descendencia física de un profeta. Ver PROFETAS Y PROFECÍA II.D.
Había varios gremios diferentes o ramas del mismo gremio ubicados en varios
lugares: (1) BETEL (2 Reyes 2:3), (2) JERICÓ (2:5), (3)
GILGAL (4:38), (4) la región montañosa de Efraín (5:22; ver EFRAÍN, PAÍS
MONTADO DE). Sin embargo, parece que todos estaban bajo la autoridad de un
profeta a quien llamaban “maestro” (2:3, 5). Cuando el maestro murió o fue
secuestrado, como lo fue Elijah, uno de los miembros del gremio tomó su lugar
como nuevo maestro. La promoción tenía que ser reconocida por los miembros del
gremio, y la prueba era si el nuevo maestro tenía los poderes del antiguo maestro
(2:8, 14) y si el espíritu del antiguo líder descansaba en el nuevo (2:15). ). Es posible
que el gremio haya vivido en una comunidad monástica. Erigieron edificios
comunitarios (6:1 – 2) y compartieron una mesa común (4:38 – 44). Sin embargo,
algunos estaban casados (4:1). Parte de su trabajo lo hacían por orden del maestro
(4:38; 9:1), y a menudo buscaban su aprobación antes de hacer algo (2:16 – 18;
6:1 – 2). Sin embargo, podían actuar por sí mismos (1 Reyes 20:35).
Aunque el término técnico “hijos de los profetas” no aparece en ningún otro
lugar, puede haber otros indicios de gremios proféticos. Tal puede ser el caso del
“grupo de profetas” en los días de Saúl y Samuel (1 Sam.
10:5 – 12; 19:20). Asimismo, donde se menciona un gran número de profetas
(1 Rey. 18:4, 19; 22:6) esto es indicativo de un gremio. Los grupos que actúan en concierto y
son designados sólo como “profetas” probablemente también sean gremios proféticos (2 Rey.
23:2; Jer. 26:7 – 8, 11). Así continuaron los gremios proféticos en toda la monarquía.
Finalmente, la forma singular bennābi) “s on de un profeta”, (Amós 7:14), probablemente
también debería entenderse de la misma manera; por eso Amós afirma que no es miembro
de ningún gremio profético. (Ver más RBY Scott, The Relevance of the Prophets [1942], 46 –
49; HH Rowley, The Servant of the Lord [1952], 97 – 34.)
JC MOYER
adivino. Ver ADIVINACIÓN.
compensación. La KJV utiliza este término inglés para traducir psōmion G6040, que aparece
en un solo pasaje (Juan 13:26 – 27, 30). La palabra griega es el diminutivo de psōmos,
“bocado”, y se refiere a un pequeño trozo de pan parecido a una oblea que se sumerge en el
plato común a modo de una especie de cuchara improvisada. En la mesa no se conocían los
cuchillos ni los tenedores; por lo tanto, las partes más líquidas de una comida se obtenían
sumergiendo en ellas un bocado de pan.
Sopater soh'puhtuhr ( G5396, probablemente forma abreviada de G5399,

“salvar al padre”). Hijo de Pirro; un cristiano de BEREA que, junto con otros, acompañó a
PABLO en su regreso de GRECIA (Hechos 20:4). El grupo pudo haber servido como
representantes cuando el apóstol llevó la ofrenda de los gentiles a los necesitados en
Jerusalén (24:17).
Generalmente se piensa que Sopater es lo mismo que SOSIPATER (Rom. 16:21).
Sophereth sof'uhrith. Ver HASOFERET.
Sofía Jesucristo. Ver EUGNOSTOS, CARTA DE.
Sofonías sof'uhni'uhs. RV Apoc. forma de SOFANÍAS (2 Esd. 1:40).
hechicero. Ver ADIVINACIÓN; MAGIA.
doloroso. Cualquier lesión de la piel o mucosas. Hay un tipo específico de llaga que
probablemente era común en Israel. Se llama “llaga del desierto”, y es una úlcera tropical que
se encuentra especialmente en las zonas desérticas del norte de África y el
Oriente Medio. Esta llaga se parece a una úlcera varicosa y se ve con mayor frecuencia
en las piernas, el lado dorsal de las manos y la cara.
Las llagas deben haber sido muy comunes en los días bíblicos, ya que se
mencionan con tanta frecuencia. La aflicción de JOB es un ejemplo típico (Job 2:7).
DAVID se culpa a sí mismo por sus llagas: “Mis heridas se pudren y son repugnantes a
causa de mi necedad pecaminosa” (Sal. 38:5). Existían reglas rígidas que exigían el
diagnóstico de las llagas y, en muchos casos, el aislamiento del paciente. Algunas de
estas reglas parecen duras, pero ayudaron a retardar la propagación de enfermedades contagiosas.
No sabemos mucho acerca de las medicinas utilizadas para curar las llagas,
excepto que se menciona el BÁLSAMO de Galaad (Jer. 8:22; 46:11). Era una resina
fragante con consistencia de miel y se obtenía de árboles y arbustos al E. del Jordán. En
mi trabajo con los indios navajos, descubrí que los curanderos usaban una resina similar.
Aliviaba un poco el dolor, estimulaba el tejido sano debajo de la llaga y ayudaba a destruir
el organismo infectante.
RH POUSMA
Sorek sor'ik ( H8604, “vid”). El valle donde vivía DELILA, la amante de SANSÓN (Jueces
16:4). Esta región era uno de los tres estrechos valles paralelos del E.O. que cruzaban
la SEFEELA (meseta rocosa que se extendía desde AIJALON hasta GAZA).
El valle de Sorek. (Vista al O.)

ESHTAOL y ZORA estaban al N del valle, mientras que TIMNAH, donde Sansón buscó esposa
(Jueces 14:1), está ubicada más al SO, cerca de la desembocadura del valle. El valle de Sorek se
conoce hoy como Wadi e ara r y comienza aproximadamente a 21 km. SOde JERUSALÉN
y corriendo en dirección NO por aproximadamente 20 millas. hacia el Mediterráneo. Dado que
BETH SHEMESH fue apartada en los días de JOSUE como ciudad levítica (Josué 21:16), la
proximidad a la desembocadura SE del valle exigía que estuviera fuertemente fortificada contra los
acosos de los FILISTEOS . La traición de Sansón por parte de Dalila sin duda habría amenazado
esta importante fortaleza israelita.
El valle de Sorek.
A.JOHNSON
Alazán. Este término inglés, que se refiere a un color marrón, es utilizado por la NRSV y
otras versiones para traducir en hebreo šārōq H8601, que aparece solo una vez (Zac. 1:8;
NVI, “marrón”). La palabra hebrea puede indicar un color rojizo.
pena. La Biblia habla de tristeza en varios contextos. Por ejemplo, el sufrimiento y la partida
de Cristo trae tristeza al corazón de sus discípulos (Jn. 16:6; cf. Mt. 9:15—conviene llorar
cuando el esposo se va), pero era bueno que se fuera, porque entonces vendría el
Consolador (de los afligidos). Así como la mujer al dar a luz tiene dolor pero también
ALEGRÍA al nacer, así el dolor de los discípulos se convertirá en alegría a su regreso (Jn.
16,2122); cuando pidan y reciban, su gozo será pleno.
Si Cristo trae alegría, entonces el PECADO debería traer tristeza y LUELTO. Los que
ahora ríen deberían lamentarse y llorar (Lc. 6:25); los pecadores deben sentirse desdichados
y lamentarse (Santiago 4:9). No sólo debe haber duelo por los propios pecados, sino
también por los de otros en la iglesia (1 Cor. 5:2; lo opuesto a tal duelo es la arrogancia; cf.
2 Cor. 12:21). Pablo se entristece por la incredulidad de Israel hasta el punto de desear ser
anatema para que todo Israel sea salvo, respuesta a su dolor (Rom. 9:2; cf. 11:26).
Sin embargo , el duelo de los explotadores en la pecadora BABILONIA no es por su

pecado, sino sólo por su caída (Apocalipsis 18:8, 11, 15, 19). ¿Los dolientes de las
BIENAVENTURANZAS están tristes sólo por ellos mismos o por el pecado del mundo?
En cualquier caso, serán consolados (Mateo 5:4).
Segunda de Corintios es prácticamente un tratado sobre el dolor necesario que los
cristianos deben infligirse unos a otros al amonestar y corregir el pecado.
PABLO no deseaba hacer otra visita dolorosa a CORINTO (2 Cor. 2:1), ni su propósito
nunca fue simplemente traer dolor (2:4). En lugar de eso, su objetivo era el dolor
piadoso, del tipo que produce arrepentimiento, salvación, celo y, finalmente, el propio
consuelo y gozo de Pablo (7:8 – 13). Hebreos enseña que el disciplinamiento del
Padre sobre sus propios hijos ciertamente produce el fruto del arrepentimiento,
aunque sea doloroso en ese momento (Heb. 12:11). PEDRO hace una declaración
similar de que nuestro regocijo está en nuestra herencia incorruptible, aunque su
autenticidad sea probada por varias pruebas por un corto tiempo (1 Ped. 1:6).
Seremos aprobados si sufrimos injustamente (2:19 – 20). De modo que la herencia
del consuelo nos permite afrontar el dolor con esperanza. Véase también DOLOR.
DC DAVIS
Sosipater soh'sip'uhtuhr (capitán G5399, “salvar al padre”). (1) Un

bajo Judas MACCABEE (2 Mac. 12:19, 24).
(2) Uno de los dos o tres “parientes” de Pablo (los otros eran JASÓN y posiblemente
LUCIO) que enviaron saludos a los cristianos en Roma (Rom.
16:21). Para muchos estudiosos, sin embargo, el término griego syngenēs G5150 aquí
significa “pariente” (cf. RSV) y debe entenderse en el sentido de “compañero judío” (cf.
9:3). Sosipater generalmente se identifica con SOPATER (Hechos 20:4).
Sóstenes sos'thuhneez ( G5398). (1) Gobernante de la sinagoga de CORINTO durante la

primera visita de PABLO allí (Hechos 18:17; ver GOBERNANTE DE LA SINAGOGA). Es
posible que Sóstenes sucediera a CRISPO en este cargo cuando este último se hizo
cristiano (v. 8). Por alguna razón poco clara, Sóstenes fue apresado y golpeado por una
multitud después de que GALLIO, procónsul de Acaya, desestimara un procesamiento
judío contra Pablo. Posiblemente Sóstenes fue víctima de una manifestación antisemita
de los griegos (cf. KJV después de muchos manuscritos) o del rencor judío contra un
portavoz fracasado.
(2) Un cristiano primitivo a quien Pablo se refiere como “nuestro [lit., el] hermano”
(1 Corintios 1:1). El hecho de que el apóstol incluya el nombre de Sóstenes junto con el
suyo en el saludo sugiere que este individuo era bien conocido por los corintios. Por eso
muchos han pensado que este Sóstenes debería identificarse con el número 1 anterior. Si
es así, probablemente se hizo cristiano durante el ministerio de Pablo en la ciudad.
Sostratus sos'truhtuhs ( ). Gobernador de la ciudadela de Jerusalén bajo ANTÍOCO IV

(Epífanes). Intentó obtener del sumo sacerdote MENELAO la suma de dinero que éste
había prometido pagar al rey para ser nombrado sumo sacerdote, pero Menelao se negó.
Como resultado, tanto Menelao como Sóstrato fueron convocados a comparecer ante el
rey.
Más allá de esta historia, Sóstrato no es conocido (2 Mac. 4:27 – 28).
S. BARABÁS
Sotai soh'ti ( H6055, derivación incierta). Ancestro de una familia de SIERVOS de

SALOMÓN que regresaron del cautiverio babilónico con ZOROBABEL (Esdras 2:55; Neh.
7:57; omitido en el paralelo, 1 Esd. 5:33).
alma. Este término inglés, que con mayor frecuencia se refiere a la esencia inmaterial, o
más específicamente a la naturaleza moral y emocional, de los seres humanos, se utiliza
para traducir principalmente al hebreo nepeš H5883 y al griego psychē G6034.
Ambas palabras pueden indicar "aliento", "vida" y similares, pero
tienen una amplia gama de connotaciones.
I. En el Antiguo Testamento. El AT no es un libro de texto de psicología, pero su

doctrina de la NATURALEZA HUMANA parece implicar una polaridad: cada persona
es un ser unificado pero ese ser es profundamente creativo y complejo. Esta
profundidad sólo puede entenderse mediante el uso de todo un conjunto de términos;
por lo tanto, diversas dimensiones del ser humano se describen con términos como
alma, espíritu, corazón y mente. De estos términos, alma parece ser el más básico.
A. Etimología y definición. El término nepeš deriva de nāpaš H5882 (niphal, “respirar

[libremente], refrescarse”). Aunque este verbo aparece sólo unas pocas veces en el
Antiguo Testamento (Éxodo 23:12; 31:17; 2 Sam. 16:14), es común en otras lenguas
semíticas (Akk. napāšu; árabe. nafasa). El sustantivo hebreo, sin embargo, aparece
cientos de veces en el Antiguo Testamento con una variedad de significados, tanto
concretos (“aliento, garganta, cuello, persona, cadáver”) como abstractos (“vida,
alma, yo, apetito”).
B. Psicología hebrea. Con demasiada frecuencia , la traducción inglesa de nepeš

mediante el término “alma” se ha malinterpretado como una enseñanza de una
antropología bipartita (alma y cuerpo, dicotomía) o tripartita (cuerpo, alma y espíritu, tricotomía).
Igualmente engañosa es la interpretación que separa demasiado radicalmente el alma del
cuerpo, como en la visión griega de la naturaleza humana. Ver CUERPO; ESPÍRITU. NORTE.
Porteous (en IDB, 4:428) lo expresa bien cuando dice: “El hebreo no podía concebir
un nepeš incorpóreo, aunque podía usar nepeš con o sin el adjetivo 'muerto' para
cadáver (por ejemplo, Lev. 19: 28; Números 6:6)”. O como ha sugerido RB Laurin:
“Para los hebreos, el hombre no era un 'cuerpo' y un 'alma', sino más bien un 'cuerpo
alma', una unidad de poder vital” (BDT, 492).
En este sentido, el texto más significativo es Génesis 2:7, “ Jehová Dios formó
al hombre del polvo de la tierra y sopló en su nariz aliento de vida [nišmat ayyîm ],
y el hombre se convirtió en un ser viviente [ nepeš ayyâ ]” (la traducción de la KJV
“alma viviente” es engañosa). Aunque la expresión nepeš hayyâ puede aplicarse a
otras formas de vida (1:20 – 21, 24, 30), el lenguaje intensivo de 2:7 todavía coloca a
los seres humanos en una posición única respecto del resto de la creación, a pesar
de que la terminología del Antiguo Testamento Carece de precisión técnica. El punto
aquí es que la psicología hebrea reconoce la profundidad de la vida, que es la realidad
misteriosa que da existencia tanto a los humanos como a los animales, pero el
pensamiento del Antiguo Testamento todavía subraya a los humanos.
diferencia. Como tal, nepeš puede significar simplemente “vida” (p. ej., Josué 2:13; Jueces
5:18; 2 Sam. 23:13 – 17; 1 Reyes 19:4). De manera similar, el término puede referirse al
"yo" como una expresión de la personalidad: "mi alma" (Gén. 49:6; Núm. 23:10) puede
significar sólo "yo"; “tu alma” (Isaías 43:4; 51:23) probablemente signifique “tú” (cf. Sal.
25:13; 121:7).
El alma y su relación con la vida están relacionadas con otros dos términos, sangre
y espíritu. El nepeš reside en la SANGRE según Gén. 9:4; Lev.
17:11, 14; Deut. 12:23. Para describir las profundidades del ser de una persona como
criatura que siente y piensa, el Antiguo Testamento utiliza espíritu y corazón como
sinónimos de alma en el sentido de asiento de los apetitos, emociones, deseos, pasiones
e inteligencia. Quizás sea posible concebir el CORAZÓN (lēb H4213 y lēbāb H4222) como
la facultad cognitiva y emotiva de los nepeš; mientras que el ESPÍRITU (rûah H8120) se
refiere al “principio de vida” creativo de los nepeš.
Tales distinciones no se siguen consistentemente en todo el Antiguo Testamento, y la
psicología generalizada del Antiguo Testamento debería impedir que el estudiante de la
Biblia identifique el pensamiento hebreo con cualquier escuela de psicología moderna en
particular. El realismo bíblico se preocupa por describir la vida humana en relación con
Yahvé, no por proporcionar especulaciones esotéricas sobre la naturaleza intrínseca de
los seres humanos y el mundo. (Cf. Gén. 6:5 – 6; 41:8; 42:21; 45:27; 49:6; Éxodo 4:14, 21;
35:21; Levítico 19:17; 26:41; Núm. 5:14, 30; Deuteronomio 4:9, 29; 30:2, 6, 10;
3:21; Trabajo 7:11; PD. 77:3, 6; Prov. 4:23; Justicia. 2:11; 3:20.)
C. La muerte y el alma. El problema más desconcertante de la antropología y la psicología

del Antiguo Testamento es la relación del alma con la MUERTE y el más allá.
Este problema se centra no sólo en la naturaleza del alma, sino también en el significado
y significado del SEOL. La Biblia habla de los nepeš como partiendo y/o regresando (Gén.
35:18; 1 Reyes 17:21 – 22). Sin embargo, la serie crucial de textos son aquellos en los que
los escritores del Antiguo Testamento indican un temor a la muerte y un temor a la pérdida
del yo o del alma a través de la experiencia de la muerte (cf. Job 33:18 – 30; Sal. 16:10). ;
30:3; 116:8; Isaías 38:1517).
Lo esencial para comprender la mente hebrea es el reconocimiento de que el ser
humano es una unidad: ¡cuerpoalma! Por lo tanto, el alma no deja de verse afectada por
la experiencia de la muerte. La ESCATOLOGÍA del AT ciertamente contiene elementos
fundamentales de esperanza que implican la enseñanza más positiva del Nuevo
Testamento, como se puede ver en la frase del Antiguo Testamento, "descansó con sus
padres" (1 Reyes 2:10 et al.), en la actitud confiada de DAVID hacia la muerte de su hijo (2
Sam. 12:12 – 23), y en la esperanza de JOB de una RESURRECCIÓN (Job 19:20 – 29).
Es esta unidad esencial almacuerpo la que proporciona la singularidad del concepto
bíblico de la resurrección del cuerpo a diferencia de la idea griega de la inmortalidad del
alma.
II. En el Nuevo Testamento. El concepto del alma en el Nuevo Testamento se basa en esta enseñanza del Antiguo
Testamento.
A. El alma como yo. Al igual que el término del Antiguo Testamento, también el griego
psychē puede significar la unidad del ser total o del yo de una persona (Lc. 12:19; Hechos
2:43; 3:23; Heb. 4:12). En este sentido, el alma puede ser simplemente la persona en su
totalidad; sin embargo, psychē implica una realidad trascendental que en algunos casos es
independiente del cuerpo. Ésta parece ser la fuerza de la declaración de Jesús: “No temáis
a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma” (Mateo 10:28). El error más
tonto que cualquiera puede cometer es “ganar el mundo entero, y perder su alma” (Marcos
8:34 – 38). Por lo tanto, se puede hacer referencia a la psychē como el objeto de la
redención (por ejemplo, Heb. 10:39; Stg. 1:21; 1 Ped.
1:9). Si bien la frecuencia de este término es considerablemente menor que la de nepeš,
los pasajes clave indican un desarrollo significativo en la visión del alma en el Antiguo
Testamento.
B. La psicología del alma. En el Nuevo Testamento, los términos y conceptos relacionados

con la naturaleza humana son igualmente imprecisos. El énfasis general, como en el
Antiguo Testamento, está en la relación de uno con Dios a través de JESUCRISTO como
Señor de la vida. Todo el ser de una persona es redimido por Cristo (1 Tes. 5:23). Son las
“almas” como personas las que responden al KERYGMA apostólico (Hechos 2:41; 14:22).
Cabe señalar que el Nuevo Testamento no suele hacer distinción entre psychē G6034 y
pneuma G4460 (“espíritu”). Las dos excepciones aparentes pueden entenderse mejor no
como una afirmación de una antropología tricotómica, sino como figuras retóricas que
señalan la naturaleza omnipresente de la SALVACIÓN (1 Tes. 5:23) y el poder penetrante
de la palabra de Dios (Heb. 4:12). ). Derivar descripciones psicológicas exactas de estas
dos declaraciones es llevar demasiado lejos el lenguaje no técnico de las Escrituras.
Probablemente sea más exacto ver los términos psychē y pneuma como sinónimos
parciales que son intercambiables en muchos contextos. Por ejemplo, Jn. 10:15 habla de
que Cristo entregó su psychē por las ovejas, mientras que 19:30 afirma que Jesús entregó
su pneuma al Padre. Ambos Mk. 10:45 y
Mate. 20:28 indican que es la psychē la que Jesús da como rescate por la salvación
del pecador. El énfasis en el NT se vuelve más hacia el CORAZÓN (kardia G2840)
que hacia el alma o el espíritu. Si es correcto identificar la psychē como el yo
trascendental de una persona, cuya vida está indicada por pneuma, entonces kardia
puede referirse a ese centro psicológico en el que residen los poderes de
pensamiento, volición y emoción de una persona. Por lo tanto, es al corazón más
que al alma a quien los escritores del Nuevo Testamento atribuyen las funciones de
pensar, querer y sentir (cf. Mateo 13:15 – 19; Marcos 7:19 – 22; Lucas 6:45; Juan
12:40; Hechos 2:37; Romanos 10:6 – 10). Estas impresiones se ven respaldadas
aún más por el uso y significado de términos como “mente” (nous G3808) y
“voluntad” (thelēma G2525).
C. Escatología y el alma. Es imposible aislar la discusión sobre la psychē de la

comprensión del NT sobre el ESTADO INTERMEDIO y el estado final de todos los
cristianos, que exige una resurrección del cuerpo y una reunión del cuerpo y el
alma. La naturaleza del estado intermedio está implícita en la declaración de Jesús
en Mat. 10:28, pero más específico es 2 Cor. 5:1 – 10, en el que PABLO describe el
conflicto espiritual del cristiano sobre la posibilidad de permanecer “vestido” pero
separado de Cristo o estar espiritualmente “desnudo” pero en la presencia de Cristo.
Tanto Cristo como Pablo implican que el alma o el yo pueden existir, y a veces
existen, independientemente del cuerpo, aunque no de manera normal. El estado
intermedio es, por tanto, una condición anormal en la relación entre alma y cuerpo.
En consecuencia, lo que el cristiano anhela es la resurrección del cuerpo y la
transformación del cuerpo en la SEGUNDA VENIDA de Cristo.
En 1 Cor. 15:35 – 58 Pablo proporciona la descripción más clara de este tema.

En este pasaje, el adjetivo psychikos G6035 se contrasta con pneumatikos G4461:
el cuerpo “alímico” se transformará en un cuerpo “espiritual”. La metafísica de este
pasaje es extremadamente difícil, pero el punto de Pablo parece ser que la
naturaleza esencial del cuerpo resucitado será cambiada por la PARUSIA (segunda
venida). El libro de Apocalipsis se refiere a “almas” que esperan el eschaton final:
resurrección y reino (Apocalipsis 6:9; 20:4). Según 20:4 – 6 los justos experimentarán
“la primera resurrección” y los injustos volverán a la vida posteriormente. Y en 1
Tes. 4:13 – 18 Pablo presenta una visión interesante de la naturaleza del estado
intermedio y la segunda venida. Por un lado, los cristianos muertos son descritos
como "dormidos", con sus cuerpos en la tumba y separados.
de Cristo (v. 13); pero el apóstol continúa diciendo que “Dios traerá con Jesús a los que
durmieron en él” (v. 14), es decir, con Jesús en su estado de exaltación. El pasaje implica
también la reunión del cuerpo y el alma en la parusía: el cuerpo que ahora está en la
tumba se reunirá con el alma que ahora está con Cristo.
(Ver además HW Robinson, The Christian Doctrine of Man [1926]; DRG Owen, Body
and Soul [1956]; AB Come, Human Spirit and Holy Spirit [1959]; GC Berkouwer, Man: The
Image of God [1962]; W.N.
Pittenger, La comprensión cristiana de la naturaleza humana [1964]; DW
Mork, El significado bíblico del hombre [1967]; L. Verduin, Algo menos que Dios [1970];
JW Cooper, Cuerpo, alma y vida eterna: antropología bíblica y el debate monismodualismo
[1989]; DE Aune y J.
McCarthy, eds., El yo completo y dividido [1997]; WG Rollins, Alma y psique: La Biblia en
perspectiva psicológica [1999]; JB Green, Cuerpo, alma y vida humana: La naturaleza de
la humanidad en la Biblia [2008].)
LAGO DM
Alma, Exégesis sobre el. Ver EXÉGESIS SOBRE EL ALMA.
Vista general del terreno del Negev en el sur de Israel.

crítica de fuentes. Ver CRÍTICA BÍBLICA; EVANGELIOS III; PENTATEUCO III.
sur. El problema de definir direcciones en una comunidad que no poseía la brújula siempre
debe haber sido difícil. Este y oeste podrían estar relacionados con el amanecer y el
atardecer, pero la dirección intermedia del sur produjo varios conceptos hebreos diferentes.
Por ejemplo, el término yāmîn H3545, “lado derecho”, podría usarse en el sentido de “sur”
porque por convención normalmente se pensaba que una persona estaba mirando hacia
el amanecer (Josué 17:7 et al. [cf. el nombre del lugar Yemen ]; de manera similar con el
cognado têmān H9402, Isa. 43:6 et al. Sin embargo, lo más común es que el hebreo
adopte negeb H5582, que probablemente significa “seco”, y describe la región semidesértica
y desértica que se extiende en dirección sur, vista desde el corazón de Israel. Este término
NEGEV ahora se ha asociado firmemente, como nombre regional, a la extensión sur del
moderno Estado israelí. El Nuevo Testamento usa el término griego común notos G3803
(Lucas 13:29 et al.).
Para Israel, “el sur” debe haber tenido un significado no muy diferente al del “salvaje
oeste” en el siglo XIX estadounidense. pensamiento y sus representaciones modernas.
Esta frontera sur del reino era un asunto incierto y fluctuante, sin ningún rasgo topográfico
claro. Más allá acechaban las tribus guerreras del desierto, como los amalecitas (ver
AMALEK), e Israel aprendió a anticipar desde este lugar efectos climáticos desagradables
(ver TORMENTA), así como ataques militares (cf. 1 Sam. 30:1).
JH PATERSON
soberanía de Dios. El término inglés soberanía connota una situación en la que personas
o entidades políticas ejercen un poder supremo sobre toda el área de su jurisdicción. Un
soberano es aquel que disfruta de plena autonomía, sin permitir inmunidades rivales. Tal
como se aplican a Dios, estos términos indican su poder completo sobre toda la CREACIÓN
de modo que ejerce su voluntad de manera absoluta, sin ningún condicionamiento
necesario por una voluntad o voluntades finitas.
En la Biblia ningún término hebreo o griego corresponde precisamente a la palabra
abstracta soberanía, aunque la idea está abundantemente implícita. La principal metáfora
empleada es la de “gobernante y súbdito”. Las doxologías y las exclamaciones proféticas
soportan gran parte del peso de la declaración bíblica de la soberanía divina. Cabe señalar
lo siguiente: “Y al Rey eterno, inmortal, invisible, Dios único, sea honor y gloria por los
siglos de los siglos” (1
Tim. 1:17); “El Altísimo es soberano [Aram. šalli H10718, 'gobernante'] sobre los reinos
de los hombres y se los da a quien quiere” (Dan. 4:25); “Pero el SEÑOR es el Dios
verdadero; / él es el Dios vivo, el Rey eterno. / Cuando se enoja, la tierra tiembla; / las
naciones no pueden soportar su ira”
(Jeremías 10:10).
La soberanía de Dios es su OMNIPOTENCIA que se expresa en relación con el
mundo creado, con sus estructuras inanimadas y sus seres empíricos. Se declara que
posee autoridad absoluta, ilustrada por el poder que tenía el alfarero sobre el barro
(Rom. 9:1921). Su capacidad intrínseca tampoco disminuye por las cualidades de
SANTIDAD y JUSTICIA que son parte integral de su naturaleza (cf. 11:22). Como
soberano, él es el Dios ETERNO . Dentro del tiempo, él comanda las fuerzas de la
naturaleza (Mateo 5:45; 6:30). El ejercicio de la soberanía no conduce, por supuesto, a
la realización de lo lógica o metafísicamente absurdo, ni de lo moralmente contradictorio.
La doctrina de la soberanía divina plantea el problema de la relación de la acción

soberana de Dios con la actividad humana. Según Gén. 1:28, al primer hombre y a la
primera mujer se les confirió soberanía sobre la naturaleza. Los reyes de la tierra
también gobiernan por mandato de Dios (1 Sam. 15:11; 2 Cr. 1:9). Las soberanías
humanas son delegadas y revocables. Al mismo tiempo, la capacidad de los seres
humanos para ejercer opciones, ya sean afirmativas o negativas, sugiere que si bien la
soberanía divina en sí misma no está limitada, Dios puede, por sabias razones, restringir
su ejercicio.
En la historia del pensamiento cristiano ha habido perplejidad teológica en este
punto. Al refutar el error de Pelagio, AGUSTÍN parecía a veces negar cualquier libertad
humana válida. Martín Lutero, en su conflicto con Erasmo, pareció hacer lo mismo. Juan
Calvino articuló un sistema lógico de teología sobre la base de la doctrina de la soberanía
divina; Algunos escritores reformados sienten que, con la mejor de las intenciones,
Calvino llevó la enseñanza a un punto que parecía no hacer justicia a la elección y la
administración humanas. De manera similar, Abraham Kuyper sugiere: “Esta soberanía
no es propiedad de la humanidad. Ningún simple hombre posee soberanía alguna; esto
pertenece sólo a Dios como Todopoderoso” (Dictaten dogmatiek [1910], 1:417). Otros,
incluido Jacobus Arminius, buscaron dar lugar al papel de la elección humana dentro del
contexto de la soberanía divina, sosteniendo que Dios podía prever eventos
genuinamente contingentes, dando así un lugar más amplio al libre albedrío humano
que el que implicaba.
Teólogos reformados. Ver también ELECCIÓN; DIOS, DOCTRINA BÍBLICA DE;

PROVIDENCIA.
(Los tratamientos reformados incluyen C. Hodge, Systematic Theology, 3 vols. [1871 –
73], 1:535 – 49 y 2:280 – 312; JO Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, 2
vols. [1962 – 63 ], 1:163 – 76 y 2:134 – 48; W. Grudem, Teología sistemática: una introducción
a la doctrina cristiana [1994], cap. 16. Para discusiones arminianas, ver J. Miley, Teología
sistemática, 2 vols. 1892 – 94], 1:211 – 13; HO Wiley, Christian Theology, 3 vols [1940 – 43],
1:329 – 43, 357 – 60 ; Véase también D. Basinger y R. Basinger, eds., Predestinación y libre
albedrío: cuatro visiones de la soberanía divina y la libertad humana [1986].
HB KUHN
sembrar. Ver PORCINO.
sembrador, siembra. Ver AGRICULTURA.
España spay ( G5056). La península europea más occidental recibió varios nombres, en
referencia a sus habitantes primitivos, Iberia, Liguria y Celta. En época histórica prevaleció el
nombre de Hispania, cuyo origen se desconoce. A diferencia de Italia y la península griega,
España fue invadida tanto por las tribus indoeuropeas errantes hacia el oeste como por intrusos
provenientes de África a través del Estrecho de Gibraltar, un patrón de asentamiento que
persistiría hasta la época medieval.
Tartessos, ciudad y reino a orillas del río Baetis o Guadalquivir, en la parte sur de la
península, probablemente fue visitada por barcos procedentes de la CRETA minoica a mediados
del segundo milenio a. C. Ver TARSIS (LUGAR). Pero en aras del estaño, los comerciantes
fenicios de TIRO llevaron la zona a la órbita de su comercio de ultramar en el año 1100 a. C.,
fundando Gades (Cádiz) como su sede cercana. Cartago fenicia fue heredera de este punto de
apoyo, absorbió a Tartesos y penetró profundamente en la península.
La colonización griega, en el proceso, se limitó a la esquina NE, donde Massilia (Marsella)

mantuvo dos pequeños puntos de apoyo, Emporiae y Rhodae. Después de su primer
enfrentamiento con ROMA (264 – 241 a. C.), Cartago desarrolló a España como base de su
poder europeo, un proceso que Roma intentó frenar. La Segunda Guerra Púnica (218 – 201)
estalló en Sagunto.
La desastrosa invasión de Italia por Aníbal se organizó desde España, y Roma en
su eterna búsqueda de una frontera estable se vio obligada primero a luchar y

someter a Cartago en la península española, y luego a emprender el sometimiento
de España para eliminar la cabeza de puente cartaginesa (cf. 1 Mac. 8:1 – 4).
Tal es la naturaleza del terreno, que Roma dedicó dos siglos a esta tarea.
Algunos de sus mejores soldados lucharon para someter a las tribus españolas
y, en dos ocasiones notables, la guerra contra Sertorio (78 – 72 a. C.) y el
sometimiento de las legiones de su rival POMPEYO (49 – 45) por parte de Julio
César , la sombría lucha civil de Roma. Encontré un campo de batalla español.
AGOSTO completó la pacificación del escarpado interior en el curso de su
organización sistemática de las fronteras y zonas fronterizas del imperio.
A partir de este momento comienza a penetrar la romanización, ya establecida
en las villas y zonas costeras bajo una organización provincial de casi dos siglos
de antigüedad. Las carreteras, la generosidad sobre la ciudadanía y las otras
ventajas manifiestas de la “paz romana” encontraron una respuesta acelerada, y
España se hizo notable por sus contribuciones a la vida y la cultura imperiales.
Tres emperadores (TRAJANO, ADRIANO y el primer Teodosio) procedieron de
España. Entre los hombres de letras de España se encontraban los dos Sénecas,
Lucano, Pomponio Mela, Columela, Quintiliano, Marcial, Prudencio y Orosio.
El talento de España para la romanización puede haber sido realizado por
PABLO, y ese hecho apoya la afirmación de que trabajó en un plan estratégico
para acercar el imperio a Cristo mediante la plantación de células cristianas en
los puntos y áreas clave del gran sistema. No se sabe con certeza si logró su
ambición, expresada dos veces, de visitar España (Rom. 15:24, 28). Según
Clemente de Roma, escribiendo unos treinta años después de la muerte de
Pablo, el apóstol fue a “los límites de Occidente” (1 Clem. 1,5), pero sería
peligroso construir una suposición demasiado importante sobre una frase tan vaga.
(Ver además A. Schulten, Tartessos: Una contribución a la historia más
antigua de Occidente [1922]; R. Carpenter, The Greeks in Spain [1925]; CHV
Sutherland, The Romans in Spain 217 – 117 BC [1939]; SJ
Keay, España romana [1988]; JS Richardson, Los romanos en España [1996];
LA Curchin, La romanización del centro de España: complejidad, diversidad y
cambio en un interior provincial [2004].)
EM BLAIKLOCK
durar. Ver PESOS Y MEDIDAS IC

gorrión. Un pequeño pájaro cantor del Viejo Mundo, generalmente de color marrón
o grisáceo (familia Passeridae; para distinguirlo de especies similares del Nuevo
Mundo [es decir, pinzones como el “gorrión arborícola”] de la familia Emberizidae).
En general, se acepta que el hebreo sippôr H7606, al igual que otros términos, tiene
un significado tanto general como más específico, pero es difícil distribuir con
precisión los usos bíblicos. El sentido general "pájaro" es evidente en Génesis 15:10
(donde la palabra se refiere a la paloma y al palomo del versículo anterior), en Lev.
14:4 – 7, 49 – 53 (aves utilizadas en sacrificios), en Neh. 5:18 (aves comestibles), y
en varios otros contextos donde se da a entender que las aves serían comida. Por
tanto, su significado general podría ser cualquier pájaro limpio y bastante pequeño.
Sin embargo, cuando la palabra contrasta con algún otro pájaro con nombre,
probablemente tenga un significado específico: “Incluso el gorrión ha encontrado un
hogar, / y la golondrina [dĕrôr H2000] un nido para sí, / donde tendrá sus crías”. —/
un lugar cerca de tu altar” (Sal. 84:3; cf. Prov. 26:2); aquí la referencia bien podría
ser al gorrión común, un ave a menudo asociada con viviendas humanas. Además,
la KJV arroja Ps. 102:7, “un gorrión solo en lo alto de la casa”; Es probable que se
trate del roquero azul, un ave solitaria de rocas y edificios antiguos, y algunas
autoridades afirman que efectivamente se trata del “gorrión”.
La palabra griega para “gorrión” es strouthion G5141 (diminutivo de strouthos,

ya en Homero). Las palabras del Señor: "¿No se venden dos gorriones por un
cuarto?" (Mat. 10:29 – 31; cf. Lc. 12:6 – 7), puede haber sido dicho mientras
señalaba algo que todavía es común en los países árabes, donde los niños
pequeños atrapan y despluman pájaros pequeños de todo tipo, pero sobre todo
alondras y pinzones, y los atan en manojos para venderlos. (Ver GR Driver en PEQ
no vol. [1955]: 130; FFB, 77.)
GS CANSDALE
Esparta spahr′tuh ( ). También conocida como Lacedemonia (véase

LACEDAEMONIAN), Esparta era una poderosa ciudadestado en el S central del
Peloponeso y principal antagonista de ATENAS. Sin embargo, en la época
helenística su influencia había declinado. En la literatura judía extrabíblica se
encuentran varias referencias a Esparta, aunque algunas de ellas han sido
cuestionadas.
Parece que hubo una colonia de judíos en Esparta en el siglo II.
BC, y se había desarrollado una cálida relación entre los espartanos y los judíos.
JASÓN, el sumo sacerdote, encontró asilo allí en el año 168 a.C. (2 Mac.
5:9). Más tarde, Jonatán MACCABEE intentó fortalecer su gobierno mediante alianzas extranjeras
y apeló a los espartanos para que renovaran una amistad que había comenzado con el rey Arios
I de Esparta y ONÍAS I, el sumo sacerdote, sobre la base de su descendencia común de
Abraham (1 Macc. 7:5 – 23). La relación fue probablemente el resultado de un error etnológico
(cf. S. Schüller en JSS 1 [1956]: 257 – 68). Los judíos consideraban a los pelasgos, los
antepasados de los espartanos, como descendientes de PÉLEG, el hijo de Eber (Gén. 11:16 –
19).
Después de la muerte de Jonatán, los espartanos escribieron a SIMÓN MACCABEE para
renovar la amistad y la alianza (1 Mac. 14:16 – 23). Finalmente, Esparta fue incluida entre las
ciudades que recibieron la declaración de amistad entre el senado romano y los judíos, escrita
por el cónsul Lucio al rey de Egipto en el año 139 a.C. (1 Mac. 15:16 – 22). (Ver más LF
Fitzhardinge, Los espartanos [1980]; A. Powell, Atenas y Esparta: construcción de la historia

política y social griega desde 478 a. C., 2ª ed.
[2001]; P. Cartledge y A. Spawforth, La Esparta helenística y romana: una historia de dos
ciudades, 2ª ed. [2002].)
A. RUPPRECHT
lanza. Ver ARMADURA, BRAZOS.
pájaro moteado. Esta frase es utilizada por la KJV y otras versiones para traducir hebreo sābûă<
H7380, lo cual ocurre solo una vez (Jer. 12:9). El término significa literalmente “coloreado [con
rayas]”, y algunos estudiosos (p. ej., GR
Conductor en PEQ no vol. [1955]: 139) han argumentado que se refiere a la hiena rayada, una
opinión seguida, por ejemplo, por el NRSV.
discurso. Ver CONVERSACIÓN; PALABRA.
espelta. Este término inglés, que se refiere a un TRIGO tosco, es utilizado por la NVI y otras
versiones para traducir en hebreo kussemet H4081, que aparece en tres pasajes (Éxodo 9:32;
Isaías 28:25; Ezequiel 4:9; la KJV tiene “rie” en los dos primeros pasajes y “fitches” en el último
[ver FITCHES]). La palabra hebrea puede referirse al llamado trigo de un solo grano, Triticum
monococcum (o T. monoccum, un trigo diploide también conocido como “einkorn” o “espelta
pequeña”), aunque la mayoría de los estudiosos creen que designa un trigo hexaploide que fue
introducida desde Egipto, T. spelta (sinónimo T. aestivum spelta, también conocida como “espelta
grande”). Esta espelta es un trigo de grano muy duro y con espigas sueltas. Es
Se dice que es originario de MESOPOTAMIA, pero también se cultivó mucho en SIRIA

y SINAI. Una posible alternativa es el trigo tetraploide, T. dicoccum (“escanda media” o
“farro”, pero más conocido como “emmer”; cf. NJPS). Menos probables son las
sugerencias de que la palabra hebrea se refiera al centeno o a la avena. (Ver FFB, 175
– 76.)
especia. Este término inglés se usa principalmente para traducir hebreo bōśem H1411
(que aparece casi veinte veces en el pl. běōāmîm, Éxodo 25:6 et al.; formas variantes
beśem [Éxodo 30:23b] y aparentemente bāśām [Cant. 5:1 ]).
Esta palabra hebrea parece referirse a un tipo de árbol bálsamo al menos una vez (Cant. 8:14; posiblemente
Balsamodendron opobalsamum [ver FLORA bajo Burseraceae]), y en otros lugares al aceite de ese árbol
(nota 4:16, donde el bōśem del jardín se dice que fluye o se extiende). Es posible que la mayoría de las
apariciones del término tengan que ver con el aceite bálsamo aromático. Otras palabras hebreas relevantes
incluyen někōt H5780 (Génesis 37:25; 43:11), que puede referirse al arbusto de hoja perenne Astragalus
tragacantha (pero véase GUM), sam H6160 (especialmente Éxodo 30:34, aunque esta palabra suele
aparecer en conexión con INCIENSO), y reqa H8380 (sólo Cant. 8:2, pero cf. cognados en Eze. 24:10).
En el Nuevo Testamento, el término griego arōma G808 se usa en relación con el entierro de Jesús (Marcos
16:1; Lucas 23:56; 23:1; Juan 19:40); otra palabra, amōmon G319, aparece sólo una vez (Apocalipsis
18:13). Ver PERFUME.
Las especias perfumadas se utilizaban originalmente casi exclusivamente en los

servicios religiosos. Mucho antes de la época de ABRAHAM, los egipcios usaban
especias aromáticas. Durante las excavaciones se encontraron en contenedores especiales.
El derecho sacerdotal de utilizar especias aromáticas fue confirmado por Moisés (Éxodo.
30). Las principales especias utilizadas fueron MIRRA, CANELA, cálamo (ver CAÑA
AROMÁTICA) y CASIA, y estas especias en polvo, cuando se mezclaban, se mezclaban
con aceite de OLIVA puro para hacer lo que la Biblia llama un ungüento santo. Parecería
que se mezclaron alrededor de cincuenta libras de especias aromáticas en polvo en un
galón y medio de aceite de oliva puro.
Las especias debían ser preparadas por un “boticario” (Éxodo 30:25, 35).
RV; NVI y otras versiones, “perfumista”). Estos perfumes especiados especiales
Palitos de canela.
no debían hacerse para ningún otro propósito que no fuera el de adoración.
Posteriormente, los hijos de Israel desobedecieron las instrucciones, pues cuando
clamaron por un rey (1 Sam. 8), Samuel les advirtió que sin duda tomaría a sus
hijas para ser fabricante de perfumes, pues de eso se trata la palabra “confitería”.
significa en ese sentido (ver vers. 13).
Cuando el rey ASA murió, lo pusieron “sobre un féretro cubierto de especias
y diversas mezclas de perfumes, y encendieron un gran fuego en su honor” (2 Crón.
16:14). Quizás tuvieron que hacer esto debido a la “enfermedad en sus pies” (v. 12), probablemente gangrena,
que olía desagradable. Este uso de especias probablemente podría denominarse religioso, ya que se utilizaba
en un funeral. Véase también ÁLOE; BÁLSAMO; ENELDO; INCIENSO; ALHEÑA; NARDO; UNGÜENTO;
AZAFRÁN; ESTACTA.
araña. Nombre dado a una clase grande y bastante bien definida de artrópodos
(animales con patas articuladas) que se diferencian de los insectos por tener cuatro
pares de patas y ninguna alas. Todas las arañas tienen glándulas especiales para
producir seda; este se extruye en hebras y se utiliza para hacer nidos, cajas de
huevos, etc., así como para hilar redes por ciertas familias, especialmente las
conocidas como orb spinners, que fabrican redes de cierta complejidad. El hebreo
se refiere claramente a uno de estos, en contextos figurados, con el término <
(akkābîš H6571: “Incuban huevos de víboras / y tejen telas de araña [qûr H7770]”
(Isa. 59:5; cf. v. 6); “Lo que él [el impío] confía es frágil / en lo que confía;
es una telaraña” (Job 8:14). En el último pasaje, la palabra traducida “red” es bayit H1074,
“casa” (ver NRSV y cf. v. 15); su uso podría cambiar un poco la metáfora y puede referirse
a una especie diferente, una que forma un nido más obvio.
Algunos eruditos, basándose en la SEPTUAGINT y el siríaco, modifican el texto de

Job 27:18 (KJV, “Edifica su casa como una polilla”) de kā'āš, “como una polilla”, a
kāakkābbîš. Así, la RSV traduce todo el versículo: “La casa que él construye es como una
tela de araña, como una cabaña que hace un centinela”, una imagen de la araña
observando su trampa desde un mirador al lado. Otros sugieren que la palabra aquí no es
<āšs H6931, “polilla”, sino un homónimo no comprobado que significa “nido [de pájaro]” (cf.
NRSV y NJPS). La KJV también usa “araña” para traducir śšmāmît H8532, que ocurre sólo
una vez (Prov. 30:28); la mayoría de los eruditos modernos creen que esta palabra se
refiere a un LAGARTO.
GS CANSDALE
espías. Ver ESPIAR.
nardo. Versiones más modernas, nardo. Un ungüento fragante obtenido de una planta
india E, Nardostachys jatamansi. Este miembro de la familia de la valeriana tiene raíces
fibrosas y olorosas. El término hebreo nērd H5948 aparece tres veces en Cantares (Cant.
1:12 [NVI, “perfume”]; 4:13, 14).
El término griego correspondiente, nardos G3726, se usa para un PERFUME con el que
Jesús fue ungido (Marcos 14:3; Juan 12:3; ambas veces con pistikos G4410, “genuino,
puro”). Este ungüento se describe como muy costoso, probablemente porque tuvo que ser
importado de la INDIA (Nardostachys crece en las montañas del Himalaya) en frascos
especiales de ALABASTRO cuidadosamente cerrados , para conservar el perfume. Sólo
cuando algún dueño de casa rico recibía invitados especiales rompía el sello de la vasija
para poder realizar la unción.
huso. Ver rueca; HILADO.
hilado. El arte de estirar y torcer fibras naturales hasta formar un hilo continuo se menciona
tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento. Sus orígenes se pierden
en la antigüedad profunda. Los restos del Paleolítico muestran signos de costura y
coser, y es muy posible que el hilado se conociera desde épocas remotas. Las agujas
de hueso posteriores son ligeras y finas, con ojos finamente dibujados, por lo que es
posible que se hayan utilizado para fibras hiladas en lugar de tendones o tiras de piel
cruda. En los yacimientos arqueológicos las fibras vegetales son las más antiguas,
especialmente el algodón y el lino. Es muy posible que el hilado se originara en las
antiguas culturas de los valles fluviales donde se domesticaron y cultivaron estas
plantas textiles.
Los primeros dispositivos premecánicos fueron el palo con forma de gancho
utilizado como huso y el palo receptor o rueca. Por lo general, estaban hechos de
madera y pocos han sobrevivido de la antigüedad, excepto los ilustrados en las tumbas.
El otro tipo de dispositivo de hilado, el espiral del huso, un pequeño toroide de piedra
no mucho más grande que un carrete, se encuentra a menudo en sitios palestinos.
Puede ser que el raro término hebreo kîsôr H3969, que las versiones modernas traducen como "rueca"
(Prov. 31:19), en realidad se refiere al espiral del huso.
El verbo hebreo que significa “hilar” (tāwâ H3211) aparece sólo en el contexto de
las ofrendas israelitas de material y trabajo para el TABERNÁCULO (Éxodo 35:25 –
26). En Israel era costumbre que las mujeres hilaran. La tradición rabínica registra el
asombro de los judíos al encontrar a hombres babilónicos hilando. La literatura legal
del judaísmo también registra los tipos de hilos hilados y sus usos en la construcción y
coberturas de tabernáculos y templos.
En el Nuevo Testamento, el término griego nēthō G3756 (antes neē), “hilar”, se

usa sólo en la ilustración de los lirios del campo (Mat. 6:28; Lc. 12:27). El arte griego de
hilar está representado en varias pinturas de vasijas y un gran número de autores
clásicos, incluidos Eurípides y Aristófanes, hacen referencia a él tanto en prosa como
en poesía. Como en la cultura judía, era responsabilidad de la mujer. Su uso en el
sermón de Jesús, donde se conecta con la noción de “trabajo duro”, era apto en
cualquier nivel de la sociedad ANE, donde hilar era una tarea necesaria y constante.
W. BLANCO, JR.
espíritu. Este término inglés (del latín Spiritus, "aliento") suele ser la traducción del
hebreo rûah H8120 (prob. de rîa H8193, "oler", pero atestiguado en otras lenguas
semíticas en el sentido de "respirar") y del griego pneuma G4460. (de pneō G4463,
“soplar, respirar”). Ambos sustantivos también pueden significar “aire, soplo, aliento,
viento” (por ejemplo, Job 41:16 [Heb. MS v. 8]; Sal. 18:15 [Heb. MS v. 16]; Jn. 3: 8; 2
Tes. 2:8). Este artículo trata sobre la
uso de estos términos aplicados a Dios, a otros seres incorpóreos y a la parte inmaterial
de los seres humanos.
I. Espíritu como ser incorporal e inteligente.

E. de Witt Burton (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians,
ICC [1921], 490) define pneuma en el Nuevo Testamento como “un ser incorpóreo, sensible
e inteligente, o el elemento en virtud del cual un ser es sensible, inteligente, etc.” El espíritu
implica VIDA pero no está necesariamente asociado con la forma material y, por lo tanto,
la Biblia a menudo describe como “espíritu” alguna naturaleza o ser incorpóreo que tiene
dirección, propósito y poder.
A. Dios como espíritu. El Nuevo Testamento hace la declaración específica de que “Dios es espíritu, y en
espíritu y en verdad es necesario que quienes lo adoran adoren” (Juan 4:24). Es el Nuevo Testamento el
que tiene la doctrina desarrollada del Espíritu Santo; pero el Antiguo Testamento, a pesar de sus ricos
ANTROPOMORFISMOS al hablar de Dios, implica con frecuencia que Dios es espíritu, y habla del Espíritu
de Dios manifestado en la actividad en la naturaleza y en las vidas de los seres humanos de diversas
maneras. Vea la discusión bajo ESPÍRITU SANTO I.
B. Otros seres espirituales. La Biblia también habla de criaturas que son “espíritus”, creadas
por Dios y sujetas a él, pero que no tienen forma corpórea.
En varios lugares se hace referencia a su existencia y su influencia en la vida humana (por
ejemplo, 1 Rey. 22:21; Job 4:15; Lc. 24:39; Hechos 23:8). Pueden ser buenos espíritus
ministrando a hombres y mujeres (Heb. 1:14) o pueden ser malos (Jue. 9:23; 1 Sam. 16:14
– 16; Mateo 10:1). Los seres humanos pueden estar habitados por el Espíritu de Dios y
sujetos a él, pero también pueden estar sujetos a aquel a quien se describe como “el
espíritu que ahora actúa en los desobedientes” (Efesios 2:2). Los falsos maestros son
aquellos que son guiados por “espíritus engañadores” (1 Tim. 4:1), y debido a la existencia
de tales, es necesario que los cristianos “prueben los espíritus para ver si son de Dios” (1
Jn. 4:1).
C. El espíritu humano incorpóreo. Unos pocos pasajes bíblicos hablan del espíritu humano
como algo separado del CUERPO en el momento de la MUERTE; por ejemplo, heb. 12:23
se refiere a “los espíritus de los justos perfeccionados” (TNIV), y 1 Ped. 3:19 menciona "los
espíritus encarcelados". Tales referencias no son contrarias a la esperanza última,
expresada por PABLO en 2 Cor. 5:1 – 5, que más allá de esta vida
Los creyentes no serán espíritu desnudo, sino revestidos de un cuerpo celestial.
II. El principio de vida. Muchos usos del término espíritu tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento indican que es el principio vital o energía vital de los seres humanos
(ocasionalmente de las bestias, por ejemplo, Ecl. 3:21). Dios les da este espíritu de vida
(Isaías 42:5; Zac. 12:1), y lo sostiene (Job 10:12). En la vida, y en la muerte, cuando el
espíritu sale del cuerpo, las personas sólo pueden entregar su espíritu en las manos de
Dios (Sal. 31:5; Ecl. 12:7; Lc. 23:46).
De manera menos absoluta, el espíritu humano es también la animación y vivacidad
que poseen las personas, física o psíquicamente; La noción de desmayarse, o perder el
corazón y el coraje, puede describirse como el fracaso o la partida del espíritu dentro de
una persona (p. ej., Josué 5:1; 1 Reyes 10:5; Sal.
142:3; 143:4, 7; Ezeq. 21:7). De manera correspondiente, la restauración de tal estado se
describe en términos de que el espíritu regresa o es revivido en una persona (por ejemplo,
Génesis 45:27; Jueces 15:19; 1 Sam. 30:12). La resurrección física de la hija de JAIRO se
describe como el regreso de su espíritu (Lc. 8:55).
Además, la renovación de la vida en su relación correcta con Dios se cita como la donación
de un espíritu nuevo (Ezequiel 11:19; 36:26; Romanos 7:6; ver REGENERACIÓN),
mientras que la obra continua de gracia de Dios es la revitalización de la vida. del “espíritu
de los humildes” (Isaías 57:15), y en la comunión cristiana los creyentes son refrescados
en espíritu unos por otros (1 Corintios 16:18; 2 Corintios 7:13).
Estos comentarios conducen apropiadamente a la consideración del contraste entre
CARNE (o CUERPO) y espíritu que se encuentra tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. Se puede decir que la carne y el espíritu constituyen la totalidad de la persona.
Tanto el cuerpo como el espíritu pueden contaminarse (2 Cor. 7:1); ambos pueden ser
santos (1 Cor. 7:34). El Espíritu es el principio de vida, la persona esencial, el yo interior; y
el cuerpo es la personalidad exterior. El cuerpo sin espíritu está muerto (Santiago 2:26). La
carne puede ser destruida y el espíritu salvo (1 Cor. 5:5). Una persona puede estar ausente
en cuerpo pero presente en espíritu (Col. 2:5). En algunos pasajes (por ejemplo, Juan 3:5
– 8; Romanos 8:3 – 14; Gálatas 4:21—5:26) la distinción entre carne y espíritu es entre la
voluntad y el poder de una persona que hace lo que quiere. elige aparte de Dios, y la vida,
la voluntad y el poder dados por el Espíritu de Dios que permite al creyente hacer lo que
Dios elige.
También existe el contraste en las Escrituras entre “la letra” y “el espíritu”, es decir,
la obediencia exterior al código escrito de la ley de Dios frente a su observancia con
comprensión de su propósito y con amor, de corazón (p. ej., Rom. 2:27 – 28; 2 Cor. 3:6 –
11).
La distinción entre ALMA (heb. nepeš H5883) y espíritu es más difícil. Hay momentos
en el Antiguo Testamento cuando los dos se mencionan en paralelo (p. ej., Isa. 26:9), así
como también hay lugares donde el CORAZÓN (lēb H4213 o lēbāb H4222) y el espíritu
parecen ser equivalentes (p. ej., Isa. 57 :15; Dan. 5:20 [Aram.lebab H10381]). En otras
ocasiones, sin embargo, se puede argumentar que el espíritu es considerado el principio
animador, mientras que el alma es el ser vivo producido.
En el Nuevo Testamento hay pasajes donde los seres humanos parecen ser
considerados como bipartitos, compuestos de cuerpo y espíritu (por ejemplo, Mateo
26:41), o donde los términos “alma” (griego psychē G6034) y “espíritu” son tratados como
sinónimos (por ejemplo, Lc. 1:46 – 47). En dos pasajes parece hablarse de personas
como tripartitas (1 Tes. 5:23; Heb. 4:12), aunque muchos argumentan que ni siquiera
estos textos pretenden hacer distinciones tajantes u objetivas. Quienes ven una diferencia
sustancial a menudo la definen en términos de los aspectos superiores e inferiores de la
personalidad humana: se dice que el alma es la manifestación de la parte inmaterial de
una persona hacia el mundo, y el espíritu su manifestación hacia Dios. Se apela a 1 Cor.
2:14 – 15, que distingue entre la persona que es psychikos G6035 (“anímica, natural”) y
la que es pneumatikos G4461 (“espiritual”), aunque el contexto indica que el contraste
tiene que ver con si alguien o no tiene el Espíritu Santo (cf. Judas 19, y tenga en cuenta
que el cuerpo también puede ser visto como natural o espiritual, 1 Cor. 15: 44 – 46).
III. Ser esencial. De ser entendido como el principio vital, el espíritu pasó a denotar
también “la fuente y sede de la intuición, el sentimiento y la voluntad”.
(BDAG, 833, sección 3b), es decir, el ser esencial de una persona. Esto explica muchos
usos de la palabra en el Antiguo y el Nuevo Testamento. El espíritu humano se “conmueve”
(Esdras 1:1, 5) o “turbado” (Gén. 41:8); se “alegre” (Lc. 1:47) o se “quebranta” (Éxodo 6:9
NRSV); es “dispuesto” (Mateo 26:41) o “obstinado”
(Deuteronomio 2:30). Una persona puede ser paciente u orgullosa de espíritu (Ecl. 7:8
NRSV), así como pobre de espíritu (Mat. 5:3). Se afirma la necesidad de gobernar el
espíritu (Prov. 25:28). Es el espíritu (y el alma) de una persona lo que anhela y anhela a
Dios (Isaías 26:9), y es del espíritu del creyente que el Espíritu de Dios que mora en
nosotros da testimonio (Romanos 8:16).
En este contexto se pueden mencionar pasajes que hablan de una persona que
tiene el espíritu de otra persona, como el de MOISÉS (Números 11:17, 25) o el de ELÍAS
(2 Reyes 2:9, 15; Lucas 1: 17). Del mismo modo también la influencia de la
Se puede describir el espíritu del mundo (1 Cor. 2:12) o de los falsos profetas (Eze. 13:3).
IV. Disposición dominante. Como hemos visto, se pueden decir muchas cosas para
describir la acción del espíritu como el funcionamiento del ser esencial de una persona. De
este tipo de descripción hay un pequeño paso hasta el uso del espíritu para describir
alguna disposición o actitud dominante. Las personas pueden poseer un espíritu de
humildad o altivez (Prov. 16:18 – 19), un espíritu de celos (Núm. 5:14), un espíritu de
esclavitud (Rom. 8:15), un espíritu de estupor (Rom. 11). :8), o un espíritu de sabiduría
(Deuteronomio 34:9).
Bajo la influencia del uso semítico, una frase como “espíritu de mansedumbre”
(Gálatas 6:1) puede significar “espíritu apacible” (cf. 1 Pedro 3:4). Como resultado, hay
ocasiones en las que es difícil estar seguro de si lo que se describe es una disposición
humana o más bien el Espíritu de Dios que hace posible esa disposición. Por ejemplo, la
NRSV traduce pneuma huiothesias (Rom. 8:15) como “un espíritu de adopción”, mientras
que la NVI tiene “el espíritu de filiación” (cf. también Ef. 1:17). El Espíritu Santo viene a
morar en nuestro espíritu y nos da “espíritu de poder, de amor y de dominio propio” (2 Tim.
1:7).
(Ver más HW Robinson, The Christian Doctrine of Man, 3ª ed.
[1926]; NH Snaith, Las ideas distintivas del Antiguo Testamento [1944], 143 – 53; E. Jacob,
Teología del Antiguo Testamento [1958], 161 – 66; A.
Richardson, Introducción a la teología del Nuevo Testamento [1958]; Caballero GAF, Una
teología cristiana del Antiguo Testamento [1959]; Arkansas
Johnson, La vitalidad del individuo en el pensamiento del antiguo Israel, 2ª ed. [1964]; JW
Cooper, Cuerpo, alma y vida eterna: antropología bíblica y el debate monismodualismo
[1989]; WG Rollins, Alma y psique: La Biblia en perspectiva psicológica [1999]; K. Berger,
Identidad y experiencia en el Nuevo Testamento [2003].)
F. FOULKES
Espíritu Santo. Ver ESPÍRITU SANTO .
espíritus en prisión. Esta frase aparece en un solo pasaje: “Porque Cristo murió por los
pecados una sola vez, el justo por los injustos, para llevaros a Dios.
Murió en el cuerpo, pero fue vivificado en el Espíritu, por el cual también fue y predicó a los
espíritus encarcelados, los cuales desobedecieron hace mucho tiempo, cuando Dios
esperaba pacientemente en los días de Noé, mientras se construía el arca” (1 Pedro 3:18
– 20a; no está claro si la frase zōopoiētheis de.
pneumati es una referencia al ESPÍRITU SANTO o al ser incorpóreo de Jesús; si es

lo último, la traducción sería “vivificado en [su] espíritu, en el cual [estado] también
fue…”). Estos versículos han demostrado estar entre los más difíciles de todo el
Nuevo Testamento y se han propuesto al menos tres interpretaciones principales.
(1) El entendimiento tradicional ha sido que “los espíritus encarcelados” eran personas de la época
de NOÉ que habían ido al HADES, y que Jesús, después de su muerte pero antes de su resurrección, fue
a esta morada de los muertos y predicó a ellos (cf. 1 Ped. 4:6); para una discusión más completa, vea
DESCENSO AL HADES. Algunos que sostienen este punto de vista creen que a estos individuos se les
dio otra oportunidad de ser salvos; otros insisten en que Jesús sólo estaba proclamando la victoria del
evangelio; otros más sugieren que Jesús estaba anunciando el evangelio a personas que ya habían sido
salvas.
(2) Otra interpretación popular coincide en que la frase se refiere a personas

en el momento del diluvio, pero sostiene que Pedro tiene en mente el testimonio del
propio Noé ante sus contemporáneos antes de que murieran. En otras palabras, se
puede decir que Jesús preencarnado predicó en el espíritu a través de Noé (para
una defensa reciente y detallada de este punto de vista, ver JS Feinberg en WTJ
48 [1986]: 303 – 36).
(3) La mayoría de los eruditos modernos creen que las palabras de Pedro
deben entenderse en el contexto de 1 Enoc (esp. caps. 12 – 16), que habla de
ángeles caídos que se casaron con seres humanos en el período anterior al diluvio
(Gén. 6: 1 – 4; ver discusión bajo HIJOS DE DIOS) y a quienes Dios encarceló
dentro de la tierra. Si bien algunos eruditos sostienen que Pedro aceptó la mitología
misma, esta no es una inferencia necesaria; bien pudo haber apelado a la
familiaridad de su lector con la historia para exponer un punto diferente. Según esta
interpretación, Jesús (no necesariamente antes de su resurrección, pero
posiblemente cuando ascendió al cielo) “pronunció el veredicto final de condenación
a los espíritus... una condena previamente predicha en la historia de Enoc. El valor
práctico de la victoria de Cristo sobre todos los espíritus y todo mal es que las
fuerzas del mal que se opusieron a Dios y provocaron el sufrimiento injusto de los
lectores de Pedro también fueron sometidas al gobierno de Cristo”
(KH Jobes, 1 Peter, BECNT [2005], 246 [pp. 235 – 51 ofrece una discusión clara y
actualizada de los diversos puntos de vista]; para tratamientos más extensos, ver
las monografías de B. Reicke, The Disobedient Los espíritus y el bautismo cristiano:
un estudio de 1 Pedro iii 19 y su contexto [1946], y WJ Dalton.
La proclamación de Cristo a los espíritus: un estudio de 1 Pedro 3:18 – 4:6 [1965]).
cuerpo espiritual. La frase sāma pneumatikon se encuentra sólo en 1 Cor. 15:44, donde
caracteriza el cuerpo resucitado en contraste con el “cuerpo natural” (sōma psychikon). Según
algunos, “espiritual” aquí se refiere a la sustancia, es decir, la parte inmaterial de la persona
(ver ESPÍRITU), por lo tanto, una entidad no física. Esta opinión es inaceptable por varias
razones. (1) El contraste entre los adjetivos psychikos G6035 y pneumatikos G4461 ocurre
sólo en otro pasaje (en esta misma epístola, 1 Cor. 2:14 – 15), donde no es posible que se
refiera a una distinción física/no física. (2)
Otros pasajes bíblicos dejan claro que el cuerpo resucitado ciertamente será físico; ver
RESURRECCIÓN V. (3) En el Nuevo Testamento el término espiritual, cuando se usa para las
cosas de Dios o de los creyentes, invariablemente denota una relación con el ESPÍRITU
SANTO , como dado por el Espíritu, lleno del Espíritu, etc. (Rom. 1 :11; 7:14; 14:37; 19;
1:9; 1 mascota. 2:5). Por lo tanto, el cuerpo resucitado será espiritual porque pertenece al
reino del Espíritu Santo de una manera distintiva: es su instrumento perfecto, lleno del Espíritu
en el sentido más amplio y dotado del poder, la santidad y la gloria dados por el Espíritu. (Ver
JA Schep, The Nature of the Resurrection Body: A Study of the Biblical Data [1964], cap. 6; MJ
Harris, From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament [1990]).
SÍ CREADOR
dones espirituales. El apóstol PABLO usa el sustantivo carisma G5922 (“favor, algo concedido
bondadosamente, regalo”) en combinación con pneumatikos G4461 (“espiritual”) sólo una vez,
cuando escribe a los romanos: “Anhelo veros para poder impartir a algún don espiritual que te
haga fuerte”
(Romanos 1:11). En otros lugares usa cualquiera de estos términos por sí solo, casi siempre
en plural (charismata, Rom. 12:6 et al.; pneumatika, 1 Cor. 12:1 y 14:1), para designar las
dotaciones especiales que el ESPÍRITU SANTO otorga a los creyentes para el beneficio de la
IGLESIA en su conjunto (cf. 1 Cor. 12:4 – 11, especialmente v. 7, donde se usa la palabra
phanerōsis G5748, “manifestación”).
En cierto sentido, el “don indescriptible” de Dios es Cristo (2 Cor. 9:15); en otro sentido,
el don más grande es el Espíritu mismo, que es la fuente de todos esos dones (1 Cor. 12:11).
En 1 Cor. 12:8 – 10; listas comparables se encuentran en el v. 28 del mismo capítulo
así como en Rom. 12:6 – 8 y Ef. 4:11 – 12. Ver también MINISTERIO.
I. Dones espirituales en el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento no contiene listas

exhaustivas de dones espirituales como sí lo hace el Nuevo Testamento. La doctrina del
Espíritu fue revelada sólo gradualmente por Dios a Israel a lo largo de su larga historia. En
vista de esto, es sorprendente que lo que el Nuevo Testamento llamaría “dones espirituales”
tan a menudo se asocien específicamente en el Antiguo Testamento con la venida o
presencia del Espíritu de Yahvé. Esto se aplica igualmente a las manifestaciones extáticas
(Núm. 11:25) y a las cualidades morales (Gén. 41:38); porque dado que el Antiguo
Testamento no conocía distinción entre “sagrado” y “secular”, todas las excelencias humanas
se atribuyen correctamente a Dios (cf. Santiago 1:17).
BEZALEL, por ejemplo, fue “lleno del Espíritu de Dios, de destreza, habilidad y ciencia
en toda clase de oficios” para la construcción del TABERNÁCULO y la glorificación de Dios
(Éxodo 31:3). El trabajo en metal, el tallado en madera y el bordado, todos fueron inspirados
por el Espíritu y fueron sus dones. De manera similar, leemos que el Espíritu del SEÑOR
vino sobre OTONIEL para “juzgar” a Israel (Jueces 3:10) y sobre SANSÓN para darle fuerza
(14:6).
LA prudencia de JOSÉ es prueba de la presencia del Espíritu de Dios (Gén. 41:38), y la
actividad profética de cualquier tipo, a lo largo de todo el Antiguo Testamento, se considera
obra del Espíritu (1 Sam. 10:6). .
En resumen, entonces, en el Antiguo Testamento todos los “dones” se consideran
dones espirituales. No es que los “dones espirituales” carezcan de significado moral; más
bien, la doctrina de los dones espirituales lo abarca todo. Sin embargo, no es injusto decir
que, a medida que la revelación de Dios avanza hacia su clímax del Nuevo Testamento, hay
más énfasis en esos dones de naturaleza moral y espiritual y, por lo tanto, una mayor
aproximación a la comprensión del Nuevo Testamento. Profecías como la de Joel 2:28 – 29,
además, contienen una clara expectativa de la próxima “generalización” de los dones
espirituales, que ya no estarán restringidos a unos pocos.
II. Dones espirituales en los evangelios. En los libros no hay todavía ningún tratamiento
sistemático, quizás imposible antes de PENTECOSTÉS. Sin embargo, hay un avance en la
posición del Antiguo Testamento, ya que los dones espirituales que se mencionan están más
estrechamente asociados con un Espíritu “personalizado”. Esto es más cierto en el caso de
Juan, con su enseñanza desarrollada sobre “el Consejero”, que en el de los evangelios
sinópticos; pero en ambos por igual, el Espíritu y sus dones están asociados directamente
con el MESÍAS. Esto es igualmente cierto desde el comienzo del ministerio de Cristo hasta
la enseñanza de la semana final (cf. Mateo 3:11 con Juan 16:14).
Si bien puede que no haya listas sistemáticas en los Evangelios, varios dones
espirituales son tan evidentes durante el ministerio de Jesús como después de Pentecostés,
no sólo en la persona del Mesías, sino también en la vida de sus discípulos. La era
mesiánica ha amanecido, y éstas son las señales y prodigios asociados a su venida, en
las que podrá participar hasta el miembro más humilde del reino. Contraste Matt. 11:11
con Jn. 10:41—ni siquiera el poderoso JUAN BAUTISTA podría compararse con estos
humildes discípulos (a menos que, como piensan algunos eruditos modernos, el contraste
sea entre Juan el Bautista y Cristo mismo).
El cuadro dibujado se basa más en la evidencia de los espectaculares dones

espirituales (CURACIÓN, MILAGROS, EXORCISMO, etc.) y no en los dones más
prosaicos. Este no es un problema tan grave como parece a primera vista.
Primero, ambos tipos de dones provienen del mismo Espíritu, como deja claro Pablo
En este modelo de Jerusalén, el edificio en primer plano es una concepción artística

del lugar donde los discípulos recibieron el don del Espíritu Santo el día de
Pentecostés.
(1 Corintios 12:4); por lo tanto, la presencia de cualquiera de ellos debe ser prueba de su
presencia y actividad. En segundo lugar, es mucho más fácil, en la breve narración de los
Evangelios, detectar lo primero que detectar lo segundo, aunque
Sin duda ambos estaban igualmente presentes. El Antiguo Testamento deja claro que el
Espíritu estaba obrando mucho antes de Pentecostés. A juzgar por pasajes como Joel
2:28 – 29 y Jn. 1:33, el verdadero cambio que se esperaba en Pentecostés era que los
dones del Espíritu serían generalizados y permanentes, no que el Espíritu comenzaría
su obra recién entonces.
En los Evangelios, como más adelante en el Nuevo Testamento, el Espíritu mismo
es el mayor “don espiritual”, ya sea en los sinópticos (Lc. 11:13) o en el cuarto evangelio
(Jn. 20:22). Dentro de este marco general, el Mesías mismo no sólo exhibe los dones del
Espíritu en su propia vida, sino que también delega estos poderes a sus seguidores. La
obra de los setenta (o setenta y dos) discípulos enviados por Cristo es un buen ejemplo
de curación y exorcismo realizado por los discípulos (Lc. 10:9, 17). Lucas 10:19 puede
ser una referencia adicional a las señales externas, aunque quizás en el contexto deba
interpretarse sólo en el sentido espiritual.
El hecho de que a veces los discípulos fracasaran en su intento de ejercer estos

poderes no muestra que no los poseyeran, sino simplemente que les faltaba fe (Mateo
17:20). Los Evangelios, sin embargo, dejan claro que la capacidad de hacer tales señales
no prueba de manera concluyente una relación correcta con Dios (Mateo 7:22).
Compárese el hecho de que los rabinos judíos ortodoxos exorcizaban demonios tanto
como lo hacían los seguidores de Cristo (Lc. 11:19; cf. Hechos 19:13 – 14).
La promesa del Señor a sus discípulos no fue sólo que recibirían el Espíritu (Jn.
16:7), sino también que, después de la venida del Espíritu, harían incluso “obras mayores”
que el Mesías mismo (14:12). Esta es una anticipación suficientemente clara del período
pospentecostal, cuando se la toma con otras referencias dispersas (incluso si se rechaza
Marcos 16:1718 por no formar parte del texto original de Marcos).
III. Dones espirituales en Hechos. Pentecostés es principalmente una era de nueva

experiencia espiritual, no una era de reflexión y análisis teológico. Por lo tanto, Hechos
contiene un relato de las manifestaciones de los dones espirituales, en lugar de listas
cuidadosamente elaboradas. Nuevamente es más fácil rastrear la presencia de dones
espirituales concentrándose principalmente en las manifestaciones más espectaculares.
Sin embargo, no todas estas manifestaciones externas pueden encontrar su fuente en el
Espíritu Santo, como el propio libro deja claro (Hechos 8:9; 19:13).
El día de Pentecostés (Hechos 2) estuvo particularmente marcado por la
manifestación de la glosolalia (ver más abajo). Es muy posible que el
Ese día también apareció un nuevo don de “interpretación”, pues el sermón de

PEDRO es una “interpretación” en términos generales. Además de las lenguas y la
interpretación, 3:1 – 10 muestra el ejercicio del poder de sanidad. Pedro ejerció el
don del “discernimiento de espíritus” (5:3). FELIPE expulsó demonios (8:7); Pedro
resucitó a los muertos (9:40). Además de estos casos específicos, hay varias
referencias “generales” a “señales y prodigios” realizadas por los apóstoles ya sea
individualmente (p. ej., STEPHEN, 6:8) o colectivamente (p. ej., 5:12 – 16).
La mayoría de estas manifestaciones espirituales pueden coincidir con la vida

de PABLO, en la segunda mitad de Hechos. Aunque en realidad no se registra que
haya hablado en lenguas (un don que ciertamente tenía; cf. 1 Cor. 14:18), Pablo
resucitó a los muertos (20:9 – 12), expulsó demonios (16:18), había el poder de curar
(14:10), y fue mordido por una serpiente sin sufrir efectos nocivos (28:5). Pablo
también mostró discernimiento de espíritus (13:9 – 10).
Hay otro don espiritual mencionado en Hechos: el de “profecía” (ver PROFETAS
Y PROFECÍA). Cualquiera que sea el significado de esto en las epístolas paulinas, al
menos en Hechos ciertamente incluía un elemento predictivo, como el de la profecía
del Antiguo Testamento. Ocurre tanto en los primeros como en los últimos capítulos.
Un profeta mencionado por su nombre es Agabo, quien predijo una hambruna
(Hechos 11:28) y el encarcelamiento de Pablo (21:11). La declaración de Pablo a los
ancianos de ÉFESO de que el Espíritu Santo le había advertido sobre el sufrimiento
inminente (20:23) probablemente se refiere a muchos profetas locales anónimos del
mismo tipo, entre los cuales tal vez se encontraban los ancianos de ANTIOQUÍA DE
SIRIA (13:1) y Las hijas de Felipe (21:9). Sin duda, en la iglesia descrita en los
primeros capítulos de Hechos también existían muchos otros dones espirituales de
naturaleza menos espectacular. Se ven regalos de generosidad (4:34 – 37; cf.
Romanos 12:8). Los dones de sabiduría y expresión eran obvios (Hechos 4:13; 6:10).
Los dones de gobernar y administrar quedaron demostrados en el nombramiento de
los Siete (6:1 – 6); El don del AMOR (para Pablo, el mayor de todos los dones) se ve
en todas partes en la narración de Hechos, pero quizás 4:3437 sea el ejemplo más claro.
IV. Dones espirituales en las epístolas paulinas. En las epístolas de Pablo, el lector
se siente inmediatamente en un terreno familiar; El mundo de Pablo era como el
mundo de hoy en muchos aspectos. Sin embargo, estas epístolas no son
cronológicamente posteriores a la segunda mitad de Hechos, que sigue de cerca el
mundo judíocristiano de los primeros doce capítulos. Incluso los diversos fenómenos
no parecen haber sido muy diferentes en sí mismos: la diferencia es que ahora se ven
a través de los ojos de Pablo y no a través de los ojos de la iglesia de Jerusalén.
Aquí, como de costumbre, Lucas parece haber adoptado conscientemente el punto de

vista de sus fuentes e informantes de Jerusalén. En las epístolas paulinas hay un análisis de
los diversos fenómenos realizado por un observador teológico agudo, aunque comprensivo.
Está claro, por ejemplo, que una lista de dones espirituales (de hecho, una clasificación y
evaluación virtual) como la de 1 Cor. 12:4 – 11 no es sólo el resultado de la revelación, sino
también el fruto de una larga y cuidadosa reflexión.
Pablo comenzó enfatizando la unidad esencial de todos los dones espirituales, en la
voluntad y el propósito del Dios Triuno (1 Cor. 12:4 – 6). Hay una unidad de fuente y origen,
pero también una unidad de meta; es decir, aunque los dones son individuales, el propósito
es colectivo (todos son “para el bien común”, v. 7).
Pablo añadió un vínculo más elevado de unidad, ya que todos esos dones deben usarse con
amor (cap. 13). Esto eliminaría de inmediato todo orgullo, toda publicidad propia, toda
rivalidad y todo egoísmo en el uso de los dones espirituales.
Una vez establecido el principio de unidad básica de testimonio y meta, Pablo destacó
la diversidad de los dones del Espíritu. El “mensaje [NRSV, expresión] de sabiduría”, que
colocó en primer lugar (1 Cor. 12:8), se refiere claramente a algún tipo de PREDICACIÓN o
enseñanza, presumiblemente dentro de la iglesia, si este don es “para el bien común”. .”
Quizás el mismo carisma se menciona en 14:19. De ser así, el regalo correspondería a los
MAESTROS en la lista paralela de 12:28 (cf. BERNABÉ, “Hijo de Consolación”, Hechos
4:36). El siguiente don es la FE (1 Cor. 12:9), tal vez evidenciada en una ORACIÓN
contestada, o incluso mediante señales o prodigios realizados (Mateo 21:18 – 22). Luego
vienen los dones de sanidad y obra de milagros; Pablo no podría haber apelado a ellos con
tanta confianza si tales milagros no hubieran sido comunes en CORINTO. Ver SANIDAD,
DONES DE.
La profecía (1 Cor. 12:10) es un don que bien puede tener dos significados en Pablo;
El elemento predictivo indudablemente existió en la iglesia primitiva (ver arriba, sección III),
pero no hay ninguna referencia explícita a este aspecto en las epístolas paulinas existentes.
Por lo tanto, parece que Pablo se refiere a la profecía como la capacidad de llevar la “palabra
del Señor” a cualquier situación dada. Quizás esto se corresponda con una predicación
contundente llena del Espíritu, a diferencia de la enseñanza, un don diferente del mismo
Espíritu. Los “profetas” son claramente distintos de los “maestros” (12:29), pero frecuentemente
se les asocia en términos que sugieren que la diferencia no es grande (en Antioquía, Hechos
13:1, el mismo grupo parece combinar ambas funciones). La profecía edifica la iglesia (1
Cor. 14:4). A diferencia del don de lenguas, es inmediatamente comprensible para todos
(14:24), incluso para los no cristianos. Quizás esta sea la razón por la que Pablo le dio
a la “profecía” una prioridad tan alta entre los dones espirituales (14:1).
La capacidad de “distinguir entre espíritus” (1 Cor. 12:10) era sin duda aún más
necesaria en una época carismática, cuando las formas de adoración y ministerio aún
eran fluidas, y los credos u otras pruebas de ortodoxia aún eran embrionarias. Era
esencial que los creyentes pudieran decir si la supuesta “inspiración” provenía de Dios o
de una fuente satánica. Pablo estableció la medida simple del testimonio nacido de
Cristo (12:1 – 3).
Los dones finales mencionados en 1 Cor. 12:10 son “diferentes clases de lenguas”
e “interpretación de lenguas” (ver LENGUAS, DON DE). Pablo los aceptó de todo
corazón como dones espirituales; de hecho, él mismo sobresalía en lenguas, aunque
valoraba más la interpretación (14:18). Los colocó deliberadamente al final de la lista
(12:28 – 30). Las lenguas no tienen valor si carecen de amor (13:1). El don de lenguas
está dirigido principalmente a Dios, no a los compañeros creyentes (14:2); edifica al
individuo, no a toda la iglesia (14:4). El extraño incluso puede confundirlo con locura
(14:23). Ninguna de estas objeciones vale si se ejerce con amor y humildad, para el bien
de todos, de manera ordenada (14:29), de forma limitada (14:27), y con una
“interpretación” que dé una visión racional. contenido del mensaje (14:5). De lo contrario,
Pablo aconseja al poseedor de este don (no un don universal, 12:30, ni asociado por
Pablo con ningún “nivel superior” de experiencia cristiana) que permanezca en silencio
en la iglesia, aunque pueda “hablar a sí mismo y a Dios”. ” tanto como quiera (14:28; cf.
Rom. 14:22).
Si bien hay algunas diferencias en las otras listas de dones (Rom. 12:6 –
8; Ef. 4:11 – 12), el patrón general es reconociblemente el mismo.
(Ver además HA Guy, New Testament Prophecy [1947]; GS
Hendry, El Espíritu Santo en la teología cristiana [1957]; CK Barrett, El Espíritu Santo y
la tradición evangélica [1958]; JL Sherrill, Hablan en otras lenguas [1964]; RB Gaffin, Jr.,
Perspectivas sobre Pentecostés: Estudios sobre la enseñanza del Nuevo Testamento
sobre los dones del Espíritu Santo [1977]; SS
Schatzmann, Una teología paulina de los carismatas [1987]; KS Hemphill, Dones
espirituales: empoderando a la Iglesia del Nuevo Testamento [1988]; Washington
Grudem, ed., ¿Son regalos milagrosos para hoy? Cuatro vistas [1996]; METRO.
Turner, El Espíritu Santo y los dones espirituales: en la Iglesia del Nuevo Testamento y
hoy [1998]; RL Thomas, Entendiendo los dones espirituales: un estudio versículo por
versículo de 1 Corintios 12 – 14, rev. ed. [1999]; DC Bloesch, El
Espíritu Santo: obras y dones [2000]; C. Tibbs, Experiencia religiosa del Pneuma:
comunicación con el mundo de los espíritus en 1 Corintios 12 y 14 [2007].)
RA COLE
roca espiritual. Ver ROCA.
canciones espirituales. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES III.B.
escupir. En el Antiguo Testamento, la acción de escupir (heb. yāraq H3762 y rāqaq

H8394) generalmente indica un acto intencionado con una noción adicional de
contaminación ritual o rechazo legal (Levítico 15:8; Números 12:14; Deuteronomio
25:9). . La forma nominal de este término (rōq H8371, “saliva”) tiene un matiz similar
( Job 30:10; Isa. 50:6; en Job 7:19, sin embargo, el modismo “hasta que trague mi saliva”
indica un período de muy corta duración). La noción de contaminación o rechazo ocurre
también en los relatos de la PASIÓN de Cristo (Mateo 26:67; 27:30; Marcos 10:34;
14:65; 15:19; Lucas 18:32); en estos pasajes se utiliza la forma compuesta vacío G1870 .
El verbo simple ptyō G4772 aparece en conexión con varios relatos de sanación (Marcos
7:33; 8:23; Juan 9:6). Además, las versiones modernas en inglés suelen tener “escupir”
como la traducción de emeō G1840 en Apocalipsis 3:16, pero este verbo propiamente
significa “vomitar”.
estropear(es). La KJV utiliza este sustantivo con mucha frecuencia para traducir hasta
nueve formas nominales hebreas diferentes, la más común de las cuales es šālāl H8965
(Gén. 49:27 et al.). La NVI, que usa “despojar” relativamente pocas veces (generalmente
en pl., por ejemplo, Éxodo 15:9), prefiere la traducción “despojo”.
Otra palabra hebrea importante es baz H1020, que aparece un par de docenas de veces,
aproximadamente la mitad de ellas en Ezequiel (p. ej., Ezequiel 7:21; cf. bizzâ H1023, 2
Crónicas 14:14 et al., y el verbo bāzaz H1024, Génesis 34:27 y otros); menos frecuentes
son malqôa H4917 (Números 31:11 – 12 et al.) y mĕšissâ H5468 (2 Rey. 21:14 et al.;
cf. los verbos šāsâ H9115, 1 Sam. 14:48 et al., y šāsas H9116, sentencia 2:14 y otros).
El NT usa el griego akrothinion G215 (Heb. 7:4), harpagē G771 (Heb. 10:34; cf. el verbo
diarpazō G1395, Mateo 12:29; Mc. 3:27) y skylon G5036 (Lc. 11). :22).
En la antigüedad, el vencedor asumía el privilegio de apoderarse de todo lo que

pudiera llevarse (Gén. 14:11; 2 Cr. 20:25), incluidas mujeres y niños (Deut. 20:14).
También se incautó ganado (Deut. 2:35; 1 Sam. 14:32; 2
Chr. 15:11; Jer. 49:32), ropa (Jos. 7:21; Jue. 5:30; 2 Cr. 20:25; 28:15) y metales preciosos (Jos.
7:21; Jue. 8:24, 25).
Cuando Israel regresó de la victoria sobre los madianitas (ver MADIÁN), llevaron el botín
a MOISÉS y ELEAZAR para que lo distribuyeran (Núm. 31). Todos los niños varones fueron
asesinados, y de las mujeres, sólo las vírgenes sobrevivieron. Luego el botín se dividió en dos
partes, una parte que se distribuiría equitativamente entre los guerreros y la otra entre el pueblo
en general. Para el tributo del Señor los guerreros debían entregar una persona o bestia de
cada quinientas; el pueblo, uno de cada cincuenta. Además, trajeron al Señor artículos de oro,
brazaletes, brazaletes, anillos de sello, aretes y cuentas.
El botín elegido estaba dedicado a la deidad; por ejemplo, la espada de GOLIAT estaba
guardada en el santuario de NOB (1 Sam. 21:9), mientras que los FILISTEOS colocaron la
armadura del derrotado SAÚL en su templo de ASHTAROT (31:9 – 10). Más tarde, parte del
botín ganado en la batalla se “dedicó a la reparación del templo de Jehová” (1 Crónicas 26:27).
A veces, antes de un asalto, una ciudad o tribu podía ser “dedicada” a Dios (ver BAN), lo que
significaba que todo lo animado debía ser destruido, todos los metales y objetos preciosos
entregados a Dios, y el resto quemado o inutilizado ( Josué 6:17 – 19). (Ver además J. Pedersen,
Israel: Its Life and Culture, 2 vols. [1926 – 40], 2:1 – 32; R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 255 –
57.)
LL WALKER
esponja. Las únicas apariciones de este término (Gk. spongos, G5074) se refieren a la bebida
de VINAGRE dada al Señor en la cruz (Mat. 27:48; Mc.
15:36; Jn. 19:29). Las esponjas (filo Porifera) son animales marinos humildes cuyos esqueletos
córneos se han utilizado para diversos fines domésticos desde tiempos muy remotos.
GS CANSDALE
cónyuge. Ver MATRIMONIO.
primavera. Ver PALESTINA V; ESTACIONES. Para el sentido de “fuente de agua”, véase

FUENTE.
lluvia de primavera. Ver LLUVIA.

espionaje. El verbo hebreo ragal H8078 en la raíz piel tiene el significado de “explorar,
explorar, espiar” (Núm. 21:32 et al.), y el participio de este verbo se usa comúnmente
con referencia a espías (Gén. 42: 9 y otros). Otros dos verbos que tienen un significado
similar son tûr H9365 (p. ej., Núm. 13:2) y, con menos frecuencia, hāpar H2916 (Deut.
1:22; Josué 2:2 – 3). El Nuevo Testamento utiliza dos sustantivos griegos, enkathetos
G1588 (Lc. 20:20 – 21) y kataskopos G2946 (Heb. 11:31), así como el verbo kataskopeō
G2945 (Gál. 2:4).
Los espías y el espionaje siempre han sido necesarios en la GUERRA para poder
descubrir las debilidades del enemigo. En Gén. 42 JOSÉ acusa a sus hermanos de ser
espías cuyo objetivo era descubrir las debilidades de Egipto.
MOISÉS envió doce espías a la tierra de Canaán para determinar sus fortalezas y
debilidades y ver cuán productiva era la tierra (Núm. 13). Cuando regresaron con un
informe dividido, Israel aceptó el informe mayoritario y se vio obligado a posponer la
conquista de la tierra durante cuarenta años. Durante este tiempo, Moisés envió espías
a JAZER, una ciudad amorrita fortificada en GALAAD, y luego capturó la ciudad (21:32).
Cuarenta años después, durante la conquista, siempre que se relata detalladamente

la toma de un pueblo, los espías siempre preceden a la toma. En el caso de JERICÓ,
JOSUE envió dos espías (Jos. 2 – 6). Desde Jericó se envió a AI un número indeterminado
de espías (caps. 7 – 8). Más tarde, las tribus de José tomaron BETEL después de que
unos espías descubrieran de un traidor una entrada a la ciudad (Jueces 1:23 – 25).
DAVID usó espías para seguir los movimientos de SAÚL (1 Sam. 26:4).
Finalmente, los emisarios que David envió a los amonitas fueron asumidos como espías
por los amonitas y fueron tratados en consecuencia (2 Sam. 10:3; 1 Crón.
19:3). (Ver R. de Vaux, Ancient Israel [1965], 213 – 40.)
En el Nuevo Testamento se alude dos veces a los espías. Los escribas y los
principales sacerdotes enviaron espías a Jesús (Lc. 20:20 – 21; Gk. enkathetos G1588),
y RAHAB es elogiado por dar la bienvenida a los espías israelitas (Heb. 11:31; Gk.
kataskopos G2946; cf. Stg. 2 :25, que utiliza la palabra angelos G34, “mensajero”).
Además, el apóstol PABLO acusa a los JUDAIZANTES de espiar la libertad cristiana
(Gálatas 2:4; verbo kataskopeō G2945).
JC MOYER
equipo. Este término inglés, que se refiere a un pequeño grupo militar, se utiliza en las
versiones modernas de la Biblia para traducir el griego tetradion G5482, que aparece una
vez con referencia a los destacamentos asignados por Herodes Agripa para custodiar a
PEDRO como prisionero (Hechos 12:4; ver HERODES VII ). El término griego, que significa
“cuarteto”, corresponde al latín quaterni (por lo tanto, KJV, “cuaterniones”), que

indica un destacamento de cuatro soldados; A Pedro se le asignaron cuatro de esos
grupos, uno para cada vigilia de la noche (de ahí NVI, “cuatro escuadrones de
cuatro soldados cada uno”). En el relato de Hechos se da la disposición del escuadrón.
Pedro dormía encadenado a dos soldados (12:6) mientras los otros dos hacían
guardia en las puertas por donde Pedro y el ángel pasaron junto a ellos al salir (v. 10).
estable. Ver CABALLO; MEGIDO; PARAR.
Stachys Stay′kis ( G5093, “espiga de grano”). Un cristiano en ROMA a quien PABLO

envió saludos, llamándolo “mi amado” (Rom. 16:9; NVI, “mi querido amigo”, gr.
agapētos G28). Debido a que relativamente pocas inscripciones en la ciudad de
Roma atestiguan el nombre Stachys, algunos han inferido que había sido un
conocido cercano del apóstol en las partes orientales del imperio y que posteriormente
había emigrado a la capital. (Para una discusión de los nombres en Rom. 16, ver P.
Lampe en The Romans Debate, ed. KP
Donfried, Rev. ed. [1991], 216 – 30.)
stacte stak′tee. Este término en inglés, que se encuentra en la KJV y otras versiones
en Éxodo. 30:34 (también en la NRSV en Sir. 24:15), es una transliteración del
griego staktē (“aceite de mirra”, de stazō, “gotear”), utilizada por la SEPTUAGINTA
para traducir el hebreo nātāp H5753 en ese versículo. . La ESPECIA en cuestión
era uno de los ingredientes fragantes utilizados para producir INCIENSO. El
significado preciso del término hebreo es incierto, pero evidentemente se refiere a
“gotas” (cf. el verbo nātap H5752, “secretar, gotear”) que fluyen de alguna planta
aromática, como Commiphora opobalsamum o Pistacia lentiscus (cf. FFB , 147,
178; HALOT, 2:694 – 95). Otra posibilidad es Styrax officinalis, un pequeño árbol
que se encuentra en toda Palestina y que produce flores colgantes de color blanco
puro en forma de campanilla blanca; Si se hace una incisión en la corteza, se
obtiene fácilmente la resina fragante. La NVI, apropiadamente, utiliza una traducción genérica: "go
Véase también FLORA (bajo Burseraceae, Cistaceae y Anacardiaceae); CHICLE;
MIRRA.
estadio, estadio. Ver PESOS Y MEDIDAS, IG

personal. Ver VARILLA.
escalera. En la ANE, las casas de una sola planta podían tener una escalera exterior,
normalmente de piedra y sin barandilla. Las casas de dos pisos tenían la escalera frecuentemente
en el interior, pero con una escalera exterior desde el balcón hasta el techo. Para proporcionar
acceso a pozos profundos, se cortaron pasos
Escalera que conduce a una torre defensiva en Beersheba. los

lados, ejemplos de los cuales se han encontrado en GIBEON, GEZER, MEGIDDO y BETH
ZUR.
Una palabra hebrea común que puede traducirse “escalera” o “escalones” es ma(ălâ
H5092 (que significa más generalmente “ascenso”). Se usa, por ejemplo, para los seis escalones
que formaban parte del trono del rey SALOMÓN ( 1 Reyes 10:19 – 20), y de una escalera que
bajaba desde la Ciudad de David (Neh. 3:15; 12:37). Esta última, que ha sido excavada,
descendía unos 35 pies hasta el final. de la colina al S del área del templo cerca de la PUERTA
DE LA FUENTE (ver ABD, 6:183 – 84). El término lûl H4294 aparece sólo una vez (1 Rey. 6:8),
donde probablemente se refiere a una escalera de caracol (por lo tanto, LXX ). , heliktē
anabasis) que conecta dos niveles del TEMPLO; algunos sugieren que la palabra indica una
“trampilla” (ver discusión en M. Cogan, 1 Reyes, AB 10 [2001], 240).
La “escalera” o “escalera” que JACOB vio en su sueño (Gén. 28:12; heb. sullām H6150)
puede haber sido una rampa de piedras ascendentes. (En 2 Rey.
20:11=Isaías. 38:8, ver DIAL.) En el Nuevo Testamento, el griego anabathmos G325 se usa para referirse
a los escalones desde los cuales PABLO se dirigió a la turba en Jerusalén (Hechos 20:35, 40); la referencia
es a una escalera que conducía desde la zona del templo a la fortaleza de ANTONIA .
ESTIGORES HG
parar. El término hebreo, )urwâ H774 se usa para los miles de puestos que SALOMÓN construyó para
asegurar sus CARROS y CABALLOS (1 Rey. 4:26 = 2 Cr. 9:25; en el pasaje anterior el número “cuarenta”
en lugar de “ cuatro” es probablemente una corrupción textual). También se hace referencia a los “establos
para las diversas clases de ganado vacuno y corrales para las ovejas” en tiempos de EZEQUÍAS (2
Crónicas 32:28). En las casas de dos pisos, el GANADO generalmente se alojaba en el nivel del suelo
donde había pesebres y PESEBREROS. Las caballerizas de MEGIDDO estaban dispuestas a ambos
lados de una nave, cada cuadra separada por postes y provista de un pesebre, pavimentado con
adoquines. Se produjeron agujeros para atar en los postes del pesebre.
El gran número de puestos que hay (450 de ellos distribuidos en dos edificios
separados) indica un gran tráfico de comercio de caballos. Se encuentran
establos de aproximadamente la misma época en Tell elHesi (aprox. 16 millas
al NE de GAZA), GEZER, TAANACH y HAZOR.
Otro sustantivo hebreo que significa "estancamiento" es repet H8348, que aparece sólo una vez
(Hab. 3:17). El término marbēq H5272 generalmente se traduce como “establo” en dos pasajes (Amós 6:4;
Mal. 4:2), pero la connotación es “alimentado con establo”, es decir, “engordado” (por lo tanto, 1 Sam.
28:24 ; Jer. 46:21). De manera similar, la KJV “se estancó” en Prov. 15:17 debe traducirse “engordado”
(paso. ptc. de, )ābas H80; cf. 1 Ki. 4:23 [Heb. 5:3]). En el Nuevo Testamento, “puesto” o “pesebre” se
traduce del griego phatnē G5764 (Lucas 13:15).
ESTIGORES HG
semental. Ver CABALLO.
estándar. Ver BANDERA.
estrella. Ver ASTRONOMÍA.
estrella, día (mañana). Ver ESTRELLA DE LA MAÑANA.

Estrella de Belen. La narración sobre la estrella que llevó a los Reyes Magos a la
morada del niño Jesús se encuentra sólo en Mateo. 2:1 – 12. La historia es breve y
directa, los “hombres sabios” se identifican sólo como “del este” y su signo es un
aster G843 (cuatro veces, vv. 2, 7, 9, 10). La reacción inmediata de HERODES y
sus cortesanos de buscar en los profetas del Antiguo Testamento más información
sobre el niñorey prometido indica que era de esa fuente de donde los Magos habían
obtenido su información. Sin embargo, los pasajes específicos no se mencionan ni
se citan (Mateo cita Miqueas 5:2 porque fue ese texto el que usaron los cortesanos
para responder a Herodes).
Los únicos textos plausibles que podrían haberse conocido son los que tratan
de una estrella y el nacimiento del rey de Israel (Núm. 24:17 e Isa. 60:3). En la
narración de Números, el extraño personaje BALAAM hijo de Beor está maldiciendo
a Israel por invitación y bajo el empleo de BALAC rey de MOAB.
Este adivino realiza los oficios habituales del tipo de sacerdote de encantamientos
conocido en la literatura mesopotámica como bārû(m) (de hecho, algunos han
sugerido que la frase “hijo de Beor” en realidad puede significar “miembro de bārû”,
es decir, un título de identificación con ese grupo de adivinos). Un aspecto de la
práctica bārû, llamado barûtu, era inventar poemas e imprecaciones que involucraban
la tergiversación de los nombres y títulos del enemigo. Los profetas del Antiguo
Testamento hacen esto frecuentemente con los nombres de los dioses paganos.
El texto central de la maldiciónbendición de Balaam es Núm. 24:17, que describe un tiempo futuro,
“los últimos días” (v. 14; NVI, “días por venir”), frase que en el Antiguo Testamento se entiende como el
tiempo del MESÍAS de Israel. En ese momento, una persona descrita como una “estrella” saldría del pueblo
de Jacob. El paralelo en la última mitad del v. 17 identifica la “estrella” como un “cetro”, por lo que dos
símbolos estándar del mundo ANE influyen en el personaje que aparece. En la literatura CUNEIFORME ,
un signo que se lee dingir y representa la configuración simple de una estrella es el determinante antepuesto
al nombre de un dios para marcar propiamente la divinidad. Algunos de los reyes acadios muy antiguos
que más tarde fueron considerados divinos fueron presentados de esta manera.
La escena de esta profecía es muy importante ya que concuerda bien con la

práctica del ANE. El adivino estaba de pie sobre una colina, PEOR (Núm. 23:28), y
contemplaba el campamento de Israel. Toda la ASTROLOGÍA antigua entendía que
los eventos del cielo macrocósmico predecían eventos posteriores en el mismo
cuadrante de la tierra microcósmica.
Por lo tanto, Balaam estaba mirando el cielo sobre Israel cuando hizo su predicción
basándose en los signos astrológicos. En la providencia de Dios, las tonterías de la
astrología se convirtieron en una verdadera visión profética. Las elaboradas declaraciones
poéticas de Balaam, que conservan parte del hebreo más antiguo del Antiguo Testamento,
fueron sin duda esfuerzos literarios. Fue sobre la base de estos textos que se hicieron
predicciones posteriores, como se puede ver fácilmente en las obras místicas y astrológicas
judías como la Cabalá.
Los registros neobabilónicos del período persa muestran un gran interés místico y
futurista. Además, se sabe que se estudiaron datos astrológicos como las efemérides
(tablas de localización) de los planetas y las condiciones del brillo de la luna. Los informes
de los hallazgos se registraron y se transmitieron a los oficiales reales a cargo. Las
colecciones de estos textos han sido invaluables para reconstruir la cronología y las
configuraciones planetarias en el momento en que fueron inscritos. Aunque los objetivos
de sus esfuerzos eran especulativos y supersticiosos, los métodos empleados eran a
menudo sorprendentemente precisos. Probablemente fue el uso de estos diversos
materiales escritos lo que trajo a los sabios del este.
La apariencia real de la estrella que guió a los magos es un problema difícil. En la

época racionalista del siglo XVIII, las escuelas críticas superiores negativas de las
universidades europeas intentaron encontrar causa y efecto para eventos tan inexplicables
en las Escrituras en algún proceso natural.
El resultado fue que surgieron tres teorías comunes sobre la estrella. En los distintos libros
sobre el tema y en muchas exhibiciones populares de planetarios se presenta una de las
tres reconstrucciones. La más popular es que pasó un cometa no identificado y era
claramente visible tanto de noche como de día, lo que explicaría su aparente movimiento.
La teoría más antigua es que ocurrió una supernova y que los astrólogos vieron su
espectacular brillo.
Esta tesis suele verse respaldada por posibles avistamientos de fenómenos de este tipo
en la antigüedad. La reconstrucción más antigua encontrada en el siglo XVII. Los
comentaristas racionalistas es que varios planetas convergieron con una estrella brillante
en condiciones óptimas de observación. (Para mayor discusión ver ASTRONOMÍA III.)
Una alternativa más aceptable parece ser que Dios proporcionó una fuente de luz
que ahora no se puede determinar, y que los sabios la vieron e interpretaron basándose
en los textos antiguos a su disposición. El momento de la visita de los Magos no se da en
los relatos evangélicos, pero se infiere del hecho de que el rey Herodes ordenó la muerte
de todos los niños de hasta dos años de edad.
edad. Esto significa que Herodes no conocía la edad de Jesús y que había transcurrido
algún tiempo desde su nacimiento. La suposición casual de que la visita de los magos se
realizó la noche del nacimiento de nuestro Señor y que fue al mismo tiempo que la
adoración de los pastores no está respaldada por el texto. Tampoco hay apoyo para la
idea de que los pastores alguna vez vieron la estrella.
Los comentaristas clásicos a menudo vinculaban el pasaje de Isa. 60:3, “Las
naciones vendrán a tu luz, / y los reyes al resplandor de tu aurora”. Aunque esta declaración
podría aplicarse a Cristo en un sentido general, la referencia adicional a personas que
vienen “llevando oro e incienso” (v. 6) sugiere fuertemente que al menos un aspecto de la
profecía tiene que ver con la presentación de los Magos.
La noción de que los Magos eran reyes de países orientales se hizo muy popular en
el período medieval, y la adoración de los Magos fue un tema popular en el arte renacentista
que se remonta a la escuela florentina. Giotto (1267 – 1337) pintó una escena de este tipo
en la Capilla de la Arena que muestra a los Reyes Magos con atuendos reales. Muchos
países han convertido a los Reyes Magos en una parte elaborada de la mitología popular
de la Navidad, sacándolos de las crónicas bíblicas y añadiendo todo tipo de cuentos
extraídos de las leyendas populares de sus pueblos. La historia suele estar glosada por
detalles inexplicables. La suposición común en el folclore occidental de que había tres
probablemente se haya obtenido de alguna fuente no cristiana, posiblemente las historias
de las tres nornas paganas de las festividades nórdicas de Yule, y/o del hecho de que
Mateo menciona tres regalos (Mat. 2). :11). Mientras que las iglesias romanas del oeste
ampliaron la masa de la encarnación y agregaron aún más el creciente culto a María, las
iglesias de rito oriental o griego hicieron poco para elaborar la historia de los magos tal
como se presenta en las Escrituras. La estrella juega un papel pequeño en el arte y la
literatura ortodoxa.
La pregunta sobre el propósito de la estrella se responde directamente en el texto: Vimos su estrella

“
en el oriente [NRSV, en su salida] y hemos venido a adorarle” (Mateo 2:2). El propósito de la estrella era
autentificar y publicitar la ENCARNACIÓN y atraer hombres y mujeres para adorar al rey celestial. Las
muchas especulaciones sobre los aspectos de la estrella y las frecuentes búsquedas de una explicación
mecanicista violan el propósito mismo de la narrativa del evangelio. Esto no quiere decir que el evangelio
no sea digno de confianza en las descripciones de los fenómenos. Sí reconoce que el evangelista expone
el evento en un lenguaje ingenuo y teórico, sin intención de declarar de ninguna manera una ley de
astronomía o erigir un modelo matemático. Por otro lado,
El trágico error que se comete con tanta frecuencia al abordar acontecimientos tan breves y
únicos en las Escrituras es hacerlos dramáticos y colosales, magnificarlos
desproporcionadamente con la escala de las pequeñas poblaciones agrícolas del ANE con
sus cosmovisiones relativamente humildes. Aunque el mundo romano de Palestina era
mucho más pequeño y más simple que los siglos posteriores, fue a ese tiempo y lugar donde
Dios tuvo a bien enviar a su Hijo. Al considerar este trascendental acontecimiento es
necesario tener en cuenta principalmente el nacimiento del Mesías y reprimir cualquier
intrusión de énfasis no bíblico.
W. BLANCO, JR.
estado. Ver GOBIERNO.
estatura. Este término en inglés, que generalmente se refiere a la altura de una persona,
aparece diecisiete veces en la KJV, pero rara vez en las versiones modernas, que prefieren
“tamaño” u otras expresiones (por ejemplo, Números 13:32, donde la palabra heb. es middâ
H4500). . En el NT, el significado de “estatura” lo transmite el griego hēlikia G2461, y este
significado es claro en Lc. 19:3, donde se describe a ZAQUEO como una persona de baja
estatura. La palabra griega, sin embargo, a menudo tiene el sentido "edad" (ver especialmente
Jn. 9:21, 23; Heb. 11:11), lo que produce cierta ambigüedad en varios pasajes.
Por ejemplo, cuando Lucas describe al niño Jesús como habiendo crecido en sabiduría
y hēlikia (Lc. 2:52), ¿se refiere al tamaño físico de Jesús o a su edad (cf. NRSV, “creció en
sabiduría y en años”) o a su madurez?
En el SERMÓN DEL MONTE Jesús hizo la pregunta retórica: “¿Quién de vosotros, con
mucho esfuerzo, podrá añadir un codo a su estatura?” (Mat. 6:27 RV; cf. Lc. 12:25). Algunos
intérpretes, entendiendo la palabra “codo”
(Gk. pēchys G4388) en sentido figurado de una pequeña cantidad de tiempo, traducir:
"¿Quién de ustedes, preocupándose, puede agregar una sola hora a su vida?" (entonces
NVI; de manera similar, NRSV). La transición entre estos dos sentidos de la palabra puede
ilustrarse en Ef. 4:13, donde PABLO habla de los creyentes que alcanzan “la medida de la
plenitud de Cristo” (NRSV). Incluso esta interpretación literal es comprensible para un lector
inglés, quien naturalmente interpreta la estatura (altura física) en el sentido figurado de
“madurez”. estatuto. Ver ORDENANZA.
duelas. Una forma utilizada por la KJV consistentemente como plural de pentagrama. Ver VARILLA.
firme. Este adjetivo y sus afines (que la KJV escribe stedfast, stedfastly, stedfastness)
indican firmeza, determinación, lealtad; se utilizan de diversas formas para traducir varios
términos hebreos y griegos. El adverbio se usa varias veces en la KJV para traducir verbos
que tienen un significado intensivo, como el griego atenizō G867 (como en Hechos 1:10,
“miraban fijamente hacia el cielo”; NVI, “miraban atentamente hacia el cielo”). el cielo"). En
la NVI el adjetivo aparece relativamente pocas veces, especialmente para traducir en
hebreo nakôn (niphal ptc. de kûn H3922, “ser firme”, Sal. 51:10 et al.). El
Estela de basalto de finales del período hitita (Maras, siglo IX a. C.) que representa una
escena de banquete.
NRSV, sin embargo, usa la frase “amor firme” con gran frecuencia como traducción del
sustantivo esed H2876 (Gén. 24:12 et al.); ver discusión
bajo BONDAD AMOROSA. Ver también FE, FIDELIDAD; PACIENCIA.
robando. Ver DELITOS Y CASTIGOS.
firme. Forma KJV de CONSTANTE.
acero. Ver METALES Y METALURGIA.
dirigir. Ver GANADO III.
estela, estela. Losa de piedra (lat. stela, gk. stēlē), generalmente oblonga, que no forma
parte de una estructura sino que se coloca en posición vertical, utilizada con fines votivos
o como monumento conmemorativo de alguna persona o evento. Sobre estas losas se
tallaron INSCRIPCIONES, a menudo acompañadas de diseños ornamentales o relieves de
particular importancia. Este tipo de estelas se han encontrado en Mesopotamia, Siria,
Egipto, Asia Menor y el mundo grecorromano.
Algunos de ellos tienen conexiones importantes con acontecimientos narrados en la Biblia.
La estela era esencialmente de carácter secular, aunque pudo haber sido erigida en un
santuario y tener imágenes religiosas talladas en ella. Nunca se ha descubierto ninguna
estela israelita, aunque tal MONUMENTO puede estar indicado por yād H3338 en 1 Sam.
15:12 (cf. 2 Sam. 18:18). Ver también
PILAR.
LL WALKER
Stephanas stef′uhnuhs ( G5107, “corona”). Un cristiano corintio que, junto con su casa,
fue una de las pocas personas bautizadas personalmente por el apóstol PABLO en
CORINTO (1 Cor. 1:16). Si bien apoyó de todo corazón el bautismo, PABLO está
agradecido de no haber bautizado a más que estos para que no se desarrollara un partido
paulino divisivo y “superior” en la iglesia (vv. 10 – 15).
La casa de Estéfanas fueron las PRIMICIAS del evangelio en Acaya (1 Cor. 16:15 –
16; aunque los individuos se habían convertido anteriormente en ATENAS [Hechos 17:34],
esta familia debe haber sido la base para el primer cristiano). comunidad de la región).
Pablo los elogia por su devoto “servicio”—que probablemente incluía tanto la enseñanza
cristiana como la hospitalidad—al pueblo de Dios e insta a los creyentes corintios a estar
sujetos a tales líderes. Esta instrucción sugiere que los corintios no habían mostrado la
debida estima a Estéfanas y su familia.
Finalmente, Pablo afirma que se regocijó y que su espíritu se animó por la visita de
Estéfanas, FORTUNATUS y ACAICO mientras estaba en ÉFESO, y pidió que se les diera
reconocimiento (1 Cor. 16:17 – 18). Se dice que estos tres hombres “suplieron lo que les
faltaba” a los corintios.
La mayoría de los intérpretes entienden que este comentario significa que el apóstol echó
de menos la compañía de la iglesia de Corinto en su conjunto y que la visita de estos
representantes sirvió para aliviar su tristeza.
SOY ROSS
Stephen stee′vuhn G5108, “corona”). cristiano helenístico

(apologista y primer mártir cristiano.
I. Sus antecedentes. Todo lo que se sabe de Esteban está registrado en Hechos 6:5—8:2
(con referencias incidentales en 11:19 y 22:20). Su nombre y asociaciones indican que era
un judío helenístico (es decir, de habla griega).
Ver HELLENISMO. No se da cuenta de su conversión ni de su incorporación a la comunidad cristiana.
Aunque existe una oscura tradición de que él fue uno de los SETENTA DISCÍPULOS (Lc. 10:1; NVI,
“setenta y dos”), es muy posible que no hubiera sido un discípulo personal de Jesús en absoluto. Es posible
que haya sido alcanzado por las primeras predicaciones de los apóstoles en Jerusalén.
La importancia de los helenistas se ve primero en su número. Es notable que tan

poco después de la resurrección de Jesús hubiera sido necesario que siete líderes
estuvieran a cargo de la distribución del socorro sólo a las viudas de los judíos de habla
griega. Esto probablemente indica la presencia de cientos o incluso miles de cristianos en
Jerusalén cuya lengua materna era el griego. Ver IDIOMA GRIEGO. Otra sorpresa es la
temprana transformación de la iglesia de un movimiento judío a una comunidad compuesta
casi exclusivamente de gentiles. No hace falta decir que los helenistas desempeñaron un
papel crucial en esta transición. Este desarrollo requirió un liderazgo diferente al
proporcionado por los doce apóstoles.
Los judíos y los gentiles estaban separados por grandes barreras de raza, geografía e
idioma. Los judíos helenistas, muchos de los cuales habían vivido fuera de Palestina,
habían superado parte de las barreras y habían aprendido a vivir con los gentiles. Cuando
se convirtieron, rápidamente adaptaron el mensaje al contexto griego y lo mantuvieron listo
cuando el Espíritu de Dios impulsó a la iglesia a ampliar su testimonio a los gentiles. Las
ideas de Stephen fueron un importante
contribución en esta dirección.
II. Su trabajo. Las calificaciones y el liderazgo de Stephen eran de tal naturaleza que a
algunos comentaristas les resulta difícil creer que alguna vez realmente “sirvió mesas”. Se
le nombra primero en la lista de los Siete en Hechos 6:5 (ver DIÁCONO III). Estaba “lleno
de la gracia y del poder de Dios” (v. 8). Obró milagros (v. 8) y habló con sabiduría y poder
espiritual (v. 10). Los Siete fueron designados para la tarea específica de atender las
necesidades de las viudas de los helenistas en las distribuciones diarias de alimentos (vv.
1 – 3). Aunque no se hace mención específica de que cumplieron con este deber, se puede
suponer que lo hicieron con eficiencia. De cualquier modo, la iglesia creció (v. 7).
Es muy posible que un problema más fundamental que una supuesta discriminación
en el manejo de los alimentos provocara el descontento. Pudo haber sido la falta de una
representación helenística adecuada en el nivel administrativo de la iglesia. Con números
cercanos a los de los judíos de habla hebrea o aramea, y con fuertes sentimientos de
lealtad hacia su grupo, probablemente querían una voz acorde. De ello no se sigue que
Esteban y los Siete dedicaran todo su tiempo a “servir las mesas” para los helenistas,
como tampoco los apóstoles habían servido a los demás. Eran administrativamente
responsables de velar por que se hiciera el trabajo. Luego podían seguir libremente el
ministerio de la Palabra según el ESPÍRITU SANTO los motivara y capacitara. En esta
última capacidad, Stephen, al menos, sobresalió.
III. Sus creencias. Según el informe de Hechos 6:1314, se entendió que Esteban hablaba
en contra del templo y la ley. Esta grave acusación refleja, al menos, que sostenía un punto
de vista algo diferente al de los judíos completamente conservadores. La acusación fue
presentada por judíos helenistas que probablemente habían regresado a Jerusalén porque
consideraban que su fe ancestral era lo único por lo que valía la pena vivir. Se opondrían
amargamente a cualquier cosa que pareciera socavar su fe tradicional.
No es necesario creer que Stephen había llegado tan lejos como PABLO al concluir
que la ley ya no era el código final y vinculante que él había pensado que era anteriormente.
Sin duda, había descubierto la insuficiencia de un mero formalismo y ceremonialismo en el
culto del templo. Quizás las propias palabras de Cristo con respecto al TEMPLO (Juan
4:20 – 24; Marcos 13:2) le habían mostrado que la verdadera ADORACIÓN a Dios no se
limita al templo. Él también puede tener
Se ve en las palabras de Jesús el carácter transitorio de la ley. Jesús había

defendido la laxitud en cuestiones de tradición y había apoyado una actitud más
libre hacia la observancia del SÁBADO (Marcos 2:15 – 16; 7:1 – 27; Lucas 15:1 –
2). Había concedido consideración a los gentiles (Mateo 8:5 – 13; Marcos 7:24 –
30). Incluso había reemplazado la ley en raras ocasiones (Mateo 5:33 – 37; Marcos 10:2 – 12).
Jesús había reclutado a la mayoría de sus seguidores entre la gente común que “lo
escuchaba con deleite” (Marcos 12:37). Está claro que la observancia de las
minucias legales no era una preocupación absorbente para muchas de estas personas.
Jesús fue frecuentemente criticado por permitir laxitud.
El registro de la tendencia más libre de Jesús en estos asuntos debe haber
sido preservado por los seguidores inmediatos de Jesús. Como sugiere F. Filson
(Pioneers of the Primitive Church [1940], 66), muchos de los seguidores estaban
tan aferrados a la tradición ancestral que gradualmente retrocedieron a una actitud
de 100 por ciento judío y, por lo tanto, perdieron una característica básica de La
actitud de Jesús. Esteban, con su amplia experiencia en la DIÁSPORA, mantuvo
este importante aspecto del mensaje de Jesús y mantuvo abierto el camino para el
futuro avance hacia la evangelización gentil. Si bien parece no haber evangelizado
a los gentiles, su pensamiento y sus fuentes en las palabras de Jesús prepararon el
camino para Pablo. De hecho, también existe un paralelo notable entre el enfoque
y el método de la defensa de Esteban y el de ciertos sermones de Pablo (Hechos
7:2 – 53 y 13:16 – 41).
IV. Su arresto. Al mayor reconocimiento de los helenistas le siguió un notable

crecimiento y éxito en la iglesia. Pero el progreso también trajo problemas. Esteban
no dudó en predicar sus opiniones en las sinagogas helenísticas. Naturalmente,
otros se levantaron y lo disputaron. Stephen ganó el debate. No pudieron resistir su
comprensión superior y su conocimiento convincente. Tampoco pudieron igualar la
profunda seriedad y la perspicacia espiritual con la que habló (Hechos 6:10).
Perdidos en el debate, los judíos de la sinagoga no perdieron la ventaja. Circularon
entre la gente entre los servicios públicos, tergiversaron las opiniones de Stephen,
despertaron sospechas y temores sobre su supuesta “herejía” y “blasfemia” y le
tendieron una trampa. Apresaron a Esteban y lo llevaron ante el SANEDRÍN reunido,
presentaron testigos falsos previamente acordados y lo acusaron de BLASFEMIA
(vv. 12 – 14).
La acusación incluía dos cargos: uno contra su persona, un cargo de palabras

blasfemas contra Moisés que lo convertirían en blasfemo.
contra Dios, y otro contra sus enseñanzas, acusándolo de declaraciones radicales y

revolucionarias sobre el templo y la ley. Estos cargos son sorprendentemente paralelos a los
formulados contra Jesús (Mateo 26:65; Marcos 14:58; 13:2; 15:29). Esteban fue acusado de
aprobación implícita de la destrucción del templo y del cambio de la ley. Se entendía que el
cristianismo, así enseñado, amenazaba con el derrocamiento de la religión de los judíos y el
fin mismo de su existencia nacional.
V. Su defensa. La acusación contra Stephen carecía de fundamento, salvo que se pervirtieran

sus palabras. Pero había un elemento de verdad en la acusación contra su enseñanza. El
EVANGELIO de Cristo fue lo suficientemente revolucionario como para ser una amenaza al
formalismo y ceremonialismo muertos mediante los cuales se perpetuaba el culto en el templo.
Habiendo descubierto la realidad, Stephen nunca pudo volver a los tipos y sombras. Defendía
algo más que opiniones o incluso convicciones. Descansó en una relación vital con una
Persona. En la sencillez y confianza de esa confianza, no tenía ansiedad. La luz interior brilló
sobre él hasta que incluso su rostro fue como el de un ángel (Hechos 6:15).
Su respuesta, entonces, no fue principalmente una autodefensa sino una defensa del
evangelio. Estaba más interesado en dar testimonio eficaz de la verdad que en vivir. Si
aceptaban la verdad del evangelio, él, por supuesto, sobreviviría. Si no, su confianza todavía
estaba en Jesús.
La diferencia fundamental entre Stephen y sus oponentes radicaba en
que juzgó la historia del Antiguo Testamento desde el punto de vista profético mientras
Según la tradición, Esteban fue apedreado hasta morir en un afloramiento

rocoso al N del templo (representado en este
modelo de Jerusalén). Representaba la visión legalista. Para él, Jesús era el
resultado histórico natural de la revelación del Antiguo Testamento. La revelación
de Dios y el desarrollo de la nación no coincidieron. Esteban no era antinomiano
ni antimosaico, pero la nación judía era obstinada. Desde los primeros líderes
hasta el concilio actual, desobedecieron a Dios y su revelación. La nueva religión
fue sólo el desarrollo divinamente ordenado de la antigua. Los verdaderos
blasfemos fueron los judíos desobedientes que rechazaron la revelación y mataron a Jesús.
Esteban destacó que Dios nunca se había limitado a un santuario o a una
sola persona, como Moisés. La automanifestación de Dios comenzó mucho
antes de Moisés o del templo. Y el propio Moisés testificó que no concluiría con
él. Otro estaba por llegar. Los hebreos resistieron a Moisés, mataron a los
profetas y continuaron en un estado en gran medida no regenerado hasta ese
mismo momento.
VI. Su martirio. El consejo respondió con rabia a la contraacusación de Stephen.

Esteban miró al cielo y pronunció su memorable testimonio a favor de Cristo.
Cuando declaró que a través de los cielos abiertos vio
Jesús a la diestra de Dios (Hechos 7,56), el concilio se desató, olvidando la formalidad de

pronunciar sentencia. Lo apedrearon como blasfemo sin condena (Deuteronomio 17:7;
Levítico 24:14 – 16). Sin embargo, se observaron ciertas formas legales que daban a la
violencia una apariencia de legalidad.
El efecto de la muerte de Stephen fue tremendo. La persecución que siguió dispersó

a la iglesia y amenazó con perderla, pero el vigor del testimonio de los creyentes pronto
convirtió la derrota potencial en victoria y crecimiento. Uno no puede resistir la impresión
de que el noble testimonio y el espíritu de Esteban estuvieron detrás del crecimiento de la
iglesia y de la eventual conversión de Saulo. Como dijo Agustín: “Si Stephanus non orasset,
ecclesia Paulum non habuisset”: si Esteban no hubiera orado, la iglesia no habría tenido a
Pablo.
(Ver además C. Weizsäcker, The Apostolic Age of the Christian Church [1894], 62 –
75; G. Purves, Christianity in the Apostolic Age [1900], 51 – 55; B. Bacon in Biblical and
Semitic Studies: Critical and Ensayos históricos [1901], 213 – 76; M. Simon, St. Stephen
and the Helenists in the Primitive Church [1958]; R. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty
[1964], 34 – 35, 271 – 75 J. Kilgallen, El discurso de Stephen: un estudio literario y
redaccional de Hechos 7, 2 – 53 [1976]; FF Bruce, Peter, Stephen, James y John: Estudios
sobre el cristianismo primitivo no paulino [1979]; Stephanos: Histoire et discours d'Étienne
dans les Actes des Apôtres DL [1992];
Wiens, El sermón de Esteban y la estructura de LucasHechos [1995]; A. Watson, El juicio

de Esteban: el primer mártir cristiano [1996]; T. Penner, Elogio de los orígenes cristianos:
Stephen y los helenistas en la historia apologética de Lukan [2004]; DLNT, 1123 – 26.)
PESO DAYTON
Esteban, Revelación de. Un apocalipsis apócrifo mencionado por algunos de los apologetes
posnicenos como un texto popular entre los herejes maniqueos . Actualmente no existe
ningún texto conocido de la obra; sin embargo, a menudo se ha asumido que se trataba de
una recitación o narración sobre la reaparición de ESTEBAN, el primer mártir cristiano. Se
conoce una historia algo similar por varias versiones. El más antiguo es el relatado por un
sacerdote cristiano, Luciano (c.
400 d.C.), que vivía en un pueblo cercano a Jerusalén. Se supone que tuvo tres visitas de
Gamaliel que llevaron al descubrimiento de los cuerpos de Esteban, Nicodemo y Gamaliel.
Se han realizado varias traducciones
hecho de los fragmentos existentes de esta obra (ANF, 8:575 – 86; 9:141 – 74). Un
romance medieval de San Esteban conocido sólo de una versión del antiguo eslavo
eclesiástico aparentemente no está relacionado con el texto maniqueo. (Ver MR
James, The Apocryphal New Testament [1924], 564 – 68.)
W. BLANCO, JR.
mayordomo. En el Antiguo Testamento, este término en inglés se puede usar para

traducir algunos sustantivos hebreos individuales, como la rara palabra sōkēn
H6125 (Isa. 22:15), pero más comúnmente traduce una frase hebrea que involucra
un pronombre relativo, una preposición y el sustantivo bayit H1074, “casa”. Por
ejemplo, “mayordomo de José” (Gén. 43:19) representa en hebreo hā) îš) ăšer (al
bĕt yôsēp, “el hombre que [estaba] en la casa de José”. En el Nuevo Testamento,
la KJV usa “mayordomo ” con cierta frecuencia como la traducción de dos sustantivos
griegos, epitropos G2208, “administrador, capataz” (Mat. 20:8 et al.), y oikonomos
G3874, “administrador de casa, administrador” (Lc. 12:42 et al. ).
de cerviz dura. Esta expresión es una traducción literal de la frase hebrea qĕšēh
(ōrep (H7997 + H6902), “duro de cuello”, utilizada especialmente para describir la
intransigencia y el espíritu rebelde de los israelitas en el período de su estancia en
el desierto del Sinaí después de la Éxodo de Egipto (Éxodo 32:9 et al.).
La SEPTUAGINT tradujo el hebreo literalmente al griego con el compuesto
sklērotrachēlos G5019, que se usa sólo una vez en el Nuevo Testamento (Hechos
7:51, cerca de la conclusión del discurso de STEPHEN ).
estoa. Ver PORCHE; COLONATADA DE SALOMÓN .
cepo. Este término inglés, que se refiere a un instrumento de restricción y castigo,

se usa principalmente para traducir en hebreo mahpeket H4551, que ocurre sólo
unas pocas veces ( Jer. 20:2 – 3; 29:26; cf. también 2 Cr. 16:10 , lit., “casa de
valores”, es decir, “prisión”). En Job 13:27 y 33:11 encontramos el término triste
H6040, que probablemente se refiere a un dispositivo de restricción como el cepo
(NVI, “grilletes”), pero el origen y significado precisos del término son inciertos.
También aparece en el NT como la traducción del griego xylon G3833, que en
realidad significa “madera” (de ahí también el significado más antiguo de stock en
inglés, cf. KJV en Jer. 2:27 et al.); en la narración de Hechos 16:24, se refiere
claramente a los postes a los que se sujetaban los miembros de los prisioneros con pernos de hier
HERODOTO (Hist. 9.37) relata cómo un adivino, Hegesistratus de Elis, cortó
se cortó el empeine con un arma oculta después de que los espartanos le sujetaron el pie
con “cepos de hierro” (xylō siderodetō).
W. BLANCO, JR.
G5121, En
Estoico stoh′ik ( G5119, “pórtico”). desde
el Nuevo Testamento los estoicos son mencionados
sólo una vez, en Hechos 17:18, junto con los epicúreos.
En el mismo pasaje (v. 28) se dice que PABLO citó las palabras de un poeta griego: “Somos
su descendencia”, una línea que proviene del filósofo estoico ARATUS. Más allá de esta
cita y del hecho de que los estoicos rechazaron la idea de una RESURRECCIÓN corporal,
LUCAS no da información sobre sus puntos de vista.
Sin embargo, otras porciones del NT, especialmente las epístolas de Pablo, usan lenguaje
o aluden indirectamente a conceptos asociados con el estoicismo.
(Debido a que uno de sus principios era que el ser esencial de una persona no debería
verse afectado ni por el placer ni por el dolor, la palabra inglesa estoico ha llegado a ser
Moneda con la imagen del filósofo/emperador estoico Marco Aurelio (161 – 180 d.C.).
denota alguien que
es emocionalmente indiferente al sufrimiento.)
El fundador del estoicismo fue un pensador fenicio llamado Zenón (342 – 270 a.C.),
quien por casualidad de un naufragio llegó a ATENAS; mientras estaba allí, él
Se sentía atraído por la rigurosa moralidad de los CÍNICOS y repelido por sus
crudezas. Su sucesor fue CLEANTES, un respetable anciano de escasa capacidad
filosófica. Crisipo asumió el cargo de la escuela del 232 al 206 a. C., la reorganizó
y la inició en su exitosa historia de cuatro siglos. Entre los pensadores estoicos
notables se encuentran SÉNECA ( tutor de Nerón), EPICTEO (c. 50 – 130 d. C.) y
el emperador MARCO AURELIUS (121 – 180 d. C.).
I. Lógica. Bajo el tema de la lógica, los estoicos elaboraron una epistemología empírica y
sensorial (una doctrina del CONOCIMIENTO basada en las sensaciones). El ALMA al nacer
no tiene contenido y las sensaciones le imprimen imágenes.
Zenón insistió en que el alma era un cuerpo, y Cleantes comparó crudamente las
impresiones del alma con las elevaciones y depresiones realizadas por un sello de cera.
Cuando se hizo evidente que esto hacía que la memoria fuera difícil de explicar, Crisipo
abandonó la idea de elevaciones y depresiones y habló más vagamente de algún tipo de
cambio cualitativo.
El empirismo con su epistemología sensorial siempre se siente incómodo al intentar
distinguir la VERDAD del error. Los epicúreos habían intentado mantener la verdad
restringiéndola a imágenes sensoriales. En su opinión, una persona nunca puede ser
engañada sobre cuál es su imagen sensorial; El engaño surge cuando la gente supone, sin
pruebas, que la imagen se parece a un objeto externo. Dado que este esquema impide
efectivamente el conocimiento del mundo exterior, los estoicos hicieron un intento diferente.
Por supuesto, el criterio de verdad en una filosofía empírica no puede ser la consistencia
lógica de un sistema. De alguna manera la verdad debe percibirse inmediatamente en la
sensación misma. Muchas sensaciones no reproducen con precisión sus objetos, pero los
estoicos afirmaban que las "representaciones integrales" sí lo hacen. Este tipo de sensación
lleva la marca de su propia validez; ha sido estampado y sellado por un objeto existente, y
se parece tan claramente al objeto que obliga a uno a asentir; una persona es simplemente
incapaz de negarse a creerlo.
El siguiente paso importante en la producción de conocimiento es construir conceptos.

Muchas se elaboran mediante habilidad y método, pero otras, llamadas nociones comunes,
surgen de forma natural en todas las personas. Los seres humanos son racionales porque
tienen estas nociones comunes; y cualquier proposición de física o ética debe demostrarse
verdadera analizándola en estas nociones comunes.
Desafortunadamente, las fuentes para la enseñanza del estoicismo son extremadamente
fragmentarias en este momento.
Aunque los estoicos deseaban evitar el escepticismo, es posible que el

proceso de aprendizaje aún no hubiera llegado al conocimiento. Zenón ilustró el
esquema con una acción: estiró los dedos y mostró la palma de la mano,
diciendo: “Así es la percepción”; luego, cuando hubo cerrado un poco los dedos:
“Así es el asentimiento”; el puño cerrado lo comparó con la “comprensión”; y
finalmente, cuando tomó el puño con la otra mano, dijo: “Esto es conocimiento y
sólo el sabio lo tiene”. La referencia al “hombre sabio” anticipa la ética estoica.
II. Física. La física estoica es esencialmente un regreso al antiguo filósofo

Heráclito: toda la realidad es corpórea, compuesta no de átomos discretos e
inanimados, sino de fuego vivo. Tal como parece, el mundo exhibe un dualismo
entre agente y paciente: parte del fuego original se ha vuelto inerte y sin forma,
mientras que el resto es el principio móvil y moldeador, o Dios, que impregna
todas las cosas. Debido a que la sustancia universal es el fuego, la cosmología
estoica pone fin a este mundo en una gran conflagración. Todo se convierte en fuego.
Se ha supuesto que 2 Ped. 3:10 – 12 tomó prestada esta idea del estoicismo. La similitud, sin
embargo, es irreal. En primer lugar, la física hilozoísta (= toda materia tiene vida) en la que los estoicos
basaron su conflagración está ausente en la Biblia. El panteísmo estoico o el inmanentismo es incompatible
con la CREACIÓN, y la Biblia no propone ningún análisis de las cosas como si fueran básicamente fuego
o cualquier otro elemento. En segundo lugar, PEDRO predijo una catástrofe repentina que sería comparable
al diluvio (ver INUNDACIÓN, GÉNESIS); pero los estoicos describieron un proceso ordinario y natural que
ya está en marcha. La finalización es simplemente el final del presente proceso. En tercer lugar, la
destrucción predicha por Pedro es un juicio sobre el pecado; la conflagración estoica es una especie de
deificación universal. Cuarto, este juicio bíblico contra el pecado ocurre sólo una vez; Los estoicos, sin
embargo, de conformidad con el habitual énfasis griego en los ciclos naturales, enseñaron que la historia
cósmica se repite una y otra vez para siempre, no sólo con respecto a la conflagración al final de cada
ciclo, sino también con respecto a cada detalle. entre. A esta teoría del eterno retorno, Agustín la acusó
más tarde de profundo pesimismo. Es evidente, por tanto, que Pedro no tomó prestado del estoicismo.
Para continuar con otras ideas que Pedro no tomó prestadas, los estoicos
sostenían que cada cosa individual, como una roca (y el mundo en su conjunto),
es un compuesto de esta forma y materia. Forma y materia son ambos cuerpos,
interpenetrándose entre sí, ocupando el mismo espacio, formando una “mezcla completa”.
La forma o agente es la cualidad individualizadora particular, cuyo modo de acción se
designa mediante un término tomado de la moralidad: tono o tensión. Es un espíritu, fuego
o aire, más a menudo llamado “razón seminal”, una pequeña edición de la Razón o Logos
que controla el universo. Por tanto, no hay más que una causa verdadera, Dios, y también
una multiplicidad de causas. Su relación íntima se relaciona con la teoría del destino.
III. Destino. Dado que la Razón penetra todas las cosas, cada acontecimiento depende de
una ley universal de la Suerte, el Destino o la Providencia. Cleantes excluyó el mal de la
determinación divina, pero los otros estoicos rechazaron esta inconsistencia. No sólo la
física sino también la lógica implican un determinismo divino. Cada proposición es
verdadera o falsa; por lo tanto, una proposición verdadera en tiempo futuro afirma algo
inevitable. Los seres humanos, en su ignorancia, no saben si una afirmación como “Bruto
asesinará a César” es verdadera o falsa. Una mente omnisciente lo sabe. En cualquier
caso, si es cierto, el asesinato es inevitable; mientras que, si la afirmación es falsa, el
asesinato es imposible. Como la afirmación debe ser verdadera o falsa, el futuro está
determinado.
Las objeciones que la antigüedad planteó contra el determinismo son las mismas
que se han repetido desde entonces. El más popular de ellos es el llamado “argumento
perezoso”: si todos los acontecimientos están predeterminados, es inútil esforzarse,
porque si la esperanza de una persona no está predestinada, no puede alcanzarla,
mientras que si está predestinada, la alcanzará. ocurrir de todos modos. Los estoicos
no tuvieron problemas para deshacerse de esta objeción. Estaba destinado que César
fuera asesinado; pero estaba destinado que César fuera asesinado por Bruto, y no de
cualquier manera. Por lo tanto, Bruto no podía quedarse de brazos cruzados en casa y
depender del destino para que cometiera el asesinato por él. Los medios para cada fin
están tan determinados como el fin mismo; de modo que, para modernizar el ejemplo,
un determinado estudiante universitario está predestinado a obtener una A en filosofía
griega, estudiando, y no de cualquier manera. (Ver PREORDENAR; PROVIDENCIA.)
IV. Ética. Los estoicos también respondieron a todas las demás objeciones contra el
Destino, pero como una de las más importantes se refiere a la ÉTICA, las demás serán
omitidas. Quienes se oponen al determinismo, desde los epicúreos hasta nuestros días,
han argumentado que la responsabilidad moral depende del libre albedrío. La negación de
Se supone que el libre albedrío, tanto por Lutero y Calvino como por los estoicos, corta el
nervio del esfuerzo moral.
Es interesante observar que los SADUCEOS se aferraban al libre albedrío, mientras
que los FARISEOS, que defendían un estilo de vida más estricto, eran deterministas, al
igual que los aún más exigentes ESENIOS. Los epicúreos del libre albedrío, aunque no
tan licenciosos como han acusado sus enemigos, todavía no eran gigantes morales; pero
los estoicos se esforzaron por lograr una virtud rigurosa. Lutero y Calvino enfatizaron la
moralidad; Los romanistas del libre albedrío eran a veces escandalosos.
Los estoicos basaban la responsabilidad en la voluntad. Las personas son
responsables de sus acciones voluntarias. Los epicúreos y otros oponentes suponían
erróneamente que quien dice que la voluntad tiene una causa también dice que no hay
voluntad. Pero obviamente, si el carácter de uno causa una volición, la volición
seguramente ocurre. ¿Cómo podría su ser causar conflicto con su ocurrencia?
Por lo tanto, uno es responsable de sus propias acciones voluntarias: éstas están “en
nuestro poder”; pero uno no es responsable de acciones o estados involuntarios, como la
digestión, la respiración, la reputación (que depende de las opiniones de otras personas)
o la riqueza (que depende de muchas circunstancias que escapan a nuestro control).
Los estoicos rechazaron el ideal epicúreo del placer y enfatizaron la virtud.
En lugar de evitar persistentemente el dolor, consideraron que valía la pena correr riesgos
para, por ejemplo, formar una familia y cumplir con responsabilidades cívicas, dos
actividades que los epicúreos condenaban.
El logro real de la virtud es difícil. La mayoría de la gente es viciosa y tonta; sólo
unos pocos son sabios. Así como uno puede ahogarse tanto en un pie de agua como en
un océano, y así como una persona a una milla de Atenas está tan verdaderamente fuera
de Atenas como alguien a 10 millas. lejos, así el que viola la virtud en un punto es culpable
de todos. El cambio del vicio a la virtud, de la necedad a la sabiduría, como la entrada en
Atenas, es una conversión repentina e instantánea.
Desafortunadamente, pocas personas se convierten, y sólo en una etapa avanzada de su
vida, después de una dura lucha. Ver más RELIGIÓN Y FILOSOFÍA GRIEGA II.C.
GH CLARK
estómago. Aunque este término inglés se refiere estrictamente al tracto digestivo superior,
también puede usarse de manera más general para el abdomen. Así, las versiones modernas
a veces tienen "estómago" como la traducción de términos como el hebreo be en H1061,
"vientre, matriz" (Prov. 13:25 et al.), omes H2824, "vientre, abdomen" (2 Sam. 2:23). et
al.), y mēeh H5055 (en pl. o dual), generalmente “entrañas, entrañas, cuerpo interior” (Job
20:14 – 15), así como en griego koilia G3120 (Mat. 15:17 et al. ). El término más preciso
estómagos G5126
es usado sólo por PABLO, quien aconsejó a TIMOTEO que “usara un poco de vino a causa de
tu estómago y de tus frecuentes enfermedades” (1 Tim. 5:23). Como asiento de la satisfacción
física o la lujuria, el estómago o el vientre se menciona en varios pasajes (Proverbios 13:25;
Jeremías 51:34; Ezequiel 3:3; Lucas 15:16; Romanos 16:18). ; Fil. 3:19). Ver también
VIENTRE. DA BLAIKLOCK
estómago. Este término inglés, que se refiere a la parte delantera de un corpiño, es utilizado
por la KJV como la traducción del hebreo petîgîl H7345, que aparece sólo una vez (Isaías
3:24). Se desconoce la etimología de la palabra hebrea y su significado es incierto. Debido a
que contrasta con śaq H8566 (ver CLOTH), generalmente se traduce como “túnica rica”
(NRSV) o “ropa fina”.
(NVI).
piedra. Un trozo de roca de cualquier forma, generalmente desprendido del lecho de roca y de
no gran tamaño, como el que se puede encontrar en los lechos de los arroyos (1 Sam. 17:40).
Las piedras se han utilizado mucho para diversos fines constructivos (por ejemplo, Gén. 35:14).
Las piedras a menudo se separan del lecho de roca por la actividad humana, como la
extracción (1 Crónicas 22:15; ver CANTERA), pero también se desprenden y toman forma por
la acción de diversos procesos de erosión, como la escarcha y el agua corriente. El término
piedra se usa comúnmente como sinónimo de roca, particularmente cuando los humanos lo
han utilizado para algún propósito práctico. También se usa con referencia a menas en
depósitos minerales (Deuteronomio 8:9), en relación con acuíferos que contienen agua
subterránea (Números 20:11) y con gemas (ver JOYAS Y PIEDRAS PRECIOSAS).
La importancia de las piedras en la vida de los habitantes de Tierra Santa, tanto práctica
como simbólicamente, es clara y comprensible para los habitantes de un entorno generalmente
pedregoso. Ver PALESTINA IV. Se usaban montones de piedras para conmemorar eventos
memorables (Gén. 31:46; Jos. 4:5 – 8), la ley mosaica estaba escrita en piedra (Éxo. 31:18), y
la PIEDRA ANGULAR de un edificio tenía un gran significado ( Sal. 118:22; Ef. 2:20).
Las piedras se usaban para construir altares (Josué 22:10), así como viviendas. Los israelitas
que vivían en las colinas conocían las dificultades de caminar en regiones pedregosas (Sal.
91:12). Se usaban piedras para matar personas (Hechos 7:59), incluidos aquellos que eran
ejecutados por violar la ley (Deuteronomio 22:24).
Se consideraba que una tumba excavada en la roca con una piedra en la entrada era el lugar
de descanso final de Jesús de Nazaret (Mateo 27:60; ver ENTIERRO), pero
la piedra quitada de la puerta (28:2) es un representante de la

RESURRECCIÓN.
Antiguas piedras de honda encontradas en el complejo de la puerta de Laquis.
Tanto la naturaleza como la edad del lecho rocoso del ANE varían mucho.
En gran parte de la parte sur de la región aparecen rocas precámbricas del
macizo árabenubio. Tienen más de 600 millones de años y el granito es común.
Adyacente a este macizo cristalino hay una zona de estratos sedimentarios planos
en los que predominan las areniscas, con edades comprendidas entre 570 y 100
millones de años. Más al NO, N y NE, los estratos están suavemente plegados,
son comunes las calizas y su edad varía de 38 a 100 millones de años. En la
región del norte de Siria, el este de Kurdistán y el oeste de Persia, las rocas están
complejamente plegadas y forman parte del cinturón montañoso alpino. Rocas
sedimentarias más jóvenes se encuentran en el valle del Rift del Jordán y bajo la
llanura costera de Palestina, mientras que en Siria y hasta la región del lago
Tiberíades, la actividad volcánica (ver BRIMSTONE) tuvo lugar espasmódicamente
durante los últimos 38 millones de años. Se formaron gruesas pilas de flujos de
lava basáltica; uno de los flujos más jóvenes de Siria ha sido fechado mediante
análisis de radiocarbono de materia orgánica carbonizada y tiene sólo unos 4.000
años de antigüedad. Esta gran variación en el tipo y estructura de las rocas, combinada con los e
La condición climática desde el desierto en el S hasta los picos nevados en el N, ha dado

lugar a grandes contrastes en las piedras encontradas en diversas partes de la región.
A ambos lados del MAR ROJO , el patrón de unión de las rocas graníticas y
cristalinas relacionadas ejerció un fuerte control sobre las formas de las piezas de roca
expuestas. Las montañas del Mar Rojo abastecieron a Egipto, y más tarde a la Roma
imperial, de piedras monumentales y algunos metales. Allí, como en las montañas de la
península del SINAI , el acuñamiento de hielo está activo a gran altura.
El congelamiento del agua que se ha filtrado a través de las junturas divide las rocas
graníticas en bloques rectangulares delgados y ásperos (cf. tablas de piedra—Éxodo
24:12), muchos de los cuales se pueden quitar fácilmente (34:4). Si bien gran parte del
granito es de grano grueso y uniforme, también se encuentra granito gráfico. En esto, los
intercrecimientos de cuarzo con FELSPAR se parecen a jeroglíficos (algunos han sugerido
que esto podría ser una posible explicación de Deuteronomio 4:13 y 5:22).
En el distrito comprendido entre el Golfo de AQABAH y el MAR MUERTO , que
incluye EDOM, el viento jugó un papel importante en la erosión, particularmente al tallar
amplios valles entre montañas de arenisca que a menudo se pueden ver descansando
sobre un pedestal del Complejo de Granito de Aqabah. En el distrito también se encuentran
estrechas gargantas, a lo largo de fallas o juntas maestras, incluidas las proximidades de
PETRA y el Wadi Yitan, donde la CARRETERA DEL REY de los tiempos bíblicos ascendía
desde Egipto hasta Jordania y luego hasta Damasco y Mesopotamia (cf. Núm. 20). :14 –
18). Sin embargo, ha habido suficiente agua, particularmente durante inundaciones
periódicas, para llevarse gran parte de los productos de la erosión. Este proceso ha dado
como resultado la exposición de masas muy gruesas de arenisca con muchos acantilados
espectaculares. Se producen depósitos tanto de mineral de COBRE como de mineral de
HIERRO , este último desempeñando un papel importante en la historia de Israel en los
tiempos de DAVID y SALOMÓN, mientras que algunas de las areniscas son acuíferos para
aguas subterráneas.
La meseta del Jordán, al E del río Jordán, es abierta y plana, con gran parte del
terreno más alto cubierto por gravas de pedernal, residuos de la erosión eólica de los
estratos de tiza que alguna vez rodearon los PEDERES. Ocasionales colinas de cima
plana rompen la monotonía de la meseta pedregosa, con las calizas de la Serie Belqa que
coronan las colinas utilizadas como piedra de construcción. Los wadis ligeramente incisos
drenan hacia el este hacia depresiones tierra adentro que están llenas de gravas, arenas,
sales y lodos. Hacia el N hay algunos conos volcánicos, y en Siria espesas coladas de lava
basáltica forman la llanura de Hauran. Se descomponen para producir una buena tierra
roja. En el S, adyacente al Mar Muerto, cañones, como el
Wadi el esa ha reducido hasta 1.750 metros, generalmente a lo largo de fallas. En las
paredes del cañón está expuesta toda la secuencia de formaciones geológicas, desde el
Complejo Granítico de Aqabah hacia arriba.
La mayor parte de la región montañosa al O. del río Jordán está tallada con calizas
y dolomitas duras y bien estratificadas de la piedra caliza de Judea. Esta formación rocosa
contiene acuíferos que alimentan manantiales y pozos, y en ella se han formado numerosas
CUEVAS por la acción del agua subterránea. Estas cuevas han proporcionado lugares de
refugio (1 Sam. 13:6), así como tumbas para entierro. Los diversos estratos de piedra
caliza y dolomita se han utilizado fácilmente para diversos fines de construcción, y con sus
fuertes uniones verticales, se producirían desprendimientos de rocas en momentos de
terremoto (cf. Apocalipsis 6:16). Tanto en el norte de SAMARIA como en varias partes del
oeste de GALILEA, la TIZA blanca y la piedra caliza caliza de la Serie Belqa son tipos de
rocas prominentes. El resultado es una topografía generalmente redondeada o irregular
con piedras de construcción blancas, disponibles en forma de bloques rectangulares, que
se dividen a lo largo de planos de juntas y de lecho, por ejemplo en el distrito de NAZARET.
Una serie de depresiones, muchas de ellas delimitadas por fallas, atraviesan la región
montañosa. Incluyen la llanura de BEERSHEBA , siendo Beersheba el principal oasis del
NÉGEV, y la llanura de ESDRAELON . Estas depresiones, y la llanura costera con la que
se unen, están sustentadas principalmente por aluviones recientemente depositados, gran
parte del cual está cubierto por arena y dunas arrastradas por el viento.
Las pocas piedras pequeñas que se encuentran son trozos de esquisto blando. El Monte
Carmelo (ver CARMEL, MONTE) divide la llanura costera en dos, al N y al S de Haifa.
Está formado por un bloque fallado de piedra caliza de Judea, con varios estratos de piedra
caliza y dolomita bien unidos que proporcionan bloques rectangulares planos que se pueden
erigir fácilmente en un edificio, como un altar (1 Reyes 18:26).
El suelo del Valle del Rift del Jordán es árido y árido en contraste con las zonas
montañosas limítrofes. El río Jordán serpentea a través de su llanura aluvial, cortada a unos
50 metros por debajo de la llanura principal del valle y flanqueada a ambos lados por tierras
baldías formadas por la erosión de los estratos muy blandos que constituyen el fondo del
valle principal. Al sur del Mar Muerto algunas rocas son blancas debido a la presencia de
sal gema. Esta sal está intercalada con ARCILLAS, y el distrito es propenso a deslizamientos
de tierra, particularmente cuando ocurren TERREMOTOS . Esto, junto con la canalización
de la erosión resultante de las precipitaciones de tormentas, ha significado la producción de
extrañas formas erosivas, incluidas algunas con apariencia de columnas de sal (cf. Gén.
19:26). Actividad sísmica, que es común a lo largo de esta grieta.

valle, probablemente también sea responsable de los desprendimientos de rocas de los

acantilados de piedra caliza que han bloqueado temporalmente el Jordán cerca de Adam, a
unas 24 millas. al N de su entrada al Mar Muerto (Josué 3:13 – 16); ver ADÁN (LUGAR).
DR BOWES
piedras, preciosas. Ver JOYAS Y PIEDRAS PRECIOSAS.
lapidación. El acto de arrojar piedras, generalmente con el fin de matar a una persona.
La forma más común de pena capital prescrita por la ley bíblica era la lapidación.
Generalmente tenía lugar fuera de la ciudad (Levítico 24:23; Números 15:35 – 36; 1
Rey. 21:13). Los testigos de la acusación (la ley requería dos o más, Deuteronomio
17:6) colocaban sus manos sobre la cabeza del delincuente (Levítico 24:14) para
transferir la culpa de toda la comunidad al delincuente. Entonces los testigos arrojaron
las primeras piedras, y el resto del pueblo las siguió (Deuteronomio 17:7). Todo esto
se hizo para expulsar el mal de la comunidad (22:21).
Las siguientes diez ofensas fueron castigadas con la lapidación: (1) IDOLATRÍA,
es decir, la adoración de otros dioses o de cualquier cuerpo celeste (Deuteronomio
17:2 – 7); (2) incitación a la idolatría (13:6 – 11); (3) BLASFEMIA (Levítico 24:14 – 23;
1 Reyes 21:10 – 15); (4) sacrificio de niños a MOLECH (Levítico 20:2 – 5); (5)
ADIVINACIÓN del espíritu (20:27); (6) quebrantar el SÁBADO (Números 15:32 – 36); (7)
ADULTERIO (Deuteronomio 22:21 – 24); (8) desobediencia de un hijo (21:18 – 21);
(9) violación de la PROHIBICIÓN (Josué 7:25, aquí también ocurre quema); (10)
homicidio cometido por un buey (Éxodo 21:28 – 32). El último caso es el único que se
refiere a un animal, aunque 19:13 amenaza tanto al hombre como a la bestia con
lapidación si alguno de ellos toca el monte SINAI. Finalmente, este castigo puede
estar implícito, aunque no mencionado expresamente, cuando se prescribe la pena
de muerte para el profeta que profetiza en nombre de otro dios (Deuteronomio 13:15).
(Ver más R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 143 – 63.)
La abundancia de PIEDRAS en PALESTINA hizo que la lapidación fuera la pena
de muerte más común. También era una forma conveniente de expresar enojo u odio.
A menudo fue amenazado (Éxodo 17:4; Núm. 14:10; 1 Sam. 30:6), especialmente
contra Jesús y Pablo (Jn. 10:31 – 33; 11:8; Hechos 14:5, 19). .
Se registran varias veces casos reales de muerte por lapidación: Adoram (1 Rey. 12:18; ver
ADONIRAM), ZACARÍAS (2 Cr. 24:21) y ESTEBAN (Hechos 7:58 – 59). Ver también
CRÍMENES Y CASTIGOS.
JC MOYER
estoraque cigüeñas. Este término inglés, que puede referirse generalmente a cualquiera
de los árboles de la familia Styracaceae, es utilizado por la KJV Apoc. traducir griego
staktē (“aceite de mirra”), refiriéndose a un PERFUME (Eclo. 24:15; esta palabra griega
es utilizada por la SEPTUAGINTA para traducir varios términos heb., como en Gén.
37:25 et al.) . La planta puede ser Liquidambar orientale, un árbol (que no se encuentra
en Tierra Santa) que produce una resina fragante preparada a partir de la corteza
interna. Además, algunas versiones modernas de la Biblia (por ejemplo, NJB) usan
estoraque para traducir hebreo nātāp H5753 (Éxodo 30:34; ver STACTE), y algunos
eruditos piensan que libneh H4242 (Gén. 30:37; Os. 4:13 ; ver ÁLAMO) se refiere a
Styrax officinalis (FFB, 178 – 79). Ver más FLORA en Styracaceae.
almacenar ciudades. Bajo el azote de los capataces, los israelitas construyeron PITHOM y RAMESES
como “ciudades de almacenes [Heb. miskĕnôt H5016]” para FARAÓN (Éxodo.

1:11). SALOMÓN construyó varios de estos centros de suministro en HAMATH y en
otros lugares anónimos a lo largo de su reino (1 Reyes 9:19; 2 Crónicas 8:4, 6).
Durante el reinado de BAASHA , BENHADAD se concentró y tomó las ciudades
almacenes de NAFTALI junto con otros pueblos (2 Crónicas 16:4). JEHOSHAPHAT,
en un programa para fortalecer a Judá, construyó ciudades de almacenamiento y
fortalezas (17:12). EZEQUÍAS también promovió la construcción de instalaciones de
almacenamiento (32:28).
La “ciudad almacén” aparentemente tenía su origen en la práctica de Egipto de
proporcionar almacenamiento para el rendimiento excesivo de un año “bueno” como
reserva contra el bajo rendimiento de un año “malo”, como era el caso en la época de
JOSÉ . Las instalaciones de almacenamiento quizás estén ilustradas en las estructuras
largas, rectangulares, parecidas a habitaciones, que se encuentran en BETH
SHEMESH, LAQUIS y otros lugares. Comenzando con Salomón y durante los reinados
de los reyes posteriores, estas ciudades fueron utilizadas para almacenar granos y
aceite para ser enviados más tarde al personal del palacio en JERUSALÉN (1 Reyes
4:7, 22, 23) o SAMARIA, o para ser recolectados. como una parte importante de los
ingresos del gobierno, como se sabe por la OSTRACA de Samaria y otras fuentes.
(Ver J. Finegan, Luz del pasado antiguo: los antecedentes arqueológicos del judaísmo y el cristianismo
[1959], 186 – 88; GE Wright, Arqueología Bíblica, rev. ed. [1962], 131, 163 – 64.)
EL FINLEY
almacén. MALAQUIAS acusó a la gente de su época de haber robado a Dios porque no

habían llevado sus diezmos al bēt hā,ôsār, literalmente
Reconstrucción parcial de los almacenes de Beersheba.

“casa del tesoro”, pero generalmente se traduce como “almacén” (Mal. 3:10);
evidentemente se refería al tesoro del TEMPLO . Ver TESORO DEL TEMPLO. La
misma frase se usa en Neh. 10:38 (Heb. MS v. 39), que habla de que los levitas
llevaban una décima parte de los diezmos “a las cámaras del alfolí” (NVI; la NVI aquí
dice, “a los depósitos del tesoro”).
La NRSV usa “almacén” también para el término hā,ôsār solo en Jer. 38:11, que afirma
que EBEDMELECH llevó hombres consigo al palacio (“la casa del rey”) para conseguir
trapos y ropas gastadas con las que hacer una cuerda para sacar a JEREMÍAS de la
cisterna de su prisión; En este contexto, el término aparentemente es equivalente a
“almacén”.
EL FINLEY
cigüeña. Aunque algunos piensan que la palabra hebrea asîdâ H2884 (que significa
“fiel” o “amable”) se refiere a la GARZA, la traducción “cigüeña” es generalmente
aceptada. Tres puntos en los contextos confirman esta traducción. (a)
El pájaro en cuestión es inmundo (Levítico 11:19; Deuteronomio 14:18); las cigüeñas se
alimentan en lugares fangosos y en algunas estaciones capturan principalmente ranas. (b) Es
migratorio (Jer. 8:7). (c) Es un pájaro grande (capaz de levantar una canasta pesada, Zac. 5:9).
Las cigüeñas blancas (Ciconia alba) tienen alas negras, mientras que las
cigüeñas negras (C. nigra) son completamente negras. Ambas son aves de paso
habituales a través de Palestina, y la cigüeña marabú carroñera (Leptoptilos
crumeniferus) es una rara rezagada. En primavera, las cigüeñas blancas vuelan desde
sus refugios invernales en África y el suroeste de Arabia hasta sus zonas de anidación
en Europa y Asia, y ofrecen vistas espectaculares. Bandadas de cientos de personas
llegan desde finales de febrero hasta mayo. (Véase MIGRACIÓN DE AVES.) Antaño
anidaban en Palestina (“la cigüeña tiene su hogar en los pinos”, Sal. 104:17), pero los
que ahora se quedan a pasar el verano probablemente sean de un año.
Tanto en el suelo, con una altura de más de 3 pies, como en el aire, con el cuello
extendido y las patas rojas, este pájaro blanco y negro es inconfundible. Se deja caer
para descansar y rápidamente se extiende por los campos y pantanos para cazar
peces, ranas e insectos. La cigüeña negra es más pequeña; Habiendo pasado el
invierno en Sudáfrica, llega en grupos muy pequeños, siguiendo un camino diferente
hacia el norte.
Tormenta GS
CANSDALE . En el entorno palestino las tormentas son fenómenos frecuentes.
Naturalmente, ocuparon un lugar destacado en la conciencia de algunos escritores
bíblicos como los salmistas y el profeta ISAÍAS, quienes los vieron
de diversas formas como una amenaza a la seguridad o un castigo infligido a los malhechores.
(Cf. Sal. 55:8; 83:15; Isa. 4:6; 25:4; 28:2.) En PALESTINA se experimentan comúnmente tres tipos de
tormentas. (1) Las tormentas eléctricas (ver TRUENOS) ocurren principalmente al comienzo de la
temporada de lluvias, en otoño, cuando la tierra aún está caliente; son particularmente frecuentes
alrededor del Mar de Galilea, donde el aire marino que fluye hacia el interior pasa sobre la cuenca
caliente en la que se encuentra el lago. (2)
LOS TORNILLOS, como aquel en el que ELÍAS fue atrapado (2 Rey. 2), son vórtices locales con efectos
más limitados. (3) Las más importantes son las tormentas del desierto, que ocurren cuando el viento sopla
desde el desierto, trayendo aire caliente y reseco a las tierras cultivadas en los márgenes del desierto. A
menudo denominados siroco, estos vientos soplan del S o del E, es decir, del desierto de Arabia.
Generalmente se experimentan al principio y al final de la temporada de verano y frecuentemente van
acompañados de polvo asfixiante y temperaturas muy altas. Soplando a través de la tierra de Palestina,
levantan tormentas hasta el O. hasta el Mediterráneo (cf. Sal. 48:7). Jesús se refirió a las características
del viento del desierto en Lc. 12:55.
JH PATERSON
dios de la tormenta. Ver HADAD.
cocina. Ver HORNO.
Calle Recta. Esta calle, la única identificada por su nombre en el Nuevo Testamento (Hechos 9:11),
estaba ubicada en DAMASCO, una ciudad dentro de los límites de SIRIA pero perteneciente políticamente
a la DECAPOLIS. La ciudad obtuvo su libertad de Roma poco después de la muerte de Cristo y estuvo
bajo un gobernante árabe durante el período cubierto por Hechos 9 (ver ARETAS). En esta calle estaba
ubicada la casa de un tal JUDAS, donde se hospedaba Saulo de Tarso (ver PABLO ). Fue aquí donde
Saulo fue visitado por ANANÍAS, y aquí recibió nuevamente la vista, señalando su conversión y llamado.
Según los estándares actuales, Calle Recta (también conocida como Via Recta) sería más
propiamente llamada carril o callejón, ya que la palabra griega traducida “calle” (rima G4860) significa
camino angosto. Esta calzada contrastaba con una plaza amplia y abierta (plateia G4423) de la ciudad.
En la moderna ciudad de Damasco existe una calle estrecha que lleva el mismo nombre.
Cubierto con una estructura tipo Quonset en algunos lugares, comienza en la puerta este de la ciudad y
corre hacia el oeste hacia el centro de la ciudad. Si bien esta es la probabilidad
sitio del 1er centavo. calle, es imposible hacer una identificación positiva.
La ocupación continua del lugar ha hecho imposible la excavación, pero aún se conservan
varias estructuras de la época romana, lo que indica que no ha habido cambios importantes
en el trazado de la ciudad desde los primeros tiempos.
RL TOMÁS
extraño. Ver EXTRANJERO.
vid extraña. Ver VIÑA, VIÑEDO II.
Mujer Extraña. Esta expresión es utilizada varias veces por la KJV en el libro de Proverbios,
generalmente como la traducción del hebreo zārâ (fem. de zār H2424, “extranjero, no
autorizado, ilegítimo”), que se refiere a una prostituta (ver PROSTITUCIÓN) o a una mujer
israelita casada involucrada en una relación ilícita (Prov. 5:3 et al.; NVI, “adúltera”; NRSV,
“mujer suelta”; NJPS, “mujer prohibida”).
Torre de Estrato. Ver CESAREA.
paja. El residuo seco de las plantas con tallo. El término hebreo común para “paja” es teben
H9320 (Gén. 24:25 et al.; matbēn H5495 sólo en Isa.
25:10). En el Nuevo Testamento, el griego kalamē G2811 se usa sólo una vez en un contexto
figurado (1 Cor. 3:12).
Habría más paja de CEBADA disponible en Palestina que paja de TRIGO , porque la cebada se
usaba para alimentar a caballos, burros y ganado, y la mayoría de la gente pobre comía PAN de cebada.
Sin duda también había disponible paja de ESPELTA . Sin embargo, no está claro si la paja mencionada
en Éxodo. 5:7 – 18 era en realidad cebada o paja de espelta, o si eran simplemente tallos de hierbas
silvestres, porque los hijos de Israel se vieron obligados a recolectar lo que necesitaban para fabricar
ladrillos. En los casos en que se trata de forraje (p. ej., Génesis 24:25; Isaías 11:7), quizás teben se refiere
al heno.
calle. En las ciudades de la ANE las calles eran muy estrechas, a menudo sólo lo
suficientemente anchas para permitir el paso de un CARRO. También eran sinuosas y sin
ningún plan, aunque las ciudades muy grandes a veces tenían una o más avenidas. Como
la basura se tiraba a las calles, éstas solían estar muy sucias,
y los perros carroñeros se comían gran parte de la basura. Los artesanos y comerciantes
que trabajaban con productos similares ejercían sus negocios en las mismas calles o barrios.
Las calles solían estar llenas de baches y embarradas, ya que no solían estar pavimentadas.
HERODES Agripa I, sin embargo, permitió que JERUSALÉN fuera pavimentada con piedras
blancas (Jos. Ant. 20.9.7 §222). Por lo general, las casas lindaban directamente con las
calles. Cada una de las casas tenía una puerta al lado de la calle, pero las ventanas estaban
al lado opuesto, dando a los patios. A las puertas de las murallas de la ciudad había grandes
espacios abiertos para realizar transacciones comerciales.
Allí se impartía justicia, se infligían castigos, se leían proclamas y se difundían noticias.
S. BARABÁS
Fuerza de Israel. Ver GLORIA.
instrumentos de cuerda. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.D.
bebida fuerte. Ver VINO Y BEBIDAS FUERTES.
fortaleza. Este término inglés, que se refiere a un lugar que ha sido fortificado o que de otro
modo brinda seguridad, se usa para traducir varios sustantivos hebreos, especialmente
mesād H5171 (Jue. 6:2 et al. y ver MASADA), mesûdâ H5181 (1 Sam. 22 :4), y miśgāb
H5369, “punto culminante [de refugio]” (2 Sam. 22:4 et al.). Ocurre principalmente en
contextos figurativos que hablan de Dios como la protección de su pueblo (Sal. 18:2 et al.).
En el Nuevo Testamento, el griego ochyrōma G4065 aparece una vez con referencia a
pretensiones intelectuales que se oponen al conocimiento verdadero y que deben ser
demolidas con armas espirituales (2 Cor.
10:4). Véase también FORTALEZA; ROCA; TORRE.
estructuralismo. Término utilizado de diversas formas en varias disciplinas académicas para

indicar un enfoque particular mediante el cual la materia en estudio se considera una
estructura o sistema (en psicología, por ejemplo, el estructuralismo se refiere a una escuela
más antigua que buscaba comprender el cerebro y sus funciones analizando el cerebro).
componentes o elementos básicos de la mente).
De especial importancia para los estudios bíblicos fue el desarrollo de la lingüística
estructural en la primera mitad del siglo XX. Aunque muchos estudiosos de la lingüística no
se refieren a sí mismos como “estructuralistas” (una etiqueta que tiene una variedad de
connotaciones), prácticamente todos reconocen el principio básico
ese lenguaje no puede entenderse adecuadamente a menos que sea visto como
un sistema de relaciones u oposiciones estructurales. Por ejemplo, un fonema (un
sonido lingüísticamente significativo) debe definirse no sólo sobre la base de su
forma acústica, sino también, y más importante, en términos de cómo contrasta con
otros fonemas similares. De manera similar, el vocabulario de una lengua se
comprende mejor cuando cada palabra se estudia como parte de un campo o
dominio semántico específico, es decir, una red de términos que mantienen una
relación de significado (sinonimia, antonimia, etc.) entre sí. (La obra fundamental
sobre este principio fue una serie de conferencias de Ferdinand de Saussure,
publicadas póstumamente por dos de sus estudiantes en 1916 como Cours de
linguistique générale. Para su relevancia para el estudio de la Biblia, véase M.
Silva, Palabras bíblicas y su significado: una introducción a la semántica léxica, rev.
ed. [1994], caps. 4 – 6.)
El éxito del enfoque estructural en la lingüística moderna tuvo un fuerte
impacto en otras disciplinas. Particularmente conocido es el trabajo del antropólogo
C. LéviStrauss, que buscó comprender diversos aspectos de la cultura (como el
parentesco y el mito) apropiándose de la terminología del estructuralismo. En el
proceso, sin embargo, los principios relevantes se aplicaron con menos precisión,
un problema que se hizo más evidente posteriormente cuando se utilizaron ideas
estructurales en el estudio de la literatura y la sociedad (por ejemplo, por R. Barthes;
véanse las críticas de Martin Krampen en Classics de Semiótica, ed. M. Krampen y
otros [1987], 78 – 83).
En este punto, el estructuralismo pasa a significar una teoría filosófica sobre la
forma en que los seres humanos crean sistemas intelectuales. Sobre esta base,
algunos eruditos bíblicos han desarrollado un enfoque conocido como exégesis
estructural, que generalmente se refiere al estudio de relaciones no lingüísticas,
como aquellas que involucran la autoexpresión y los patrones de pensamiento
humanos. (Ver D. Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analysis in the
Hebrew Bible, 2 vols., 2ª ed. [1986]; D. Patte, Structural Exegesis for New Testament
Critics [1990]; ABD, 6:214 – dieciséis.)
rastrojo. La parte del tallo de la planta que queda en pie en el campo después de la
cosecha. El término hebreo para “rastrojo” es qaš H7990, que en algunos casos
puede referirse a PAJA (p. ej., Sal. 83:13), es decir, las cáscaras o partículas finas
que se separan del grano durante la trilla y el aventamiento.
Los israelitas se vieron obligados a ir a los campos a recoger rastrojo porque no se
les permitía utilizar PAJA en la fabricación de ladrillos (Éxodo 5:12). Dioses
la ira consumidora se representa en términos de un fuego furioso que barre un

campo de rastrojos (15:7). LEVIATHAN es retratado como un monstruo fuerte e
inexpugnable, que no se ve afectado por las piedras de honda; su dura piel convierte
esas piedras en “hoyo” (Job 41:28). Isaías y otros profetas posteriores declararon
que los malhechores eran el objeto del juicio de Dios; enfrentarían una desaparición
como la del fuego que devora la hojarasca (Isa. 5:24; 47:14; Joel 2:5; Abad. 18; Nah.
1:10; Justo. 4:1).
EL FINLEY
cosa. La KJV utiliza este término inglés varias veces, principalmente como la
traducción del hebreo kelî H3998 (“vaso, equipo”, etc.), que en plural puede significar
“bienes, posesiones” (Génesis 31:37 et Alabama.). La RSV usa la frase “cosa
escarlata” con frecuencia en Éxodo para traducir tôla(at šanî
(H9106 + H9357), que se refiere a la tela de color carmesí empleada para las
cortinas del TABERNÁCULO (Éxodo 26:1 et al.; cf. senî tôla<at [en Lev.
14:4 – 6, 49 – 52; Núm. 19:6], aparentemente un cordón escarlata usado para
purificación).
piedra de tropiezo. Esta expresión inglesa se utiliza varias veces en las versiones de
la Biblia para traducir en hebreo miksôl H4842 (“obstáculo”) y griego skandalon
G4998 (“trampa”). En el Antiguo Testamento la causa del tropiezo puede ser literal,
como un obstáculo en el camino de un ciego (Levítico 19:14), pero con mayor
frecuencia se usa en sentido figurado para representar el juicio de Dios contra los rebeldes (Jer.
6:21; Ezeq. 3:20). Éticamente, la piedra de tropiezo es aquello que causa la iniquidad,
ya sea oro y plata (Ezequiel 7:19) o ídolos (14:3 – 4, 7; 44:12).
En el Nuevo Testamento, la idea de “golpear” un objeto para tropezar habla en
sentido figurado de un hermano más débil que tropieza en su andar cristiano (Rom.
14:13; 1 Cor. 8:9). La causa del tropiezo radica en la acción del cristiano más fuerte
que, al aprovechar su comprensión superior de la libertad espiritual, no muestra
consideración por aquel cuya conciencia se ofende más fácilmente. La referencia
más fuerte a un obstáculo en el Nuevo Testamento se basa en la figura de una
trampa que sirve como cebo para la presa desprevenida. Este término se usa en
relación con el fracaso de Israel en reconocer a su Mesías sufriente (Rom. 11:9; 1
Cor. 1:23). En este caso la CRUZ no es vista como una trampa. Más bien, las ideas
preconcebidas de Israel sobre la persona y obra del MESÍAS fueron la causa de su
caída, ya que estas ideas excluían la posibilidad de su sufrimiento. Ver OFENSA.
RL TOMÁS
Es genial. Ver SIA.
Suah soo′uh ( H6053, que significa incierto). Hijo de Zofa y descendiente de ASHER (1
Crónicas 7:36).
Suba soo′buh. RV Apoc. forma de SUBAS (1 Esd. 5:34).
Subai soo′bi ( ). Ancestro de una familia de siervos del templo (NETHINIM) que regresó del
EXILIO (1 Esd. 5:30; la RSV lo identifica con SHALMAI).
Subas soo′buhs ( ). KJV Suba. Ancestro de una familia de SIERVOS DE SALOMÓN que
regresaron del EXILIO con ZERUBBABEL (1 Esd. 5:34; el nombre no se encuentra en las
listas paralelas, Esdras 2:57 y Neh. 7:59).
afueras. Este término inglés, no en su significado moderno de áreas urbanizadas que rodean
el centro de una ciudad, sino en un sentido más general, se usa con frecuencia en la KJV
(especialmente en Josué 21 y 1 Crónicas 6) para traducir al hebreo migrāš H4494. , que
evidentemente se refiere a terrenos abiertos demarcados fuera de los muros de una CIUDAD.
Estas áreas se reconstruyeron sólo más tarde, cuando la población aumentó o se prohibió a
determinados grupos establecerse dentro de las murallas. Así, uno encuentra una petición
de “suburbios… para nuestro ganado” (Josué 21:2) y una referencia a “los campos de los
suburbios” donde vivían algunos sacerdotes (2 Crónicas 31:19). Que esas periferias
desempeñaron un papel esencial en la vida y la economía de la comunidad urbana en
Palestina lo demuestra su inclusión en cada ciudad asignada a las tribus de Israel. La
traducción común “pastizales” (cf. NVI) parece encajar en algunos contextos, pero este
significado aparentemente surgió como resultado de una etimología cuestionable (como si
fuera de gāraš H1763, “expulsar [ganado]”; véase J. Barr en JSS 29 [1989]: 15 – 31, esp.
JH PATERSON
Sucathita soo′kuhthit ( H8460, gentilicio del topónimo que de otro modo no estaría
atestiguado, que significa desconocido). KJV Sucatita. Entre los descendientes de CALEB
(a través de su hijo HUR y su nieto SALMA) se enumeran
tres “clanes de escribas que habitaban en Jabes: los tirateos, los simeatitas y los
sucatitas. Estos son los ceneos que vinieron de Hammat, padre de la casa de Recab”
(1 Crónicas 2:55). No se sabe nada más sobre estos clanes y sus nombres no
pueden rastrearse hasta una persona o lugar en particular. Sobre la relación entre
calebitas y ceneos, consulte la discusión en JABEZ (LUGAR).
Narrativa de sucesión. Ver SAMUEL, LIBROS DE III.B.
Sucot suhkuhth′ ( H6111, “cabañas”). TNIV Sucot. (1) Una ciudad dentro del
territorio tribal de GAD, generalmente identificada con la moderna Tell DEIR (ALLA,
un montículo justo al N del río JABBOK y aproximadamente a 3 millas al E del
JORDANIA (HJ Franken ha sugerido que Sucot debería identificarse con la cercana
Dile a Ekh a , pero pocos lo han seguido). Sucot se menciona por primera
vez en relación con los viajes de JACOB después de que luchó con el ángel del
Señor junto al río Jabbok y se reconcilió con su hermano ESAU al día siguiente
(Gén. 33:17). La explicación que da este pasaje para el nombre Sucot (derivarlo de
las cabañas o establos de ganado de Jacob) no significa necesariamente que Jacob
fundó la ciudad. Más tarde, en los días de JOSUE, Sucot se menciona junto con
ZAFÓN como parte de la herencia de. la tribu de Gad (Josué 13:27).
GEDEÓN y su ejército, mientras perseguían a los madianitas hacia la victoria,

fueron maltratados por los ancianos de Sucot y de la ciudad vecina de Penuel, los
cuales se negaron a suministrarles alimentos (Jueces 8:516). Ver PENUEL (LUGAR).
El castigo de Gedeón a la ciudad de Sucot bien podría identificarse con la
destrucción de un gran santuario en Tell Deir (Alla), un evento que data de la
primera mitad del siglo XII (Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical
Geography , rev. ed. [1979], 284 n. 224). SALOMÓN encontró un terreno arcilloso
adecuado para fundir las grandes vasijas de bronce para el templo cerca de Sucot (1 Rey.
7:46; 2 Cr.
Ruinas de Tell elMaskhutah, que algunos identifican con la egipcia de Sucot.
4:17). En los Salmos, se hace referencia a Sucot como el símbolo de la ocupación victoriosa del país de
Canaán al E. del Jordán (Sal. 60:6; 108:7).
(2) Una ciudad en EGIPTO entre RAMESES y ETHAM; fue la primera parada de los israelitas en el
momento del éxodo (Éxodo 12:37; 13:20; Números 33:5 – 6). La ciudad se identifica provisionalmente con
la moderna Tell elMaskhuta, una fortaleza fronteriza en la parte oriental de Wadi Tumilat, al oeste de los
lagos amargos. Ver discusión en PITHOM.
A. JOHNSON
Succoth Benoth suhk'uhthbee′noth ( H6112, “cabañas de hijas”, pero la forma probablemente sea una
corrupción de un nombre akk.). TNIV Sucot Benot. Una deidad babilónica. Después de derrotar al reino
norteño de Israel y llevarse rehenes, los asirios trajeron pueblos de varias regiones de la Alta y Baja
MESOPOTAMIA y los establecieron en SAMARIA. Había babilonios entre estos pueblos que tenían a Sucot
Benot como su dios o diosa (2 Reyes 17:30). En fuentes extrabíblicas no se atestigua tal deidad, pero
muchos eruditos sostienen que el nombre puede derivar de arpanitu (“brillante”, más tarde Zērbānıtu,
“creador de semillas”), que era
S
la consorte de MARDUK ; alternativamente, la referencia podría ser a ISHTAR, a

quien a veces se le llamaba Bānıtu (“creadora [femenina]”; ver M. Cogan y H.
Tadmor, II Kings, AB 11 [1988], 211).
Se han considerado otras posibilidades. En su forma hebrea, Succot Benoth
puede aludir a la existencia de cabañas o santuarios donde las muchachas se
dedicaban a la PROSTITUCIÓN sagrada. Sin embargo, a veces se piensa que la
primera parte del nombre refleja un préstamo acadio, como sakkû (“asignar,
dedicar”) o sakkud (posiblemente refiriéndose a Saturno; ver SAKKUTH); otros lo
derivan de una raíz semítica del NO, skn, “imagen” (E. Lipiński en UF 5 [1973], 202
– 4; ver más adelante DDD, 821 – 22).
EL FINLEY
Sud sud . RV Apoc. forma de SIA (1 Esd. 5:29).
Sudias soo′deeuhs ( ). Ancestro de una familia de levitas que regresó del EXILIO
(1 Esd. 5:26; posiblemente el mismo que HODAVÍAS en los paralelos, Esdras 2:40;
3:9; Neh. 7:43).
Suetonio switoh′neeuhs. Cayo Suetonio Tranquilo nació en el trágico “año de los

cuatro emperadores”, el año 69 d. C., y murió alrededor del año 140. Fue uno de
los pocos escritores romanos conocidos que realmente nació en ROMA.
Suetonio tenía rango ecuestre, practicaba la abogacía y durante un tiempo fue secretario del emperador
ADRIÁN (reinó entre 117 y 138). Entre sus muchas obras, Vidas de los Césares, que se conserva casi
intacta desde Julio César hasta DOMICIANO, tuvo una inmensa influencia al dar un giro biográfico a la
historiografía romana. Aunque Suetonio no fue un gran historiador, se esforzó por escribir objetivamente, y
el material que recopiló, aunque a menudo parcial e injusto, tiene un valor inmenso. Junto con TÁCITO, es
una fuente principal de la historia de la Roma imperial durante la época del Nuevo Testamento. De particular
interés para los estudiantes de la Biblia es su aparente referencia a Cristo (mal escrito Chrestus): “Debido
a que los judíos en Roma causaron continuos disturbios por instigación de Chrestus, él [CLAUDIUS] los
expulsó de la ciudad”
(Claudio 25.4; cf. Hechos 18:2). (Ver B. Baldwin, Suetonio [1983]; A.

WallaceHadrill, Suetonio: El erudito y sus césares [1983].)
EM BLAIKLOCK
sufrimiento. Numerosos términos hebreos y griegos transmiten ideas como sufrimiento, angustia,
dolor, tormento, etc. Los contextos bíblicos sugieren algunas respuestas a la extremadamente difícil
pregunta de por qué hay tanto sufrimiento en el mundo: (1) el juicio divino por el pecado, (2) la
empatía por la miseria de otro, (3) la carga indirecta del castigo de otro, ( 4) arrepentimiento auténtico
y fe en el Señor, (5) una advertencia para prevenir un mal mayor, o (6) disciplina para entrenarnos a
la semejanza de Cristo. La respuesta adecuada a cada tipo de sufrimiento es tan diferente como su
razón de ser. Diferencias tan significativas hacen que las generalizaciones sobre el propósito de
todo sufrimiento sean inadecuadas y engañosas. En un intento de evitar en la medida de lo posible
el error de generalización, a continuación se considera cada tipo de sufrimiento por separado. Más
de uno de estos propósitos puede ser operativo en cualquier caso dado de sufrimiento. Sin embargo,
cuando ese es el caso, las razones pueden reconocerse más fácilmente si primero se distinguen
claramente.
I. Sufrimiento crítico. ¿Cómo llegaron los seres humanos a estar sujetos al sufrimiento? Tal como
fueron creados, tanto ellos como la naturaleza eran “buenos en gran manera” (Génesis 1:31).
¿Qué hizo que la vida en la Tierra fuera un “valle de lágrimas”? ni un
Los sufrimientos de Cristo están representados en esta pintura del Vía Crucis de la
Iglesia de Emaús.
acto caprichoso de Dios ni destino. Fue más bien la violación pretenciosa e incrédula de la voluntad de Dios por parte
de ADÁN y EVA . Los dolores del parto y del trabajo duro pueden atribuirse al JUICIO divino sobre el primer PECADO
(3:16 – 19). Ver CAÍDA, LA.
En un mundo caído, podemos traernos sufrimiento sobre nosotros mismos al no

emplear los recursos que Dios nos ha dado de acuerdo con la sabiduría: “el ocioso pasará
hambre” (Proverbios 19:15); “el compañero de necios sufre daño” (13:20); “El hombre
prudente ve el peligro y se refugia, / pero el simple sigue adelante y sufre por ello” (22:3;
cf. 27:12). “Algunos dan libremente, pero se enriquecen aún más; / otros retienen lo debido
y sólo sufren miseria”
(11:24 NVI). Aparentemente Dios sostiene un orden providencial en el que se juzga a las
personas por pereza, falta de previsión, compañía de necios y avaricia. Además, la
angustia puede resultar de presiones sociales para
condenar a un hombre inocente. La esposa de PILATO le envió un mensaje: “No

tengas nada que ver con ese hombre inocente, porque hoy he sufrido mucho en un
sueño por causa de él” (Mateo 27:19).
El sufrimiento de juicio también sigue por los pecados contra la revelación de
Dios a través de los profetas y apóstoles. Sin embargo, los adultos de Israel, tan
maravillosamente liberados de Egipto, murmuraban continuamente contra MOISÉS y Dios.
Por su infidelidad sufrieron y murieron en el desierto; sus hijos también sufrieron
(Núm. 14:31 – 33). La conciencia de la solidaridad familiar y nacional era explícita en
la cultura. Sin embargo, los niños sufrieron sólo temporalmente; entraron en la Tierra
Prometida. En Los hermanos Karamazov, de Dostoievski , Iván no puede creer que
los niños “compartan la responsabilidad de sus padres por todos los crímenes de
sus padres” (énfasis añadido). ¿Se enseña en la Biblia que sí lo hacen? Como en el
desierto, el juicio sobre el jefe de una familia o nación puede tener implicaciones
temporales para aquellos en la familia o unidad nacional. Pero EZEQUIEL dejó claro
que un padre justo puede tener un hijo malvado, o un padre malvado un hijo justo.
“El alma que peca es la que morirá. El hijo no compartirá la culpa del padre, ni el
padre compartirá la culpa del hijo. Al justo le será contada la justicia, y la maldad de
los impíos le será contada” (Ezequiel 18:20).
Repetidamente Israel enfrentó sufrimiento y juicio por sus iniquidades (Sal.

107:17) y su culpa (Isa. 24:5 – 6). JEREMÍAS gritó: “¡Oh, angustia mía, angustia
mía! / Me retuerzo de dolor. / ¡Oh, la agonía de mi corazón! / Mi corazón late dentro
de mí, / no puedo callar. / Porque he oído el sonido de la trompeta; / He oído el grito
de guerra” (Jer. 4:19). Judá fue destruida a causa de la grandeza de su iniquidad
(13:22). Jerusalén yacía en ruinas y Sión sufrió amargamente por “la multitud de sus
transgresiones” (Lamentaciones 1:5 NRSV). Más tarde NEHEMÍAS confesó: “fueron
desobedientes y se rebelaron contra ti, echaron a sus espaldas tu ley y mataron a
tus profetas, que les habían advertido para hacerlos volver a ti, y cometieron grandes
blasfemias. Por eso los entregaste en manos de sus enemigos, quienes los hicieron
sufrir” (Neh. 9:26 – 27a NRSV).
La descripción del NT del sufrimiento crítico es igualmente severa. Por mentir

premeditadamente a los apóstoles y al ESPÍRITU SANTO , ANANÍAS y SAFIRA
murieron repentinamente (Hechos 5:1 – 11). Aquellos que profanaron el cuerpo y
la sangre del Señor en la mesa de la comunión enfrentaron el juicio. “Porque
cualquiera que come y bebe sin reconocer el cuerpo del Señor, come y bebe
juicio sobre sí mismo. Por eso muchos entre vosotros estáis débiles y enfermos, y
muchos de vosotros habéis dormido” (1 Cor. 11:29 – 30). Como resultado del pecado,
la creación está sujeta a la vanidad y en esclavitud a la decadencia hasta la revelación
de los hijos de Dios (Rom. 8:18 – 21).
En el juicio, las obras del creyente de “madera, heno o paja” serán quemadas y
“sufrirá pérdida” (1 Cor. 3:12, 15). Al morir, Lázaro fue al SENO DE ABRAHAM, pero
el hombre rico en el HADES gritó: “Estoy en agonía en este fuego” (Lc. 16:24; ver
LÁZARO Y LOS BUCEOS). Cuando el Señor Jesús se revele desde el cielo en llama
de fuego, tomando venganza de aquellos que no conocen a Dios y no obedecen el
evangelio, “serán castigados con destrucción eterna y excluidos de la presencia del
Señor” (2 Tes. 1:9).
II. Sufrimiento empático. Ante el intenso sufrimiento, los profetas quedaron

horrorizados. Preocupado por la iglesia de CORINTO, PABLO les escribió “con gran
angustia y angustia de corazón y con muchas lágrimas” (2 Cor. 2:4). Todos nosotros
debemos llorar con los que lloran (Romanos 12:15). Algunos sufrimientos surgen no
del pecado sino del amor. Podemos entrar plenamente a través de la imaginación y la
preocupación en los sentimientos de otra persona. La empatía con los demás que
sufren produce sufrimiento.
¿Dios experimenta sufrimiento empático? En los días de NOÉ, cuando el Señor
vio que los pensamientos del corazón humano eran constantemente malos, “se
entristeció por haber hecho al hombre en la tierra, y su corazón se llenó de dolor”
(Gén. 6:6). Dios no se complace en el pecado; lo permite o, en inglés antiguo, lo sufre.
Como ha dicho H. Wheeler Robinson: “La única manera en que el mal moral puede
entrar en la conciencia del bien moral es como sufrimiento” (Suffering: Human and
Divine [1939]). Dios no es un principio impersonal, sino el Señor viviente de Abraham,
Isaac y Jacob.
Con amorosa empatía entró de lleno en los sufrimientos de Israel. “En toda su
angustia, él también se angustió, / y el ángel de su presencia los salvó. / En su amor
y misericordia los redimió; / los levantó y los llevó / todos los días de la antigüedad”
(Isaías 63:9).
Algunos malentendidos de la relación de Dios con el sufrimiento surgen de no
hacer justicia a su inmanencia y trascendencia. Los primeros escritos de Karl Barth
pusieron un énfasis extremo en la trascendencia divina, mucho más allá de cualquier
cosa siquiera análoga al sufrimiento humano. Al reconocer esto, Barth destacó más
tarde la humanidad de Dios en el Cristo encarnado. Barth celebró
que, en Cristo, Dios sufrió todo lo que sufre el hombre. Dios en Cristo sufrió intensamente
durante la semana de PASIÓN hasta la cruz. En ese momento se detuvo Barth, con la iglesia
histórica. En la cruz Dios Padre no murió.
Algunos teólogos, sin embargo, no se detuvieron, porque su Dios murió para nunca resucitar.
Destacaron la implicación inmanente de Dios con la humanidad, excluyendo su poder
trascendente sobre la angustia más profunda de la muerte misma.
Otros piensan que la creencia en un Dios que permite el sufrimiento destruye la libertad
humana para aliviarlo. Hay que recordar, sin embargo, que el permiso no es placer. El Dios
que sufre con el sufrimiento anima a eliminar la causa. “¿Por qué moriréis, oh casa de Israel?
Porque no me complazco en la muerte de nadie, dice el Señor Soberano. ¡Arrepiéntanse y
vivan!” (Ezequiel 18:31b – 32). Aunque Dios permite el sufrimiento, ha actuado a un costo
inestimable para proporcionar un terreno justo sobre el cual justificar a los impíos.
III. Sufrimiento vicario. Jesucristo se encarnó “para destruir con su muerte al que tiene el
imperio de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a los que durante toda su vida estuvieron
esclavizados por el miedo a la muerte” (Heb. 2:14). 15). El Señor no permitió simplemente
el pecado; vino al mundo para luchar contra ello. Su derrota decisiva de SATANÁS inspira
sacrificio para eliminar las causas más profundas del sufrimiento.
Para cumplir su propósito, Jesús tuvo que “sufrir mucho y ser rechazado por los
ancianos, por los principales sacerdotes y por los maestros de la ley, y era necesario que lo
mataran y resucitar al tercer día” (Lc. 9:22; cf. 17:25; 24:26; Mateo 16:21). La batalla contra
el mal requirió sufrimiento.
Además, las predicciones mesiánicas así lo pedían. El Señor resucitado explicó: “Esto está
escrito: El Cristo padecerá y resucitará de entre los muertos al tercer día” (Lc. 24:46). PEDRO
declaró que Dios había predicho por boca de todos los profetas que su Cristo sufriría. Algunos
de los oyentes de Pedro, por ignorancia, habían contribuido al cumplimiento de esa profecía
(Hechos 3:18). Los propios profetas habían sentido curiosidad por el tiempo y el Sufriente de
quien escribieron (1 Ped. 1:11). Pedro queda registrado como testigo de los sufrimientos de
Cristo, así como de la gloria que ha de ser revelada (5:1).
Pablo explicó y demostró con las Escrituras judías que era necesario que Cristo
padeciera y resucitara de entre los muertos (Hechos 17:3; 26:23).
El escritor de Hebreos enfatizó la naturaleza vicaria de la agonía de Cristo en el sentido de
que Jesús sufrió la muerte por (en nombre de) todos (Heb. 2:9). cristo
La EXPIACIÓN sustitutiva se menciona con frecuencia en el Nuevo Testamento. Además,

Jesús, como autor de la salvación, fue perfeccionado mediante el sufrimiento (2:10).
Sufrió la tentación para poder ayudar a los tentados (2:18). No sufrió la muerte
repetidamente, sino una vez para siempre (9:26). Así como se habían quemado sacrificios
fuera del campamento, Jesús “sufrió fuera de la puerta de la ciudad para santificar al
pueblo mediante su propia sangre” (13:12).
Por la fe en Aquel que sufrió en su lugar, los pecadores son liberados de la angustia
eterna. Ninguna negación estoica del sufrimiento cambiará nuestra pecaminosidad. El
resentimiento no ayuda. Para aliviar el sufrimiento que está ligado al juicio por nuestro
pecado, debemos arrepentirnos y confiar en Cristo.
IV. Sufrimiento testimonial. Sin embargo, la angustia interior puede resultar del compromiso
genuino con una vida cristiana. Aunque los creyentes reciben una nueva naturaleza, su
vieja naturaleza no es aniquilada. Diariamente el cristiano debe combatir las tentaciones
de servir a la CARNE. La vida cristiana genuina no es simplemente un placer. No se trata
sólo de una existencia estética, insistió Søren Kierkegaard.
Tampoco es una vida de cumplimiento hipócrita de la ley. Una existencia meramente ética
no es una existencia cristiana. La vida genuinamente religiosa es una de continuo
arrepentimiento y compromiso continuo. Los creyentes, conscientes constantemente de
que no están viviendo según el ideal perfecto y de que no son nada aparte de la gracia de
Dios, se arrojan a la gracia divina. Entonces, como explicó Edward John Carnell en The
Burden of Søren Kierkegaard, el sufrimiento interior es una puerta a todas las bendiciones
de la vida cristiana. Las verdaderas satisfacciones de la vida residen en el área del
sufrimiento, no en la indulgencia y el placer. Así pues, este tipo de sufrimiento puede dar
testimonio, no de un juicio sobre el pecado, sino de un auténtico compromiso cristiano.
Las personas que eligen vivir para la rectitud en un mundo malvado deben esperar
sufrimiento también de fuentes externas. El servicio al Salvador va en contra de las
aspiraciones de las potencias de este mundo. Los seguidores de Cristo pueden sufrir “por
él” (Fil. 1:29), “por causa de la justicia” (1 Ped. 3:14), por el reino de Dios (2 Tes. 1:5), por
el evangelio (2 Tim. 2:9), “por el Nombre” (Hechos 5:41), con el propósito de resistir a
SATANÁS (1 Ped. 2:19; 4:16; 5:9). Tal PERSECUCIÓN indica que el creyente comparte o
participa de los sufrimientos de Cristo (2 Cor. 1:5; 1 Ped. 4:13).
A través de un intenso sufrimiento, JOB dio testimonio de la integridad de su

confianza en Dios. Satanás acusó que la fe de Job dependía de los beneficios temporales
recibidos. Entonces Dios permitió que el diablo pusiera a prueba la lealtad de Job.
quitándole todo lo que poseía (Job 1:9 – 12), e incluso su salud (2:4 – 6). La
calamidad en el caso de Job no fue un juicio por ciertos pecados. A sus
“consoladores” les parecía que Job debía haber sido un hipócrita o un mentiroso,
pero su situación no era penal. Fue una prueba de su integridad como testimonio para los demás.
Los discípulos de Jesús también cayeron en el error de pensar que toda
enfermedad era consecuencia de algún pecado. Al ver al ciego de nacimiento,
preguntaron: Rabí, ¿quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego? La
respuesta de Jesús fue: “Ni éste ni sus padres pecaron... sino que esto sucedió
para que la obra de Dios se manifestara en su vida” (Juan 9:2 – 3). La curación del
hombre ciego de nacimiento puso fin a una vida de sufrimiento que se le permitió
para que pudiera convertirse en un testigo clave del mesianismo de Cristo.
¿Qué respuesta es apropiada cuando experimentamos el sufrimiento como
testimonio de nuestra confianza sin hipocresía en el Señor? Recordando el ejemplo
de Cristo de resistencia bajo presión, seguiremos sus pasos (1 Ped.
2:21). No debemos olvidar a los héroes de la fe que sufrieron “burlas y azotes,
mientras que otros fueron encadenados y encarcelados. Fueron apedreados; fueron
cortados en dos; fueron ejecutados a espada. Andaban vestidos con pieles de
ovejas y de cabras, desamparados, perseguidos y maltratados” (Heb. 11:36 – 37).
Al igual que Moisés, uno puede considerar que sufrir abusos por Cristo es una
riqueza mayor que los tesoros de Egipto (11:26). Entonces los creyentes completarán
el sufrimiento necesario para la edificación de la iglesia (Colosenses 1:24), sabiendo
que esto asegura la gloria futura (1 Pedro 4:13). En comparación con esa gloria
eterna, la aflicción momentánea actual es leve (Rom. 8:18; 2 Cor. 4:17).
V. Sufrimiento preventivo. Dios puede permitir que el sufrimiento físico evite

problemas espirituales más graves. PAUL así lo encontró. Él dijo: “Para que no me
envanezca a causa de estas revelaciones tan grandes, me fue dado un aguijón en
mi carne, un mensajero de Satanás, que me atormenta” (2 Cor. 12:7). Debido a
esta debilidad, Pablo tuvo que confiar más completamente en la GRACIA de Dios.
En medio de un enérgico servicio en las condiciones más difíciles, encontró que esa
gracia era suficiente. Cuando era débil en sí mismo, era fuerte en el Señor (vv. 8 –
10).
El dolor también puede ser una señal de advertencia de peligros físicos. Sin
dolor la gente estaría sujeta a muchas calamidades. Una niña de catorce años de
Londres que nunca sintió ningún dolor estaba cubierta de cicatrices de cortes,
quemaduras y abrasiones. Según el Consejo Británico de Investigación Médica, ella era
normal en otros aspectos. Se había mordido la punta de la lengua, se había aplastado los
dedos y se había fracturado el muslo, todo sin dolor. Anteriormente, una joven compañera
de juegos le había arrancado mechones de pelo. Un ataque de apendicitis pasaría
desapercibido hasta que fuera demasiado tarde para operar.
Cierto sufrimiento en un mundo caído es una advertencia beneficiosa del peligro de
posibilidades más trágicas. Un médico que escribe sobre enfermedades psicosomáticas
dice: “El dolor es una señal de que se deben tomar medidas; implica que si no se toman
medidas, las posibilidades de supervivencia del organismo van a disminuir”. De hecho, uno
puede estar agradecido por tales señales. A veces el sufrimiento físico se convierte en un
signo de necesidad espiritual. Si una persona boca arriba comienza a admirar al Salvador,
también hay motivos para estar agradecido.
VI. Sufrimiento educativo. El mayor bien de la vida cristiana no es estar libre de dolor; es la
semejanza de Cristo. Dios obra todas las cosas para bien rodeándonos de condiciones
que nos ayudan a conformarnos a la imagen de su Hijo (Rom. 8:28 – 29). La vida de Cristo
fue una de conflicto total con las fuerzas del mal. Como sus seguidores, entonces,
“Estamos atribulados por todos lados, pero no angustiados; perplejo, pero no desesperado;
perseguidos, pero no abandonados; derribado, pero no destruido. Llevamos siempre en
nuestro cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestro cuerpo” (2 Cor. 4:8 – 10).
A Dios le preocupa mucho menos la comodidad que el carácter de su pueblo. ¿Qué

produce el carácter? El sufrimiento produce resistencia, y la resistencia produce carácter
(Rom. 5:3 – 4). Cuando no somos capaces de aguantar, podemos necesitar DISCIPLINA
como cualquier niño: “Dios nos disciplina para nuestro bien, para que participemos de su
santidad. Ninguna disciplina parece agradable en ese momento, pero sí dolorosa. Pero
después produce cosecha de justicia y de paz para los que en ella han sido ejercitados”
(Heb. 12:1011). Cualquiera que no experimente la disciplina del Padre celestial es un hijo
ilegítimo. “Hijo mío, no menosprecies la disciplina del Señor, / y no desmayes cuando te
reprende, / porque el Señor disciplina a los que ama, / y castiga a todo el que recibe como
hijo” (vv. 5 – 6 , citando Prov. 3:11 – 12).
El seguidor del Señor no sólo acepta pasivamente la disciplina, sino que se disciplina
a sí mismo activamente. Como un atleta en entrenamiento, Pablo ejerció dominio propio.
Para evitar ser descalificado después de predicar a otros, golpeó su cuerpo y lo sometió (1
Cor. 9:25 – 27). La Biblia no
apoyar el ASCETISMO extremo y la autoflagelación como virtuosos en sí mismos; tampoco

respalda la autocomplacencia como libertad cristiana. Hay libertad del dominio del pecado
para poder desarrollar un carácter semejante al de Cristo. Respetando esa LIBERTAD,
muchos consideran que todo lo demás se niega para poder “conocer a Cristo y el poder de
su resurrección, y la participación en sus padecimientos, llegando a ser como él en su
muerte” (Fil. 3:10).
El cristianismo, explicó Louis Bouyer, “no fomenta una algolagnia malsana; al
contrario, nos ofrece la posibilidad de hacer fructífero el sufrimiento, como la muerte
misma”. En una de sus últimas Cartas a Malcolm, C.
S. Lewis observó que la purificación normalmente implica sufrimiento. Al recordar su vida,
reflexionó: “El mayor bien real que me han hecho en esta vida ha estado relacionado con
eso”. Para alcanzar los valores más elevados en un mundo caído se requiere sufrimiento
disciplinario. Los inmaduros pueden quejarse y llorar; los maduros aceptarán el hecho y,
por la gracia de Dios, se disciplinarán a sí mismos.
VII. Conclusión. En resumen, necesitamos la sabiduría de Dios para determinar si una

determinada experiencia de sufrimiento es crítica, empática, indirecta, testimonial,
preventiva o educativa. La posibilidad misma de condenación y angustia eterna por el
orgullo, la incredulidad y la desobediencia persistentes es un llamado divino al
arrepentimiento. Esperar hasta que el juicio comience a caer es pura locura. Hoy es el día
de salvación.
Quien sufre una convicción de pecado puede contar con la empatía divina. Dios no
se deleita en la necesidad de juzgar a los impíos. Tanto desea su liberación que entregó a
su Hijo para sufrir su pena en el Calvario. Por ese sufrimiento vicario todos los creyentes
alaban. Además, están agradecidos de ser considerados dignos de sufrir con él en la
batalla contra la injusticia. Con regocijo damos testimonio, en medio del sufrimiento, de la
integridad de nuestro compromiso. Aceptamos las advertencias de dolor físico y actuamos
para evitar los peligros señalados. Nos disciplinamos y aceptamos fácilmente la de nuestro
Padre celestial.
Es posible que algunas experiencias no encajen en ninguna de estas categorías,

solas o combinadas. Desde la limitada perspectiva actual, nadie puede obtener todas las
respuestas. Pero las incógnitas no quitan sentido a lo que sabemos. Como argumentó
Albertus Pieters: "Puede que sepamos poco, pero lo poco que sabemos es más válido para
nuestra interpretación del mundo que lo mucho que no sabemos".
(Ver más LD Weatherhead, ¿Por qué sufren los hombres? [1936]; CS

Lewis, El problema del dolor [1948]; EF Sutcliffe, Providencia y sufrimiento en el Antiguo y
Nuevo Testamento [1953]; CS Lewis, Un duelo observado [1961]; M. Proudfoot, Sufrimiento:
una comprensión cristiana [1964]; K. Kitamori, Teología del dolor de Dios [1965]; ES
Gerstenberger y W. Schrage, Sufrimiento [1980]; CH Talbert, Aprender a través del

sufrimiento: el valor educativo del sufrimiento en el Nuevo Testamento y en su medio
[1991]; F. Lindström, Sufrimiento y pecado: interpretaciones de la enfermedad en los salmos
de queja individual [1994]; DJ Harrington, ¿Por qué sufrimos? Un enfoque bíblico de la
condición humana [2000]; PAG.
Hicks, El mensaje del mal y el sufrimiento: la luz en la oscuridad [2006].)
GR LEWIS
Siervo sufriente. Ver SIERVO DEL SEÑOR.
Sukkiim suhk′eeim. Es un calcetín.
Sukkiites suhk′eeites ( H6113, derivación desconocida). También Sukkiim; KJV Sukkiims

(forma pl. inglesa superflua). Un grupo étnico, evidentemente de África, que junto con los
libios y los cusitas ayudaron a SHISHAK, rey de Egipto, cuando invadió Palestina (2
Crónicas 12:3). La SEPTUAGINTA traduce el nombre como Trōglodytai (“habitantes de las
cavernas”), aparentemente refiriéndose a una tribu etíope mencionada por HERODOTUS
(Hist. 4.183; este grupo ahora se identifica con los Tiboos). Se desconoce la verdadera
identidad de los sukkiitas.
Sucot suhkuhth′. El nombre hebreo de la Fiesta de las Tiendas (Tabernáculos). Ver

FIESTAS IB3. Véase también SUCCOTH y SUCCOTH BENOTH.
azufre. Ver Azufre.
Sumer soo′muhr (de Akk. šumeru, aunque los propios sumerios usaban el término kengir [KIENGI]). El nombre
antiguo de la tierra ubicada en lo que hoy es la mitad sur de Irak en los valles de los ríos TIGRIS y ÉUFRATES .
Otros nombres utilizados en la antigüedad para designar esta zona son Babilonia (ver ASIRIA Y BABILONIA) y
SHINAR. Véase también MESOPOTAMIA.
1. Geografía 2.
Historia 1.
La llegada de los sumerios 2. El
período dinástico temprano 3. La
dominación de los acadios y los guti 4. El renacimiento
sumerio 3. Instituciones
sociales y económicas 4. Religión
I. Geografía. El límite más septentrional de la antigua tierra de Sumer estaba probablemente

en las proximidades de la actual Bagdad. Entre los antiguos centros culturales que se
encontraban dentro de las fronteras del país se encontraban las ciudades de Kish (Tell el
Oheimir), Kid Nun (Jemdet Nasr), Nippur (Niffer), Lagash (Telloh), Uruk (Warka), Ur (Tell
Muqayyir), Eridu (Abu Shahrain), Shuruppak (Fara), Larsa (Senkere) y Umma (Jocha). De
estas ciudades ilustres, dos se mencionan en el Antiguo Testamento: Uruk (ver ERECH) y
UR.
Sumer.
Aquí también se encontraba BABILONIA, pero el período del primer florecimiento de esta
ciudad (c. 1800 aC) sigue al final de los períodos sumerios en la historia de Irak.
II. Historia. La historia de Sumer propiamente dicha es la historia de sus ciudades

separadas, ya que durante el período considerado rara vez actuaron en completo
concierto. Cada ciudad tenía sus pretensiones de fama: su dios local, templos,
monumentos o gobernantes. Entre los gobernantes más ilustres, Kish podría
reclamar a Enmebaragesi, Akka y Mesilim; Uruk podría reclamar al famoso
GILGAMESH (alrededor de cuyas hazañas se tejió la epopeya que lleva su nombre);
Ur podía presumir de Meskalamdug, Mesannepada, Urnammu y Shulgi; Lagash
pudo contar las hazañas de Urnanshe, Urukagina, Gudea y Eannatum. Cada una
de las ciudades importantes tenía su propia deidad o deidades locales. Uruk tenía a
la diosa Inanna y al dios del cielo An. Ur veneraba al dios de la luna Suen. Eridu era
el centro de culto del dios de las aguas dulces, Enki (también conocido como Ea).
NIPPUR contenía el templo del dios del aire ENLIL.
En Sippar era el lugar de culto del dios sol Utu.
A. La llegada de los sumerios (c. 3300 – 3000 a. C.). Los primeros pueblos que
emigraron al valle del Tigris y el Éufrates se llamaban a sí mismos “los pueblos de
cabeza negra”. Se desconoce su lugar de origen y ha dado lugar a diversas teorías.
Dado que emplean el mismo ideograma para “montaña” y “tierra”, se cree que su
tierra natal estaba en el NE (Cáucaso). Sin embargo, sus primeros asentamientos
se produjeron en el S, por lo que otra opinión es que llegaron desde el E por mar, lo
que puede explicar por qué, al igual que los semitas que también estaban en la
misma zona, no se vieron revitalizados por una nueva inmigración periódica.
Las excavaciones arqueológicas han demostrado que la mitad sur de Irak

estaba habitada antes de la llegada de los sumerios. Hasta tiempos relativamente
recientes, la prehistoria propiamente dicha, la Edad de Piedra de Irak, era
prácticamente desconocida. Los rastros más antiguos de presencia humana en Irak
se encontraron en 1949 en BardaBalka, entre Kirkuk y Suleimaniyah. Consistían en
herramientas de pedernal del Paleolítico: hachas de mano en forma de corazón y
raspadores laterales de escamas. Se han atribuido a principios del Paleolítico Medio,
hace unos 120.000 años.
En el sur de Irak, la cultura más antigua conocida es la de un pueblo
relacionado de alguna manera con el pueblo Halaf contemporáneo en el Norte (c. 4500 a. C.).
Se han encontrado rastros de su presencia en Qal(en Hajj Muhammed (cerca de
Uruk) y en ERIDU. Fueron seguidos por un pueblo cuya cultura se llama Ubaidian
por el nombre del sitio (Tell al(Ubaid), donde se encontraron por primera vez sus
restos. Alrededor de 4000 este pueblo estableció las aldeas que crecieron.
en las ciudades de Eridu, Ur, Nippur, Kish, Adab, Kullab, Larsa e Isin.
Su lengua ha sido denominada “protoeufratea”, aunque lo único que se sabe de
ella es lo que ha sobrevivido en ciertos sustantivos presumerios y en los nombres
de algunas ciudades sumerias que pueden haberse conservado de épocas
anteriores. Esta cultura, primero importada al delta sur, se expandió hacia el norte
a lo largo de los dos ríos y finalmente se extendió por la Alta Mesopotamia, el norte
de SIRIA y CILICIA.
Los agricultores del Sur siguieron un método simple de “riego por cuenca”,
que, sin embargo, fue suficiente para sustentar a una población en crecimiento.
Los ubaidianos ya habían desarrollado muchas habilidades y ocupaciones,
incluidas las de agricultor, ganadero, pescador, alfarero, herrero, cantero,
carpintero, tejedor de esteras de juncos y curtidor. El templo siempre fue el edificio
más grande y mejor construido de la aldea de Ubaid. Además, en el mismo sitio
se siguieron las mismas tradiciones de arquitectura religiosa desde el período
Ubaid hasta los primeros tiempos históricos (c. 4000 – 3000). Al parecer, el templo
ya era el centro de la mayoría de las actividades económicas, sociales y
gubernamentales.
Al período de 500 años comprendido entre el 3.300 y el 2.800 a. C. se les
han asignado los períodos Uruk y Protoalfabetizado. A ello se le puede atribuir
también la llegada de los sumerios. No existe tal cosa como una “raza” sumeria.
Los cráneos de las tumbas sumerias son dolicocéfalos o braquicéfalos. Sugieren
que la población estaba formada por una mezcla de razas armenoides y
mediterráneas. Los rasgos físicos representados en los monumentos (la nariz
grande, los ojos saltones, el cuello grueso y el occipucio plano) son convencionales
y no indican un tipo racial. Se han observado las mismas características en
estatuas que representan a semitas, mientras que otras estatuas que representan
a sumerios (por ejemplo, Gudea) muestran una nariz corta y recta y una cabeza larga.
Hay que admitir desde el principio que sólo el idioma puede servir como
criterio para la identificación de los sumerios. Desafortunadamente, los estudiosos
no han podido encontrar ningún ejemplo convincente de una lengua conocida
relacionada con el sumerio, aunque se han sugerido muchos. El sumerio es un
habla no semítica, aglutinante, flexionada y parcialmente tonal escrita en escritura
CUNEIFORME , que parece haber sido su invención (ver JJ. Glassner, The
Invention of Cuneiform: Writing in Sumer [2003]). En varios dialectos sobrevive en
varios miles de TABLETAS DE ARCILLA encontradas durante las excavaciones
en Babilonia. En el IV milenio a.C. la escritura era pictográfica; los primeros
ejemplos se encontraron en Warka (Uruk IV) y sitios vecinos.
pero esto pronto dio paso a una escritura polisilábica bien desarrollada que empleaba más
de 400 signos diferentes. Influyó una literatura variada, ya que la misma escritura se adoptó
para su uso en los dialectos semíticos del acadio (asirio y babilónico) y para los dialectos de
Siria y Palestina, así como para lenguas no semíticas como elamita, casita, hitita, Hurrita y
persa antiguo. Dado que muchos textos bilingües sobreviven, hay mucha evidencia de la
lengua y, a través de ella, de la historia sumeria temprana. Ver IDIOMAS DEL ANE IA
El trasfondo geográfico de sus mitos e historias más antiguos parece haber sido típico
del sur de Irak: ríos y marismas, juncos, tamariscos, palmeras. La evidencia arqueológica
sugiere que no hay una ruptura importante en el estilo de la cerámica que sea suficiente para
demostrar una inmigración a gran escala de "sumerios" durante el período Uruk. De hecho,
muchos estudiosos se preguntan si no viene al caso incluso plantear la cuestión de cuándo y
de dónde llegaron los sumerios.
Como lo expresa un escritor: “Pueden… representar una rama de la población que ocupó la
mayor parte del Cercano Oriente a principios del Neolítico y el Calcolítico. En otras palabras,
es posible que 'siempre' hayan estado en Irak”.
(G. Roux, Antiguo Irak [1964], 85). Sin embargo, otros estudiosos insisten en que los sumerios
emigraron al sur de Irak no antes de c. 3500 y muy probablemente de una casa en el N al O
del Mar Caspio.
B. El período dinástico temprano (c. 2700 – 2300 a. C.). Una lista de reyes sumerios escrita
c. 2150 a. C. atribuye la realeza primero a la ciudad de Eridu y luego, a su vez, a Badtibirra,
Larak, Sippar y Shuruppak. Ocho reyes reinaron durante 241.209 años en estas cinco
ciudades y luego “el diluvio barrió la tierra”.
Otro texto enumera diez de esos gobernantes, pero dos de ellos pueden haber sido
contemporáneos; de modo que, aunque existen similitudes superficiales entre estas listas y
los diez patriarcas ANTEDELUVIANOS (Gén. 5) y los monarcas anteriores al diluvio del relato
posterior de Beroso, no es posible una correlación directa.
(Ver T. Jacobsen, The Sumerian KingList [1939]; ANET, 265 – 66. En todas las listas es el
décimo el que sobrevive al diluvio y todos muestran una longevidad que, en los relatos
babilónicos con edades de más de 20.000 años cada uno, hacen que la duración de la vida
de MATUSELÁ [969 años; 5:27] parezca insignificante.) Desafortunadamente, es imposible
autentificar a la mayoría de los reyes en esta lista. El primer gobernante que ha sido
atestiguado de forma independiente por evidencia histórica es Enmebaragesi, que gobernó
c. 2700 sobre la ciudad de Kish. El segundo gobernante más antiguo del que se tiene
testimonio es Mesannepadda, rey de Ur (c. 2650).
La historia tradicional de Sumer, sin embargo, comienza con un rey llamado Etana,
que pudo haber gobernado Kish c. 2800. Parece que Etana gobernó más que la propia
ciudad de Kish. Más bien, ejerció control sobre toda Sumeria e incluso sobre las tierras
circundantes. Si Etana de Kish construyó un imperio, pronto pasó a la vecina ciudad de
Uruk. Poco tiempo después, un rey llamado Meskiaggasher de Uruk (c. 2750) extendió
su dominio desde el mar (¿Mediterráneo?) hasta las montañas Zagros. Durante los
reinados de su hijo, Enmerkar (c. 2730), y su sucesor, el guerrero Lugalbanda (c. 2710),
hubo una serie de encuentros militares y políticos con una ciudad lejana al NE llamada
Arata.
Al final del reinado de Lugalbanda, el poder del gobernante de Kish comenzó a

reafirmarse. Enmebaragesi de Kish (c. 2700) había derrotado al ELAM y había fundado
el santuario más sagrado de Sumeria, el primer templo de Enlil en Nippur, un centro de
peregrinación para los sumerios no muy diferente de Jerusalén, Roma o La Meca.
Probablemente contemporáneos de Enmebaragesi de Kish fueron los reyes de Ur (Mes
kalamdug y Akalamdug), a quienes pertenecía el famoso cementerio real excavado por
Sir Leonard Woolley. Su sucesor, Mesannepadda (posiblemente también conocido con
el nombre de Mesilim), asumió la posición de hegemonía entre las ciudades de Sumer
durante el reinado de Agga de Kish, hijo de Enmebaragesi.
Un tercer contemporáneo de Agga de Kish y Mesannepadda de Ur fue el famoso

Gilgamesh de Uruk (c. 2650), sobre cuyos hechos históricos se tejió un elaborado tejido de
leyendas. Rara vez es posible determinar con precisión dónde termina la verdad histórica
y comienza la fantasía poética en estos cuentos. Que él era, de hecho, el gobernante bajo
el cual se levantó la muralla de la ciudad.
Esta tablilla cuneiforme, descubierta en Nínive y que data de finales del segundo
milenio antes de Cristo, contiene una lista de términos equivalentes en sumerio y
acadio.
Se construyó la ciudad de Uruk, como se afirma en la Epopeya de Gilgamesh, por el

carácter de los ladrillos de las paredes (los llamados ladrillos “planoconvexos”). Otra
leyenda relata los encuentros de Gilgamesh con Agga de Kish, que también parece
histórica. El resto de la epopeya, que describe su noble búsqueda de la inmortalidad, no
puede validarse y probablemente no sea más que un cuento popular.
A la generación de Agga, Gilgamesh y Mesannepadda le siguió un interludio de

dominación extranjera. Las dos dinastías extranjeras de Awan y Hamazi (provenientes de
las montañas que limitan con Irak al E) ejercieron el control sobre gran parte de Sumeria.
Los extranjeros fueron finalmente expulsados por Eannatum, el gobernante de LAGASH
(c. 2550). Extendió su control sobre las otras ciudades sumerias al derrotar a los ejércitos
de Ur y
Uruk y Kish, y resolviendo una disputa fronteriza entre su propia ciudad de Lagash y la
vecina ciudad de Umma por la fuerza de las armas. Este último conflicto fue conmemorado
con una obra maestra de la escultura sumeria, la Estela de los Buitres.
El siglo siguiente a la muerte de Eannatum (c. 2500 – 2400) es algo confuso.

Parece que durante breves períodos de tiempo grandes porciones de Sumeria estuvieron
controladas por Lugalannemundu de Adab, Enshakushanna de Uruk y un grupo de
reyes extranjeros de la ciudad de MARI en el Éufrates Medio. Poco antes de 2400 surgió
en la ciudad de Lagash un monarca llamado Urukagina, que es el primer gobernante
conocido que dejó por escrito un registro de amplias reformas sociales diseñadas para
eliminar la codicia, la opresión y la explotación de los pobres por parte de las clases
dominantes. Reinó sobre Lagash durante ocho años, hasta que Lagash fue conquistada
por Lugalzaggesi, rey de Umma. Lugalzaggesi de Umma procedió entonces a capturar
Uruk y afirmó en sus inscripciones haber conquistado toda Mesopotamia y Siria.
Si esto no es pura jactancia sin sustancia, sólo puede indicar que Lugalzaggesi consiguió
la sumisión de los semitas de Mari, quienes a su vez ejercieron alguna forma de control
político flexible sobre los grupos sirios más al oeste. Lugalzaggesi reinó durante unos
veintinueve años (c. 2400 – 2371).
C. La dominación de los acadios y los guti (c. 2300 – 2100 a. C.).

Las personas o grupos de personas que hablaban lenguas pertenecientes a la familia semítica no eran
nuevas en Sumer en el año 2300, pero fue entonces cuando, por primera vez, surgió un gobernante para
ejercer control político sobre toda Sumer, Mesopotamia en el norte. , y Siria en el O, cuyo nombre y lengua
nativa eran semíticos. Se desconoce su verdadero nombre. Lo que se sabe es el nombre real o título que
empleó: Sharrukin (SARGON), que en su lengua nativa significaba “rey legítimo”. En los libros de historia
se le suele llamar Sargón de Agadé (véase AKKAD) o Sargón el Grande para distinguirlo de los demás
Sargones de períodos posteriores de la historia de Babilonia y Asiria. Se hizo tan famoso y tan popular fue
su leyenda en épocas posteriores que es difícil separar sus hechos reales de los que se le atribuyen
falsamente. Los primeros ciertamente debieron haber sido impresionantes, si lograron estimular a los
segundos. No hay razón para dudar de que su reino efectivo incluía toda Sumeria al S, Asiria al N, Siria y
el valle del Éufrates al O.
Afirmaciones más extravagantes sobre sus expediciones a Asia Menor central

(Burušhanda), a Chipre, Egipto y posiblemente Etiopía, son otra muy distinta

asunto.
Es comprensible que alrededor de la carrera y los orígenes de un hombre tan
exitoso crezcan leyendas. Un texto escrito en el siglo VII.
BC describe el nacimiento de Sargón en términos similares al de Moisés: “Mi madre era
una suma sacerdotisa, a mi padre no lo conocí. /…Mi ciudad es Azupiranu, que está
situada a orillas del Éufrates. / Mi madre, la suma sacerdotisa, me concibió, en secreto
me dio a luz. / Me puso en una cesta de juncos, con betún selló mi tapa. / Ella me arrojó
al río que no subió (sobre) mí. / El río me levantó y me llevó hasta Akki, el sacador de
agua. /…
[Akki me tomó] como su hijo (y) me crió, /...me nombró su jardinero.
/ Mientras era jardinero, Ishtar me concedió (su) amor, / Y durante cuatro y […] años
ejercí la realeza” (ANET, 119). Los hechos detrás de este romance son que Sargón era
de origen humilde y que, mientras servía como copero de UrZababa, rey de Kish, logró
derrocar a su señor y dirigió un ejército contra Uruk, donde se encontró y derrotó a
Lugal zaggesi, a quien trajo de regreso a Kish humillado “con un collar de perro” y lo
expuso en la puerta de Enlil. Sargón reinó durante cincuenta y cinco años (c. 2371 –
2316), logrando mantener juntas sus extensas posesiones hasta el final.
El hijo de Sargón, Rimush (reinó entre 2315 y 2307), no tuvo tanto éxito y en más
de una ocasión tuvo que sofocar una rebelión en su propio palacio.
Rimush fue sucedido por Manishtusu (2306 – 2292), NaramSin (2291 – 2255) y Shar
kalisharri (2254 – 2230), ninguno de los cuales pudo igualar los éxitos de su gran
antepasado Sargón. Las leyendas posteriores ignoran a todos estos, excepto a Naram
Sin, a quien presentan como el típico "gobernante de la mala suerte". Las leyendas lo
retratan como impío y desafortunado y como el gobernante durante cuyo reinado se
derrumbó el imperio. La verdad del asunto es que NaramSin era mucho más capaz que
los demás sucesores de Sargón. Pero hacia el final de su reinado sufrió una aplastante
derrota a manos de los Guti, un pueblo montañés semibárbaro. El reino de Acad, sin
embargo, sobrevivió hasta el final del reinado de su sucesor.
D. El renacimiento sumerio: la III dinastía de Ur y el período IsinLarsa (c. 2100 – 1800

a. C.). El libertador de las ciudades sumerias del yugo de los Guti fue un enérgico
gobernante guerrero llamado Utuhegal de Uruk (c. 2120 – 2114), quien, seguido por
varios otros príncipes sumerios, derrotó al líder Guti, Tiriqan, y expulsó a sus seguidores.
fuera de la tierra. Pero el de Utuhegal
Su reinado fue breve: en 2114 fue desalojado por uno de sus propios funcionarios, Ur
Nammu, el gobernador de Ur. Durante los siguientes 100 años la ciudad de Ur mantuvo su
hegemonía sobre las demás ciudades sumerias. Esto se llama la Tercera Dinastía de Ur o
el Período UrIII.
Contemporáneo de Utuhegal de Uruk y UrNammu de Ur fue un príncipe de Lagash
llamado Gudea. Aunque no fue un gran conquistador, Gudea es famoso por las obras de
literatura y arte que florecieron en su corte. UrNammu de Ur también nos ha dejado varias
obras literarias interesantes, incluido el código de leyes más antiguo conocido, tres siglos
más antiguo que el famoso Código de HAMMURABI.
Un testimonio igualmente impresionante del arte avanzado y la habilidad técnica de

los ciudadanos de Ur en esta época son los ZIGURATS (torres escénicas o pirámides),
que aparecen en las ciudades sumerias a partir de esta época y que pueden deber su
inspiración al zigurat de Ur. construido durante el reinado de UrNammu. Tenía tres pisos y
se elevaba a más de 100 pies de altura. La impresión de ligereza que transmite se debe a
sus perfectas proporciones y a que todas sus líneas son ligeramente curvas (convexas),
técnica empleada casi 2.000 años después por los arquitectos griegos que construyeron
el Partenón. Se llegaba a las plataformas mediante tramos de escaleras que conducían al
santuario que coronaba toda la estructura. Se encontraba en una gran terraza en medio
del “barrio sagrado” de Ur, un recinto amurallado en la mitad norte de la ciudad. Si bien no
hay acuerdo entre los eruditos sobre el propósito preciso de estos zigurats, es probable
que proporcionaran un lugar de encuentro para el hombre terrenal y los dioses celestiales
en un punto intermedio entre las dos esferas. La famosa Torre de BABEL (Gén. 11:4), que
aparentemente se parecía a los zigurats, debía “alcanzar el cielo”.
Shulgi, el hijo de UrNammu, reinó desde 2095 hasta 2048, un total de cuarenta y
siete años. Se completaron los templos y zigurats iniciados por UrNammu en Ur y otras
ciudades sumerias. En sus santuarios se instalaban imágenes de los dioses. Se reformó
el calendario. Una nueva medida de cereales, el gur real, reemplazó a las medidas locales
que se utilizaban anteriormente, facilitando así el comercio interurbano e internacional.
Ningún registro indica expediciones militares antes del vigésimo cuarto año de Shulgi,
cuando se embarcó en una larga serie de campañas anuales en el NE (Kurdistán).
Durante los reinados de AmarSuen, ShuSin e IbbiSin, grupos de nómadas

semíticos, llamados Martu en sumerio y Amurru en acadio (ver AMORITA), comenzaron a
imponerse en las zonas pobladas del sur de Irak.
haciéndose dueños de las ciudades de Isin, Larsa y Babilonia. Los gobernantes de

Ur eran muy conscientes de esta amenaza. Durante el reinado de AmarSuen se
construyó una fortaleza llamada “Lo que mantiene alejado a Tidnum [es decir,
Amurru]” a lo largo del Éufrates, entre Sumer y Mari. La medida tuvo éxito
temporalmente.
Cuando IbbiSin sucedió en el trono de Ur en 2029, las provincias orientales
de Eshnunna y Susa se declararon independientes. En el quinto año de IbbiSin,
los amorreos (Amurru) penetraron profundamente en el corazón de Sumer, separando
Nippur e Isin en el N de Ur en el S. Poco después (2017), el diputado de IbbinSin
en Isin, IshbiErra, proclamó él mismo rey en Isin. Un jeque amorreo llamado
Nablanum había sido nombrado rey en Larsa, a sólo 40 kilómetros. de Ur. Acosado
por todos lados, IbbiSin de Ur ahora sucumbió a un ataque elamita contra la capital
en 2006. Durante los 250 años posteriores a la destrucción de Ur, las ciudades de
Isin, Larsa y Babilonia lucharon por el control del sur de Irak. En el N, otro amorreo
llamado ShamshiAdad de Asiria gobernaba una gran extensión.
En 1720 Hammurabi de Babilonia derrotó a RimSin de Larsa y emergió como

vencedor en esta lucha por el dominio en el S. El estudio de la historia de Sumer
concluye, porque, aunque la lengua sumeria continuó enseñándose en las escuelas
y usándose en los documentos oficiales, la gente común, cualesquiera que fueran
sus orígenes “raciales”, estaba completamente semitizada en lenguaje y costumbres.
III. Instituciones sociales y económicas. Ya en el período Ubaid, el templo del dios

de la ciudad ocupaba un papel central y preeminente en la vida de la ciudad. El
sumo sacerdote de ese templo y representante del dios se llamaba ensi. La mayor
parte de la tierra cultivable que rodeaba la ciudad era propiedad del dios de la ciudad
(es decir, de su templo). Los campesinos cultivaban esa tierra y recibían una parte
del producto para vivir. Aunque el ensi supervisaba la economía de la ciudad, las
crisis derivadas de la amenaza de ataque requirieron la convocatoria del pueblo en
dos asambleas. Las asambleas designaron un líder de guerra temporal para cada
crisis. Este líder se llamaba lugal (“hombre de la oferta”).
Al igual que los jueces de OT, este lugal se retiró de su cargo una vez que cesó la
amenaza. Con el tiempo, la realeza se convirtió en una institución hereditaria. Las
ciudades apoyaban a ejércitos permanentes que estaban organizados y bien
equipados. Al principio, el lugal “secular” y el ensi o sanga “clérigo” se respetaban mutuamente.
dominios separados, pero finalmente los lugal llegaron a controlar tanto el templo como el
palacio.
La mayoría de los ciudadanos eran agricultores, pastores y pescadores, pero muchos
se ganaban la vida con los oficios como albañiles, carpinteros, herreros, alfareros, joyeros,
comerciantes, escribas y médicos. A pesar de las grandes propiedades de tierras del
templo, muchas personas poseían propiedades privadas: granjas y jardines, casas y
ganado. Al principio los esclavos eran pocos. La mayoría de los esclavos eran prisioneros
tomados en batalla. Pero los hombres libres podrían convertirse en esclavos de otros como
castigo por determinadas ofensas. En tiempos de necesidad, los padres podían vender a
sus hijos como esclavos. El esclavo llevaba la marca de su dueño. Podría ser azotado
como castigo. Pero los esclavos podían dedicarse a negocios, pedir dinero prestado y
comprar su libertad.
La ley fue formulada por escrito ya en Urukagina de Lagash (c.
2420 aC) y UrNammu de Ur (c. 2150; ver ANET, 52325). Se han recuperado documentos
privados de derecho (contratos, escrituras, testamentos, pagarés, recibos). La supervisión
de los tribunales estaba en manos del gobernador de la ciudad (ensi) o su representante
(mashkim). Los casos eran examinados por un panel de tres o cuatro jueces (dikud) que
sopesaban las pruebas en forma de declaraciones de testigos y documentos escritos. Los
conflictos en el testimonio se resolvieron mediante la prestación de juramento. La decisión
de los jueces era jurídicamente vinculante, pero se podían presentar apelaciones sobre la
base de nuevas pruebas.
IV. Religión. La prominencia del templo y de su divino propietario en la economía de la

ciudad sumeria proporciona alguna indicación de la naturaleza del panteón en lo que
respecta al laico corriente. Para él, la compleja y especulativa cosmología y teología del
sacerdote y el escriba tenían poco significado. Era miembro de una familia aldeana muy
grande, encabezada por el ensi, que representaba al dios de la ciudad. Estaba poco
familiarizado con los roles "funcionales" de los diversos dioses venerados en su ciudad y
en otras ciudades sumerias. Él no eligió nacer en esta ciudad, por lo que obviamente no
eligió a su propio dios. Tampoco hay ninguna evidencia que demuestre que las personas
transfirieron su residencia y ciudadanía a una ciudad diferente por razones religiosas, al
menos no hasta ABRAHAM, el hijo de TERAH (Gén.
11 – 12). Era leal a su ciudaddios como lo sería a su propio padre.

Los logros de su ciudad, ya sea en guerra o en paz, eran logros de su dios, y en
consecuencia se agradecía al dios a través de
dedicatorias de estatuas, ofrendas de alimentos o incluso la construcción de un templo

nuevo o más grande.
“El cuidado y alimentación de los dioses” es lo que un estudioso ha llamado el proceso
del culto sumerio. Cada dios estaba alojado en un templo, vestido con prendas finamente
tejidas, alimentado con las ofrendas diarias de alimentos y entretenido con el canto de
himnos diarios de los sacerdotes y su personal. La imagen de culto era el dios. Si un ejército
invasor se llevaba la imagen, se llevaba al dios. En épocas del año regularmente
especificadas, el personal del templo organizaba una “fiesta” (llamada “festival” o ezen)
para el dios, una fiesta a la que estaban invitados sus divinos compinches de otras ciudades.
Sus estatuas fueron llevadas por tierra o en barcazas fluviales al templo “anfitrión” y, por
supuesto, multitudes de asistentes humanos llenaron la ciudad. Se elaboraron calendarios
de tales festivales programados regularmente (sagús) .
El más glamoroso de los festivales anuales era el akiti o Año Nuevo.

Festival. El punto culminante de
El templo sumerio de Khafajeh (reconstrucción de HD Darby). Las actividades

eran la ceremonia sagrada de matrimonio, en la que el rey reinante se unía en matrimonio
con Inanna, la diosa del amor y la reproducción. El papel de Inanna en el connubium lo
desempeñaba la suma sacerdotisa (en, Akk. entu), que era la novia del reydios y se
guardaba para él. Hacia
Para los sumerios parecía que toda la vegetación moría y toda la vida animal
languidecía durante los calurosos meses de verano. Dado que era tarea del dios de
la vegetación fomentarla, se suponía que había muerto o había sido secuestrado y
trasladado al inframundo, donde permaneció durante el verano. Regresó en el
momento del equinoccio de otoño (el Año Nuevo sumerio) y, cuando se reunió con
su esposa, produjo ese notable renacimiento de la vida vegetal y animal tan
esperado por los habitantes de la tierra.
Había varios “dioses moribundos” en Sumeria, pero el más conocido era Dumu
zi(d) (“verdadero hijo”), cuyo nombre pronunciaban los semitas como TAMMUZ.
Algunos eruditos ven como otros representantes de este tipo divino al ugarítico
HADAD o BAAL, al fenicio Adoni (ADONIS), al egipcio OSIRIS y al hitita Telepinu.
A través de la literatura y la religión, el pensamiento y la manera de ser de los

sumerios se transmitieron a las civilizaciones contemporáneas y posteriores y es
importante como trasfondo de gran parte de Génesis 1 – 11. Los textos detallan la
variedad de sus dioses, rituales y prácticas religiosas. , así como sus ciencias
incipientes (medicina, astronomía, matemáticas, tecnología). La mente sumeria se
preocupaba por la naturaleza, ya que era en gran medida una comunidad agrícola
con la industria confinada a unos pocos centros urbanos. Reflexionaba sobre los
problemas de la muerte y el más allá (Epopeya de Gilgamesh), pero abundaba en
sabiduría práctica (colecciones de proverbios, ensayos de consejos, parábolas),
así como en rituales de la corte y del templo en el deseo de conocer la mente de
los dioses (presagios). , himnos, oraciones). Los mitos sumerios discutían el papel
de las deidades (“El nacimiento del Dios Luna”), la vocación y creación del mundo
y del hombre, el paraíso y el mal.
La mayoría de los textos estaban en forma poética; entre ellos se encuentran
largos poemas de amor y lamentaciones (véanse las selecciones en ANET, 37 –
59, 455 – 63, 382 – 92, 573 – 91, 611 – 19, 637 – 52). El texto historiográfico más
largo es La maldición de Agade (ANET, 646 – 51), cuya ciudad fue destruida por
los Guti como castigo por su maldad por parte de los dioses utilizando fuerzas
militares internacionales. La literatura sapiencial incluye ensayos, uno de los cuales,
como JOB, analiza el sufrimiento humano (ANET, 589 – 91). En el lenguaje, el
pensamiento, el género literario y otros aspectos, se puede decir que la influencia
de Sumeria fue inmensa y perduró desde los babilonios hasta los griegos y el W,
no sin dejar su huella en el Antiguo Testamento.
(Ver P. ThureauDangin, Les inscriptions de Sumer et d'Akkad [1905]; HH
Frankfort, The Birth of Civilization in the Ancient Near East
[1951]; A. Falkenstein, El sumerio [1959]; A. Parrot, Sumeria [1960]; MA Beek,

Atlas de imágenes de la cultura asiriobabilónica [1961]; SN
Kramer, Los sumerios: su historia, cultura y carácter [1963]; GRAMO.
Roux, Antiguo Irak [1964]; H. Frank Fort y CJ Gadd en CAH 1/2, 3.ª ed. [1971],
caps. 12 – 13; SN Kramer, La historia comienza en Sumer: treinta y nueve primeros
en la historia registrada del hombre, 3ª ed. [1981]; JN Postgate, Mesopotamia
temprana: sociedad y economía en los albores de la historia [1992]; J.
Black et al., La literatura de la antigua Sumer [2004]; HEW Crawford, Sumeria y los
sumerios, 2ª ed. [2004]; ABD, 6:231 – 34; CAÑA, 2:807 – 17, 831 – 57.)
HA HOFFNER, JR.
DJ WISEMAN
verano. La palabra hebrea para “verano”, qayi H7811, puede usarse tanto para la estación
(Gén. 8:22 et al.) como para su producto (Jer. 40:10 et al.). En PALESTINA, los meses entre
mayo y octubre son esencialmente sin lluvia, por lo que el verano es una estación de sequía
(Sal. 32:4) y a menudo de calor opresivo, pero también de trabajo en el campo (Prov. 10:5; Jer.
8:20). ). El principal negocio de la temporada es la COSECHA, primero la de las primeras
cosechas (cf. Isaías 28:4), luego la cosecha principal.
Si la cosecha se retrasa, el producto madurará demasiado y se echará a perder, como en la
visión de la fruta de verano (Amós 8:1 – 2). En el Nuevo Testamento, la palabra griega theros
G2550 aparece sólo en el comentario de Jesús sobre el reconocimiento de las señales del fin
de los tiempos (Mateo 13:28 y paralelos). Ver también TEMPORADAS.
JH PATERSON
sol. Bajo los títulos de diversas deidades, muchos pueblos del mundo antiguo adoraban al sol. En la Biblia, el
sol se menciona con frecuencia, especialmente como parte de las imágenes de la CREACIÓN y en varias
expresiones idiomáticas semíticas comunes. La palabra hebrea común para “sol” es šemeš H9087; rara vez
se usan ammâ H2780 (Cant. 6:10 et al.) y er es H3064 (Jueces 14:18; Job 9:7; y algunos manuscritos
en Isa. 19:18; cf. también los nombres de lugares HERES y TIMNATH AQUÍ). En el NT la palabra griega es
hēlios G2463.
I. El sol en el ANE y el OT. Ideografías simples del sol datan del Paleolítico en
adelante, y cada lengua antigua tiene un término especial, generalmente con
connotación metafísica o sobrenatural, para describir el sol.
Fenómeno solar. En SÚMERO, el sol era deificado bajo el nombre de Utu

(acompañado del signo determinante de la deidad, dingir). En el elaborado panteón
sumerio, Utu estaba a cargo del orden moral de las cosas, las fronteras, los
acuerdos, etc. También debía juzgar a los muertos y determinar su estatus en el
inframundo. El equivalente acadio es la deidad Šamaš, mencionada frecuentemente
en los textos históricos y religiosos. En los panteones sumerios y acadios el sol es
una deidad masculina, mientras que en UGARIT y otras culturas semíticas es
femenino; el culto a la diosa del sol estaba muy extendido.
En EGIPTO, el dios solar RE era la gran deidad de la cosmología predinástica

más temprana, la de HELIOPOLIS. La deidad del Neolítico parece haber sido un
dios antiguo, Atum, que más tarde se sincretiza con Re; así, AtumRe está
simbolizado por el puesto sagrado conocido como benben, que se encontraba en
el centro del recinto sagrado de Heliópolis. El incidente de la remoción del capitolio
a TELL ELAMARNA por parte del faraón AKHENATEN (Amenhotep IV, 1370 –
1353 aC) marcó una transición al culto de Atón, el disco solar, y una pérdida de
poder y control por parte del primero. ciudad real de TEBAS. Después de la muerte
de Akenatón y sus sucesores Semenkhkara y Tutankamón, la era de Amarna
terminó.
En todo el Antiguo Testamento, se afirma que el sol es la creación de Dios,
creado con la intención de proporcionar LUZ en el cuarto día de la creación (Gén.
1:14 – 19). Sin embargo, por orden de Yahweh se puede suspender (Jos. 10:12 –
13; ver DÍA, EL LARGO DE JOSUE); y en el día del juicio, en el cumplimiento de
los “últimos días”, se extinguirá (Isaías 13:10 et al.; ver ESCATOLOGÍA III.I).
El culto o celebración del sol estaba estrictamente prohibido (Deut. 4:19 et al.), y
esta práctica de culto tan común en el ANE probablemente estuvo involucrada en la
Torre de BABEL (Gén. 11:1 – 9). Después del éxodo y la conquista de Canaán, los
israelitas entraron en contacto con el culto al sol, y muchos topónimos del período de
los jueces y de la primera república reflejan su antiguo estatus cultual: BETH SHEMESH,
“casa del sol” (Josué 15:10 y otros); EN SHEMESH, “primavera del sol” (15:17 et al.);
Shamash Edom, mencionado en fuentes egipcias (ANET, 243a, 245b). Un ritual
relacionado con esta deidad solar era el de marcar el curso del sol con carros y modelos
de carros dejados en la puerta por donde el sol naciente entraba a la ciudad. Esta y
otras prácticas similares estaban prohibidas bajo JOSÍAS (2 Reyes 23:5, especialmente
v. 11). Ver HUÉSPED DEL CIELO IV; IDOLATRÍA; ADORACIÓN DEL SOL.
El sol se utiliza en ciertas expresiones idiomáticas como símbolo de la ETERNIDAD

(Sal. 72:5 et al.), un uso atestiguado fuera de la Biblia, como en la inscripción fenicia de
Karatepe: “[que el nombre de] Azitawadda perdure para siempre, como el nombre del sol y
de la luna” (KAI, 1:6, secc. V, líneas 6 – 7). Otro uso es la expresión “bajo el sol” (Ecl. 1:3
et al.), refiriéndose al carácter omnipresente del sol, que es similar a una referencia en las
inscripciones fenicias (por ejemplo, “entre los que viven bajo el sol” ; ver KAI, 1:3, #14,
línea 12). En ninguna parte del Antiguo Testamento se considera que el sol mismo sea
divino o un atributo de Dios.
II. El sol en el NT. Aparte de una serie de apariciones literales del término (p. ej., Lc. 4:40;
Hechos 27:20), el sol se menciona en el Nuevo Testamento generalmente en contextos
metafóricos (p. ej., “los justos brillarán como el sol”,
Mate. 13:43), o en pasajes que tratan de la catástrofe cósmica que ocurrirá en la PARUSIA
(Mat. 24:29; Apoc. 1:16 et al.). Este último sentido se deriva del uso profético del Antiguo
Testamento. El sol en todos los casos es mencionado como fuente de luz y completamente
bajo el mandato de Dios. El oscurecimiento del sol en la CRUCIFIXIÓN se considera un
efecto especial de la iniquidad sobre el cosmos.
III. El sol en los tiempos posbíblicos. Tan fuerte era la reverencia por el sol entre los
antiguos paganos que las nociones e ideas de este culto pronto se sincretizaron con el
evangelio. Debido a que el sol era adorado en el MITRAISMO y otros cultos de origen
persazoroástrico, este elemento fue frecuente en las diversas herejías. Casi todas las
deidades del mundo clásico antiguo fueron representadas de algún modo iluminadas por
el sol, que se convirtió en uno de sus atributos divinos. Esto también ocurrió en el arte y la
literatura cristianos más antiguos, de modo que a menudo se muestra a Jesús en el escudo
solar o clipeus y frecuentemente en el carro solar. La culminación de este movimiento fue
la himnología panteísta de la Alta Edad Media, en la que a Cristo se le atribuyeron todas
las atribuciones del antiguo disco solar. La Reforma desacreditó este vestigio de paganismo.
(Ver además WT Olcott, SunLore of All Ages [1914]; F. Boll, The Sun in the Faith
and World View of the Ancient Peoples [1922]; J.
Maier, “El sol en el pensamiento religioso del judaísmo antiguo”, en ANRW 19/02/1 [1979],
346 – 412; JG Taylor, Yahweh and the Sun: evidencia bíblica y arqueológica de la adoración
al sol en el antiguo Israel [1993]; J.
Assmann, La religión solar egipcia en el nuevo reino: Re, Amón y el
Crisis del politeísmo [1995]; D. Lorton, Akhenaton y la religión de la luz [1999]; M.

Wallraff, Christus verus sol: El culto al sol y el cristianismo en la Antigüedad tardía
[2001].)
W. BLANCO, JR.
sol, carros (caballos) del. Ver CARROS DEL SOL.
Sol, Ciudad del. Según Isa. 19:18, cinco ciudades egipcias jurarán lealtad a Yahweh
en los últimos tiempos, y una de ellas llevará el nombre de Ciudad de la Destrucción
(ver DESTRUCCIÓN, CIUDAD DE). La palabra hebrea para “Destrucción” es aquí
H2239, pero el Gran Rollo de Isaías de QUMRAN, junto con algunos manuscritos
masoréticos, tiene er es H3064, “Sol”. Esta lectura también se refleja en varias
versiones antiguas (por ejemplo, Vulg. civitas Solis) y ha sido adoptada por algunas
traducciones modernas (por ejemplo, NRSV). Es posible que se trate de un juego de
palabras: lo que entonces era “Ciudad del Sol” pasaría a llamarse “Ciudad de la
Destrucción”. La profecía que sigue inmediatamente habla de la revelación de Dios a
los egipcios y de su servicio (v. 21), una bendición junto con Asiria e Israel (vv. 23 –
25).
De las ciudades egipcias, una en particular era conocida como “Ciudad del Sol”,
a saber, HELIOPOLIS: la “destrucción” podría reflejar los juicios expresados y el
derrocamiento del paganismo egipcio (cf. Jer. 43:13 NRSV; heb. bēt šemeš, “casa
del sol”). El alcance en el tiempo de la profecía no puede delimitarse completamente;
Los asentamientos judíos se produjeron en Egipto desde antes de los persas hasta
la época helenística, mientras que el cristianismo ha traído el conocimiento de Dios
tanto en la antigüedad como en la actualidad.
LA COCINA
Domingo. Ver DÍA DEL SEÑOR .
adoración al sol. Se ven evidencias de adoración al sol en muchas culturas, incluidas

la India, Grecia, los mayas de América Central, etc. De particular importancia es esta
práctica tal como se ve en la ANE. En ASIRIA Y BABILONIA se reservaron lugares
especiales como Soppara y Larsa para el culto al sol. En FENICIA el BAAL solar era
BaalHammon. Además, el dios Shamash era un dios del sol. En Egipto, en On
(HELIOPOLIS) , en el delta del NILO , el culto al sol de los egipcios estaba
centralizado. Desde tiempos remotos los egipcios adoraban a RE, el nombre general
de
El culto egipcio al sol está ejemplificado por este relieve de las deidades
Harakhte (izquierda) y Hathor, cada una
con un disco solar. el dios sol. Más concretamente, se le llamaba Atum o Amón, y
sus sacerdotes dominaban el mundo religioso de Egipto. Durante el reinado de
Amenhotep IV (AKHENATEN), se intentó establecer el disco solar, Atón, como
único dios de Egipto. Esta reforma duró sólo durante su vida. Construyó su propia
ciudad como centro de este culto.
En las Escrituras la práctica estaba claramente prohibida. “Y cuando mires al
cielo y veas el sol, la luna y las estrellas, todo el conjunto celestial, no te dejes
engañar para postrarte ante ellos y adorar las cosas que el SEÑOR tu Dios ha
repartido entre todas las naciones debajo del cielo” (Deut.
4:19). La pena por el culto al sol era la muerte por lapidación si había dos o tres
testigos (17:2 – 5). En los días posteriores al reino dividido, algunos reyes de Judá
e Israel siguieron estas prácticas. MANASÉ, hijo de EZEQUÍAS, edificó altares al
EJERCITO DEL CIELO y los adoró,
incluso en la casa del Señor (2 Reyes 21:3 – 5). Algunos reyes de Judá dedicaron caballos
y carros a la adoración del sol y quemaron incienso (23:5, 11; ver CARROS DEL SOL).
El profeta JEREMÍAS nos dice que los reyes de Judá amaban y servían al sol y lo
adoraban (Jer. 8:2). EZEQUIEL proporciona un cuadro muy gráfico de los adoradores del
Sol mirando hacia E en la casa del Señor (Ezequiel 8:16). ASA (2 Crónicas 14:5) y JOSÍAS
(34:4, 7) buscaron destruir tal adoración derribando los altares al sol en las ciudades de
todo Israel. Sin embargo, todavía se practicaba en el momento de la caída de Jerusalén
(Jer. 19:13; Eze. 6:4, 6). (Para obtener bibliografía, consulte SUN.)
JB SCOTT
sobrenaturalismo. Ver MILAGRO.
sobrescrito. Ver MÚSICA VI; SALMOS, LIBRO DE, II.A.
superstición. La superstición puede definirse como la creencia en lo sobrenatural motivada

por el miedo, procede de la ignorancia y refleja una visión irracional de la realidad. Puede
denotar también las prácticas consiguientes a tal creencia. La magia negra, la brujería, el
golpe de espíritus y cosas similares pueden considerarse manifestaciones de un estado
de ánimo supersticioso. En el Antiguo Testamento, la prohibición de la ADIVINACIÓN
mediante la consulta de un nigromante (alguien que tiene un “espíritu familiar”, Levítico
19:31; Deuteronomio 18:11) y el registro de la práctica de adivinaciones, augurios y
similares (2 Ki. 21:6) muestran que los israelitas a menudo estaban infectados con las
prácticas supersticiosas de quienes los rodeaban.
En la época del Nuevo Testamento, la palabra griega deisidaimonia G1272 y la latina
superstitio se usan de manera imprecisa, lo que hace que a veces sea difícil determinar el
significado exacto en un caso determinado. (Ver PJ Koets, Deisidaimonia: una contribución
al conocimiento de la terminología religiosa en griego [1929]). Por ejemplo, FESTO informó
a Agripa (ver HERODES VIII) que PABLO había estado involucrado en disputas con los
judíos “acerca de sus propias supersticiones” (Hechos 25:19). Considerando las conexiones
judías de Agripa, parece poco probable que el gobernador recién llegado le hubiera hecho
al rey un cumplido tan malo como para haber designado la fe judía como una superstición
en el sentido moderno del término (por lo tanto, la NVI y otras versiones aquí traducen
“religión” ).
De manera similar, cuando Pablo comentó ante el Areópago: “Veo que sois demasiado
supersticiosos en todo” (Hechos 17:22), probablemente quiso decir “muy religioso”
(deisidaimonesterous, forma comparativa [usada como superlativo] de deisidaimōn G1273) .
Algunos creen, sin embargo, que en estos pasajes hay una implicación tácita de religión en
exceso, algo que es subversivo para la verdadera religión. Ciertamente Pablo habría estado
pensando en sentimientos o acciones religiosas mal dirigidas, en la veneración religiosa de
personas y objetos que no observan tal reverencia, o en la adoración de Dios mediante ritos
y ceremonias inapropiados. Es en este sentido que los misioneros cristianos se han opuesto
a las prácticas de los paganos (y que los protestantes rechazaron la intrusión de tales ideas
en la iglesia medieval) por considerarlas supersticiosas.
P. JEWETT
Suph soof ( H6069, “caña[s]”). Un lugar “en el desierto al oriente del Jordán” cerca del cual
MOISÉS expuso la ley a Israel (Deuteronomio 1:1). La frase hebrea môl sûp (“frente a
Suph”) es traducida por la SEPTUAGINT con plēsion tēs erythras, “cerca del [Mar] Rojo”,
una interpretación seguida por la VULGATA, los TARGUMOS y la KJV (BDB, 693, sugiere
la posible conjetura miyyam sûp, “del Mar Rojo” o, más literalmente, “del Mar de Juncos”).
Si esta interpretación es correcta, la referencia sería al Golfo de AQABAH, y de hecho hay
alguna evidencia de tal uso del término yamsûp (ver MAR ROJO III ). Además, algunos
argumentan que la asociación de Suph en este versículo con PARAN, HAZEROTH y
ARABAH respalda esta identificación. En contra está el hecho de que en ningún otro lugar
encontramos la abreviatura sûp de yamsûp; Además, parece extraño que un lugar en
TRANSJORDANIA deba describirse como “frente” o “cerca” de Aqabah.
(Véase también la discusión en SR Driver, A Critical and Exegetical Commentary on

Deuteronomy, ICC, 3ª ed. [1901], 3 – 5.)
Otros han intentado identificar a Suph con lugares específicos de MOAB. Una
posibilidad es SUPHAH (Núm. 21:14), que podría ser la moderna Khirbet Sufa, no lejos de
MEDEBA, pero el texto hebreo en este versículo es problemático. P.EJ
Kraeling (en JNES 7 [1948]: 201) sugirió que Suph puede ser lo mismo que Papyron, un
sitio de ubicación desconocida mencionado por JOSEPHUS (Ant. 14.1.3 §33; Guerra 1.6.3
§128); Sin embargo, la única base para esta identificación es que el significado de este
topónimo (de papiros, “papiro”, es decir, la caña egipcia) es similar al de Suph.
Suphah soo′fuh ( H6071, “caña[s]”). Al parecer un lugar dentro del territorio de MOAB,
mencionado en paralelo con el río ARNON (Núm.
21:14). Aunque algunos lo han identificado con la moderna Khirbet Sufa, a unas pocas millas
al SE de MEDEBA (cf. J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old
Testament [1959], 261 – 62 n. 229), se desconoce su ubicación. Además, se debate el
significado de este versículo, una cita del Libro de las Guerras del Señor, ya que la frase hebrea
comienza con el marcador de objeto directo ( )etwāhēb bĕsûpâ), aunque no hay verbo. La KJV
(siguiendo el TARGUM y la VULGATA) identifica wahēb como un verbo y traduce “Lo que hizo
en el Mar Rojo” (ver SUPH). Muchos eruditos, asumiendo que falta la primera parte de la cita
(que habría tenido un verbo), traducen con puntos suspensivos: “…Waheb in Suphah” (NVI
[TNIV, “Zahab”]; cf. NJPS). Otros modifican el texto, leyendo la partícula ,et como una forma
del verbo ,ātâ H910 (“venir”), tomando wāhēb como una corrupción de yhwh e interpretando
sûpâ como un sustantivo común que significa “tormenta” (por lo tanto, “ El Señor vino en un
torbellino”; cf. DL Christensen en CBQ 36 [1974]: 359 – 60, seguido de JR Huddleston en ABD,
6:241 – 42, pero ver BA.
Levine, Números 21 – 36, AB 4A [2000], 92 – 95). La TNIV ofrece una traducción alternativa en
el margen: “He sido dado de Suphah” (cf.
Aram. yehab H10314, “dar”). Ver WAHEB; GUERRAS DEL SEÑOR, LIBRO DE
EL.
Cena, del Señor. Ver LA CENA DEL SEÑOR .

Sur soor ( H6075, posiblemente de un verbo que significa "partir"; Sour [Jdt.
2:28]). (1) El nombre de una puerta en la ciudad de JERUSALÉN que probablemente conducía desde el
palacio a los alrededores del TEMPLO (2 Reyes 11:6). Ver PUERTA DE LA FUNDACIÓN .
(2) Una ciudad costera al S de TIRO, mencionada en el relato de la campaña de

HOLOFERNES en Siria (Jue. 2:28). Su sitio es incierto. Algunos piensan que el nombre es
ficticio; otros han sugerido que Sur es una corrupción de DOR. garantía. La KJV utiliza la
expresión “de garantía” varias veces como una expresión enfática que significa “ciertamente,
con certeza” (Génesis 15:13 et al.).
En otros lugares se refiere a algo o alguien aceptado como garantía (43:9 et al.). Ver
COMPROMISO.
exceso. Este término inglés, en su sentido arcaico de “exceso de indulgencia”, es utilizado una
vez por la KJV para traducir el griego kraipalē G3190, que se refiere a
beber sin control (Lc. 21:34). Las versiones modernas suelen emplear “disipación”
como traducción de este término. Ver Embriaguez. apellido. Esta
palabra inglesa, como sustantivo o verbo, se usa dieciséis veces en la KJV
(especialmente en el libro de los Hechos) para traducir varias expresiones, la mayoría
de las veces en griego epikaleō G2126 (Hechos 1:23 et al.). Las versiones modernas
prefieren otras representaciones (“conocido como”, “llamado”, etc.) utilizadas en el
sentido de un nombre o título aplicado a alguien, denotando así el carácter distintivo
e individual de esa persona. En el Antiguo Testamento, el verbo hebreo kanâ H4033
significa “otorgar un nombre/título honorable” (Isa. 45:4; algunos eruditos vocalizan
este verbo como pual en 44:5 y traducen “será llamado con el nombre de Israel ”).
Susa soo'suh H8809, problema. de Egipto. sšn, el nombre de una planta;
(aram. gentilic H10704 [KJV, “Susanchitas”]; en griego. fuentes, ). KJV
y Susán. Antigua capital de ELAM y más tarde de PERSIA, situada
en el río Karkheh, en la llanura del Juzestán iraní, cerca de las montañas Zagros (actual
Shūsh). El sitio ha sido excavado por los franceses desde finales del siglo XIX. Los primeros
asentamientos datan del Neolítico y muestran un desarrollo separado llamado "Susiana"
por los arqueólogos. En los restos de Susa se han descubierto documentos en una escritura
jeroglífica desconocida inscrita en TABLETAS DE ARCILLA y llamada "Protoelamita" y que
marca una etapa temprana en la producción de la ESCRITURA .
Cuando la ciudad emerge a la luz de la historia, es el centro de la

civilización elamita. En la lista de reyes sumerios (véase SUMER), que
ofrece vislumbres de dinastías del tercer milenio a. C., se incluye el
nombre de Elam y su centro cultural, Susa. Parece que desde esta
remota antigüedad, Susa fue un centro de culto y quizás la ciudad del
arcaico estado religioso dedicado a la alta deidad elamita, InShushinak.
Durante la tercera dinastía de UR, un período de renacimiento sumerio, el rey Shulgi
2095 – 2048 aC) conquistó Susa y nombró a un gobernador sumerio (ensi)
sobre el pueblo. Bajo la dominación sumeria y más tarde semítica, Susa fue
construida y ampliada a la manera de los centros de culto mesopotámicos con
un templo astrológico o torre escénica llamada ZIGGURAT. Comerciantes,
sacerdotes y otros viajeros pacíficos pasaban a menudo entre Sumeria y la elamita Susa.
Sin embargo, cuando Sumer nuevamente comenzó a declinar, los elamitas aprovecharon la
situación e invadieron y destruyeron Ur en 2006 a. C. El éxito elamita duró poco, ya que
Gungunum de Larsa derrocó a Susa en 1924 a.
Durante aproximadamente cuatro siglos después, Susa apenas aparece mencionada

en los registros CUNEIFORMES , pero parece aliarse nuevamente con ASIRIA y amenazar
a BABILONIA en el S. El rey elamita ShutrukNahhunte aniquiló la dinastía casita de
Babilonia en 1174 a.C. Llevó de regreso a Susa a muchos famosos tesoros artísticos de
sus campañas mesopotámicas, como el Código de HAMMURABI, la Estela de NaramSin
y muchos textos inscritos. Sin embargo, al poco tiempo los reyes de Susa perdieron el
control de la orilla occidental del río TIGRIS y poco a poco el otrora formidable imperio que
gobernaba desde Susa desapareció.
El resurgimiento de Babilonia en el período neobabilónico condujo a la destrucción
total de Susa por parte de ASHURBANIPAL en el 639 a. C., en la culminación de
hostilidades de larga duración. Con la desaparición de la soberanía elamita se abrió el
camino para que los indoeuropeos recién asentados en Irán se afirmaran.
Con el ascenso de los medos primero y luego de los persas, Susa se convirtió en la capital
regional de los arios. Ver MEDIOS; PERSIA. Su ubicación como término oriental del camino
real aqueménida de "Sardis a Susa" lo convirtió en un centro de comercio y comercio.
Bajo los aqueménidas persas, Susa fue embellecida y ampliada aún más después
de que DARIO la eligiera como su residencia real en 521 a. C. Se ha excavado en Susa
una inscripción de Darío que dice: "Este palacio que construí en Susa, sus decoraciones
fueron transportadas desde lugares lejanos". lugares. La tierra fue excavada hasta que
llegué al (lecho) de roca en la tierra. Cuando se hubo completado la excavación a una
profundidad de cuarenta medidas, se amontonaron los escombros, en otro lugar veinte
Fragmento de vasija de calcita procedente de Susa, con los títulos de Jerjes

rey de Persia (siglo V
a.C.). medidas en profundidad. Sobre este relleno se erigió el palacio” (R. Kent,
Old Persian Grammar, Texts, Lexicon [1950], 144). El texto continúa
enumerando las mercancías y las zonas extranjeras de donde fueron traídas;
madera de cedro del Líbano, madera dura de Gándara, oro de Sardis,
lapislázuli y cornalina de Sogdiana, turquesa de Chorsmia, plata y ébano de
Egipto, escultura de los griegos jónicos, marfil de Etiopía y Sind. El rey luego
agrega: "Dice el rey Darío: En Susa se ordenó una construcción magnífica, se
completó una construcción magnífica, que Ahuramazda nos proteja a mí, a mi
padre Histaspes y a mi país".
Susa se menciona con frecuencia en el libro de Ester como el escenario

de los asuntos de la corte del hijo y sucesor de Darío, JERJES. Ver ESTER,
LIBRO DE. La opulencia y magnificencia del palacio se hacen evidentes en Ester.
y otros relatos antiguos. Se convirtió en una de las fortunas de guerra más preciadas de
Alejandro y en el lugar de un matrimonio masivo de oficiales griegos con las mujeres reales
persas en 324 a. C. Su importancia luego disminuyó y fue derrocado y saqueado repetidamente
durante el período medieval.
(Véase además M. Dieulafoy, L'acropole de Suse, 4 vols. [1890 – 92]; R. de Mecquenem,
Archéologie susienne [1943]; R. Ghirshman, Cinq campagnes de fouilles à Suse 1946 – 1951
[1952]; P. Amiet, Suse: 6.000 ans d'histoire [1988]; EM Yamauchi, Persia and the Bible [1990],
cap. 7; PO Harper et al., eds., The Royal City of Susa: Ancient Near Eastern Treasures in. el
Louvre [1992]; J. Perrot y D. Ladiray en Royal Cities of the Biblical World, ed. J. G Westenholz
[1996], 197 – 254.)
W. BLANCO, JR.
Susanchite soo′suhnkit. Ver SUSA.
Susanna soozan′uh ( G5052, de H8808, “lirio”). (1) Una mujer judía piadosa que vivió en
Babilonia durante el EXILIO. Ver SUSANNA, HISTORIA DE.
(2) Una de varias mujeres que habían sido sanadas por Jesús y que lo ayudaron a él y a
sus discípulos en sus viajes (Lc. 8:3). No se sabe nada más de ella, pero probablemente estuvo
entre los que presenciaron la CRUCIFIXIÓN y luego regresaron a la ciudad para preparar
especias y ungüentos para la unción del cuerpo (23:55 – 56). (Para una discusión de Lucas 8:1
– 3, ver B. Witherington en ZNW 70 [1979]: 242 – 48.)
Susana, Historia de. Una de las adiciones griegas al texto de Daniel (ver DANIEL, LIBRO DE).
En la SEPTUAGINT esta historia originalmente se colocó después de Daniel como un apéndice,
pero en algunos manuscritos importantes que se conservan se encuentra al comienzo del libro
debido a la referencia de la historia a Daniel cuando era un niño (cf. Sus. 45). En la VULGATA
la historia de Susana ocurre al final de Daniel como parte integral del libro (numerado como el
capítulo 13); en la Biblia protestante se encuentra como un libro separado en los Apócrifos.
I. Contenido. La narración habla de Susana, una mujer piadosa y de gran belleza que vivía con
su rico marido Joaquín en BABILONIA. Junto a su casa, Joakim tenía un gran jardín por el que
a Susanna le encantaba pasear al mediodía.
después de que se fueron los ancianos (jueces) y los litigantes, que tenían la
costumbre de llevar a cabo sus negocios en la casa de Joaquín. Dos de estos
ancianos, sin embargo, llevaban algún tiempo secretamente inflamados de deseo
por Susanna, y un día bochornoso regresaron individualmente al jardín donde,
habiéndose sorprendido mutuamente, se vieron obligados a confesar sus mutuos
designios hacia ella. Después de que ella despidió a sus sirvientes para que se
prepararan para bañarse, los ancianos la confrontaron con la alternativa de
someterse a sus deseos o quedar expuesta como si hubiera sido sorprendida con
un joven. Susanna prefirió ser acusada injustamente “antes que pecar ante los ojos del Señor”.
En el juicio del día siguiente, los hombres dieron su falso testimonio.
Pero mientras Susana era conducida a su ejecución, el Señor impulsó al joven
Daniel (en respuesta a la oración de Susana) a protestar por la acción precipitada.
Por invitación de ellos, Daniel se sentó con los jueces en un nuevo examen de las
pruebas. Examinó astutamente a los hombres por separado, preguntándoles bajo
qué árbol del jardín se encontraban Susana y su presunto amante. Las respuestas
contradictorias a esta pregunta expusieron la traición de los dos ancianos que a su
vez recibieron el castigo que debía haber sido el de Susana. La inocencia de
Susana había sido reivindicada, y la narración concluye con una declaración de que
desde allí en adelante quedó establecida la reputación de Daniel entre el pueblo.
II. Historicidad. Aunque a la narración se le da un escenario histórico prima facie

(con referencias a Babilonia durante la juventud de Daniel y a Susana como esposa
de Joaquín e hija de Hilcías), es dudoso que la historia deba considerarse histórica.
Se ha señalado que varios detalles circunstanciales de la historia no se ajustan a la
situación que uno espera entre los miembros de una población recién exiliada (por
ejemplo, la lujosa casa y jardines de Joakim y sus sirvientes; sinagogas; jueces
electos; el derecho de pena capital). Además, Susanna pertenece al mismo género
de escritura de misterio que BEL Y EL DRAGÓN, otra adición a Daniel, y la historia
consta de motivos (la mujer acusada injustamente; el joven juez sabio) que no son
desconocidos en la literatura popular antigua. Varios eruditos han sugerido que el
autor infundió a alguno de esos cuentos antiguos la piedad judía tradicional y los
presentó en una forma nueva para sus propios propósitos (cf. TOBIT). Esta
explicación es, por supuesto, una conjetura, pero puede considerarse probablemente
correcta.
III. Autor, idioma y fecha. El autor de esta hermosa historia permanece en el

anonimato. Ni siquiera está claro si escribió el original en griego o en hebreo,
aunque el juego de palabras en relación con el nombre de los árboles y los castigos
inminentes (Sus. 54 – 55, schinoi y schisei; vv. 58 – 59, prinon y ataprisē [prisai en
Teodoción]) parece sugerir un original griego (a menos que el traductor griego haya
intentado imitar el juego de palabras de un original semítico). La fecha del
documento es igualmente difícil de determinar, pero el consenso de los estudiosos
modernos es que data del siglo II. o el comienzo del 1er centavo. antes de Cristo
Dependiendo de si uno se decide por un original hebreo o griego, a Susanna se le
suele asignar un origen palestino o alejandrino.
IV. Objetivo. La cuestión relativa al propósito del autor al escribir la historia es

interesante. Varios escritores han conjeturado que si el autor escribió desde un
medio palestino, bien pudo haber escrito la historia como una polémica farisaica
(ver FARISEO) contra la jurisprudencia de los SADUCEOS gobernantes. Un
interesante fragmento histórico podría servir como trasfondo de Susana: el hijo de
Simón ben Shetaj, líder de los fariseos en tiempos de Alejandro Janneo (ver
HASMONEO II.C), fue condenado a muerte por el testimonio de un testigo falso
que fue debidamente expuesto, pero a quien, según la interpretación saducea de
LEX TALIONIS, no se le podía infligir ningún castigo ya que el hijo de Simón aún no
había sido ejecutado. (Entonces, se dice, el hijo de Simón decidió morir para que
sus falsos acusadores también murieran).
Si este es el trasfondo de Susana, el autor podría haber pensado que la obra

fuera una sátira sobre la “justicia” del sistema legal saduceo, así como una apología
del cuidadoso interrogatorio de los testigos y el castigo de los perjuros. Por otro
lado, es posible que la historia se haya originado en ALEJANDRÍA, ya que pretendía
simplemente ser una ilustración de la justicia de Dios al responder a la oración de
los justos. Como incentivo para la pureza de vida y la confianza en Dios, la historia
tiene un significado poderoso.
V. Texto y canonicidad. El texto griego de Susana está disponible en las ediciones

estándar de la LXX. Como ocurre con el propio libro de Daniel, hay dos recensiones,
la teodotónica y la griega antigua (ver SEPTUAGINTA IV.C). La historia es
sustancialmente la misma en las dos versiones, pero existen numerosas diferencias
en los detalles, algunas de ellas significativas; por ejemplo, Teodoción
da un relato mucho más completo de los acontecimientos que llevaron a la acusación de los
ancianos (Sus. 14 – 27).
ORIGEN defendió la canonicidad del libro; JEROME lo incluyó en la VULGATA. Sin
embargo, la Iglesia Católica Romana es la única entre los organismos cristianos que ha reconocido
la plena canonicidad y autoridad de Susana (la decisión se tomó en el Concilio de Trento de 1548).
En la iglesia cristiana primitiva, Susana era a menudo entendida como una ALEGORIA de la iglesia.
(Ver DM Kay en APOT, 1:638 – 51; WOE Oesterley, The Books of the Apocrypha [1915],
391 – 94; EJ Goodspeed, The Story of the Apocrypha [1939], 65 – 70; RH Pfeiffer, History of New
Testament Times con una introducción a los apócrifos [1949], 434 – 36, 448 – 54;
Metzger, Introducción a los apócrifos [1957], 107 – 13; LH

Brockington, Una introducción crítica a los apócrifos [1961], 93 – 99; h.
Engel, La historia de Susana: Introducción, traducción y comentario sobre el texto de la Septuaginta
y la edición de Teodoción [1985]; mj
Steussy, Jardines de Babilonia: narrativa y fe en las leyendas griegas de Daniel [1993]; E. Spolsky,
El juicio de Susana: autoridad y testimonio [1996]; DJ Harrington, Invitación a los apócrifos [1999],
cap. 9; DA deSilva, Introducción a los apócrifos: mensaje, contexto y significado [2002], cap. 10;
L. DiTommaso, El libro de Daniel y la literatura apócrifa de Daniel [2005].)
DA HAGNER
Susi soo′si ( H6064, de una palabra que significa "caballo"). Padre de Gaddi; este último, en
representación de la tribu de MANASSÉ, fue uno de los doce espías enviados a reconocer la
Tierra Prometida (Números 13:11).
soberano. Ver TRATADO.
tragar. Un pájaro cantor (familia Hirundinidae, suborden Oscines) caracterizado por un pico corto
y alas largas y puntiagudas. La mayoría de las versiones de la Biblia en inglés usan “tragar” como
la traducción del hebreo dĕrôr H2000, que aparece dos veces (Sal. 84:3; Prov. 26:2; ambas veces
en paralelo con ippôr H7606, que probablemente se refiere al GORRIÓN). Esta identificación es
sh
plausible pero no puede confirmarse. Además, la KJV y otras versiones usan “tragar” para traducir
< (āgûr H6315, que también aparece dos veces (Isa. 38:14; Jer. 8:7). Sin embargo, es más
probable que este término se refiera al perro de patas cortas. aftas (Pycnonotus
Reichenovi; ver HALOT, 2:784, y NVI); otros piensan que se refiere a la GRÚA (cf. NRSV). En los
mismos dos versículos, la NRSV usa “tragar” para traducir sîs H6101, también escrito sûs (NIV y
NJPS tienen “rápido”).
GR Driver (en PEQ no vol. [1955]: 129 – 40) señala que los árabes. sis es lo mismo que hebreo sîs
(sûs) y significa "rápido", por su gorjeo; Sostiene que el hábito migratorio del vencejo confirma esta
identificación (Jer. 8:7) en lugar de "tragar". Este argumento no es válido, ya que cuatro de las seis especies
de golondrinas y aviones son migratorias, y una de las tres especies de vencejos es residente. Driver
también ve una distinción clara entre dērôr (“tragar”) y sîs (“veloz”), pero la diferenciación no es tan simple.
Estas aves pertenecen a órdenes muy separados, pero se han desarrollado de manera similar: toman todo
su alimento en el aire, donde pasan la mayor parte de sus horas de luz, y están casi indefensos en el suelo;
muchos de ellos anidan en entornos creados por el hombre. Palestina tiene unos seis miembros de la
familia de las golondrinas: golondrinas europeas, golondrinas de rabadilla roja, aviones domésticos, aviones
de arena y dos aviones de roquero. Dos son residentes y los demás migratorios. Ver MIGRACIÓN DE
AVES.
Las golondrinas y los vencejos (familia Apodidae) son muy similares en apariencia, y es poco
probable que los escritores antiguos hayan distinguido con precisión entre ellos. Se ha sugerido que
dĕrôr es una palabra más general que incluye todas las aves insectívoras que se alimentan al volar.
O tragar o veloz encajaría en el contexto del Sal. 84:3 y Prov. 26:2 igualmente bien. (Ver FFB, 80.)
GS CANSDALE
cisne. Ver gallina de agua.
juramento. Ver JURAMENTO.
sudor. Ver SUDOR SANGRIENTO.
caña dulce. Ver CAÑA AROMÁTICA.
hinchazón. Ver ENFERMEDAD (bajo inflamación).
rápido. Ver TRAGAR.

cerdo. En inglés moderno, la palabra cerdo ha sido reemplazada en gran medida por un término
inglés igualmente antiguo, cerdo. El macho (no castrado) se conoce como jabalí, la hembra
como cerda y la camada se llama parto de lechones. En las zonas agrícolas, una serie de
palabras especiales denotan los sexos en distintas edades (por ejemplo, una primeriza es una
cerda joven que no ha parido). Jabalí es el término general para el ancestro salvaje del cerdo
doméstico (ver JABALÍ); la mayoría de las otras especies silvestres se llaman cerdos (p. ej.,
Warthog).
Los cerdos se pusieron al servicio de los seres humanos de forma independiente en
varias partes diferentes del mundo, en Europa y Asia occidental a partir de Sus scrofa, en sus
diversas subespecies, y en China, a partir de la especie oriental, S. vittatus. Es difícil determinar
exactamente cuándo ocurrió esto, y la situación se complica por las migraciones humanas, ya
que la gente llevaba consigo su ganado en sus viajes. Parece generalmente aceptado que el
cerdo fue domesticado por primera vez en el período Neolítico, pero después los humanos
comenzaron a vivir en asentamientos permanentes. Los asentamientos podían protegerse con
vallas mientras los cerdos deambulaban por los bosques buscando su propio alimento; La
extracción de semillas y tubérculos permitió que la hierba reemplazara los matorrales arrancados
de raíz y así preparó la tierra para la AGRICULTURA. Hay pruebas claras de que se criaban
cerdos alrededor del 2500 a. C. o antes en Grecia, Hungría, Egipto y Mesopotamia.
Para los primeros asentamientos, el cerdo fue de gran valor una vez que pudo mantenerse
bajo control, porque no sólo ayudó a fragmentar la tierra sino que también convirtió semillas
casi o completamente no comestibles para el hombre (hayas, bellotas, etc.) en buena grasa y
carne. En algunos países, especialmente en Egipto, se hacía que los cerdos pisaran la semilla
en los campos inundados. Sus cerdas siempre han tenido alguna utilidad, y sus pieles a veces
se convertían en un tipo especial de cuero, pero sus huesos eran inútiles para convertirlos en
herramientas. La producción de alimentos sigue siendo su único uso hoy en día, ya que las
razas modernas de cerdos, encerrados permanentemente, convierten los alimentos vegetales
en alimentos para animales de manera más rápida y eficiente que cualquier otro animal. (Véase
la discusión completa y las referencias detalladas en FE Zeuner, A History of Domesticated
Animals [1963], cap. 10.)
A menudo se ha expresado sorpresa por el hecho de que la carne de cerdo estuviera tan
estrictamente prohibida como alimento para los israelitas, pero los descubrimientos modernos
sobre las enfermedades humanas han arrojado nueva luz sobre esto. La carne de cerdo bien
preparada y cocida es una carne excelente, pero es portador potencial de varias enfermedades
peligrosas que comparten los humanos y los cerdos. La más importante de ellas es la triquinosis,
causada por una tenia que entra en una etapa en los músculos de un cerdo y progresa a
su segunda etapa sólo después de ser ingerida. El desarrollo de esta segunda etapa implica
la invasión de diversos tejidos, provocando gran dolor y posiblemente la muerte. En los
primeros tiempos no siempre era posible cocinar de forma eficaz y la prohibición total era
la política más segura. Además, el cerdo es omnívoro y carroñero por naturaleza; Al vivir
cerca de viviendas humanas, siempre es probable que recoja material infectado, incluso el
que ha sido enterrado, y transfiera la infección a otra parte.
De las siete apariciones del hebreo hăzîr H2614 en el Antiguo Testamento, una se
refiere al jabalí (Sal. 80:13) y la otra es un proverbio: “Como anillo de oro en el hocico de
un cerdo / es la mujer hermosa que no muestra discreción” (Prov. 11:22, refiriéndose sin
duda a la costumbre de llevar una joya en la nariz; cf. Los otros cinco se refieren
directamente a la naturaleza impura del cerdo (Lev. 11:7; Deut. 14:8; Isa. 65:4; 66:3, 17);
está claro que algunas de las personas a las que se dirigía Isaías estaban criando cerdos
deliberadamente en contra de la ley. La cría de cerdos estaba más extendida en la época
del Nuevo Testamento. En el incidente de los cerdos en GADARA (Mateo 8:30 – 32 y
paralelos; gr. choiros G5956) los dueños eran gentiles o judíos no practicantes, pero los
cerdos que cuidaba el hijo pródigo ciertamente eran propiedad de un gentil en algún lugar.
“país lejano”
(Lucas 15:13 – 16). La única otra mención de los cerdos se encuentra en el proverbio de
Jesús: “No deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas a los cerdos” (en Mateo 7:6).
GS CANSDALE
espada. Ver ARMADURA, BRAZOS.
sicómoro sik′uhmeen. La KJV utiliza este término para traducir el griego sykaminos G5189,
que aparece sólo una vez en las palabras de Jesús: “podéis decir a este sicómoro…”
(Lucas 17:6). Las versiones modernas lo traducen correctamente como "morera". No hay
duda de que el sicómoro y el sicomoro son árboles bastante diferentes, aunque ambos,
junto con el higo, pertenecen a la familia Moraceae (ver FLORA). La sicamina es
probablemente la MORA negra (Morus nigra), que se cultiva por su fruto en Palestina
desde los primeros tiempos. El árbol puede crecer hasta 35 pies de altura, lo que produce
un árbol de ramas rígidas que proporciona una sombra densa. (El Diccionario de la Royal
Horticultural Society [1951] identifica “Sicómoro” como Morus nigra o Morus alba; pero este
último, originario de China, se cultiva por sus hojas, que son
el principal alimento de los gusanos de seda, se introdujo en Palestina sólo en los tiempos
modernos.)
sicomoro. Este término inglés se deriva del griego sykomoros (en el NT, sykomorea G5191),
que a su vez aparentemente está compuesto por los sustantivos sykon G5192 (el fruto de la
higuera) y moron (morera), aunque algunos piensan que la palabra es una modificación de un
término semítico. La planta a la vista es la higuera sicomoro, a menudo llamada higuera
morera (Ficus sycomorus), que debe distinguirse tanto de la higuera (Ficus carica) como de
lo que hoy se conoce como “sicomoro” (ya sea Acer pseudoplatanus , un arce euroasiático,
o Platanus occidentalis, el botón).
La palabra hebrea correspondiente es šiqmâ H9204, que aparece siete veces en el

Antiguo Testamento. DAVID tenía un funcionario “a cargo de los olivos y de los sicomoros en
las colinas occidentales” (1 Crónicas 27:28). Se dice que SALOMÓN hizo “tan abundantes los
cedros como los sicomoros en las colinas” (1 Reyes 10:27; cf. 2 Crónicas 1:15; 9:27). Amós
se describió a sí mismo como un pastor que “también cuidaba los sicómoros e higueras”
(Amós 7:14). La destrucción de tales árboles, junto con las vides, podría ser evidencia del
castigo de Dios (Sal. 78:47).
La referencia más conocida, sin embargo, proviene del Nuevo Testamento, que nos dice que
ZAQUEO, un hombre bajo, “corrió adelante y subió a una higuera sicomoro para ver” a Jesús
(Lc. 19:4). Debido a que las ramas de la higuera sicomoro son fuertes y extendidas, y debido
a que produce muchas ramas laterales, para Zaqueo era un árbol de hoja perenne fácil de
trepar y en el que podía esconderse fácilmente.
Los frutos que produce el árbol están en racimos y parecen pequeños higos; son
dulces, pero de ninguna manera tan buenos como el verdadero higo. El fruto se produce
varias veces durante el año. Es un árbol popular bajo el cual montar una tienda de campaña,
debido a la amplia sombra que proporciona. En el caso de los higos, es necesario perforar
cada fruto con la punta de un cuchillo en un momento determinado para ayudar a asegurar
que los higos maduren adecuadamente. Fue así como Amós habría cuidado sus árboles
(verbo heb. bālas H1179, HALOT, 1:134; cf. también FFB, 179 – 81). Véase también FLORA
(bajo Moraceae); SICAMINA.
Sychar si′kahr ( G5373, ya sea de (Askar [un sitio al pie del monte G5374 [Siquem]).
Ebal] o una corrupción de el unico biblico
La referencia a Sicar lo identifica como un pueblo en SAMARIA, cerca de la parcela de

tierra que JACOB le dio a su hijo JOSÉ (Jn. 4:5; cf. Gén. 33:19). JEROME en su traducción
del Onomasticon de EUSEBIO (165.1 – 4) distingue Sicar de SHEQUEM (la moderna Tell
Bala ah, justo al E de Nablus), aunque en otros lugares (p. ej., Quaestiones en Gén.
66.6) los identifica como el mismo lugar, argumentando que la ortografía Sicar es un
Pintura dentro de la Iglesia Ortodoxa Griega del Pozo de Jacob en Sicar que
representa el encuentro entre Jesús y la mujer samaritana en el pozo (Juan 4). error de
escribano para Siquem. La versión siríaca antigua también dice Siquem (F.
C. Burkitt, Evangelion daMepharreshe [1904], 436). En el Itinerario de Jerusalén (fechado
en 333 d. C.), un Sechar se encuentra a una milla al E de Nablus.
El debate reciente aún deja abierta la duda sobre la identidad de Sychar.
Muchos eruditos modernos lo han identificado con un sitio antiguo llamado Askar, en la
ladera oriental del monte EBAL, aproximadamente a media milla al N del POZO DE JACOB.
y justo al E. de Siquem. Se han planteado varias objeciones a esta propuesta. La narración

de Jn. 4:15 sugiere que la mujer de Sicar tenía la costumbre de ir al pozo de Jacob a
buscar agua. El pueblo de el(Askar, sin embargo, no está suficientemente cerca del pozo
de Jacob. Además, en ese pueblo hay un manantial abundante y más que suficiente para
abastecer las necesidades de agua de sus habitantes.
Otros han argumentado que Sicar debería identificarse con Siquem, pero
las recientes excavaciones de GE Wright (ver su Shechem: The Biography of a
Biblical City [1965]) han revelado que el fin de Siquem como ciudad ocurrió en
el año 107 a.C., cuando los judíos de Jerusalén bajo Juan Hircano (134 – 104
a. C.) destruyó el templo samaritano en el monte GERIZIM en 128 y finalmente
destruyó la ciudad de Siquem en 107. Sin embargo, en el sitio de estas ruinas,
Tell Bala ah, hay evidencia de ocupación del período de los samaritanos hasta
la época romana. El pozo de Jacob, según una tradición ininterrumpida, se
encuentra aproximadamente a media milla al E. de la aldea de Balatah.
Históricamente, el pozo es uno de los sitios mejor documentados de Palestina, al menos
desde la época del Nuevo Testamento. Se encuentra en el borde oriental del valle, que
forma el paso entre los montes Ebal y Gerizim. El nivel freático que alimenta el pozo
descansa sobre una capa impermeable de basalto a unos 20 metros por debajo del fondo
del valle. Con la acumulación de escombros de la ciudad y sitios más antiguos desde la
época de los HYKSOS , Siquem se encuentra entre 12 y 25 metros sobre el fondo del valle
circundante. La mujer de Samaria tenía razón al afirmar que “el pozo es profundo”,
posiblemente entre 32 y 55 metros de profundidad (cf. Jn. 4:11). Las asociaciones sagradas
del pozo y la calidad del agua, en contraste con el agua más dura de los manantiales
vecinos en las laderas del monte Gerizim, constituirían atractivos para la popularidad del
pozo a lo largo de su historia.
JM HOUSTON
Sychem si′kuhm. KJV NT forma de SHEQUEM.
Syene siee′nee ( H6059, del egipcio swn). NVI Asuán. Ciudad egipcia, situada
en la orilla E del NILO, en el lugar de la moderna Asuán, a unas 550 millas. S
de El Cairo, en la primera catarata del río y justo enfrente de la isla de
ELEFANTINA. En los tiempos modernos, muy publicitada debido a la
construcción de la nueva presa justo al S, el área de esta catarata marcó el
límite sur efectivo de EGIPTO durante gran parte de la historia antigua de ese
país. Como ciudad fronteriza, Elefantina fue el punto de partida para
expediciones a Nubia, y durante el Reino Antiguo varios de sus residentes sirvieron

en capacidades oficiales como líderes de caravanas o de misiones militares.
La catarata sirvió como barrera para los viajes y el transporte, por lo que el área era
de importancia estratégica y comercial.
En la orilla oeste, frente a Asuán, en Qubbet elHawa, se encuentran varias
tumbas rupestres de personajes notables. Estos datan del Reino Antiguo
(principalmente de la VI dinastía, por ejemplo, Mekhu y Sabni, Hekaib, Khunes,
Harkhuf, Pepynakht), el Reino Medio (Sirenput I y II) y el Reino Nuevo. Al S se
encuentran las ruinas del monasterio copto de San Simeón y el moderno mausoleo
de Aga Khan.
La propia Syene no ganó prominencia hasta la época saíta, pero gradualmente
reemplazó a la ciudad isleña como la ciudad destacada del distrito. Hoy en día su
sucesora, Asuán, sigue siendo una ciudad importante del sur de Egipto. En la ciudad
se pueden ver restos de templos, pero la presencia de edificios modernos ha
impedido en gran medida las excavaciones. La zona era sagrada para Khnum, el
dios con cabeza de carnero a quien la leyenda atribuye la formación de la humanidad
en su torno de alfarero. Khnum, Satis y Anukis componían la tríada divina de la
región de las cataratas.
Al sureste de Asuán se encuentran las antiguas canteras que proporcionaban
el fino granito para edificios y objetos de arte. Aquí se cortaba piedra para estructuras
de templos y tumbas, obeliscos, colosos y sarcófagos y se transportaba en barco a
determinados lugares a lo largo de Egipto. Todavía en la cantera se encuentra el
enorme obelisco inacabado de 41 metros de largo.
Syene aparece en la Biblia al menos dos veces en declaraciones proféticas de
EZEQUIEL contra Egipto que aluden a la extensión geográfica del país.
Un pasaje declara que Dios convertiría “la tierra de Egipto en ruinas y en un desierto
desolado, desde Migdol hasta Asuán, hasta la frontera de Cus” (Eze.
29:10). El otro afirma que los aliados de Egipto serán derrotados: “Desde Migdol
hasta Asuán / caerán a espada dentro de ella” (30:6). Además, probablemente se
menciona a Syene en Isa. 49:12; aquí el TM dice sînîm (cf. KJV), pero el Gran Rollo
de Isaías (1QIsaa ) tiene swnyym, que parece ser una forma gentilicia de sĕwēnēh.
Por eso la NVI traduce: “Mira, vendrán de lejos: / algunos del norte, otros del oeste, /
algunos de la región de Asuán”. (Véase AH Gardiner, Ancient Egypt Onomastica, 2
vols. [1947], II; H. Gauthier, Dictionnaire de noms géographiques contenus dans les
textes hiéroglyphiques, 7 vols. [1925 –
31], 5:17 – 18, 1* – 5*; P. Montet, Geografía del antiguo Egipto, 2 vols. [1957 – 61], 2:13 –
29.)
CE DEVRIES
silabario. Un sistema de caracteres escritos, cada uno de los cuales representa una sílaba.
Ver ESCRITURA.
simbolismo. La práctica de utilizar símbolos (palabras u otros signos que representan algo
más) para comunicar ideas o expresar verdades intangibles. La palabra inglesa símbolo
deriva (a través del latín) del griego symbolon, “muestra, signo” (cf. el verbo afín symballō
G5202, literalmente, “juntar”, que en la literatura extrabíblica puede significar “comparar”).
Ni este sustantivo griego ni ningún término para expresar el sentido abstracto de
“simbolismo” aparece en la Biblia, pero el concepto tiene un lugar esencial tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Para una discusión de términos hebreos y griegos
relevantes, consulte SIGN.
1. La naturaleza de los símbolos y el simbolismo

1. El problema de la definición 2.
La antigüedad de los símbolos
3. La clave del simbolismo 4.
Un símbolo definido 5.
La naturaleza del simbolismo y los símbolos ilustrados 2.
Símbolos en la Biblia 1. Su
lugar y función en la revelación bíblica 2. Variedades de
símbolos bíblicos 3. La cruz 4.
Simbolismo
posbíblico
I. La naturaleza de los símbolos y el simbolismo
A. El problema de la definición. Las dificultades involucradas en la construcción de una

definición adecuada de un símbolo surgen en parte del uso superpuesto de las palabras
signo, tipo y símbolo. Por ejemplo, el Tercer Nuevo Diccionario Internacional de Webster
habla de símbolo como “algo que representa o sugiere algo más en razón de relación,
asociación, convención o semejanza accidental pero no intencional; especialmente un
signo visible [cursiva agregada] de algo [como concepto o institución] que es invisible”.
El Concise Oxford Dictionary (5ª ed.) dice bajo el signo: “marca escrita utilizada
convencionalmente para palabra o frase, símbolo [cursiva agregada], cosa utilizada como
representación de algo”. El nuevo diccionario 'estándar' de Funk y Wagnalls define el tipo
como “algo que es emblemático; aquello que representa o simboliza [cursiva agregada] algo
más; símbolo [cursiva agregada]”.
A pesar de esta superposición, existen diferencias significativas entre los términos. En primer lugar, los
símbolos son signos en el sentido de que señalan algo más, pero no todos los signos son símbolos. Una señal
es una forma directa de comunicación, a menudo con el propósito práctico de llevar a la acción. Es denotativo y
limitado en la información que imparte. Un símbolo, sin embargo, es una forma de comunicación connotativa y
a menudo metafórica. Es mucho menos limitado y mucho más sutil en su alcance que el signo (cf. FW Dillistone,
Christianity and Symbolism [1955], 17). Como dice Susanne K. Langer, “Los símbolos no son representantes de
sus objetos, sino que son vehículos para la concepción de los objetos” (Philosophy in a New Key [1960], 60 –
61). Nuevamente, la distinción básica entre un tipo (un modo de comunicación peculiarmente bíblico) y un
símbolo es que un tipo siempre se refiere a un antitipo que es futuro, mientras que un símbolo puede tener una
referencia pasada, presente o futura. Ver TIPOLOGÍA.
Por útiles que sean estas distinciones, no se deben insistir rígidamente. Porque el
símbolo es un modo de comunicación demasiado flexible y sutil para separarlo por completo
del signo o tipo. No se puede erigir un muro alrededor del símbolo; la puerta entre este y el
letrero y el tipo es abierta.
A veces, lo que para algunos es sólo un signo o un tipo, se convierte, a través de la respuesta
individual, en un símbolo para otros.
B. La antigüedad de los símbolos. Es necesario, por tanto, indagar más profundamente en la

naturaleza del simbolismo, mirando hacia atrás hasta los comienzos.
El simbolismo es tan antiguo como la humanidad. Antes de la invención del alfabeto o del
desarrollo de la civilización, los seres humanos teníamos símbolos. La capacidad de responder
a los símbolos es un rasgo distintivo de la humanidad. Los animales pueden responder a
señales, pero no a símbolos. Los antropólogos, independientemente de su actitud hacia la
religión, coinciden en la gran antigüedad del simbolismo.
La evidencia bíblica de esta antigüedad es clara; antes de la CAÍDA, Dios le dio a ADÁN
y EVA los primeros símbolos: el sol y la luna (Génesis 1:14 – 16); el árbol de la vida y el árbol
del conocimiento del bien y del mal con sus prohibidos
fruto (2:9, 17; 3:1 – 7). Después de la caída, la espada de fuego guardó el árbol de
la vida (3:22 – 24). Asimismo, después del diluvio Dios le dio a los humanos el
ARCO IRIS, que simboliza el PACTO divino de no volver a destruir la tierra con
agua (9:12 – 17). Como señaló el psicólogo francés TA Ribot en 1915, “el símbolo
había aparecido con el origen de la humanidad, que fue su edad de oro” (“La
pensée symbolique”, Revue philosophique, no vol. [1915], 385 y siguientes).
C. La clave del simbolismo. A partir de esta pista, E. Cailliet concluyó, después de

cuatro años de trabajo de campo estudiando el simbolismo entre los pueblos
primitivos de Madagascar, que la marca esencial del simbolismo es la participación
de una persona en la realidad que el símbolo sugiere (Symbolisme et âmesprimitives
[1936] ). Por ejemplo, un transatlántico pasa junto a otro barco que enarbola la
bandera de una nación extranjera; para un viajero esa bandera es sólo un signo o emblema.
Pero supongamos que el mismo viajero experimenta aislamiento en medio de otra
cultura con su lengua y costumbres extrañas y que de repente, al doblar una
esquina, se encuentra con la bandera de su propia nación. Entonces el corazón le
latirá con fuerza en el pecho, agitado a medida que viejas participaciones se
acumulan en su mente. En ese momento la bandera ya no es un signo o emblema;
es un símbolo, pues la persona está involucrada con todo su ser en la realidad a la
que apunta. O, llevando la analogía a un nivel superior, consideremos el caso de
un soldado romano del siglo II. ver la silueta de un pez toscamente dibujada en una
pared. Para él es simplemente una señal de que algunos miembros de la
despreciada secta de cristianos han estado allí. Pero luego pasa una mujer cristiana
y ve el pez. Inmediatamente respira más rápidamente, su mente se llena de ricas
asociaciones, su corazón se vuelve a Cristo y su amor. Para ella, este sencillo
diseño no es en absoluto un signo, sino un verdadero símbolo.
D. Un símbolo definido. Por lo tanto, lo que hace que un símbolo sea un símbolo –
lo que lo anima y en el fondo lo diferencia de un signo, o incluso a veces de un
tipo– es el sentido de participación. Puede definirse de la siguiente manera: Un
símbolo es algo que apunta a otra cosa como signo de una participación
experimentada o sugerida (Cailliet). El símbolo no sólo “participa de la realidad que
está simbolizada”, como dice Paul Tillich (Systematic Theology [1957], 2:9); también
engendra la participación personal en esa realidad.
E. La naturaleza del simbolismo y los símbolos ilustrados. El carácter primitivo del

símbolo persiste en que la gente continúa, incluso en los tiempos modernos, pensando
con todo el cuerpo (Cailliet). El espacio de una persona tiene tres dimensiones, porque
el cuerpo tiene tres dimensiones. Contamos como lo hacemos porque tenemos diez
dedos. El ritmo de nuestro lenguaje se relaciona con la vida dentro de nosotros. Las
palabras, así como los símbolos no verbales, pueden hacer que nuestro pulso se
acelere, que nuestro rostro se sonroje y que nuestro cuerpo tiemble. Por tanto, la
recuperación de la totalidad implícita en un simbolismo genuino tiene claras implicaciones
cristianas. La vida del creyente está arraigada en un profundo sentido de participación
en Cristo. El testimonio del creyente es uno de sugestión poderosa, capaz de ser usado
por el Espíritu para crear en otros este mismo sentido de participación en el Señor y
Salvador viviente.
Dado que la participación es el criterio de lo que hace que un símbolo sea un
símbolo, se deduce que lo que para algunos puede ser sólo un signo captado
intelectualmente, para otros puede convertirse, mediante la participación creyente, en
un símbolo vivo. Por ejemplo, hay quienes han considerado las plagas de Egipto y el
derrocamiento del Faraón y su ejército en el Mar Rojo como signos de fuerzas naturales
y nada más, pero para los hijos de Israel estos acontecimientos fueron, a través de la
participación, símbolos inolvidables ( símbolos tipológicos) del poder de Dios manifestado
en juicio y liberación. Como los judíos y, más tarde, los cristianos las han recordado
hasta el día de hoy, estas cosas han seguido simbolizando la participación experiencial
del pueblo de Dios en su poder ejercido en su favor. El mismo principio se aplica a la
riqueza de tipología en el relato del Pentateuco sobre el TABERNÁCULO y los sacrificios
y ofrendas sacerdotales. Para algunos esto es sólo un antiguo código sacerdotal. Para
otros, su tipología llega a su clímax y cumplimiento en el antitipo de la obra redentora de
Cristo, registrada en los Evangelios y expuesta en otras partes del Nuevo Testamento
(particularmente en la epístola a los Hebreos). Esta tipología asciende al nivel de alto
simbolismo a través de la participación creyente en la obra expiatoria de Cristo.
Otro ejemplo (y relacionado con palabras más que con objetos o acciones) es el
de los CREDOS. A veces se les llama símbolos, y con razón. Pablo registra en tres
palabras: “Jesús es el Señor” (1 Cor. 12:3), el credo cristiano más antiguo. Ahora bien,
decir esas palabras y realmente creerlas implica el tipo más profundo de participación a
través de la aceptación de la soberanía de Cristo sobre toda la vida. Así también con las
afirmaciones clásicas de la fe, como en el CREDO DE LOS APÓSTOLES y el Credo de
Nicea.
y sus sucesores, las mismas palabras con las que comienzan, “Yo creo”, evidencian su
carácter simbólico.
La gran antigüedad de los símbolos no debe oscurecer su importancia
contemporánea. El desarrollo de las matemáticas y las ciencias modernas (especialmente
la física) está estrechamente ligado a modelos o construcciones mentales. Este tipo de
“simbolismo” (cf. AN Whitehead y B. Russell, Principia Mathematica, 2ª ed. [1950]) está
completamente objetivado y, por tanto, totalmente despersonalizado.
Por lo tanto, está muy alejado del simbolismo de participación genuino no sólo de la Biblia
sino también de la poesía, el arte y los niveles más profundos de la vida humana, de los
cuales la gente todavía depende para su satisfacción espiritual y emocional incluso
cuando buscan modelos mentales para su satisfacción. avance matemático y científico.
Las raíces del simbolismo llegan hasta el núcleo del ser del hombre moderno del
mismo modo que están incrustadas en el ser del hombre primitivo. Louis Beinart muestra
cuán profundas son estas raíces al describir el papel crucial desempeñado por el
cristianismo en la revitalización del simbolismo: “Al renovar las grandes figuras y
simbolizaciones de la religión natural, el cristianismo también ha renovado su vitalidad y
su poder en las profundidades del mundo. psique... La adopción por Cristo y la Iglesia de
las grandes imágenes del sol y de la luna, de la madera, del agua, del mar, etc., equivale
a una evangelización de los poderes efectivos que denotan” (citado por M. Eliade ,
Imágenes y símbolos: estudios sobre simbolismo religioso [1961], 160 – 61).
II. Símbolos en la Biblia
A. Su lugar y función en la revelación bíblica. Los símbolos, que son universales entre las
naciones y se encuentran en todas las literaturas, son muy numerosos en las Escrituras.
Además, es en la REVELACIÓN bíblica donde alcanzan su nivel más alto. Dado que
ningún libro está más cerca de la vida humana que la Biblia, y dado que ningún libro
acerca a Dios y las cosas eternas a los seres humanos, tanto la profusión de símbolos en
sus páginas como la elevación de muchos de ellos son inevitables. De hecho, sin símbolos
ciertos elementos de la revelación bíblica no podrían comunicarse. Cuando la Biblia habla
de la naturaleza de Dios y de temas escatológicos (por ejemplo, el reino futuro, el juicio,
el cielo y el infierno) sólo a través del simbolismo puede transmitir a la mente finita ideas
sobre las cosas eternas.
B. Variedades de símbolos bíblicos. Los símbolos en la Biblia son demasiado abundantes

para enumerarlos todos aquí, pero los ejemplos representativos mostrarán su carácter
básico y su abundancia.
Entre los muchos símbolos extraídos de la naturaleza se encuentran el sol, la luna,
las estrellas, el fuego, los truenos y relámpagos, la lluvia, la nieve, el mar, las montañas,
las arenas, los desiertos, los ríos, los manantiales y los valles. Criaturas no humanas (león,
lobo, cordero, cabra, buey, águila, paloma, buitre, serpiente, langosta, abeja, escorpión y
araña), así como diversas formas de vida inanimada (árboles, hierba, flores, cereales) y el
hombre. Los objetos elaborados (yugo, corona, lámpara, cinto, zapatos, casco, escudo,
espada, pan, vino, cruz), se utilizan simbólicamente. Lo mismo ocurre con los colores (en
particular, rojo, azul, violeta y blanco), los metales (oro, plata, hierro), las piedras preciosas
(rubí, esmeralda, zafiro, amatista, perla) y los números (en particular, uno, tres, siete). ,
ocho, doce y cuarenta).
A veces las personas son simbólicas en las Escrituras; por ejemplo, Adán, Abel, Caín,
Abraham, Moisés, Jonás, Ezequiel, Salomón. Cristo, sin embargo, no es un símbolo.
Antitipo supremo de los tipos simbólicos bíblicos más ricos, es realidad y verdad en su
unidad con el Padre y el Espíritu. Estrechamente relacionados con las personas están los
nombres. “En el Antiguo Testamento, lejos de ser una mera etiqueta, sólo una descripción
externa, un nombre expresa la realidad profunda del ser que lo porta” (H. Michaud, “Name,
OT”, en A Companion to the Bible, ed. J. J. Von Allmen [1958], 278). Lo mismo ocurre de
manera preeminente con el nombre Yahweh (Éxodo 3:14) y sus muchos compuestos (por
ejemplo, Génesis 22:14; Éxodo.
17:15). Lo mismo ocurre en el Nuevo Testamento con los nombres de Jesús (“Yahvé es
salvación”) y Cristo (“Ungido”). Entre muchos otros nombres bíblicos simbólicos están
Abram (“padre exaltado”) y Abraham (“padre de una multitud”); Jacob (“suplantador”) e
Israel (“lucha con Dios”); Moisés (“sacado”); Salomón (“pacífico”). Entre los nombres
mesiánicos, es especialmente significativo el de Immanuel, "Dios con nosotros". Cristo
mismo usó nombres de manera significativa: a Simón le dio el nombre de Cefas/Pedro
(“roca”), y a Santiago y Juan, Boanerges (“hijos del trueno”).
Los oficios desempeñados por personas, como profetas, sacerdotes, reyes y jueces,
tienen significados simbólicos que, en última instancia, se relacionan con Cristo y sus oficios
divinos.
Este relieve presenta una menorá, con lulav y hojas de palmera datilera a cada lado, todos
símbolos de la fe judía.
Partes del organismo humano como el ojo, la mano, el corazón, los riñones (riendas) y las
entrañas tenían para los antiguos hebreos un significado simbólico. La SANGRE es única en su
clase, pues era considerada el componente principal del cuerpo; de hecho, se pensaba que la
vida misma residía en la sangre (Lev. 17:11). La mayor concentración de referencias
veterotestamentarias a la sangre se encuentra en Levítico, el libro de los sacrificios. La sangre
simboliza la vida entregada en la muerte, y en el Antiguo Testamento tiene un significado
purificador y expiatorio, ya que señala el sacrificio de Cristo. Así, en el Nuevo Testamento, la
sangre es un símbolo importante de la muerte expiatoria de Cristo y sus beneficios. Al instituir la
EUCARISTÍA, el Señor usó el vino para señalar la sangre que representa su vida entregada en
sacrificio vicario (Mat.
26:28; mk. 14:24). La mención de la sangre de Cristo es frecuente en otras partes del Nuevo
Testamento (por ejemplo, Romanos 5:9; 1 Pedro 1:1819; 1 Juan 1:7).
Un tipo importante de símbolo bíblico es el relacionado con las acciones.

Ciertas actividades de algunos de los profetas se incluyen bajo este título. El Señor
ordenó a Jeremías que comprara un campo en Anatot en tierra ocupada por los
babilonios (Jer. 32:6 – 44); A Ezequiel se le dijo que realizara una serie de acciones
simbólicas, entre ellas acostarse 390 días sobre su lado izquierdo y 40 días sobre
su lado derecho (Ezequiel 4:4 – 8) y afeitarse la cabeza y la barba (5:1 – 4); La
experiencia de Oseas con su esposa Gomer y con su infidelidad es uno de los
grandes símbolos del Antiguo Testamento (Oseas 1:2 – 3, 6 – 9; 3:1 – 3).
El rito de la CIRCUNCISIÓN fue un símbolo continuo para Israel. Así también
lo eran sus FIESTAS: de primordial importancia eran el SÁBADO y el Día de la
Expiación (ver EXPIACIÓN, DÍA DE). En el Nuevo Testamento, los SACRAMENTOS
del bautismo y la Cena del Señor son símbolos de acción profunda de la participación
del creyente en Cristo, mientras que el sábado evidentemente se convierte en el
Día del Señor en celebración de la resurrección de Cristo. Que los MILAGROS de
Cristo sin duda tienen un aspecto simbólico es evidente por su lugar en el Evangelio
de Juan y la designación que Juan hace de ellos con la palabra "señal" (sēmeion
G4956).
De ninguna manera todos los múltiples símbolos de la Biblia se encuentran en
el alto nivel de participación que marca la circuncisión y el éxodo en el Antiguo
Testamento y los símbolos cristológicos en el Nuevo Testamento. Como se sugirió
anteriormente, los límites entre signos, tipos y símbolos están abiertos. unos. En
algunos casos los matices de la participación son leves; en otros casos, la elevación
de un signo o un tipo al nivel simbólico es una cuestión subjetiva que depende de la
percepción creyente de la persona a quien se comunica el símbolo. Así, hay signos
y tipos que tienen, por así decirlo, potencial simbólico.
III. La Cruz. El clásico símbolo cristiano de la CRUZ es históricamente, junto con la

tumba vacía que está indisolublemente unida a ella (Heb. 13:20 – 21), un símbolo
de acción por excelencia. Tal como la usan los escritores del Nuevo Testamento, la
cruz es un símbolo verbal conciso del sacrificio vicario de Cristo en el Calvario y de
lo que Dios hizo a través de él (1 Cor. 1:18; Gá. 5:11; Col. 1:20 et al.). . No hay
ninguna mención en el Nuevo Testamento de cruces dibujadas o hechas como
símbolos físicos de la cruz en la que Cristo murió y de su obra expiatoria allí. En las
CATACUMBAS, con sus numerosos símbolos, extrañamente falta la representación
directa de la cruz salvo dos o tres posibles excepciones. (La señal manual de la
cruz sin duda se utilizó en los primeros siglos). De hecho, hay en las catacumbas
pocos, o ningún, símbolo directo de la pasión de Cristo.
Esto puede deberse al gran énfasis del cristianismo apostólico en la resurrección

y la vida futura. La fe a la que apuntan los símbolos de las catacumbas es la de
la esperanza en Cristo.
Quizás el significado de la cruz era una parte tan integral de su vida en Cristo que los miembros de
la iglesia primitiva se abstuvieron de representarla; o el miedo a la idolatría de la cruz puede haberlos
inhibido. También tomó tiempo para que el objeto que era despreciado como piedra de tropiezo (1 Cor.
1:23; Gá. 5:11) se convirtiera para todos los creyentes en el símbolo triunfante de gloria y victoria que fue
para Pablo (6:14). . Indirectamente, la cruz aparece en las catacumbas de los tres primeros siglos, velada
bajo la apariencia de símbolos como el ancla o el tridente. Y al final de este período, el uso del monograma
de las dos primeras letras del nombre “Cristo” (griego X y P) sugiere la cruz cuando se combinan. En
cuanto al crucifijo, no se encuentra en las iglesias hasta después del siglo VII.
IV. Simbolismo posbíblico. En la iglesia del Nuevo Testamento, el simbolismo

parece haberse centrado en los sacramentos (el bautismo y la Cena del Señor),
el uso del Día del Señor (el primer día de la semana) para la adoración y la
práctica de la imposición de manos. El profuso desarrollo del simbolismo
cristiano comenzó en tiempos subapostólicos con el uso de símbolos como los
que se ven en las catacumbas. Cristo es prominente como el Buen Pastor, el
Juez de los muertos, etc. También hay escenas festivas que apuntan a la
felicidad futura y varios símbolos de la resurrección. Pero, como ya se ha dicho,
falta la cruz como símbolo directamente representado.
Alrededor del siglo III, cuando comenzaron a construirse edificios separados
para el culto cristiano, el simbolismo siguió floreciendo. Con el paso del tiempo,
la cruz (y más tarde el crucifijo) adquirió prominencia, la tradición extrabíblica
proporcionó símbolos y se desarrolló el extenso vocabulario del simbolismo
eclesiástico manifiesto en la arquitectura de las iglesias y en el arte religioso. (Cf. G.
Ferguson, Signos y símbolos en el arte cristiano [1961].)
El lugar del simbolismo en la vida y el culto cristianos está asegurado.
Bíblicamente, es una parte orgánica de la revelación escrita; tradicionalmente,
refleja recuerdos y costumbres preciados de la iglesia. Sin embargo, el
simbolismo siempre debe interpretarse y utilizarse con cuidadosa discreción.
Porque la realidad es siempre mayor que el símbolo, y confundir incluso los
símbolos cristianos más elevados con la realidad del Señor, creyendo la participación en
a quien invitan, puede inducir al error de sustituir el fin por los medios.
(Además de los trabajos mencionados en el cuerpo de este artículo, véase H.

S. Griffith, El lenguaje de señas de nuestra fe: aprender a leer los símbolos cristianos, 2ª ed.
[1944]; G. Cope, Simbolismo en la Biblia y la Iglesia [1959]; O. Keel, El simbolismo del mundo
bíblico: iconografía del antiguo Cercano Oriente y el libro de los Salmos [1977]; P. Diel,
Simbolismo en la Biblia: la universalidad del lenguaje simbólico y su significado psicológico
[1986]; P. Grelot, Le langage symbolique dans la Bible: Enquête de sémantique et d'exégèse
[2001]; AW Steffler, Símbolos de la fe cristiana [2002]; CR Koester, Simbolismo en el cuarto
evangelio: significado, misterio, comunidad, 2ª ed. [2003]; P. Grelot, El lenguaje del simbolismo:
teología, semántica y exégesis bíblicas [2006].)
FE GAEBELEIN
Simeón sim′eeuhn. Forma alternativa de SIMEÓN en algunas versiones inglesas del Nuevo Testamento.
Symmachus sim'uhkuhs. Ver SETENTA IV.B.
sinagoga. Una congregación judía y, por extensión, el nombre del edificio o estructura donde
la congregación se reúne para adorar. Al igual que la palabra IGLESIA, este término se aplica
al cuerpo de creyentes que actúan corporativamente y no a las construcciones físicas
principalmente. Esto queda claro tanto por la etimología como por el uso del término en la
literatura judía y no judía. La palabra se entiende universalmente como una descripción de
cuerpos religiosos judíos y no se aplica a ningún otro.
1. El nombre
2. Historia de la institución sinagoga 1. Origen:
El período del Antiguo
Testamento 2. El período
intertestamentario 3.
El período del
Nuevo Testamento 4. La Diáspora 5. Los períodos medieval y moderno
3. Arquitectura y función 1.
Ubicación 2.
Estructura 3.
Mobiliario y decoración 4. Uso
religioso y educativo 4. Organización y
oficinas 1. Ancianos y gobernantes
2. Rabinos y laicos 5.
El servicio 1. Shemá
2. Escritura y
sermón 3
Ayunos y fiestas 4.
Administración.
I. El nombre. El sustantivo griego synagōgē G5252 (del verbo synagō G5251, “reunir, reunir”)
puede usarse generalmente para cualquier reunión de personas con fines religiosos o
seculares y también puede aplicarse a cualquier lugar de reunión (para este último, cf. .
Génesis 1:9 LXX). Es un término clásico ampliamente distribuido y se utiliza tanto en
inscripciones como en textos literarios.
En la SEPTUAGINT se usa para traducir muchas palabras y expresiones hebreas diferentes, pero en una
gran mayoría de las ocasiones es equivalente a (ēdâ H6337, “asamblea, comunidad” (Éxodo 12:3 et al.).
una equivalencia frecuente es el sinónimo cercano qāhāl H7736, “compañía, convocatoria, asamblea” (Gén.
28:3 et al.). Los TARGUMS comúnmente traducen (ēdâ con arameo keništā), que era el término rabínico
estándar para “sinagoga” (cf. en hebreo posbíblico y moderno, bētkeneset, de kānas H4043, “reunir”).
,
II. Historia de la institución sinagoga. La historia de la sinagoga como institución entre los
judíos es extremadamente difícil de rastrear hasta su origen.
Sus orígenes parecen estar fuera de Palestina y aparte de ese sector de la vida judía que
gobernó el país y produjo el Antiguo Testamento. Las tradiciones posteriores del período
arameo suponen la antigüedad de la sinagoga.
Hay poca evidencia documental antes de la época helenística, los papiros elefantinos y el
Nuevo Testamento para cualquier sinagoga. Sin embargo, debe haber surgido en el confuso
estado de cosas entre la caída de la primera comunidad y el establecimiento de la segunda.
A. Origen: El período del Antiguo Testamento. Algunos de los aspectos históricos que llevaron a la formación
de la sinagoga pueden determinarse a partir de la sociedad que existió bajo el dominio persa y más tarde
helenístico. La expulsión de los oficiales levíticos y otros funcionarios sacerdotales de Jerusalén privó al
TEMPLO de su complemento necesario de asistentes. La prohibición de viajar a Jerusalén y la pérdida de

ingresos debieron haber dejado inoperativo el centro de culto unificado. El colapso del antiguo estado
religioso significó un gran aumento de las funciones religiosas personales más que oficiales, una tendencia
que se vio en las grandes voces proféticas, Isaías y Jeremías, incluso antes del colapso final, y un tema
renovado en Daniel. La necesidad de preservar la TORÁ, los cinco libros de Moisés, no simplemente como
documento religioso central sino también como la única comunicación de Yahvé a su pueblo, motivó el
estudio corporativo de la Torá. Esta tendencia se vio reforzada por la presión por el sincretismo con el
paganismo persa y griego y el lento deterioro de la LENGUA HEBREA clásica.
El resultado fue una medida para preservar no sólo la Torá sino también su lenguaje antiguo. El
primer deseo provocó la recensión textual que se convirtió en el Texto Masorético, el segundo dio origen a
los propios Masoretas (ver MASORAH). Sin embargo, ambos crecieron no en Jerusalén sino en las
pequeñas comunidades de la DIÁSPORA y en las tierras ganadas más tarde por la fuerza de las armas
judías bajo el mando de Judas MACCABEE y sus seguidores. Todo lo que se puede afirmar con seguridad
es que la sinagoga surgió como un estudio corporativo de la Torá con todas las relaciones legales y
vinculantes que una comunidad así formaría entre judíos extranjeros y desplazados.
La literatura posterior siempre conecta el origen de la sinagoga con el período del cautiverio
babilónico y el regreso bajo ESDRA y NEHEMÍAS.
La terminología utilizada para la gran reunión y reformulación de la Torá bajo Esdras es variante e incierta,
lo que demuestra que se estaban formando nuevas instituciones. El tratamiento académico del problema
ha tendido a caer bajo la influencia de dos escuelas de pensamiento opuestas. La tradición de que Moisés
fundó la sinagoga es citada por JOSÉ (Apion 2.17 §75). Fue popular en varias épocas a lo largo de los
últimos siglos. La segunda tesis de que la sinagoga tenía un origen social y apareció durante el EXILIO fue
propuesta por el humanista italiano Carlo Sigonio (1524 – 84). Sus puntos de vista causaron estragos entre
los judíos y cristianos más conservadores de la época, pero finalmente dominaron el tratamiento del teólogo
holandés Campegius Vitringa (1659 – 1722).
Se han propuesto muchas otras teorías, algunas de las cuales ubican la sinagoga
entre las instituciones políticolegales de Israel más que entre las religiosas. Por otro lado,
algunas visiones muy modernas tenderían a verlo como el centro de la vida urbana en lo
que en realidad era una nación de aldeas. Esta opinión está respaldada por la excavación
de sitios de antiguas sinagogas. En una monografía reciente, A.
Runesson ha propuesto que la sinagoga tuvo un doble desarrollo: en Palestina surgió de
asambleas municipales (debido a “la relajación del control de las autoridades nacionales
sobre la enseñanza de la Torá”), mientras que en gran parte de la diáspora derivó de
asociaciones voluntarias (La Orígenes de la sinagoga: un estudio sociohistórico [2002],
478 – 82).
El CULTO de la sinagoga era muy diferente del del templo en que no tenía rituales
sacerdotales ni apoyaba ningún sacerdocio sacrosanto. En cambio, surgió una nueva
orden de líderes religiosos para servir a la sinagoga, el RABINO. No se puede negar la
influencia de los persas y los griegos en la expansión de la sinagoga, y hay muchas
razones para suponer que, aunque era de origen babilónico, hasta cierto punto era de
espíritu griego. La arquitectura de las primeras sinagogas es similar a la grecorromana de
las construcciones paganas contemporáneas. De especial importancia es el templo judío
de Elefantina, en el Alto Egipto. Los papiros descubiertos allí indican que se llevaron a
cabo sacrificios de animales y, sin embargo, no hay evidencia de que esto fuera cierto
dentro de las casas de reuniones en Palestina.
De hecho, los ROLLOS DEL MAR MUERTO indican una fuerte

preferencia por los sacrificios y rituales sólo en el templo de Jerusalén.
Puede ser que la sinagoga fuera sólo un tipo de sistema de adoración
conocido en ese momento y que fuera el que sobrevivió a la destrucción
romana del gran templo. Incluso es muy probable que existieran una o más
sinagogas dentro del recinto del templo en Jerusalén, y puede haber sido
allí donde Jesús fue encontrado sentado entre los escribas a la edad de doce años (Lc. 2
También queda claro por las tradiciones posteriores que la unidad básica de la sinagoga
eran diez hombres que se reunían para orar. Esto sería similar a las congregaciones del
Antiguo Testamento.
B. El período intertestamentario. El gran crecimiento de la sinagoga y su aparición en toda

la diáspora se observa en muchos documentos del tiempo comprendido entre el Antiguo y
el Nuevo Testamento. Tanto PHILO JUDAEUS como JOSEPHUS mencionan regularmente
la sinagoga al igual que las fuentes rabínicas más antiguas. El idioma dominante de sus
servicios se volvió arameo a medida que el imperio persa crecía y
decayó y la autonomía central de la realeza israelita se desvaneció en el pasado. En los nuevos rituales
religiosos, el canto de las oraciones y la lectura del texto bíblico se convirtieron en la función central del
servicio. Los funcionarios de las nuevas comunidades religiosas recibieron nuevos títulos y, en el período
helenístico, se adoptaron términos griegos para estos. Este fue el período de formación que vio la
supremacía final de la sinagoga. Era el centro habitual de la comunidad judía y casa de culto en todo el
mundo conocido en la época de Jesús. Ver JUDAÍSMO.
C. El período del Nuevo Testamento. El término synagōgē se usa en los Evangelios y Hechos más de
cincuenta veces (en otros lugares sólo Santiago 2:2; Apocalipsis 2:9; 3:9). Tanto en la literatura rabínica
como en el Nuevo Testamento se supone que éste era el liderazgo y ejecutivo válido del judaísmo, sin
importar si estaba en Jerusalén o Corinto. Se han localizado algunas inscripciones en sinagogas de esta
época, y se distinguen por estar en unciales griegos escritas en estilo helenístico. La más extensa es la
inscripción de Teodoto, encontrada en el monte Ofel, no lejos del recinto del antiguo templo. Específicamente
señala que el propósito del edificio sobre el cual se encontraba era el de “lectura de la ley” y que debía
servir como albergue. Otras inscripciones de la zona de GALILEA
Restos de la sinagoga Gamla del siglo I a. C. (NE del mar de Galilea), una de las sinagogas más
antiguas descubiertas hasta la fecha. (Vista a la
SW.)
a menudo enumeran caracteres del Antiguo Testamento o indican los donantes, pero
nuevamente en griego epigráfico. Es este cosmopolitismo y apelación a la conciencia
común lo que marca el éxito de la sinagoga.
Las narraciones de los evangelios mencionan varios pueblos pequeños de Galilea
y las sinagogas donde Jesús enseñó (Mat. 4:23; 9:35; Lc. 4:16, 33). Se ha excavado
un grupo adicional en esta zona. Son edificios pequeños con pórticos y columnas (a
menudo distyleinantis, es decir, con las columnas colocadas entre dos antae), asientos
de piedra y un pórtico exterior. Debieron haber servido como tribunales, escuelas,
bibliotecas y mercados, así como para el servicio del sábado. También está claro que
los varones judíos participaron en el servicio. El legado más importante del siglo I. La
sinagoga era la forma y organización de la iglesia apostólica.
D. Las sinagogas de la diáspora. El crecimiento de las organizaciones religiosas

populares en Palestina fue paralelo a establecimientos similares entre los judíos de la
dispersión. Se construyeron grandes salones en DURAEUROPOS y en varias partes
de Egipto, y el culto de los judíos de la diáspora mencionado en Hechos 2:911
presumiblemente se realizaba en sinagogas en todos esos lugares tan dispersos. Se
han ubicado numerosas sinagogas antiguas dentro de Palestina y Siria, y algunas otras
en las tierras vecinas del Mediterráneo oriental. Debía haber cientos de ellos a finales
del siglo II. ANUNCIO Para entonces, el término griego original había llegado a significar
exclusivamente una casa de culto judía. Estas comunidades fueron desplazadas pero
en muchos casos habían alcanzado una riqueza considerable, y sus sinagogas están
ricamente talladas y bien decoradas con la artesanía de su época. Al igual que la
iglesia, la sinagoga se estaba convirtiendo en una institución de talla y capital y ambas
iban a producir una larga y compleja tradición literaria.
E. Los períodos medieval y moderno. A medida que los judíos avanzaban por el
Mediterráneo occidental y llegaban a España y Francia, construyeron y reconstruyeron
sinagogas. Donde los estados cristianos prohibieron los edificios públicos, surgió una
nueva tradición de capillas privadas y semiprivadas. Algunos de ellos se han encontrado
y muchos son bien conocidos en la literatura. La educación de los jóvenes era cada
vez más una función de la comunidad a través de la sinagoga, y su antigua tradición
de “estudio de la Torá” se hizo muy fuerte a medida que el lenguaje común se
erosionaba y finalmente dejaba de funcionar en idiomas ajenos.
sociedades. Desde el octavo centavo. las sinagogas de España en Toledo eran los centros
de los judíos europeos. Más tarde, la misma situación se mantuvo en Austria y en el este
de Alemania, desde donde viajeros como Petahia de Ratisbona y otros partieron antes del
año 1000 para comunicarse con los grandes centros sinagogales del Oriente.
El cambio de milenio encontró sinagogas judías que se extendían desde Inglaterra

hasta las fronteras de China. Sin embargo, la paz incómoda en la que habían vivido los
judíos entre el Sacro Imperio Romano cristiano y el Imperio islámico finalmente se evaporó
en las cruzadas. La reacción ante la incapacidad del feudalismo cristiano occidental para
recuperar Palestina llevó a un pogromo tras otro contra los judíos. Así fueron empujados a
las nuevas tierras de la costa báltica y a lo largo de los ríos de la Rusia ortodoxa. Allí las
grandes sinagogas de Breslau, Leipzig, Vilna, Moscú y otras similares dominaban a los
judíos del mundo. En el siglo XVIII. Los judíos españoles y portugueses comenzaron a
emigrar a América del Norte, siendo la primera sinagoga estadounidense la Congregación
Touro de Newport, Rhode Island, fundada en 1763. Sin embargo, varias congregaciones
en Filadelfia pronto comenzaron a funcionar a partir de entonces y el Maimónides College
se convirtió en su primera institución de educación superior. . La sinagoga moderna puede
adoptar muchas formas y encontrarse en muchos lugares, pero sus funciones principales
siguen siendo la de casa de culto, escuela de estudio y centro social para el pueblo judío.
III. Arquitectura y función. La arquitectura de las primeras sinagogas del Medio Oriente era
similar a la que prevaleció durante la época helenística y posterior romana. Los terrenos
de la sinagoga estaban rodeados por un muro bajo dentro del cual se encontraba la
sinagoga. Documentos de Turquía y otros países del período medieval temprano muestran
que a menudo la congregación se reunía al aire libre, aunque otras veces en habitaciones
privadas.
Por lo general, esta sala estaba dividida de alguna manera en un sector para hombres y
una sala separada y menor para las mujeres. En las magníficas sinagogas árabes e
italianas, esta sección de mujeres tomaba la forma de un balcón que recorría tres lados
de la sala y al que se llegaba por unas escaleras exteriores que subían a través de una
especie de nártex. En las primeras sinagogas palestinas, como las de MASADA,
CAPERNAÚM, KORAZIN y Kefr Birim, los asientos de piedra en forma de doble grada
se extendían a lo largo de tres paredes. Estos edificios tenían un balcón separado para
las mujeres o alguna separación en el centro. En la época romana, muchos de estos
edificios eran de un tipo de diseño griego corintio con libre
columnas verticales en el pórtico frontal y dispuestas en filas dentro del santuario para
sostener los techos abovedados.
Una localización. De acuerdo con ciertas instrucciones talmúdicas que debieron haber sido
parte de la tradición oral del judaísmo, todas las sinagogas se construyeron de tal manera
que las congregaciones pudieran mirar hacia Jerusalén. La tradición legal de la sinagoga
se encuentra en los primeros párrafos del tratado Meguilá. Las aduanas que resuelven el
asunto de la construcción de la sinagoga son posteriores. La práctica común era erigir el
edificio sobre una pequeña colina o prominencia, a veces cerca del agua pero siempre de
tal manera que la pared trasera que daba a la puerta mirara hacia Jerusalén. El templo de
Jerusalén representaba el elemento sacerdotal y el ritual en el judaísmo, por lo que la
elaborada arquitectura ceremonial de las sinagogas posteriores fue innecesaria hasta
después de la destrucción del templo en el año 70 d. C. Ya sea que las sinagogas locales
se construyeran o no como modelos o miniaturas de la Se debate si fueron un gran templo
o si fueron concebidos como centros para los rituales. En ese momento el estilo de
construcción ya estaba establecido y la sinagoga estaba ubicada en el centro de la plaza
del mercado.
B. Estructura. En el siglo I cristiano, el edificio tipo basílica con su enorme y ornamentada

fachada se convirtió en la forma estándar de sinagoga.
Sin embargo, el alcance del simbolismo y la extensión estaban limitados por la capacidad
económica de la congregación. No existe una evolución clara de la arquitectura sinagogal
y cada comunidad de la diáspora parece haber construido estructuras eclécticas apropiadas
a su situación. El uso generalizado de columnas semicuadradas y redondas y de elaborados
nichos de concha, ambos asociados con edificios romanos, demuestra cuán profundamente
alteró la civilización grecorromana la mente judía. En o alrededor del medio de la pared
en blanco frente a las puertas de entrada estaba la ubicación del nicho o cámara en la que
se guardaban los rollos sagrados de la Torá. Estos gabinetes o )ărôn haqqôdeš), colocados
en la pared E, eran a menudo cofres (llamados en heb. ornamentados y decorados con
,tapices y adornos de considerable valor).
Uno de los lugares más interesantes de las primeras sinagogas era la GENIZAH, un
lugar en un sótano o un foso o en un antiguo ático en lo alto de la pared donde se
colocaban los desgastados y deshilachados rollos de pergamino. Como llevaban el nombre
divino de Dios, estos rollos no podían ser profanados ni destruidos, por lo que fueron
enterrados. Se han descubierto pergaminos antiguos de inestimable valor en varias
genizahs de sinagogas. En el centro, más tarde el
Al frente de la sala había una plataforma elevada sobre la que se colocaban los
pergaminos para su lectura; esta plataforma también se utilizó para el sermón, una
especie de explicación del texto. Posteriormente se agregaron cofres, gabinetes y
armarios especiales para los implementos rituales a través de una tradición
consagrada y se les aplicaron nombres específicos.
También se han desarrollado ciertas diferencias entre los judíos asquenazíes
y sefardíes debido a sus diferentes orígenes culturales. Las sinagogas germano
rusas eran más del orden de las iglesias de estilo gótico y románico, mientras que
las sinagogas hispanoportuguesas, algunas de las más magníficas jamás
construidas, estaban influenciadas por estilos mediterráneos, con bóvedas arabescas
y otros elementos similares. En los tiempos modernos las sinagogas del mundo
occidental han mostrado todas las innovaciones de la arquitectura contemporánea;
En estas expresiones eternas de la fe de Israel se han utilizado hormigón pretensado,
acero inoxidable, vidrio y plásticos. La magnificencia del diseño de Frank Lloyd
Wright para Beth Shalom, al norte de Filadelfia, Beth Am en los suburbios de Nueva
York y muchas sinagogas recientes en Europa e Israel se basan en tradiciones y
simbolismos antiguos, pero se expresan en la vanguardia del siglo XX.
C. Mobiliario y decoración. El mobiliario de la sinagoga antigua y de principios de la

Edad Media era utilitario y estaba relacionado con el servicio. El arca de la Torá
frecuentemente estaba tallada o incrustada con algún tipo de decoración, cubierta
con magníficas cortinas y cubiertas (llamadas pārôket) y a menudo ricamente
ornamentada con bordados de plata y oro. Los atriles estaban tallados e incrustados.
El gran candelabro de siete brazos (mĕnôrâ) a menudo estaba ricamente decorado;
Se encontraron ejemplos de las mejores artes de fundición y grabado en su
fabricación para las sinagogas de madera de Polonia, Lituania y Rusia. En la
sinagoga se encontraron muchos artículos más pequeños, candelabros e instrumentos
rituales para los días santos (Rosh Hashaná y Yom Kipur, pero también las
peregrinaciones menores). En los gabinetes especiales también se guardaban
vestimentas especiales y tabernáculos con volutas, generalmente en forma de
elaboradas miniaturas, así como los anillos de boda comunitarios.
De especial belleza son las coronas de la Torá, exquisitas tiaras con piedras
preciosas y semipreciosas colgadas o sostenidas sobre el arca de la Torá, o llevadas
en procesión. Pocas personas en la historia han tenido un libro con tanta estima y
reverencia como para que se prodiguen galas de tal valor en su ornamentación. Es
un espectáculo de extraña y reverencial belleza.
La decoración de las sinagogas fue tema de mucho debate y alteración de gustos.

Los más antiguos suelen mostrar un grado extrañamente exótico de profusión de motivos
helenísticos y romanos. Las antiguas congregaciones de Cafarnaúm y Corazín decoraron
sus edificios con leones de piedra, elaboradas bandas de diseño botánico e inscripciones
epigráficas en griego uncial.
Tallaron muchos motivos naturales similares en los muebles, y se ven granadas, uvas y
frutas y verduras similares. Este tipo de SIMBOLISMO se desarrolló a partir del Antiguo
Testamento ya que el templo debía tener dicha ornamentación de la misma manera que el
tabernáculo del desierto. Sin embargo, también se puso de manifiesto la estricta prohibición
de representar la forma humana.
En tiempos de persecución, la elaboración de la sinagoga se volvió más simple y, a

medida que varios movimientos místicos captaron la fantasía popular tanto de cristianos
como de judíos en la alta Edad Media, las iglesias y sinagogas a menudo carecían de
mucha ostentación. No hay evidencia de que cuando el sabor de las artes se renovó en el
Renacimiento, los constructores de sinagogas judías hicieran lo mismo. Los tipos de
murales y decoraciones que más tarde desempeñaron un papel tan básico en el movimiento
humanista nunca fueron populares entre los judíos. La extraña mezcla de temas clásicos y
simbolismo cristiano que se ve en el arte del Renacimiento no fue adoptada en la sinagoga.
Incluso los propios rollos están libres de pinturas en miniatura, relieves iniciales y
otras decoraciones de la iglesia de la época. Sin embargo, sí se generalizó una costumbre
árabe musulmana: la decoración de las partes superiores de la sinagoga con inscripciones
que luego fueron incrustadas o revestidas de oro, plata o bronce. Tales textos del Antiguo
Testamento, con el uso de la misma escritura hebrea, constituían un recurso decorativo
agradable. Las palabras de las Escrituras a menudo estaban grabadas en la madera y en
las paredes con paneles.
Las vidrieras fueron pintadas, pero las vidrieras llegaron a la sinagoga mucho después de
que llegaran a la iglesia y luego sus diseños y motivos se trasladaron de las artes glípticas
y, a menudo, solo se colocaron en ellas letras hebreas. Las nociones innovadoras de
contrafuerte y tramo que permitieron las vastas áreas de vidrio en Chartres y Notre Dame
no se evidencian en ninguna parte en la construcción de las sinagogas.
Un elemento decorativo que sobrevivió a los siglos en la sinagoga fue el uso de

mosaicos. Se encuentran numerosas figuras naturales elaboradas, incluidos los signos del
zodíaco y pequeños animales. La antigua sinagoga de
Beth Alpha se destaca especialmente por estos finos mosaicos, y en estas ilustraciones se
muestra gran parte del mobiliario y los rituales del año religioso.
Pocos frescos de sinagoga han sobrevivido de la antigüedad, pero los de DURA EURPOS
y otros lugares muestran afinidades artísticas, al igual que el arte cristiano contemporáneo
de la época con la escultura de los mosaicos. Nuevamente, las escenas son de diversos
festivales con algunas pocas construcciones arquitectónicas y lo que pueden ser historias
patriarcales en registros más pequeños. El motivo del sol, la rueda, la vela, la planta, el
fruto y las distintas carreras griegas.
Reconstrucción parcial de la sinagoga de Korazin, que data del siglo II o III. AD (Vista al
SE.), figuras, flechas, huevos y
dardos se encuentran en la sinagoga. La reverencia por la creación ha sido un tema
continuo en este arte y color puro, y su combinación y disyunción se ha convertido en el
tema de muchos tesoros de las sinagogas modernas de Marc Chagal y otros maestros
contemporáneos.
Dado que el propósito de los edificios de las iglesias no sacerdotales y el de las
sinagogas son funcionalmente similares, su mobiliario, con excepción de los instrumentos
rituales, es prácticamente indistinguible. Con la creciente presión actual hacia una
ecumenicidad cada vez más amplia, es concebible que en el futuro
las sinagogas y las iglesias serán casi idénticas.
D. Uso religioso y educativo. En el Antiguo Testamento es imposible separar la religión de

la educación. Ninguna sociedad antigua suscribió la noción moderna de "secular". La
comunidad en su conjunto era responsable de la educación de los niños y jóvenes, y esto
se llevaba a cabo en la sinagoga. La instrucción posterior de los jóvenes en la Biblia y el
Talmud se llevó a cabo en las ieshivot, las escuelas especiales para estudios prerabinicos.
En los períodos anteriores, tal uso del santuario estaba mal visto, pero a medida que el
idioma y el conocimiento hebreos comenzaron a desaparecer de la vida diaria, la
preservación de la herencia antigua se convirtió en una misión sagrada y la sinagoga se
utilizó para ese propósito. A este respecto, en la sinagoga se encontraban tanto las
escuelas primarias como las bibliotecas de libros hebraicos y más tarde yiddish.
Para la mayoría de los judíos, la sinagoga era una organización de enseñanza y su

casa una escuela (el yiddish todavía se refiere a ella como schul), pero para los gentiles
del mundo grecorromano era una escuela de filosofía. Dado que la responsabilidad
principal del judío adulto en el servicio corporativo de la sinagoga era leer, la lectura del
texto hebreo indeterminado de la Torá era el objetivo de la educación en la sinagoga. Las
primeras lecciones fueron, sin duda, en forma de simple memorización de pasajes bíblicos
seguida de lecturas sencillas, como el familiar Shemá (Deuteronomio 6:4 – 9, seguido de
11:13 – 21 y Números 15:37 – 41). Los estudiantes avanzados leen las lecciones de los
grandes rollos de la sinagoga, guiados por el funcionario común de la sinagoga conocido
como hazan. Fue en estas sencillas escuelas donde comenzó a tomar forma la elaborada
tradición oral que creció en torno a la Torá. Desgraciadamente apenas existen pruebas
derivadas de la arqueología de la forma o el fondo de estos estudios salvo algunos papiros
egipcios que pueden ser fragmentos de textos escolares.
La primera literatura judía del movimiento Haskalah en Europa del Este surgió de la
escuela de la sinagoga. Los personajes y episodios retratados vívidamente por maestros
como Sholem Aleichem dan al no judío una imagen vital de la vida en las comunidades
agrícolas de Europa, donde la sinagoga y sus servicios eran el centro y la corona de la
vida. En esa literatura, el maestro es un hombre a la vez respetado y satirizado en la
comunidad. Las restricciones de la vida moderna han hecho que la mayoría de las escuelas
de las sinagogas solo funcionen los domingos. Sin embargo, han sobrevivido y florecido
como instructores de la cultura y el arte judíos, así como del hebreo.
lengua y religión. El futuro de la sinagoga en la educación parece ir en la dirección del

servicio social comunitario general, y muchas sinagogas más nuevas tienen la frase "Centro
Comunitario Judío" en sus nombres. Un desarrollo paralelo ha comenzado en la iglesia
mientras busca secularizar su atractivo.
IV. Organización y oficinas. A lo largo de los siglos, las funciones de los funcionarios de la
sinagoga han cambiado y las necesidades de la comunidad judía han cambiado. La
alteración más importante ha sido el desarrollo del rabinato. En el Antiguo Testamento, la
autoridad de la comunidad judía recaía en la convención o consejo de ANCIANOS. La
administración ritual y ceremonial estaba bajo la dirección del sacerdocio levítico, asistido
por varios grupos de ayudantes profesionales, como cantantes, músicos y similares. Estos
funcionarios representaban una clase especial y privilegiada en el estado. Después del
colapso de la monarquía y el feudalismo que la acompañaba y el surgimiento de una clase
empresarial en el período del helenismo, las oficinas de la sinagoga estaban abiertas a
todos. La mayor democratización condujo a una participación más amplia y a un interés
religioso común. Sin este cambio, el judaísmo nunca habría sobrevivido a la época
helenística y habría seguido a los otros estados religiosos arcaicos hasta el olvido. Había
alrededor de cinco oficinas; sin embargo, algunos de ellos probablemente eran simplemente
voluntarios y no recibían estipendio ni salario.
A. Ancianos y gobernantes. El director ejecutivo o presidente de la sinagoga era llamado

en hebreo rōš hakkĕneset (gr. archisynagōgos G801; ver GOBERNANTE DE LA
SINAGOGA). Este funcionario era conocido también entre las asociaciones paganas, pero
ya en el primer siglo cristiano. se aplicó más comúnmente a los funcionarios judíos y en el
siglo V. exclusivamente así. El título también se ha encontrado en inscripciones epigráficas.
Él era responsable no sólo del mantenimiento y funcionamiento de la casa sino también
del orden y la santidad del servicio (Lc. 13:14). En el Nuevo Testamento se designa así a
tres personas: JAIRO (Marcos 5:22; Lucas 8:41); CRISPO (Hechos 18:8); y SÓSTENES
(18:17).
El hecho interesante de que dos de ellos sean nombres gentiles indica el grado de
sincretismo que había permitido el judaísmo helenístico.
Este funcionario tenía la responsabilidad de seleccionar la lectura de la Torá y es
posible que la haya leído él mismo en la congregación. La evidencia indica que en un
principio este fue un cargo únicamente electivo, pasando a ser hereditario y finalmente
superficial después de siglos de existencia de la sinagoga. La forma plural que aparece en

Hechos 13:15 ha sido el centro de cierto debate, pero un texto de Apamea en Siria contiene
una lista de tres de esos funcionarios y usa el término plural. Una dificultad similar ha surgido
con respecto a la frase archōn tēs synagōgēs, “gobernante/líder de la sinagoga”, que aparece
sólo en Lc. 8:41.
Este término es raro pero se ha localizado en inscripciones contemporáneas como una forma
alternativa y menos adecuada de archisynagōgos. Dado que los términos todavía estaban en
un estado de cambio y aún no estaban fijados en el lenguaje literario, era de esperar que se
encontraran variantes similares.
El segundo funcionario de la sinagoga era el azzān hakkĕneset, “sirviente de la
sinagoga” (cf. gk. hypēretēs G5677, “sirviente, asistente”
[Lucas. 4:20], usado más tarde para los ministros del evangelio [Lc. 1:2; Hechos 26:16 y otros]).
Los deberes del hazan sin duda variaban, pero incluían en distintos momentos limpiar las
instalaciones, retirar y reemplazar los rollos y tal vez supervisar la enseñanza de los niños; pero
esto ha sido debatido. También llevó a cabo los castigos corporales del concilio (Mateo 10:17;
23:34; Marcos 13:9). Más tarde, el hazan se convirtió en el cantante principal del servicio y el
término ahora se usa para “cantor”. En los tiempos modernos, el hazan es también el director
de educación religiosa, y muchas instituciones judías de educación superior ofrecen planes de
estudio sobre la adecuada administración de las escuelas de la sinagoga.
Como ocurre con todos los cargos del antiguo estado religioso israelita, el de hazan era
funcional. Sin duda, las funciones variaban de la ciudad a las comunidades rurales y de las
grandes a las humildes congregaciones, pero la importancia del cargo creció con el tiempo. A
medida que los festivales y ceremonias se desarrollaron siguiendo líneas separadas en el
judaísmo de la diáspora, también lo hicieron los funcionarios de la sinagoga.
El resultado es que en la literatura de los rabinos se asigna al hazan una desconcertante
variedad de funciones y honores. Uno sólo puede suponer el propósito inicial del cargo. Parece
que la mejor traducción con respecto a la evidencia es "segundo en autoridad". La
responsabilidad moderna de dirigir la escuela de la sinagoga parece haber surgido después del
Renacimiento.
El tercer oficial de la antigua sinagoga era el šālîa îbbûr. sh
,
“líder de las oraciones” (lit., “mensajero de la congregación”). Este fue elegido representante de
la congregación, en cuyo lugar respondía a las oraciones litúrgicas. Algunos estudiosos han
asumido que cumplió el papel de sacerdote en esta responsabilidad delegada, pero está claro
que no era sacrosanto y actuaba como laico. En el período del Nuevo Testamento, la función
podía asignarse a cualquier varón adulto de la congregación que fuera de buena condición.
de pie en la sinagoga; y puede ser en esta capacidad que Jesús leyó el pasaje de Isa. 61
en la sinagoga de NAZARET (Lc. 4:17 – 28). En la tradición posterior, esta cualidad
espontánea se perdió y la función fue asumida por una persona de la congregación
empleada regularmente. Existe la opinión de que, en ausencia de cualquier persona
dispuesta a actuar en esta capacidad, los oficiales principales podrían desempeñar la
función. Sin duda, esta práctica llevó a la fusión de este cargo con el permanente de hazan,
de modo que la distinción entre ellos se volvió borrosa (a veces se intercambian los dos
términos). En las sinagogas posteriores de los judíos europeos, la liturgia se fijó en himnos
musicales, y ambos oficios requerían formación cantorial y talento musical.
Varios otros oficiales se mencionan en registros y discursos en la sinagoga. Algunos

de ellos debieron haber existido en la época romana y haber sido absorbidos por los cargos
posteriores de la congregación. Uno de ellos era el mĕtûrgĕmān (“intérprete, traductor”; cf.
targûm, “interpretación”), una persona que aparentemente fue elegida entre la congregación
para traducir el texto de las Escrituras del hebreo al arameo. Esta práctica puede reflejarse
en la frase ho estin methermeneuomenon “que siendo interpretado es”, que se encuentra
siete veces en el Nuevo Testamento (Mateo 1:23; Marcos 5:41; 15:22, 34; Juan 1:38 [ con
legetai en lugar de estin], 41; Hechos 4:36). Esta costumbre también puede estar a la vista
en la exhortación de Pablo con respecto a hablar en lenguas, “si no hay intérprete” (1 Cor.
14:28).
El mĕtûrgĕmān desempeñaba un papel muy importante en el servicio de la sinagoga

en zonas como Galilea, donde la gente estaba menos familiarizada con el hebreo. Un tipo
similar de personaje debe haber funcionado en tierras de la diáspora donde se hablaba
griego y latín, porque las inscripciones en tales edificios de sinagogas suelen estar en esos
idiomas y rara vez en hebreo. Fue esta costumbre de traducción oral la que condujo a la
producción de Targums escritos y que puede estar también detrás de las versiones griega
y latina del AT. En las sinagogas más pequeñas donde no se adjuntaba ninguna ieshivá o
estudio rabínico, el hazan indudablemente también cumplía esta función. Hay evidencia de
que los maestros de hebreo también pudieron haber interpretado oralmente las lecturas de
las Escrituras, posiblemente incluso comentando sobre ellas.
La lectura de las Escrituras y su posterior interpretación fueron precedidas por la

proclamación pública del Shemá. Así lo afirmó un oficial especial, el Heraldo del Shemá,
tras lo cual la congregación respondió “Amén”. Este uso público de la oración siempre
estaba dirigido por un oficial y se refería a él con una terminología diferente a la de la
oración privada. Allá
Hay alguna evidencia de que la oración pública del Shemá fue leída en un pergamino y
que otros pasajes como Éxodo. Es posible que se hayan incluido 20.
Algunos estudiosos han interpretado esta acción de lectura del Decálogo como la
promulgación del decreto imperial de Dios, su ley. Esto concordaría bien con el uso bíblico
de términos de realeza y corte para describir el reino de Dios. La literatura del judaísmo de
todas las épocas deja claro que la corte real de Dios era la sinagoga en la mente judía y
que la Torá era el lugar más sagrado y la mayor reverencia. Fue a la luz de esta devoción
que todos los oficios de la congregación tomaron su lugar y autoridad. Desde el gobernante
de la sinagoga hasta el “heraldo”, todos eran servidores de la Torá.
Cuando en el período medieval el Decálogo ya no se usaba en el culto congregacional

y los rollos ya no se leían para las oraciones del Shemá, entonces el carácter de los oficios
congregacionales cambió también.
Varios puestos administrativos aparecen en la historia posterior de la sinagoga. El principal
de ellos es el "recaudador" o "limosnero", cuya tarea era recolectar y distribuir fondos para
los pobres. La donación pública de limosnas era una característica de la comunidad
religiosa judía. Se menciona en la literatura rabínica y en el Nuevo Testamento (por
ejemplo, Mateo 6:2 – 4). Los Evangelios y otras fuentes contemporáneas indican que, si
bien el templo de Jerusalén contaba con el apoyo del establecimiento real y recibía sus
ingresos de impuestos especiales, las sinagogas eran voluntarias y las ofrendas gratuitas
eran algo común.
El recaudador de la sinagoga que ministraba a los pobres era probablemente el modelo para el
DIÁCONO en la iglesia primitiva (1 Tim. 3:8 et al.). En tiempos rabínicos posteriores, cuando los rituales
sacerdotales fueron reemplazados por el servicio de la sinagoga, se mantuvo este uso. Es esta tradición la
que se ha convertido en la base de muchas organizaciones filantrópicas judías que han llevado ayuda
tanto a judíos como a no judíos en todo el mundo. En la iglesia cristiana, el modelo de organización
sinagoga se mantuvo en la iglesia antigua y se recuperó en la Reforma. Las iglesias católicas desde la
época medieval han seguido el principio de sacerdotalismo básico del templo y del sacerdocio levítico.
B. Rabinos y laicos. El origen real del oficio rabínico se pierde en la antigüedad. El término
RABINO (heb. rab H8042 [“grande”] con sufijo pronominal de primera persona) simplemente
significa “maestro” o “maestro”, y en ningún momento fue un oficio sacerdotal u ordenado.
Cualquier laico aprendido en la Torá y en los judíos.
A la ley se le podría llamar “rabino”. Después de la destrucción del templo y su burocracia,

parece que se hizo algún intento de continuar con los oficios sacerdotales, pero a medida
que la mayoría de los judíos se trasladaron en generaciones sucesivas a la zona de
Galilea, surgió el sistema rabínico. Durante la Alta Edad Media asumió la autoridad y
primacía en la sinagoga.
Cuando llegó este momento, el rabinato era supremo y ya no era un laico. La ordenación
al rabinato se basó en el conocimiento individual del hebreo, la Torá, el Talmud y la ley
judía en general.
Aunque el rabinato moderno todavía hereda los antecedentes del judaísmo farisaico,
está más preocupado por el aprendizaje que por el ritual. De hecho, la mayoría de los
rituales judíos se realizan en el hogar y el padre o el hijo mayor lo oficia. Las sinagogas en
tierras católicas han tendido a conservar librea para los rabinos y ciertos laicos, y ricas
vestimentas para ciertos servicios. Por otro lado, quienes prosperaron en las culturas
protestantes han asumido muchos aspectos del congregacionalismo y la vestimenta de la
burguesía. Este sincretismo cultural ha sido objeto tanto de estímulo como de desprecio
dentro de los círculos judíos durante todo este siglo. El ascenso y el progreso del Estado
de Israel han tendido a hacer que las sinagogas de la diáspora emulen el judaísmo oriental
en un número cada vez mayor de aspectos. El rabino contemporáneo no es sólo un
maestro de Torá sino también un representante e instructor de las costumbres judías.
V. El servicio
A. Shemá. La recitación del Shemá y las bendiciones que la acompañaban era la parte
central del servicio más sencillo de la sinagoga, que podían realizar tan solo diez miembros
masculinos. Tradicionalmente se sostenía que este servicio de oración que enfatizaba el
monoteísmo de Yahvé fue instituido por el propio Moisés. Las dieciocho oraciones breves
que componen la bendición general son ciertamente anteriores a la era cristiana. Las
oraciones en el servicio siempre fueron seguidas del “Amén” general dicho por la
congregación.
B. Escritura y sermón. La lectura de toda la Torá en hebreo era el acto central del culto
congregacional y se ha transmitido de diversas formas hasta nuestros días. La Torá se
dividió en 154 o 155 secciones y se leyó en su totalidad en un ciclo de tres años. Las
selecciones se conocían como sedarim y hay evidencia en los escritos de Filón.
Judeo, Flavio Josefo, el Nuevo Testamento y los autores patrísticos que este sistema
estaba de moda en la época del Nuevo Testamento. También se dio una lectura de los
profetas en el canon judío en forma de haftará. A ambos les siguió la interpretación aramea.
Luego siguió un comentario improvisado hecho por un miembro erudito de la congregación,
un rabino visitante o posiblemente un visitante de otra congregación. Es esta costumbre la
que aparentemente fue el medio de las frecuentes invitaciones de Pablo a predicar en las
sinagogas (Hechos 13:14 – 41 et al.).
Después de las lecturas del leccionario y en algunas ocasiones entre ellas

probablemente hubo interpretaciones cantoriales de los Salmos, seguidas de respuestas
congregacionales establecidas. En el culto del templo estos pasajes eran cantados por
coros antifonales pero en las sinagogas locales eran congregacionales. Sin duda hubo
algunas partes cantadas que dieron por terminado el servicio. No se sabe exactamente
qué papel jugó un sermón formal.
Sin embargo, de los discursos de los profetas y reyes del Antiguo Testamento se desprende
claramente que las exhortaciones basadas en la Torá no eran desconocidas. El material
tradicional del Targum y los comentarios rabínicos involucrados del Mikraoth Gedoloth
deben haberse originado como comentarios continuos y sermones organizados una vez
pronunciados en la sinagoga. Dado que el judaísmo tuvo poco atractivo evangelístico
durante la diáspora temprana, el verdadero tipo de presentación sermónica nunca se
desarrolló. Los rabinos posteriores parecen haber adoptado en sus homiléticas el tipo de
atractivo personal que ya se había desarrollado en los círculos cristianos.
Un punto importante respecto al servicio de la sinagoga es que fue dirigido por los
miembros de la
Suelo de mosaico de la sinagoga de Hammath Tiberias, que data de finales

del siglo III o
principios del IV. congregación. El sacerdotalismo tan a menudo asociado con
formas litúrgicas posteriores en la tradición cristiana era desconocido en la
sinagoga. Sin duda, este factor era obvio para los reformadores del siglo XVI.
cuando entraron en contacto más frecuente con los judíos como resultado del
Renacimiento. El alto lugar que se concedía a los Salmos en las congregaciones
reformadas de Francia, Suiza y Holanda se remonta al servicio de la sinagoga.
C. Ayunos y fiestas. Las fiestas del Antiguo Testamento de la religión judía
siguen al año agrícola. Como después de la diáspora era imposible que todos
los judíos del mundo mediterráneo regresaran al templo de Jerusalén, muchas
de las fiestas congregacionales se celebraban en las sinagogas. Estas se
llevaban a cabo en la misma fecha y al mismo tiempo que las ceremonias del
templo. La mayoría de las fiestas celebradas en el calendario judío son de
origen posterior y aparecieron durante la época de la sinagoga. Sólo se
observan todavía los más débiles restos de los grandes sacrificios de la
expiación, que se limitan por completo a la observancia doméstica de Pesa ,
la “Pascua”, que tiene lugar en marzoabril. En las reuniones sociales de la
sinagoga se observan con mayor frecuencia las fiestas del Estado de Israel, y las celebracion
Derivado de las culturas judías de Europa central.
D. Administración. La incorporación de escuelas hebreas ha ampliado el papel tradicional

de las sinagogas a los siete días de la semana. El resultado ha sido el desarrollo de un
cuerpo profesional de educadores, maestros y administradores para operar el sistema.
Muchas sinagogas en diversas partes del mundo son grandes centros comunitarios y, por
lo tanto, brindan una amplia gama de servicios sociales además de servicios religiosos
formales. La supervisión tradicional de la sinagoga en manos de una junta de “ancianos”
no ha cambiado materialmente durante la larga historia de la institución, aunque en aras
de la eficiencia muchas sinagogas también tienen una junta separada de síndicos
financieros. A diferencia de la variedad de variaciones religiosas y estructurales en las
denominaciones de las iglesias cristianas, el rabino es el ejecutivo de la sinagoga en todos
los casos.
(Ver más WOE Oesterley y GH Box, Synagogue [1907]; M.

Rosemann, El origen de la sinagoga [1907]; M. Friedländer, sinagoga e iglesia en sus
inicios [1908]; EL Sukenik, Las antiguas sinagogas de BethAlpha [1932]; id., Sinagogas
antiguas en Palestina y Grecia [1934]; id., La antigua sinagoga de ElHammeh [1935]; L.
Rost, Las etapas preliminares de la iglesia y la sinagoga en el Antiguo Testamento [1938];
SUDOESTE
Barón, La comunidad judía [1942]; GK Lukomski, Arte judío en las sinagogas europeas
[1947]; B. Kanael, Die Kunst der antiken Synagoge [1961]; I. Levy, La sinagoga [1963]; R.
Wischnitzer, La arquitectura de la sinagoga europea [1964]; E. Goodenough, Símbolos
judíos en el período grecorromano, 13 vols. [1953 – 68]; J. Gutmann, ed., La sinagoga:
estudios sobre orígenes, arqueología y arquitectura [1975]; mj
S. Chiat, Manual de arquitectura de sinagogas [1982]; JT Burtchaell, De la sinagoga a la

iglesia: servicios y oficinas públicas en las primeras comunidades cristianas [1992]; D.
Urman y PVM Flesher, eds., Sinagogas antiguas: análisis histórico y descubrimiento
arqueológico, 2 vols. [1995]; D. Binder, En los patios del templo: el lugar de la sinagoga en
el período del segundo templo [1999]; LI Levine, La antigua sinagoga: los primeros mil
años [2000]; A. Runesson, Los orígenes de la sinagoga: un estudio sociohistórico [2002];
B. Olsson y M.
Zetterholm, eds., La antigua sinagoga desde sus orígenes hasta el año 200 d.C.
[2003]; ST Catto, Reconstrucción de la sinagoga del primer siglo [2007]; A.
Runesson et al., La antigua sinagoga desde sus orígenes hasta el año 200 d.C.: un libro
de consulta [2008]; NEAEHL, 4:1421 – 27.)
W. BLANCO, JR.
Sinagoga, genial. Según la tradición rabínica, la Gran Sinagoga o, más exactamente, la

Gran Asamblea (kĕneset haggĕdôlâ, m.) Abot 1:1 – 2 et al.) era un organismo autorizado
de 120 ancianos establecido bajo Esdras y Nehemías con el propósito de asegurar mayor
obediencia a las leyes mosaicas.
A esta institución, que supuestamente duró unos dos siglos, se le atribuyeron varios logros
importantes, entre ellos la composición de algunos libros bíblicos, la creación de una
liturgia y el establecimiento del canon. Los estudiosos modernos en general consideran
esta tradición como un desarrollo ahistórico de Neh. 8 – 10, que relata la lectura de la
Torá por parte de Ezra ante una asamblea nacional, así como la respuesta positiva del
pueblo. (Ver HJP, ed. rev. [1973 – 87], 2:358 – 59.) No hay ninguna referencia a tal
institución antes del siglo 2. AD (la expresión epi megalēs synagōgēs en 1 Mac. 14:28
debe tomarse simplemente como una gran reunión que incluía sacerdotes, gobernantes,
ancianos y otros).
Sinagoga de los Libertos. Ver LIBERTOS, SINAGOGA DEL.
Evangelios sinópticos, problema sinóptico. Ver CRÍTICA BÍBLICA IV.A.; EVANGELIOS

III.B.1; JESUCRISTO IV.A.
Syntyche sin′tikee ( G5345, “afortunado”). Una mujer en la iglesia de PHILIPPI que, con
Euodia, había trabajado junto con PABLO. Había un conflicto entre ellos, por lo que Pablo
los instó a “estar de acuerdo unos con otros en el Señor” (Fil. 4:2 – 3). Ver discusión en
EUODIA.
Siracusa sihr′uhkyooz ( G5352). Una ciudad en la costa este de SICILIA donde PABLO
pasó tres días cuando el barco que llevaba a su grupo partió hacia PUTEOLI desde
MALTA (Hechos 28:12).
Fundada por CORINTO en el 734 a. C., Siracusa emerge a la luz de la historia con
el gobierno de Gelón (540 – 478). Cerca del final de su reinado, Gelón derrotó a los
cartagineses en Himera (en 480, el año de Salamina); y Siracusa, convertida así en la
ciudad más importante del Mediterráneo occidental después de Cartago, entró en su siglo
de dominio imperial.
esplendor y éxito. Hierón I sucedió a Gelón, reinó durante diez años y extendió la
influencia de Siracusa a la vecina Italia. La catastrófica derrota de ATENAS en su
desenfrenado ataque a Siracusa (415 – 413) dejó a la ciudad siciliana en el
apogeo de su poder militar y gloria.
El reinado de Dionisio I (430 – 367) vio la desaparición de este prestigio y
la evolución de Siracusa hacia una tiranía manifiesta. Dionisio no cumplió su
ambición de expulsar a los cartagineses de la isla, sufrió algunas derrotas a
manos de ellos y pospuso un ataque cartaginés directo mediante tratados que
debieron revelar a la gran potencia fenicia la creciente debilidad de Siracusa bajo
una tiranía inevitablemente debilitante.
En el arte y en otras esferas de la cultura, así como en la influencia política e
internacional, Siracusa estaba viviendo un engañoso verano indio de grandeza,
aparentemente poderoso, pero decaído internamente por la tiranía.
La decadencia fue obvia y precipitada bajo Dionisio II, a quien el gran Platón
había tratado en vano de educar para la autoridad. Fue Timoleón (cuyas fechas
son inciertas) quien restableció cierto régimen constitucional, hizo retroceder a
los agresivos cartagineses e introdujo nuevos ciudadanos para fortalecer el
Estado. Un tal Agatocles, un líder democrático, deshizo el trabajo de Timoleón y
se hizo nombrar rey. Murió en el 289 a. C. y su fallecimiento marcó el comienzo
del fin de la ciudad. Los romanos se habían involucrado en Sicilia después de
mediados del siglo III. La isla era una base demasiado importante para que
cualquiera de las partes la descuidara cuando Roma y Cartago se dieron cuenta
de su enfrentamiento a través de la estrecha franja del Mediterráneo. Se produjo
una lucha entre los partidos pro romanos y pro cartagineses en la ciudad, y
Siracusa, junto con toda la isla, se convirtió en un campo de batalla inevitable.
Siracusa, cerrada por la facción cartaginesa, fue capturada por el general romano
Marcelo, después de un terrible asedio en el que el físico siracusano Arquímedes
proporcionó a los defensores diversas piezas de sofisticada artillería. Arquímedes
murió tras la toma de la ciudad.
Por tanto, a partir del 211 a. C. en adelante, Siracusa fue romana. Siguió
siendo la ciudad más espléndida de la provincia y la sede de la residencia del
gobernador. AGOSTO envió colonos en el año 21 a. C. e hizo de la ciudad una
colonia. Fue saqueada por los invasores francos en el año 280 d.C. Nadie sabe
cómo llegó el cristianismo a Siracusa, pero extensas CATACUMBAS dan
testimonio de la solidez de su presencia.
EM BLAIKLOCK
Siria sihr′eeuh ( G5353, prob. un acortamiento y una mala aplicación de, ASIRIA). En
los estudios bíblicos, este nombre generalmente se aplica al territorio N y NE
de PALESTINA, que cubre aproximadamente el área ahora ocupada por el moderno
estado de Siria (y una pequeña parte del SE de Turquía); Sin embargo, algunos
estudiosos utilizan el término de manera más amplia para incluir FENICIA (el Líbano
moderno), TRANSJORDANIA (la Jordania moderna) e incluso Palestina (el Israel
moderno).
Las ciudades antiguas importantes de Siria que no se mencionan en la Biblia
incluyen EBLA y UGARIT. En el Antiguo Testamento, la KJV y algunas otras versiones
modernas (siguiendo la LXX y la Vulg.) usan el nombre Siria para traducir al hebreo )ărām
H806, que con mayor frecuencia se refiere a la ciudadestado de DAMASCO y el territorio
vecino. Ver discusión en ARAM (PAÍS). (Para un estudio arqueológico de Siria desde la
prehistoria hasta la Edad del Hierro, véase ABD, 6:270 – 81.)
En el período intertestamentario, el término generalmente se aplica al imperio

SELEUCIDA , que tenía su capital en ANTIOQUIA DE SIRIA (ver también CELESIRIA).
En el año 64 a.C., la zona se convirtió en una PROVINCIA romana generalmente
gobernada por un legado imperial (ver GOBERNADOR; QUIRINIO). Sus límites variaron
durante los siglos siguientes. Las referencias a la Siria romana a menudo se relacionan
con su provincia vecina al NO, CILICIA (Hechos 15:23, 41; Gálatas 1:21). En ocasiones
se consideraba que los territorios al S, incluidos ARABIA y JUDEA, formaban parte de
la provincia de Siria. Bajo el emperador ADRIÁN (gobernó entre 117 y 138 d. C.) se
convirtió en una provincia consular llamada Siria Palaestina. (Ver AHM Jones, Cities of
the Eastern Roman Provinces, 2ª ed. [1971], cap. 10; E. Dabrowa, The Governors of
Roman Syria from Augustus to Septimius Severus [1998]; K. Butcher, Roman Syria and
the Near Este [2003].)
Siríaco, sirio sihr′eeak, uhn. La KJV usa la forma siriaca para traducir )ărāmî H811 en
Dan. 2:4 (“Entonces los caldeos hablaron al rey en siríaco”), pero sirio en las otras
apariciones de ese término hebreo (2 Rey.
18:26; Esdras 4:7; Es un. 36:11). En todos estos pasajes la referencia es a la LENGUA
ARAMAICA, que sirvió como lengua franca del ANE aproximadamente desde el siglo
VIII. BC hasta el período helenístico. Los eruditos modernos aplican el término siríaco al
dialecto particular del arameo hablado en SIRIA a partir del período del Nuevo
Testamento. Hay un cuerpo cristiano muy rico
literatura escrita en lengua siríaca, que todavía se habla hoy (por ejemplo, por un grupo
conocido como cristianos asirios).
Versiones siríacas. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA ANTIGUA III.
SiroHexapla sïohhek′suhpluh. También SyroHexaplar. Nombre dado a una traducción

siríaca de la recensión hexaplarica del Antiguo Testamento griego de ORIGEN . Ver
SEPTUAGINTO VI.
Sirofenicio sïrohfinish′uhn ( ). G5355, fem. de

Este adjetivo apropiado describe a una mujer que Cristo encontró cuando viajaba a la región de TIRO en el
territorio de FENICIA (Marcos 7:24 – 26 RV y la mayoría de las versiones; NVI, “nacida en Fenicia siria”).
Por medio de esta palabra se remonta su extracción racial a la del linaje fenicio que residía en la provincia
romana de SIRIA. Otro grupo de fenicios, conocidos como cartagineses o libofenicios, residían en el norte
de África. Marcos también da la categoría más amplia de la que formaba parte: era griega o gentil, es decir,
no judía. Mateo se refiere a ella como cananea (Mateo 15:22), un término anterior y más general para los
residentes de CANAÁN, y que habría tenido connotaciones religiosas negativas para los lectores judíos. Su
dificultad para obtener su pedido de Cristo ilustra bastante bien el reclamo anterior de los judíos sobre el
ministerio de Cristo en su primera venida.
RL TOMÁS
Syrtis suhr′tuhs ( G5358). Nombre que reciben las aguas poco profundas de la costa norte
de África entre Túnez y Cirenaica. Hoy en día, el golfo de Sidra forma la esquina SE de esta
bahía, que se conoce como la Gran Syrtis (el golfo de Gabes, también llamado la Pequeña
Syrtis, se encuentra a más de 300 millas al O). Siempre fue un lugar difícil para la navegación,
la leyenda exageraba los peligros, tal vez para proteger el comercio fenicio ahuyentando a
otros barcos.
Los marineros que llevaban a PABLO a Roma, a pesar de que estaban a varios cientos de
millas de “la Syrtis” (es decir, la Syrtis Mayor), hicieron todo lo posible para evitar ser
conducidos a esta peligrosa costa (Hechos 27:17; KJV, “la arenas movedizas”; NVI, “los
bancos de arena de Syrtis”).
PIEDRA RC
Varias herramientas elaboradas por carpinteros, incluido el arado, el trillo, la prensa

de aceitunas, el aventador y la escoba.
Taanach tay′uhnak ( H9505, derivación incierta). KJV también Tanach (solo Josué
21:25). Una de las ciudades reales cananeas derrotadas por JOSUE (Josué 12:21 et
al.). Estaba situada en el flanco S del valle de JEZREEL (ver ESDRAELON), donde
la carretera costera internacional o VIA MARIS llegaba hacia el interior desde
SHARON. Los barrancos boscosos de la región montañosa del norte de Efraín eran
los puntos más sensibles de la ruta para las emboscadas, y Taanach, MEGIDDO y
JOKNEAM custodiaban tres pasos importantes. Estas ciudades se mencionan por
primera vez en la crónica egipcia de TUTMOSE III, en el siglo XIII. AC, posiblemente
alrededor del tiempo en que los israelitas estaban amenazando a los
Líneas de comunicación egipcias desde el interior de las colinas interiores (ANET,

235). Las tablillas excavadas en Taanach durante el reinado de Tutmosis III (o
Amenhotep II) dejan claro que era una importante ciudad fortaleza que tenía
vínculos jurídicos con ciudades como Rehob, Gurra y Rubute. Ver REHOB (LUGAR)
#2; gur; RABA (JUDÁ).
Taanac fue asignado a los levitas descendientes de Kohat (Josué 21:25), pero los
manasitas
Cerámica de Taanach. no
pudo expulsar a los habitantes cananeos y en cambio los hizo tributarios (Jueces 1:27).
Siguió un período en el que las ciudades cananeas intentaron imponer su autoridad sobre
las tribus israelitas en GALILEA, y el Cantar de DÉBORA se refiere a Taanac como el
escenario de una gran batalla (5:19). Durante el reinado de Salomón la ciudad llegó a ser
un centro importante (1 Reyes 4:12). Posteriormente fue tomada por el faraón SHISHAK,
quien hace alusión a ella en sus crónicas.
En 1 Cr. 7:29 Taanac está incluida entre las ciudades que estaban “en los límites de
Manasés”.
La moderna Tell Ti ( innik, el sitio de la ciudad antigua, está situada en colinas bajas,
a 5 millas al SE de Megiddo, con la que se ha identificado claramente en su historia
militar. La tell fue excavada por primera vez en 19014 por el profesor Sellin de Viena,
quien descubrió doce tablillas CUNEIFORMES de c. 1450 a.C.
SacBr, 75 – 76), y reveló el fuerte sistema defensivo de la Edad del Bronce Final,
posteriormente modificado en la Edad del Hierro como guarnición de carros. (Ver E. Sellin,
Tell Ta (annek [1904]; PW Lapp en BASOR 173 [febrero de 1964]: 4 – 44; WE Rast,
Taanach I: Studies in the Iron Age Pottery [1978]; G. Friend et al. ., Tell Taannek, 1963 –
1968 [1998 – 2001]; AE Glock en NEAEHL, 4:1428 – 33.)
JM HOUSTON
Taanath Shiloh tay'uhnathshi′loh ( H9304, que significa incierto; la SEPTUAGINT

interpretó la frase como dos lugares, ). Una aldea que se encontraba entre MICMETHATH
y JANOAH (Josué 16:6) en la frontera NE del territorio tribal de EFRAÍM. Fue identificado
por EUSEBIO (Onom. 98.13) con una aldea a 10 millas romanas. al E de Neápolis
(SHECHEM) llamado Thēna, que probablemente sea la moderna Khirbet Ta (na et
Ta ta; los eruditos, sin embargo, prefieren Khirbet Ta (na elFoqa, unos 4,5 al SE mayoría
de Shechem,
donde hay evidencia de un antiguo castro.
EM BLAIKLOCK
Tabaliah tab'uhli′uh ( H3189, posiblemente “Yahweh ha sumergido [es decir, purificado]”;

algunos vocalizan como , que significa “bueno para [o amado de]
Yahvé”). También Tebalías. Hijo de HOSAH y descendiente de MERARI; él era un portero
levita durante el tiempo de DAVID (1 Crónicas 26:11).
Tabbaoth tab′ayoth ( H3191, “anillo[s] de sello”). Ancestro de una familia de siervos del
templo (NETHINIM) que regresó del EXILIO con ZERUBBABEL (Esdras 2:43; Neh. 7:46;
1 Esd. 5:29).
Tabbath tab′uhth ( H3195, derivación desconocida). Un lugar cerca de ABEL MEHOLAH,

pero probablemente al E. del JORDANIA, fue el punto final de la persecución de los
madianitas por parte de GEDEÓN (Jueces 7:22). Tabbath probablemente estaba en las
cercanías de KARKOR en GALAAD (8:10), aunque la ubicación de Karkor en sí es
incierto y no puede servir como punto de referencia real. Algunos se han propuesto en las
bath con Ras Abu abat (aproximadamente a laderas de Jebel (Ajlun identifica Tab
medio camino entre JABESH GILEAD y SUCCOTH), pero otros consideran el sitio como
desconocido (ver discusión en ABD, 6:291 – 92). La zona montañosa sería el punto de
reunión natural del ejército derrotado.
EM BLAIKLOCK
Tabeal tab′eeuhl. KJV forma alternativa de TABEL (Isaías 7:6).

Tabeel tab′eeuhl ( H3175, “Dios es bueno” [cf. TOBÍAS]; se cree que la forma en Isa. [“no
un es bueno”] es una desfiguración deliberada del nombre de 7:6). (1) Padre de
hombre a quien REZIN de DAMASCO y PEKAH de ISRAEL planearon colocar en el trono
de Judá como rey títere en lugar del rey AHAZ (Isaías 7:6). Algunos interpretan que la
descripción “hijo de Tabel” significa “nativo de Tabel” y, por lo tanto, traducen “el tabelita”,
refiriéndose a un área al N de GALAAD (cf. H. Wildberger, Isaías 1 – 12: A Commentary
[1991], 282 , 282).
Otros han pensado que la referencia es a Tubail rey de TIRO, mencionado en una estela
de TIGLATHPILESER III (cf. A. Vanel en Studies on Prophecy: A Collection of Twelve
Papers [1974], 17 – 24).
(2) Uno de los tres funcionarios persas que escribieron una carta de queja contra los
judíos al rey ARTAJERJES (Esdras 4:7; 1 Esd. 2:16 [KJV, “Tabellius”]).
S. BARABÁS
taber. Un verbo inglés obsoleto que se encuentra sólo en Nah. 2:7 RV; significa "golpear
(como en un tambor)" y en hebreo tāpap H9528, "golpear (el pandero), golpear".
Taberah tab′uhruh ( H9323, posiblemente “[lugar] ardiente”). En algún momento no

especificado durante su peregrinación por el desierto, los israelitas “se quejaron de sus
dificultades” y el Señor, enojado, envió fuego contra ellos. “Cuando el pueblo clamó a
Moisés, él oró al Señor y el fuego se apagó. Por eso aquel lugar se llamó Taberah, porque
fuego de Jehová había ardido [bā(ar H1277] entre ellos" (Núm. 11:1 – 3). La historia en sí
es oscura, y no está claro si el fuego ardiente debe Puede tomarse literalmente o como
símbolo de algún acto de juicio. El lugar se menciona nuevamente en Deuteronomio 9:22,
pero no figura en las estaciones en el desierto registradas en Núm. 33. Se desconoce la
ubicación de Taberá.
EM BLAIKLOCK
tabernáculo. Una transliteración de la palabra latina tabernaculum, que significa "tienda de campaña". En
la Biblia se usa específicamente para referirse al santuario construido bajo la dirección de MOISÉS en el
desierto. Los pasajes principales que tratan del tabernáculo son (1) Éxodo. 25 – 29; (2) Éxodo. 30 – 31; (3)
Éxodo. 35 – 40; y (4) Núm. 3:25 – 38; 4:4 – 49; 7:1 – 88. El propósito de la estructura se declara en Éxodo.
25:8, 21 – 22. El tabernáculo fue hecho según el modelo mostrado a Moisés en el monte (25:9; 26:30).
1. Terminología 2.
Plano del tabernáculo 3. Vista
tradicional 4. El tabernáculo
en Éxodo y Números
1. Materiales y mobiliario 2.
Construcción y consagración 3. Traslado del
tabernáculo 5. Referencias
históricas del tabernáculo 6. Visión crítica 7. La
historicidad del
tabernáculo 8. Problemas relacionados con la

Tienda de Reunión y el tabernáculo 9. El tabernáculo en el NT 10. El significado del
tabernáculo
I. Terminología. En las traducciones al inglés del Antiguo Testamento, “tabernáculo” suele ser la traducción
del hebreo miškan H5438, que significa “morada” o “morada”, el sitio donde Dios se reveló a su pueblo y
habitó entre ellos. Puede usarse con referencia a todo el santuario (Éxodo 25:9), pero a veces se refiere
específicamente al Lugar Santísimo (26:1). La SEPTUAGINT traduce este término con el griego skēnē
G5008 más de cien veces y con skēnōma G5013 casi veinte veces (ambas palabras griegas se usan con
frecuencia para traducir términos heb. adicionales).
Sin embargo, también se emplean otras palabras y frases en relación con el tabernáculo. El
sustantivo simple, ōhel H185 (con el artículo definido, “la tienda”) aparece casi 20 veces; la expresión “la
tienda del Señor” aparece en un pasaje (1 Reyes 2:28 – 30), al igual que “la casa [bayit H1074] de
la tienda” (1 Crónicas 9:23; NVI, “la casa llamada Tienda”). La frase “la casa de
Jehová” se usa más de cincuenta veces, mientras que “el tabernáculo de la casa de
Dios” sólo una vez (1 Crónicas 6:48). Otra expresión, “el tabernáculo del Testimonio
[ (ēdût H6343]” (NRSV, “del pacto”) aparece unas cuantas veces (Éxodo 38:21 et
al.), al igual que “la tienda del Testimonio”
(Números 9:15). El término general miqdāš H5219, “lugar santo, santuario”, aparece
con mucha frecuencia (Éxodo 25:8 et al.).
Especialmente significativa es la frase “la Tienda de Reunión [môēd H4595]”,
que aparece más de 140 veces; casi siempre se traduce en griego como hē skēnē
tou martyriou, “la tienda del testimonio” (cf. Hechos 7:44; Apocalipsis 15:5). El lugar
donde el Señor se reunió con Moisés e Israel (Éxo.
29:42, 43; Núm. 17:4) era para comunicación y REVELACIÓN (Éxodo.
29:42; 33:11; Núm. 7:89). Es prácticamente equivalente a “tienda de revelación”, ya
que aquí Dios declaró su voluntad para Israel. La traducción de la KJV, “el
tabernáculo de reunión”, no es exacta.
El Tabernáculo.
II. Plano del tabernáculo. Los altares precedieron a los santuarios en Israel (Gén.
12:7 – 8). El MONOTEÍSMO subyacía en el tabernáculo, y el TEMPLO posterior
fue modelado a partir de él. La planta del tabernáculo es suficientemente clara,
aunque hay diversas opiniones sobre los detalles. Se suele sostener que la forma de la
estructura era oblonga con un techo plano y cubiertas ornamentadas que colgaban a cada
lado y en la parte trasera. Otra opinión es que el tabernáculo tenía techo inclinado.
En el atrio exterior se encontraba el altar del holocausto y la fuente de bronce. La estructura del
tabernáculo constaba de dos divisiones: el Lugar Santo y el Lugar Santísimo o Lugar Santísimo. En el
primero se encontraba la mesa de SHOWBREAD al N (la estructura estaba orientada hacia el E); el
candelero de oro en la S (ver CANDELO); y el altar dorado del INCIENSO al O contra el velo que conduce
al Lugar Santísimo. El compartimiento más interno contenía el ARCA DEL PACTO, en la cual estaban
depositadas las dos tablas de la ley, la vasija de MANÁ y la VARA DE AARÓN que floreció. Su cubierta,
una tapa de oro puro, era la PROPIEDAD o propiciatorio, ensombrecida por dos figuras angelicales
llamadas QUERUBINES. En el propiciatorio Dios se reunió con su pueblo en su necesidad sobre la base
del derramamiento de sangre.
III. Vista tradicional. Hay una marcada división en el tema del tabernáculo entre quienes
toman el registro del Pentateuco como un relato histórico y quienes abordan el asunto
desde el punto de vista de presuposiciones críticas basadas en un concepto evolutivo de
la religión de Israel.
Ver PENTATEUCO III. Tanto los datos bíblicos como el material extrabíblico obligan a
creer que la existencia de una antigua tiendasantuario portátil no sólo era posible o
extremadamente probable, sino real (cf. Éxodo 33:7 – 11; Números 11:24; 12:4 – 10;
14:10; Jos 18:1; 1 Sam.
2:28 – 29; 8:4). Las investigaciones han demostrado que hasta hace poco existían
santuarios portátiles entre los nómadas del desierto sirio. Los escritores del período clásico
mencionan santuarios similares.
La posición conservadora sostiene que el tabernáculo fue hecho por Moisés en el
desierto. Fue construido según el modelo que se le mostró en el monte. Sería el centro de
adoración de las tribus de Israel en sus viajes por el desierto. Siglos más tarde, el templo
de Salomón siguió el modelo del tabernáculo. Aunque principalmente era un santuario
provisional y temporal para el viaje del Sinaí a Palestina, el tabernáculo continuó en uso
mucho después del asentamiento en Canaán.
La visión más crítica sostiene que el tabernáculo tuvo sólo una existencia ideal, no
histórica; que era producto del sacerdocio
imaginación en tiempos del exilio o postexilio. Era una miniatura construida sobre el modelo del templo
salomónico. La afirmación de que fue construido en el desierto se presentó sólo para sancionar el recién
escrito Código Sacerdotal (PC), o ritual levítico, aún conservado en los libros del Pentateuco.
Se dice que los detalles del tabernáculo en PC (Éxodo 25 – 31; 36 – 40; Números 2:2, 17; 5:1 – 4; 14:44)
están en conflicto con los dados en “E” (el Elohista). , en Éxodo 33:7 – 11) en cuanto al carácter y ubicación
de la estructura.
Parte de esta divergencia de puntos de vista sobre el tabernáculo surge de la interpretación de la
naturaleza y función de la Tienda de Reunión mencionada en Éxodo. 33. El registro indica que en el SINAI
Moisés construyó un altar de adoración (24:4). Después de la adoración del becerro de oro, Moisés instaló
una tienda y a menudo recurrió a ella fuera del campamento, a distancia (33:7 – 11). Tenía una función
provisional definida antes de que se construyera el tabernáculo. Era un lugar de revelación de la voluntad
de Dios y de encuentro con él. Los críticos, sin embargo, equiparan la Tienda del Encuentro con la de Núm.
11:16 – 17; 12:4 – 5; Deut. 31:14 – 15; y considerarlo la tienda de los vagabundeos en el desierto,
distinguiéndolo del tabernáculo presentado más tarde por P, negando así la historicidad del tabernáculo. Es
cierto que tal localización de la presencia del Señor en un santuario específico podría malinterpretarse
como una indicación de una deidad local o tribal. En esa etapa de crecimiento nacional, era un paso
necesario en la autorrevelación de Dios a Israel.
IV. El tabernáculo en Éxodo y Números. El relato del tabernáculo comienza en Éxodo. 25 – 31 y continúa
en Éxodo. 35 – 40 (para las diferencias significativas en la traducción de la LXX , ver DW Gooding, The
Account of the Tabernacle: Translation and Textual Problems of the Greek Exodus [1959]; ML Wade,
Consistency of Translation Techniques in the Tabernacle Accounts of Exodus in the Griego antiguo [2003]).
Otras referencias al tabernáculo y su mobiliario se encuentran en Núm. 3:25 – 38; 4:4 – 49; 7:1 – 88. El
tabernáculo se menciona en las obras de JOSEPHUS y PHILO JUDAEUS y en relatos judíos del siglo III.
Todos los comentaristas judíos y cristianos revelan dificultades para comprender los detalles del plano de
la estructura, aunque los detalles generales son claros. Se encuentran paralelos con el tabernáculo en el
registro del templo de Salomón (1 Reyes 6:2) y el del templo de Ezequiel (Ezequiel 40 – 46). I. Benzinger,
aunque no adopta la posición tradicional, admite: “Toda la descripción deja a primera vista tal impresión de
minuciosa precisión que el lector podría sorprenderse”.
tentado inmediatamente a dar por sentada su verdad histórica” (EncBib, 4:4862).

Sin embargo, prefiere la posición de J. Wellhausen, quien sostuvo que, al fin y al
cabo, las declaraciones son pura fantasía. Si esto fuera así, ¿cuál fue el propósito
del(los) escritor(es)?
A. Materiales y mobiliario. El tabernáculo fue hecho de las donaciones voluntarias de

Israel. Los materiales enumerados incluyen oro, plata, bronce; tela azul, púrpura,
escarlata, lino fino torcido; pelo de cabra, pieles de carnero teñidas, pieles de cabra,
madera de acacia, aceite para lámparas, especias para el aceite de la unción y para
el incienso aromático, piedras de ónice, piedras para el efod y el pectoral. Los tres
metales de la antigüedad (bronce, plata y oro) se utilizan en una gradación
significativa desde el atrio exterior hasta el lugar santísimo. El uso más artístico de
los metales se encuentra en los querubines y el candelero de oro.
La madera utilizada en toda la estructura fue madera de Shittim o ACACIA , conocida
por su durabilidad. El material empleado era lino, también lino fino torcido, teñido de
azul, púrpura y escarlata (25:4). El hilo lo hilaban las mujeres encargadas del tejido
(35:25, 35); el trabajo incluyó tanto bordado como tapiz.
1. Marco. La estructura del tabernáculo (Éxodo 26:15 – 37; 36:20 – 38) estaba hecha
de 48 marcos de madera, de 15 pies de alto por 27 pulgadas de ancho con tres
brazos verticales unidos por tres travesaños. Estos estaban colocados sobre
soportes de madera y sobre ellos colgaban dos grandes cortinas. Sobre todo estaban
repartidas tres mantas. La estructura se construyó con montantes de madera de
acacia, formando tres lados de la estructura oblonga. El frente estaba cerrado por
un biombo bordado (26:36 – 37). Las tablas, 48 en total, estaban cubiertas de oro.
La construcción se dividió en dos
Los eruditos y artistas modernos han intentado varias reconstrucciones del tabernáculo. El que se
muestra aquí fue construido en la Reserva Natural de Timna, con la cortina frontal orientada hacia el E. Los
compartimentos separados por un velo,
colgados de cuatro pilares recubiertos de oro y engastados en basas de plata. El velo, a modo de cubierta
del tabernáculo, estaba tejido de azul, púrpura y escarlata, con figuras de querubines. El lugar santo medía
30 pies de largo por 15 pies de ancho; el lugar santísimo tenía 15 pies cuadrados. Se ha sugerido que el
tabernáculo propiamente dicho tenía forma de tienda de campaña con un poste de cumbrera y un techo
inclinado.
2. Revestimientos. Las cubiertas del tabernáculo se describen en Éxodo. 26:1 – 14 y 36:8 – 9. La estructura
de madera del tabernáculo tenía tres cubiertas: la cubierta total del tabernáculo mismo, la cubierta de pelo
de cabra y la cubierta de pieles extendidas sobre toda la estructura. La primera cubierta estaba hecha de
diez cortinas de lino fino torcido, tejidas de azul,
púrpura y escarlata, con figuras de querubines. La segunda cubierta estaba compuesta por
once cortinas de pelo de cabra. La cubierta superior estaba hecha de pieles de carnero
teñidas de rojo y de cabra.
3. Atrio del tabernáculo. La descripción del tribunal se encuentra en Éxodo. 27:9 – 18 y 38:9
– 20. Esta área era un rectángulo en un plano de este a oeste, de 100 codos de largo y 50
codos de ancho (aprox. 150 x 75 pies). Al O estaba el tabernáculo propiamente dicho, y al
E, el altar. El patio estaba separado del campamento por cinco cortinas blancas de cinco
codos de altura. Era un recinto con cortinas de lino fino torcido, sostenidas sobre columnas
de bronce y sujetas por ganchos de plata. En el atrio estaba el altar del holocausto y la
fuente, esta última colocada entre el altar y el tabernáculo propiamente dicho (30:17 – 21).
La entrada al patio era por el lado oriental a través de una “puerta” o “pantalla” con sus
cortinas.
El ALTAR del holocausto se trata en Éxodo. 27:1 – 8 y 38:1 – 7. Se le llama “el altar
de bronce” por su apariencia, y “el altar del holocausto” por su uso. El fuego en este altar
nunca debía apagarse (Levítico 6:13).
El contenido más importante del atrio exterior era el altar. Era un cofre hueco de madera de
acacia revestido de bronce, de cinco codos de largo y tres codos de alto, y cuatro cuernos
en las esquinas. En medio del altar había una repisa (Levítico 9:22) y debajo una reja. El
altar estaba sostenido por postes cubiertos de bronce en anillos de bronce. Los cuernos de
este altar fueron usados en ocasiones para ASILO (1 Reyes 1:50 – 51, posiblemente un mal
uso del altar). Eran rociados con sangre en la consagración de los sacerdotes (Éxodo
29:12), en la presentación de la ofrenda por el pecado (Levítico 4:18 – 34) y en el Día de la
Expiación (16:18). La reja en los cuatro lados al pie del altar permitía que la sangre de los
sacrificios se derramara en la base del altar a través de la red. Al pueblo se le permitió
acercarse al altar, porque cuando traían sus sacrificios, imponían sus manos sobre la
víctima (1:4).
La LAVER se describe en Éxodo. 30:17 – 21 y 38:8. Era para uso exclusivo de los SACERDOTES
mientras ministraban en el ritual del tabernáculo. Descuidaron esta provisión a riesgo de sus vidas (Éxodo.
30:20 – 21). La fuente, hecha de bronce, tenía una base, evidentemente para el lavatorio
de los pies de los sacerdotes. Algunos eruditos creen que la base era parte de la fuente
propiamente dicha, mientras que otros sostienen con mayor probabilidad que la base era
un recipiente separado de la fuente misma. El registro indica que el bronce fue aportado por
las mujeres ministras que se dedicaban a
trabajar en el tabernáculo (38:8).
4. Santuario propiamente dicho. El tabernáculo propiamente dicho se describe en Éxodo. 26:1 – 14

y 36:8 – 19. Parece que las cortinas, más que las tablas, constituían la morada del Señor (26:1). El
registro de la estructura de madera de la vivienda se encuentra en 26:15 – 30 y 36:20 – 34. En la
parte interior del atrio estaba el tabernáculo, un tabernáculo oblongo.
Esta fotografía en primer plano del modelo del tabernáculo de Timna muestra las cortinas exteriores
de la tienda.
estructura de 45 pies de largo por 15 pies de ancho con dos divisiones, el Lugar
Santo y el Santísimo (26:33). Estas dos divisiones también se encuentran en el
templo salomónico (1 Reyes 6:5). El área del Lugar Santísimo era de 30 pies
cuadrados; el Lugar Santo medía 60 pies por 30. Los dos estaban separados por
un velo. En el Día de la Expiación, el sumo sacerdote pasaba el velo o cortina por
el extremo abierto hasta el santuario más interior. Ver EXPIACIÓN, DÍA DE.
El énfasis en Éxodo. 26 y 36 está sobre el tabernáculo mismo y sus cortinas, las cuales eran
diez, cada una de 28 por 4 codos. Las diez cortinas de tela de colores con querubines tejidos
estaban unidas en dos grupos de cinco a lo largo de los lados del tabernáculo. Se cosieron
cincuenta lazadas de hilo violeta y las cortinas debían sujetarse con cincuenta broches de oro,
uniendo así todo el conjunto.
tabernáculo (26:6). Sobre todo esto se colocó una tienda de campaña para asegurar
que el tabernáculo estuviera completamente cubierto. La cubierta se superponía al
lino y permitía un pliegue adicional en el frente (26:9). La tienda tenía dos cubiertas,
una de pieles de carnero teñidas de rojo y otra de pieles de cabras (cf. 26:14; 40:19).
Las cortinas estaban sujetas por 48 marcos de acacia. Estos marcos constaban de dos brazos
conectados en la parte superior, central e inferior mediante peldaños transversales con dos bases plateadas
para cada marco. Las bases de plata formaban un cimiento ininterrumpido alrededor del tabernáculo. Los
marcos también estaban unidos por cinco barras. Los marcos y las barras estaban bañados en oro. El
frente de la estructura estaba cerrado por cortinas. (Éxodo 26:22 – 25 es difícil: puede hablar de un par de
marcos unidos en cada esquina de la W o parte trasera del marco, inclinándose hacia arriba y hacia adentro
desde sus bases hasta un punto debajo de la barra superior). era la entrada al Lugar Santo; el VELO lo
separaba del Lugar Santísimo. El velo estaba hecho de tela abigarrada con querubines bordados, cubiertos
sobre cuatro columnas de madera de acacia, recubiertas de oro, sostenidas por cuatro bases de plata. La
cortina era del mismo material que la cortina a la entrada del atrio exterior (27:16). Estaba suspendido de
ganchos dorados sobre cinco pilares de madera de acacia, revestidos de oro, sostenidos por bases de
bronce.
El compartimiento exterior o Lugar Santo contenía tres muebles: (1) la mesa de

los panes de la proposición, (2) el candelero de oro y (3) el altar de oro del incienso.
La mesa estaba puesta al lado N (40:22); el candelero del lado S (40:24); y el altar del
incienso en el lado O, delante del velo. La mesa era de madera de acacia recubierta
de oro fino y adornada con una moldura de oro. Se hicieron anillos y postes para
transportarlo. Se hicieron varios accesorios para la mesa: platos de oro para contener
los panes, platos para el incienso (Levítico 24:7) y vasos de oro para las ofrendas de
vino. Sobre esta mesa se colocaron dos montones de doce panes o tortas, cambiadas
cada semana (24:5 – 9). Los platos, cucharas y tazones eran todos de oro puro.
En el lado S del Lugar Santo se encontraba el candelero o candelero de oro de

siete brazos . Era el más ornamentado de todos los muebles. De oro puro, tenía un
eje central (Éxodo 25:32 – 35) del cual estaban hechos seis brazos de oro, tres a cada
lado. Todo estaba adornado con almendros y flores. Todos los soportes sostenían
una lámpara que daba iluminación continua (otros dicen que solo todas las noches)
(27:20; Levítico 24:2 – 3; 1 Sam. 3:3). Accesorios de
el candelero, así como las despabiladeras, los platos para rapé y los recipientes para el aceite,
eran todos de oro. El candelero estaba hecho de un talento de oro puro (Éxodo 25:38).
Delante del velo se colocó un altar de incienso (Éxodo 30:1 – 5; 37:25 – 28). Porque no se menciona
en Éxodo. 25, algunos lo consideran una adición posterior. No se menciona en la LXX en Éxodo. 37. Era
un altar pequeño, construido de madera de acacia y recubierto de oro, de un codo de largo y ancho, y dos
codos de alto. Era una réplica en miniatura del altar de bronce (30:1 – 10). Su fuego procedía del altar
mayor. Para él se hicieron cuernos, anillos, varas y una moldura de oro. Sobre él se ofrecía incienso
perpetuo de olor dulce noche y mañana, y en el Día de la Expiación se hacía EXPIACIÓN sobre sus
cuernos. Sobre la base del heb. 9:4, algunos han pensado que Éxodo. 30:6 y 1 Reyes. 6:22 sugieren que
el altar del incienso estaba dentro del velo en el Lugar Santísimo. El escritor sagrado de Hebreos ve el
santuario y su ritual de manera proléptica, es decir, a la luz del velo rasgado y de una redención consumada.
Además, no se puede hacer que los pasajes de Éxodo y 1 Reyes enseñen una condición contraria a los
otros pasajes que describen el Lugar Santo. Se hicieron provisiones para reponer el aceite de las lámparas
y el incienso para el altar (Éxodo 30:22 – 38).
La más pequeña de todas las partes del santuario era el Lugar Santísimo, pero era la
más significativa por el ritual que allí se llevaba a cabo en el Día de la Expiación, y por la
reiterada declaración de que Dios mismo habitaba en el tabernáculo en el más sagrado de
todos, una morada representada por la nube SHEKINAH sobre el santuario más interior.
El relato se encuentra en Éxodo. 25:10 – 40; 30:1 – 10; 37. El registro del tabernáculo
comienza con la construcción del ARCA DEL PACTO (25:10). Sus medidas eran de
aproximadamente 3,75 x 2,25 x 2,25 pies. Era el único mueble que había en el Lugar Santísimo.
Contenía los Diez Mandamientos (2 Rey.
11:12; PD. 132:12), la vasija de maná (Éxodo 16:33 – 34) y la vara de Aarón que reverdeció
(Núm. 17:10). Estaba cubierto por dentro y por fuera de oro puro, con molduras, anillos y varas
de oro. Descansando sobre el arca del pacto y sostenida firmemente en su lugar por la moldura
de oro había una losa sólida de oro llamada PROPIEDAD o propiciatorio (kappōret H4114 ), es
decir, el lugar donde Dios se volvió favorable a su pueblo.
En los extremos de la cubierta o tapa estaban talladas figuras de oro, los QUERUBINES
(Éxodo 25:19; 37:8). Sus rostros estaban hacia el propiciatorio y sus alas se tocaban sobre su
cabeza. Entre los querubines el Dios de Israel
Habitó visiblemente (25:22; 30:6; Núm. 7:8, 9), y se reunió con su pueblo a través de sus
representantes, primero Moisés, luego Aarón. Los querubines eran soldados al propiciatorio,
haciéndolo “de una sola pieza” con él (Éxodo 25:19). Representaban a los ministros
angelicales del Señor que guardaban el trono divino de toda contaminación. El arca era
transportada por varas en cuatro anillos de oro a los lados. El tabernáculo con el arca se
perdió en la batalla de APHEK (1 Sam.
4). En el segundo templo de ZERUBBABEL , o el de restauración, no había ningún arca
con su propiciatorio (contra Bar. 6:7).
B. Construcción y consagración del tabernáculo. El relato se encuentra en Éxodo. 25 – 29. Moisés recibió
instrucciones de erigir el tabernáculo el primer día del primer mes del segundo año del éxodo, nueve meses
después de alcanzar el monte SINAI (19:1). El modelo fue revelado por Dios para su morada (25:8; 29:45).
Los muchos trabajadores fueron dirigidos por hombres de habilidad artística que fueron empoderados e
iluminados por el Espíritu de Dios, BEZALEL hijo de Uri y OHOLIAB hijo de Ahisamac (31:1 – 6).
Cuando se completó la estructura y se instalaron los muebles en su lugar, la nube que

simboliza la presencia de Dios llenó el lugar. A partir de entonces, la nube indicó a Israel
cuándo debían acampar y cuándo viajar.
Cuando Israel acampó, el tabernáculo estaba en el centro del campamento con los levitas
en tres lados y Moisés y Aarón y sus hijos en el cuarto lado (E): Judá en el centro del lado
E; Efraín en el centro del lado oeste; Rubén en el lado S. El número de levitas que
ministraban en el tabernáculo era 8.580 (Números 4:48).
El tabernáculo manifestaba lo que se ha denominado una “santidad y perfección

graduadas”, es decir, el metal en el Lugar Santísimo era oro macizo; en el Lugar Santo,
oro ordinario; en la corte, bronce. Al pueblo se le permitía entrar al atrio, a los sacerdotes
al Lugar Santo, y sólo al sumo sacerdote al Lugar Santísimo un día al año. Sólo se
menciona el altar para la consagración (Éxodo 29:36 – 37), pero más tarde se incluyeron
todos los muebles del santuario (caps. 30 – 31).
C. Moviendo el tabernáculo. El libro de Números analiza el tabernáculo en marcha (Núm.

2:17; 3:25 – 38; y cap. 4). El campamento se movió cuando la nube que descansaba sobre
el santuario fue levantada de encima de la vivienda (Éxodo 40:37; Números 9:17). Mientras
la nube se cernía sobre la vivienda, el campamento permaneció estacionario (Núm. 9:18 –
22). Cuando suena una trompeta de plata
Cuando anunciaron el levantamiento del campamento (10:1 – 7), los sacerdotes quitaron
el velo y cubrieron el arca con él (4:5 – 6) y otras dos cubiertas. De manera similar,
todos los muebles debían ser envueltos (4:7 – 14). Los Coatitas llevaban todas las
piezas que eran transportadas por postes. A los gersonitas se les confiaron las cortinas
del tabernáculo, la tienda de reunión con sus cubiertas, la cortina, las cortinas del atrio,
el altar y sus utensilios. Los meraritas transportaban las tablas, las barras, las columnas
y las bases del tabernáculo propiamente dicho y las columnas y las bases del atrio. Los
levitas marcharon en medio de la nación con seis tribus delante y seis detrás (2:17).
El arca iba delante de Israel en el cruce del JORDANIA. Instalaron el tabernáculo

en SILOH, y allí se dividió la tierra entre las tribus (Josué 18:1; 19:51). Sólo se menciona
el arca, aunque se supone que la Tienda de Reunión también estaba presente (1 Sam.
2:22). Después de la destrucción de Silo, el arca fue colocada en la casa de ABINADAB
en KIRIATH JEARIM. El relato de 1 Sam. 22:18, 19 implica la existencia de un santuario
(cf. cap. 21).
V. Referencias históricas del tabernáculo.

Cuando se cotejan todas las referencias bíblicas, se encuentra que hay menciones tanto
de un tabernáculo como de “la Tienda de Reunión”; Algunos de los problemas
involucrados se discutirán más adelante. Las primeras referencias a la Tienda de Reunión
se encuentran en Éxodo. 33:7 – 11; Núm. 11:16 – 17, 24, 26; 12:5, 10; y Deut.
31:14 – 15. Según la primera referencia, la Tienda de Reunión fue levantada fuera del
campamento (Éxodo 33:7; cf. Números 11:26, 27). Aquí Moisés y otros fueron a
comunicarse con Dios y a consultarle. Esta tienda estaba custodiada por Josué, un
efraimita, pero ningún levita (Éxodo 33:11; Núm.
11:28). Los verbos usados en Éxodo. 33:7 – 11 y Núm. 10:17 – 21 indican condiciones
habituales. Todo el cuadro es diferente a la tienda construida por Bezalel y su asistente.
Aunque el relato parece indicar un arreglo temporal u ocasional, duró durante los viajes
por el desierto (cf. ARS Kennedy en HDB, 4:653ff.). Su función era proporcionar el lugar
de encuentro entre Dios y Moisés (Núm. 12:5; Deut.
31:15). También era el lugar donde los adoradores buscaban al Señor (Éxodo 33:7).
El tabernáculo fue erigido en el Sinaí en el segundo año después del éxodo, dos
semanas antes de la PASCUA (Éxodo 40:2, 17). Cuando la congregación viajaba, el
arca estaba cubierta con el velo (Números 4:5). El arca y los dos altares fueron llevados
por los hijos de KOHAT, un descendiente de LEVI, bajo
la supervisión del sumo sacerdote (3:31 – 32; 4:15). El resto de la estructura desmontada
se transportaba en seis carros cubiertos, entregados por un príncipe (Números 7:7),
cada uno tirado por dos bueyes. Otros debieron haberse utilizado para los materiales
más pesados. Antes de que Israel partiera del Sinaí, el tabernáculo había sido erigido
por cincuenta días (10:11).
El viaje de Israel los llevó desde Horeb (Sinaí) hasta KADESH BARNEA en el
NÉGEV de Judá. De los cuarenta años que pasaron marchando hacia Canaán, casi
treinta y ocho los pasó en Cades; el tabernáculo permaneció aquí durante esos años.
Durante todo este tiempo no se ofrecieron los sacrificios acostumbrados (Amós 5:25).
Se registran pocos eventos de esos años y poco se dice acerca del tabernáculo excepto
que el arca encabezaba la marcha (Núm. 10:33 – 36). Como la historia trata
principalmente de lo inusual, no se alude a los acontecimientos cotidianos de la vida del
pueblo.
Después de cruzar el río Jordán, se encontró un lugar para la tienda sagrada cerca de JERICÓ en
GILGAL (Josué 4:19; 5:10; 9:6; 10:6, 43). Este sitio era temporal, y con el tiempo el tabernáculo fue
trasladado a SILOH en EFRAÍN, un lugar central conveniente para que los hombres asistieran a las tres
fiestas anuales de peregrinación (Jos. 18:1; 19:51). En Siló, el tabernáculo parece haber tenido algunas
características permanentes e incluso fue llamado “templo” (heb. hêkāl H2121, 1 Sam. 1:9; 3:3; cf. también
la referencia a las puertas en 3:15).
Durante el período de los jueces, Israel cayó repetidamente en apostasía, y los

servicios del tabernáculo debieron haberse realizado de una manera formal y cruel, en
todo caso. Ver JUECES, PERIODO DE. Cuando estalló la guerra con los FILISTEOS en
tiempos de SAMUEL , el pueblo decidió traer el arca del pacto desde Siló (1 Sam. 4:3 –
4). El resultado fue trágico: los filisteos capturaron el arca y derrotaron a Israel. Sin duda,
Silo cayó en ese momento a manos de los filisteos (cf. Sal. 78:6061; Jer. 7:12).
Después de la muerte de ELI y sus hijos, parece que Samuel presidió los ejercicios
religiosos de la nación. Ofreció holocaustos y ofrendas de paz. Cuando los filisteos
restauraron el arca, permaneció en Quiriat Jearim (1 Sam. 7:1 – 2). Gilgal, Betel, Mizpa
y Ramá fueron lugares de administración de justicia y también obtuvieron asociaciones
religiosas.
La siguiente alusión al tabernáculo indica que estaba en NOB, con AHIMELECH como
sumo sacerdote (21:1 – 6). Después de que SAÚL hizo matar a todos los sacerdotes de
Nob excepto ABIATAR (22:11 – 19), fue trasladado a GABAÓN (1 Crónicas 16:39;
21:29).
Después de que DAVID capturó a JEBUS y se construyó un palacio, el arca fue traída de
Quiriat Jearim y entregada a los sacerdotes. UZZAH, sin embargo, murió por su
indiscreción, y el arca permaneció durante tres meses en la casa de OBEDEDOM, un
levita. Luego, con gran solemnidad, fue trasladado a la tienda que David había levantado
para el arca en Jerusalén. Allí se presentaban holocaustos y ofrendas de paz (2 Sam. 6).
Con el traslado del arca a Jerusalén por parte de David, había un tabernáculo con su
altar en Gabaón y otro con el arca en Jerusalén, ambos pronto serían reemplazados por el
TEMPLO. El altar de Gabaón todavía estaba en uso en tiempos de Salomón. Note también
la aparición de una referencia a la “Tienda de reunión” en 1 Rey. 8:4. Después de que se
construyó el templo de Salomón, la Tienda de Reunión con todo su equipamiento fue
trasladada junto con el arca al templo (8:4). De todos los materiales del tabernáculo, se
sostiene, sólo el arca permaneció igual en el templo. Así, las últimas referencias al
tabernáculo en la historia de Israel se refieren al momento en que éste, con sus vasos
sagrados, fue transportado a Jerusalén, donde, según todos los indicios, se conservaban
como reliquias sagradas en el templo.
VI. Visión crítica. La visión crítica del tabernáculo, a la que nos referimos brevemente
anteriormente en este tratamiento, es ciertamente compleja en comparación con los relatos
ya analizados. Una posición dentro del campo crítico es que el tabernáculo en el desierto
siempre fue una estructura ideal, nunca una estructura real. Se argumenta que el elaborado
simbolismo del tabernáculo no podría haberse reproducido en su totalidad en ninguno de
los templos que realmente se construyeron en Israel. Se señala que se decía que el
tabernáculo terrenal fue construido a partir de un modelo celestial entregado a Moisés en
el monte Sinaí (Éxodo 25:40).
Muchos críticos antiguos consideraban el tabernáculo sólo como una proyección

hacia atrás del templo hacia el pasado nómada de Israel; esto fue supuestamente un
producto de la tardía Fuente Sacerdotal (P) sin una pizca de fundamento histórico. Para
ser justos, hay que señalar que estudios críticos posteriores han admitido que este juicio
fue un tratamiento demasiado amplio y radical de los datos bíblicos. De hecho, la escuela
de Wellhausen explicó el tabernáculo como una representación postexílica basada en el
templo de Salomón. La afirmación era que el tabernáculo era una copia, no el modelo o
prototipo, de ese templo (cf. Sab. 9:8). Según esta teoría, el orden cronológico habría sido:
el original sombrío en la tienda (Éxodo 33:7 – 11), luego
El templo de Salomón, luego la representación ideal de Ezequiel y finalmente el tabernáculo del Éxodo. 25.
Cabe agregar que algunos eruditos modernos ven la reconstrucción “ideal” de Ezequiel como en realidad
profética, escatológica y mesiánica.
El peso de la erudición moderna del Antiguo Testamento se opone a la

historicidad del tabernáculo tratada en Éxodo y Números (P). Algunos de los
argumentos generales presentados contra la historicidad del tabernáculo son que
un cuerpo desorganizado de esclavos hebreos nunca podría haber logrado la
hazaña involucrada en la construcción del tabernáculo con sus exigencias de un
alto grado de habilidad artística, porque incluso Salomón durante su reinado tuvo
que hacerlo. contrata artistas expertos de FENICIA para el templo. Además, el
ministerio sacerdotal altamente organizado con su elaborado ritual supuestamente
no coincide con los simples nombramientos indicados para la Tienda de Reunión.
El argumento más convincente presentado contra la historicidad del tabernáculo (en
P) es el silencio de los escritores históricos preexílicos con respecto a él. Se afirma
que no hay ningún pasaje genuino de la historia en ese largo período que indique
siquiera la existencia de un tabernáculo con sacerdotes ministrantes y levitas.
Cuando aparecen referencias en el Cronista (1 Crónicas 16:39; 21:29) y los
salmistas, se atribuye a la actividad de los editores y glosadores que insertaron
referencias donde pensaban que debería haber estado el tabernáculo (1 Reyes 3:4). ; 2 Cr. 1:3).
No han faltado otras objeciones a la historicidad del tabernáculo. Se argumenta
que el tabernáculo debe ser creación de la imaginación, porque el autor ha pensado
muy mal en los detalles de la estructura.
Además, se ha planteado la cuestión fundamental de si tal estructura era capaz de
mantenerse en pie. Como cuestión de arquitectura, el tabernáculo se considera una
absoluta imposibilidad (Benzinger en EncBib, 4:4872). Además, se afirma que E no
sabe nada de un tabernáculo de este tipo. Esa fuente habla sólo de una tienda que
excluye la posibilidad del tabernáculo en P (cf. Éxodo 33:7 – 11). Se considera que
esta simple tiendasantuario no implica ninguna de las dificultades del tabernáculo
en P. La tienda de E no es un lugar de sacrificio (como lo es el tabernáculo en P),
sino un lugar de oráculo, más parecido a los santuarios portátiles. de los pueblos
semíticos paganos de la época. (Nótese la negación de la unicidad de la fe de Israel,
que es el rasgo distintivo del Antiguo Testamento.)
Para profundizar más en el argumento histórico, se dice que la tradición

histórica desde el asentamiento en la tierra hasta la construcción del templo de
Salomón no revela conocimiento alguno de ningún tabernáculo. Pasajes que mencionan o
implican la existencia del tabernáculo son tratados con sospecha y rechazados. Se llega
entonces a la conclusión de que el tabernáculo de P es simplemente el templo de Salomón
leído en tiempos anteriores por una vívida fantasía sacerdotal.
En pocas palabras, no fue el templo el que fue construido según el modelo del tabernáculo,
sino que el tabernáculo fue construido para la adoración de Israel a partir del prototipo del
templo. Conviene hacer una observación general: uno de los rasgos característicos de la
escuela crítica es el principio de que el desarrollo siempre procede de lo simple a lo
complejo. ¿Por qué se aparta de este principio en este punto cuando se habla del
tabernáculo y el templo?
VII. La historicidad del tabernáculo. La historicidad del tabernáculo es de vital importancia

para la validez total de las Escrituras. Se presentarán los principales argumentos de
quienes niegan la historicidad del tabernáculo, seguidos de refutaciones específicas.
La opinión crítica afirma que si el templo de Salomón hubiera seguido el modelo del tabernáculo
mosaico, los escritores de Reyes y Crónicas habrían declarado este hecho. Esta posición domina 1 Ki. 8:4
y 2 Crón. 5:5. Se argumenta que estos pasajes se refieren a “la Tienda de Reunión” y no al tabernáculo
mosaico de Éxodo. 25. Sin embargo, en P el tabernáculo mosaico tiene el mismo nombre (Éxodo 27:21).
¿Qué lógica requiere que los autores de Reyes y Crónicas declaren explícitamente que el templo salomónico
fue modelado según el tabernáculo mosaico?
Se habla mucho del argumento del silencio. Los argumentos basados en el silencio
son notoriamente precarios. La única manera de entender el silencio de los libros históricos
es eliminar todos los pasajes de referencia relacionados con el tabernáculo mosaico como
obra de un redactor tardío que supuestamente los insertó para respaldar su opinión de que
el tabernáculo mosaico se originó en el desierto. Ningún crítico ha presentado evidencia
externa para sostener esta posición. Si se presta atención a la evidencia del Antiguo
Testamento, se revela una serie de evidencias claras.
Primero, estaba el tabernáculo mosaico en Silo. Según el relato de 1 Sam. 1 – 3 (cf.

1:3, 9, 19, 24; 2:11, 12; 3:3), la estructura mencionada es el tabernáculo mosaico. Tenía el
arca del pacto, un sacerdocio, sacrificios, quema de incienso y el uso de un efod.
La peregrinación anual de ELKANAH a Silo para adorar y ofrecer sacrificios implica

fuertemente que Silo era el santuario central y que se conocía la ley de las fiestas anuales
(Éxodo 23:14; Levítico 23:1 – 18; Deuteronomio 16:16). .
Segundo, el santuario de Nob era el tabernáculo mosaico (1 Sam. 21:1 – 6). Tenía
un sumo sacerdote y ochenta y cinco sacerdotes ordinarios, un efod de sacerdote y una
mesa de los panes de la proposición. El consumo del pan de la proposición se regía por
las mismas normas ceremoniales indicadas para el tabernáculo mosaico (Lev. 15:18).
El sacerdote usaba el URIM Y TUMIM para determinar la voluntad de Dios como en la
disposición del tabernáculo. Estos son detalles que se relacionan con el tabernáculo y con
ninguna otra institución en Israel.
En tercer lugar, la referencia al tabernáculo mosaico en Gabaón precede a la
construcción del templo de Salomón (1 Reyes 8:4; 2 Crónicas 1:3; 5:3). Se afirma que el
arca del pacto, la Tienda de Reunión y todos los utensilios santos de la tienda fueron
llevados solemnemente al templo que Salomón había construido.
Los críticos afirman que el tabernáculo mosaico no pudo haberse construido como lo describe
Éxodo, porque (1) el tiempo era demasiado corto; (2) los israelitas no estaban calificados ni eran
artísticamente capaces; y (3) no tenían suficientes materiales para un edificio tan espléndido como el
tabernáculo mosaico.
El argumento en cuanto al tiempo queda ampliamente respondido por el hecho de que
600.000 hombres capaces durante nueve meses bien podrían haber logrado, con sus
esposas e hijos, todo lo que se necesitaba para una estructura tan circunscrita. La objeción
en cuanto a su capacidad artística es insostenible a la luz del hecho de que en más de 400
años bien podrían haber aprendido algo de las artes mecánicas por las que Egipto era
justamente famoso. Además, ¿quién puede refutar que algunas de las famosas obras del
Egipto de aquellos días no fueron realizadas mediante mano de obra esclava israelita? El
argumento de la escasez de material es refutado por las consideraciones de que Israel
tenía alguna preparación para su viaje por el desierto, que la cantidad de material
involucrado no excede lo que poseían otros antiguos pueblos orientales, que una gran
parte de lo que necesitaban podría haber sido provienen de lo que los egipcios les dieron
para dejar su tierra y del botín de la guerra con AMALEC, y que algunos de los materiales
necesarios para la construcción estaban disponibles en el desierto.
Se dice que el relato bíblico tiene ciertas marcas internas que revelan su carácter
ahistórico. (1) Afirma que el tabernáculo fue hecho según un modelo que se le mostró
sobrenaturalmente a Moisés. (2) Se refiere continuamente a ubicaciones geográficas del
tabernáculo cuando ninguna instrucción previa había indicado tal orden. (3) El altar de
bronce estaba hecho de madera de acacia recubierta de bronce donde ardía un fuego
constantemente. (4) El tabernáculo no se describe como un refugio temporal para el arca
en marcha, sino como el único santuario autorizado para las tribus de Israel antes de la
época de Salomón. (5)
Se dice que la descripción del tabernáculo que se encuentra en P o el Código Sacerdotal

(Éxodo 25 – 31; 36 – 40; Núm. 2:2, 17; 5:1 – 4; 14:44) está en conflicto con E (Éxodo.
33:7 – 11) en cuanto al carácter y ubicación.
En refutación de la primera objeción, debe afirmarse que no existe ninguna
imposibilidad inherente de que Dios revele el modelo del tabernáculo a Moisés en el
monte (Éxodo 25:40; Heb. 8:5). ¿Es el templo de Salomón ahistórico porque David dijo
que el modelo dado a Salomón le había sido revelado a él (David) por Dios (1 Crónicas
28:19)? Además, Ezequiel afirmó que el templo que describió fue visto por él en una
visión. Aquí se trata de la propia teología y de la posibilidad de una revelación
sobrenatural.
La segunda objeción es ciertamente difícil de comprender, porque va en contra de
lo obvio. El sagrario tenía que estar orientado de alguna manera, y lo más natural sería
según los cuatro puntos cardinales.
Además, no hubo ninguna imitación consciente del templo salomónico, porque el relato
de Reyes y Crónicas no hace referencia a los cuatro puntos cardinales de la tierra; 1 Ki.
7:25 no exige que los lados del templo estuvieran colocados así.
El tercer argumento supone más de lo que se afirma. El texto no afirma que un

gran fuego ardiese constantemente sobre un altar de madera. Una lectura del Éxodo.
27:1 – 8 y 38:1 – 7 muestra que el altar propiamente dicho, donde el fuego quemaba y
consumía los sacrificios, era el hueco lleno de tierra o de piedra (Éxodo 20:24 – 25) en
el que se encontraban los objetos de madera y bronce. marco cerrado.
El cuarto argumento está en exacta conformidad con una lectura natural del Éxodo,
es decir, el tabernáculo debía ser el santuario autorizado para las tribus antes de los
días de Salomón. Es cierto que en ocasiones se construyeron altares para sacrificios en
lugares distintos al tabernáculo, por ejemplo, por GEDEÓN en OPHRAH y por SAMUEL
en RAMAH (Jue. 6:24 – 27; 1 Sam. 7:17), pero esto es inadecuado para probar que el
tabernáculo no era el santuario central. Por el mismo razonamiento, se podría demostrar
que Jerusalén no es el santuario central debido al altar en el monte EBAL (Deuteronomio
27:5).
En realidad, el tabernáculo era el santuario central, pero la legislación original de Éxodo. 20:24 nunca había
sido rescindido. Todavía estaba permitido ofrecer sacrificios dondequiera que el Señor se revelara a su
pueblo. El hecho de que existieran santuarios locales al mismo tiempo que el tabernáculo no garantiza la
conclusión de que el tabernáculo nunca fue construido.
La quinta objeción se responde adecuadamente con la observación de que la

descripción del tabernáculo en P difiere de la descripción de la tienda en
E simplemente porque se ven dos estructuras diferentes: una es el tabernáculo

propiamente dicho (P) y la otra es la tienda preliminar construida por Moisés. Esta
explicación explica las variaciones en el carácter y la ubicación de los dos.
Quizás la prueba más fuerte presentada a favor de la no historicidad del
tabernáculo es la supuesta ignorancia de los profetas preexílicos respecto del
sistema levítico. Los críticos citan a Amós en el siglo VIII. BC (Amós 5:25 – 26) y
Jeremías en el séptimo (Jer. 7:21 – 23) como enseñanza de que nunca se enunció
ningún ritual de tabernáculo de sacrificio en el desierto. En contra de este argumento,
se puede afirmar como notable que los antiguos intérpretes no entendieron así las
palabras de estos profetas. Además, se puede demostrar fácilmente que los críticos
están lejos de estar de acuerdo con esta interpretación. Amós 5:21 – 22 no tendría
sentido a menos que Dios hubiera aceptado sus sacrificios en un momento dado y
ya no lo hiciera más cuando la adoración era cruel y se permitía la idolatría al mismo
tiempo (Números 16:18).
Finalmente, si el Señor nunca ordenó sacrificios por Israel, ¿cómo ordenó a Jeremías que
pronunciara una maldición sobre el pueblo de Jerusalén por transgredir el pacto que había hecho con sus
padres en el desierto y que ordenaba sacrificios a él y no a los ídolos ( Jeremías 11:1 – 5)? Si Dios hubiera
deseado sólo la obediencia a la ley moral sin sacrificio, entonces ¿dónde estaba la necesidad del templo?
Dios había aceptado el templo como su casa. Todos los sacrificios idólatras fueron proscritos, no sólo
porque eran malos en sí mismos, sino porque desplazaban la verdadera adoración sacrificial del Señor.
Jeremías ciertamente sabía que Dios había ordenado sacrificios en Éxodo. 20:24 – 25.
Las referencias del NT al tabernáculo al menos implican que los escritores

sagrados estaban de acuerdo sobre su historicidad. Tales citas fueron las palabras
de PEDRO en el Monte de la Transfiguración (Mateo 17:4; Marcos 9:5; Lucas 9:33),
la declaración de ESTEBAN ante el concilio (Hechos 7:44), las referencias en
Hebreos (Heb. 8 – 9), y la voz del cielo (Apocalipsis 21:3).
VIII. Problemas relacionados con la Tienda de Reunión y el tabernáculo.

Según algunos, sería natural y lógico entender del Pentateuco que la Tienda de Reunión y el tabernáculo
eran la misma estructura. Se dice que las instrucciones originales (Éxodo 25) son tan vagas y llenas de
omisiones que habría sido imposible sobre la base de esas instrucciones construir una estructura como el
tabernáculo. Se dice que faltan detalles en la forma de los querubines, los pies del arca y la mesa, el
espesor del propiciatorio, y cómo el peso de las cortinas podría haber sido sostenido por
los marcos sin colapsar la estructura. ¿Cómo sostenía el altar del holocausto el calor tan
grande necesario para consumir los sacrificios de animales? ¿De dónde obtuvo Israel la
habilidad y la habilidad para erigir el tabernáculo? Las cantidades de materiales utilizados
fueron bastante grandes: alrededor de una tonelada y un cuarto de oro, unas cuatro
toneladas de plata y unas tres toneladas de bronce. ¿Por qué el registro guarda tanto
silencio acerca del tabernáculo desde el asentamiento en Canaán hasta el templo de
Salomón?
Tras un estudio más detenido, los problemas no son tan formidables como se
consideraron inicialmente en el fragor de una ávida hipercrítica. Gran parte de la
dificultad surge del hecho de que la posición crítica ha tratado de equiparar la Tienda de
Reunión y el tabernáculo, y luego se ha quejado de las discrepancias resultantes.
Permita que la tienda sea una estructura y el tabernáculo otra, y todo se verá armonioso
(para un enfoque diferente, sin embargo, ver RE Averbeck en DPL, 810 – 12). En cuanto
a la vaguedad de las instrucciones, seguramente se dieron pautas suficientes para
permitir a los obreros construir la estructura, pues Éxo. 35 – 40 se ocupa de la manera
en que las instrucciones de Dios se llevaron a cabo al pie de la letra. Cuando faltaban
instrucciones específicas, la habilidad de los artesanos, fortalecida con la dotación
específica y declarada del Espíritu de Dios, era adecuada para las necesidades de la
tarea. Los detalles específicos del edificio habrían tenido en cuenta el peso de las
cortinas sobre el marco. Las autoridades de ingeniería han confirmado que dicha
estructura era eminentemente factible y viable. El silencio de los textos históricos sólo
puede descubrirse si a los pasajes fundamentales se les niega validez y luego se eliminan.
La situación descrita en Éxodo. 33 probablemente obtenidos por un tiempo limitado.

Es probable que cuando murió la generación mayor, que no debía entrar en la tierra, el
arca y el tabernáculo fueron trasladados al centro del campamento. Las diferencias en
la ubicación de la tienda y el tabernáculo son explicables y las contradicciones son más
aparentes que reales. Además, aquellos que afirman que la Tienda de Reunión era la
tienda personal de Moisés no pueden esperar que su declaración sea tomada en serio,
cuando el tema en discusión involucra la adoración de una nación entera, que suma
más de dos millones, con un sacerdocio ministrante en miles de personas. .
Teológicamente, el tabernáculo no puede eliminarse de la historia de Israel en el

desierto. La presencia del Señor con ellos fue el factor unificador en todas sus tradiciones
nacionales, al que se hace referencia repetidamente en posteriores
libros del Antiguo Testamento. De hecho, no podían carecer de fundamento. Pueden

remontarse, y son, a la era mosaica, donde también comenzaron las leyes y el sistema
de sacrificios de Israel.
El orden parece haber sido: (1) Había una tienda de campaña fuera del
campamento debido al pecado de la adoración del becerro de oro (Éxodo 32). (2) Se
construyó el tabernáculo mismo (25:9). (3) El santuario más permanente en Silo fue
construido porque los materiales perecederos (telas) del tabernáculo en el desierto
necesitaban ser reemplazados. (4) Con la destrucción del santuario de Siló, el arca fue
trasladada de Filistea a Quiriat Jearim y a Jerusalén, aparentemente con restos de los
muebles. (5) Luego estaba la tienda que David hizo para el arca (2 Sam. 6:17).
IX. El tabernáculo en el NT. Cualquiera que argumente el carácter no histórico del

tabernáculo debe encontrar una explicación adecuada para la manera en que el Nuevo
Testamento cita repetidamente diferentes características de esa estructura y adoración,
conectándolas con Moisés, para enseñar una verdad espiritual profunda en el Nuevo
Testamento. Las referencias cubren los Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Ya se ha señalado que la experiencia del Monte de la TRANSFIGURACIÓN (Mat.
17:4; mk. 9:5; Lc. 9:33) se remonta al tabernáculo de Moisés. Juan en su prólogo da
mucha importancia a la ENCARNACIÓN del Señor Jesucristo como el tabernáculo
entre los hombres (Jn. 1:14). El testimonio de Esteban (Hechos 7:44) es inequívoco.
Pablo equipara directamente la cruz del Calvario con el propiciatorio de Dios, o
propiciatorio, para finalizar la redención de los pecadores (Rom. 3:25). Al hablar de
REGENERACIÓN tenía en mente el lavamanos de Tit. 3:5. La interpretación adecuada
de Col. 1:19 y 2:9 los relacionará con la presencia morada de Dios en el tabernáculo
de la antigüedad. La epístola a los Hebreos es inexplicable sin la enseñanza del culto
a Israel y su sacerdocio residiendo en el tabernáculo. Varios otros pasajes (como
Apocalipsis 8:3 – 4; 13:6; 15:5; 21:3) son demasiado claros para necesitar comentarios.
Se pueden discernir dos extremos en las discusiones sobre el simbolismo del

tabernáculo. Hay quienes hacen poco o nada de sus características simbólicas a pesar
de lo que se ha demostrado de las referencias del Nuevo Testamento a esa estructura.
Por otro lado, hay quienes buscan extraer alguna verdad espiritual de cada hilo y trozo
de madera. Hay una vía mediática que no negará simbolismo a los colores donde
predominan el blanco, el azul y el escarlata con sus connotaciones de pureza, carácter
celestial y derramamiento de sangre. Que Josefo (Ant. 3.7.7) y Filón (De vita Mosis
3.147ff.) interpretó erróneamente el tabernáculo como una imagen del universo, y algunos de los primeros
padres de la iglesia vieron cosas fantasiosas en los detalles del tabernáculo, no es motivo válido para que
Benzinger (EncBib, 4:4871) postule que cualquier figurativa Las interpretaciones carecen de una base
sólida en el Antiguo Testamento.
La epístola a los Hebreos ofrece detalladamente la interpretación cristiana del simbolismo del
tabernáculo mosaico. Los muebles simbolizan el acceso humano a Dios. El tabernáculo sigue un modelo
celestial (Heb. 8:5); hay un prototipo divino (8:2, 5; 9:11); transmitió importantes verdades espirituales en el
primer siglo. d.C. (9:9). Cristo apareció y luego, después de la muerte, entró en los cielos (9:24). La morada
de Dios es designada como la nueva Jerusalén (Apocalipsis 21:2). La verdad del tabernáculo está
inseparablemente ligada al hecho de la encarnación (Col. 1:19; 2:9). De hecho, el tabernáculo puede
considerarse con razón, con su énfasis en el hecho de que Dios mora con su pueblo, como el principal
presagio en el Antiguo Testamento de la doctrina de la encarnación.
El tabernáculo, más que los templos posteriores, es la base de la enseñanza del Nuevo Testamento.
Las referencias en heb. 9 – 10 son para el tabernáculo y no para cualquier templo. El tabernáculo es el
símbolo de la morada de Dios con su pueblo (Éxodo 25:8; 1 Rey. 8:27). Este concepto progresó hasta
cumplirse en la encarnación de Dios Hijo (Jn. 1:14). Él está en la iglesia (2 Cor. 6:16), en el creyente
individual (1 Cor. 6:19) y en el estado eterno (Apoc. 21:3 – 4).
En Hebreos, los pasajes centrales sobre el tabernáculo en el Nuevo Testamento representan los aspectos
terrenales y celestiales de la actividad de Cristo. El Antiguo Testamento era la sombra de la cual Cristo es
la sustancia (Heb. 8:5; 10:1). El tabernáculo del ministerio de Cristo fue levantado por el Señor y no por el
hombre (8:2). Él es el sumo sacerdote del tabernáculo más perfecto (9:11). Él no está en un tabernáculo
terrenal sino que aparece ahora ante Dios “por nosotros” (9:24). El escritor sagrado de Hebreos extrae sus
imágenes de las ceremonias del tabernáculo y viste sus conceptos con la terminología sacerdotal y
sacrificial del santuario en el desierto.
Pablo se refiere al “lavamiento de la regeneración” (Tito 3:5), y a Cristo ofreciéndose a sí mismo

como sacrificio a Dios (Efe. 5:2). Todos los sinópticos subrayan el rasgado del velo del templo (Mateo
27:51; Marcos 15:38; Lucas 23:45), que el escritor de Hebreos indica que abrió el camino hacia el Lugar
Santísimo (9:8; 10:19). – 20).
X. El significado del tabernáculo. El tabernáculo con sus sacerdotes y su ministerio

fue fundamental para la vida religiosa de Israel. El concepto básico era el que
subyace a la teocracia misma: el Señor morando en gloria visible en su santuario
entre su pueblo (Éxodo 25:8). Incluso si el tabernáculo no tuviera validez histórica,
que seguramente la tenía, todavía puede tener valor para los lectores debido a que
encarna importantes conceptos religiosos y espirituales. Revela: (1) Las condiciones
necesarias sobre las cuales Israel podría mantener la comunión en una relación de
pacto con el Señor. (2)
La verdad dominante de la presencia de Dios en medio de su pueblo (29:25),
morada que debe conformarse en cada detalle a su carácter divino, es decir, a su
unidad y santidad. Un Dios requiere un santuario; el Dios santo exige un pueblo
santo (Levítico 19:2). (3) La perfección y armonía del carácter del Señor vista en la
estética de la arquitectura del tabernáculo, las gradaciones de metales y materiales,
los grados de santidad exhibidos en el atrio, el Lugar Santo, el Lugar Santísimo y
las medidas del tabernáculo (por ejemplo, los números 3, 4, 7, 10 con sus fracciones
y múltiplos dominando e impregnando cada detalle de los muebles y materiales).
El tabernáculo fue el primer santuario levantado para el Señor por orden suya,
y su morada real lo hizo glorioso y eficaz.
La morada de Dios con su pueblo es el tema dominante de la sinfonía del
tabernáculo, todo apuntando a la futura comunión eterna con Dios. El arca del pacto
con el propiciatorio era el símbolo del encuentro de Dios con su pueblo sobre la
base de la expiación (Rom. 3:25). El pan de la proposición hablaba del sustento de
la vida espiritual de Dios; el candelero representaba a Israel como canal de luz de
Dios (Zacarías 4); el incienso era un símbolo de oración (Apoc. 5:8; 8:3 – 4). El
tabernáculo era el lugar autorizado de culto. Fue el fundamento de la teocracia. El
propiciatorio era el asiento terrenal de la gloria de Dios, donde se reunía con su
pueblo para su gloria y su bendición. El tabernáculo prefiguró el tiempo en que el
reino de Dios sería plenamente realizado y establecido en la tierra. Note el progreso
en la autorrevelación de Dios a su pueblo: primero, su presencia en el tabernáculo;
segundo, la encarnación del Señor Jesucristo; tercero, la morada del Espíritu Santo
en los creyentes; y cuarto y último, el descenso de la nueva Jerusalén a la tierra
glorificada.
(Ver además J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel [1878], 17 –

51; J. Strong, The Tabernacle of Israel in the Desert [1888]; W.
S. Caldecott, El Tabernáculo: su historia y estructura [1904]; CE

Bissell, El Pentateuco: su origen y estructura [1906]; WG Morehead, Estudios sobre las
instituciones mosaicas, 3ª ed. [1909], 31 – 90; J. Orr, El problema del Antiguo Testamento
considerado con referencia a la crítica reciente [1906], 165 – 80; A. Jacob, La tienda de
Dios [1961]; AH Hillyard, El Tabernáculo en el Desierto o La Realidad de Dios en el Mundo
Físico [1965]; PP Jenson, Santidad graduada: una clave para la concepción sacerdotal del
mundo [1992]; MS Suh, El Tabernáculo en la Historia Narrativa de Israel desde el Éxodo
hasta la Conquista [2003]; RE Friedman en ABD, 6:292 – 300; RE Averbeck en DPL, 807 –
27.)
CL FEINBERG
Tabernáculos, Fiesta de. Ver FIESTAS.
Tabitha tab′ithuh ( G5412, del aram.; la forma más adecuada, “ciervo, gacela”). El nombre
judío de una mujer
es lacristiana
fem. deque fue resucitada de entre los muertos por PEDRO (Hechos
9:36 – 43).
Ver discusión en DORCAS.
mesa. El término hebreo común para “mesa” es šulhan H8947 (Éxodo 25:23 y
frecuentemente); El griego usa trapeza G5544 (Mat. 15:27 et al.). Además, varios verbos
griegos significan “reclinarse, sentarse a una mesa”, como anakeimai G367 (Mat. 9:10 et
al.) y kataklinō G2884 (Lc. 11:37 et al.).
(No se incluye en la presente discusión el uso que hace la KJV de tabla en el sentido de
TABLETA, Éxodo 24:12 et al.)
I. Mesas para ritual. La mesa ritual más importante era la del PAN DE LA PRESENCIA o
pan de la Presencia. Las instrucciones para hacer esta tabla se dan en Éxodo. 25:23 – 30.
Estaba hecho de madera de ACACIA , de dos codos de largo, un codo de ancho y codo y
medio de alto, y estaba recubierto de oro puro y tenía una moldura de oro alrededor. Se
proporcionaron anillos de oro y varas de acacia recubiertas de oro para transportar la mesa.
La mesa fue colocada fuera de la cortina (26:35) en el lado N del TABERNÁCULO (40:22).
Fue consagrado mediante la unción con aceite (30:27). Cada SÁBADO el sacerdote
colocaba doce tortas de pan fresco sobre la mesa en dos filas de seis cada una (Levítico
24:5 – 8); sólo los sacerdotes debían comerlo (24:9). El
Los coatitas estaban a cargo de la mesa y su transporte cada vez que se movía el
tabernáculo (Núm. 3:27 – 31; 4:1 – 8).
SALOMÓN hizo una nueva mesa de oro para su TEMPLO (1 Reyes 7:48).
Posteriormente, el rey AHAZ profanó el templo con sus prácticas idólatras; por lo
tanto, los sacerdotes limpiaban los muebles, incluida la mesa, durante el reinado de
EZEQUÍAS (2 Crónicas 29:1819). Fue destruido cuando los babilonios quemaron
el templo (2 Reyes 25:9). ANTÍOCO IV Epífanes despojó al edificio de sus tesoros,
incluida la mesa para el pan de la Presencia (1 Mac. 1:22). Después de que Judas
MACABEO derrotara al ejército de LISIAS, reparó el templo y le hizo nuevos vasos
(1 Mac. 4:49 – 51). La mesa está representada en el Arco de TITO en Roma como
uno de los trofeos de guerra que se llevaron los romanos cuando cayó Jerusalén,
en el año 70 d.C.
Otras tablas rituales hebreas incluyen diez que Salomón colocó en el templo (2 Crónicas 4:8); fueron
hechos de plata que DAVID le dio para este propósito (1 Crónicas 28:16). EZEQUIEL describió doce tablas
en su visión del templo restaurado, ocho para los sacrificios y cuatro para los instrumentos del sacrificio y los
pedazos de carne (Ezequiel 40:39 – 43). MALAQUÍAS se refirió a “la mesa del Señor ” como contaminada
(Mal. 1:7, 12); la referencia aquí es al ALTAR del holocausto. En 1 Cor. 10:21 “la mesa del Señor” se refiere
a la CENA DEL SEÑOR .
Parece haber una referencia a una práctica idólatra de poner una mesa para
el dios de la FORTUNA (Isa. 65:11; cf. también Sal. 69:22). La “mesa de los
demonios” se refiere a comidas de sacrificio paganas (1 Cor. 10:21). La evidencia
papirológica muestra que a menudo se celebraban comidas de celebración en los
templos paganos, como en la siguiente invitación: “Apolonio te pide que cenes en la
mesa del Señor Serapis con motivo de la mayoría de edad de sus hermanos en el
Reconstrucción de la mesa de los panes de la proposición (“pan de la Presencia”) utilizada en el

tabernáculo.
templo de Thoeris” (POxy 1484; ver AC Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on
the Greek Text, NIGTC [2000], 619).
II. Mesas para comer. Las casas de la gente común de la ANE estaban amuebladas con un mínimo de
enseres domésticos. La gente se agachaba incluso mientras comía, una costumbre que aún se practica.
Sólo aquellos que vivían en palacios y casas mejores estaban acostumbrados a sillas, mesas y camas (2
Reyes 4:10).
Las mesas para comer debían haber sido muy bajas, ya que se extendían alfombras para sentarse a la
mesa (Isaías 21:5). Las mesas en los tiempos del Nuevo Testamento eran más altas, pues se hace
referencia a los perros que comían migajas debajo de la mesa (Marcos 7:28).
Como gobernante, JOSÉ comía en una mesa separada de la de sus hermanos (Gén. 43:34).
Los enemigos derrotados a menudo comían en la mesa del rey conquistador (Jueces 1:7; 2 Reyes 25:29).
DAVID y JONATÁN comieron en la mesa de SAÚL (1 Sam. 20:29, 34), una cortesía que David extendió
más tarde a MEFIBOSET, hijo de Saúl (2 Sam. 9:7), como si fuera uno de sus propios hijos. La provisión
para la mesa de Salomón era abundante (1 Reyes 4:27); la REINA DE SHEBA “quedó anonadada” cuando
vio su mesa (10:5). Los hijos de amigos leales de David comieron en la mesa de Salomón (2:7).
Los profetas comieron en la mesa de JEZABEL (18:19). A la mesa de NEHEMÍAS cuando

era gobernador se sentaban 150 funcionarios (Nehemías 5:17).
Hay muchas referencias en la Biblia a comer en el hogar. El profeta de Judá comió con el anciano
profeta de Betel (1 Reyes 13:20). Se decía que lo que se ponía en la mesa de un hombre próspero estaba
“lleno de grosura” (Job 36:16 NRSV). La costumbre del Nuevo Testamento, siguiendo la práctica griega, era
recostarse alrededor de la parte exterior de la mesa en los divanes. Una mujer ungió los pies de Jesús
mientras estaba reclinado a la mesa (Lc. 7:38). La comida de la Última Cena se comió de esta manera,
contrariamente a la representación del arte popular (Lc.
22:21; Jn. 13:23; ver también Mateo. 8:11; 15:35, 36; 26:20; mk. 2:15; Lc. 7:37; 14:15;
24:30; Jn. 12:2; todos los verbos utilizados sugieren recostarse durante las comidas). En la
iglesia primitiva, surgió un problema porque los apóstoles tenían que dedicar tanto tiempo
a los problemas de la comunidad relacionados con la distribución de alimentos que no
podían dedicar todo su tiempo a la predicación. El resultado fue la elección de siete,
considerados los primeros diáconos, “para servir las mesas”
(Hechos 6:1 – 6).
La PASCUA judía moderna (Pesaj) se destaca por el servicio del Seder, un banquete
familiar en el hogar donde la familia se reúne alrededor de la mesa y participa en un
elaborado ritual que consiste esencialmente en contar la historia del éxodo.
III. Mesas de cambistas. Jesús, indignado por el mercantilismo en el templo, volcó las
mesas que parecían taburetes detrás de las cuales los cambistas se sentaban en el suelo
con las piernas cruzadas (Mateo 21:12; Marcos 11:15; Juan 2:15).
IV. Uso figurativo. La afirmación de que la SABIDURÍA “ha puesto su mesa” (Proverbios
9:2) simboliza los beneficios de la vida piadosa. Las bien conocidas palabras de David:
“Preparas una mesa delante de mí / en presencia de mis enemigos” (Sal. 23:5), indican el
cuidado protector de Dios. El comportamiento reprensible de ciertos sacerdotes y profetas
se expresa con el comentario: “Todas las mesas están cubiertas de vómito” (Isaías 28:8).
Israel es representado como la ramera que preparaba su mesa para esperar a sus amantes
(Ezequiel 23:41). Jesús hizo a menudo referencia a la mesa en sus parábolas (Lc. 12:37;
17:7; 22:27).
V. Uso escatológico. A los fieles al Señor se les promete que comerán y beberán en su
mesa en el reino (Lc. 13:29; 22:30) con Abraham, Isaac y Jacob (Mat. 8:11). En un lugar,
Ezequiel compara ser
llenos en la mesa de Dios para el juicio, como las aves y las bestias son convocadas para darse un festín
con los enemigos de Dios (Ezequiel 39:20).
FB HUEY, JR.
Tabla de Naciones. Ver NACIONES.
tableta. Este término inglés se usa principalmente para traducir al hebreo lûa H4283, usado con mayor
frecuencia para las dos tablas de piedra en las que se dieron los DIEZ MANDAMIENTOS a MOISÉS en el
SINAI (Éxodo 24:12; Deuteronomio 5:22; et al.). Estas tablas fueron escritas por ambos lados (Éxodo
32:15) por Dios mismo, y contenían las palabras que le había hablado a Moisés (Deuteronomio 9:10).
Moisés rompió las piedras con ira cuando vio al pueblo pecar (Éxodo 32:19), pero Dios le ordenó que
cortara dos nuevas tablas de piedra (34:1 – 4), que Moisés llevó nuevamente al Monte Sinaí donde Dios
escribió. de nuevo la ley. Posteriormente fueron colocados en el ARCA DEL PACTO (Deuteronomio 10:5;
cf. 1 Reyes 8:9; 2 Crónicas 5:10). Basados en datos de que era un procedimiento normal al establecer
pactos de soberanía preparar copias duplicadas del texto del TRATADO , algunos eruditos han argumentado
que cada piedra estaba completa en sí misma en lugar de que cada una contuviera la mitad de las leyes;
de ser así, las dos tablillas habrían sido copias duplicadas de la ley.
El equivalente del Nuevo Testamento es plax G4419 (2 Cor. 3:3; Heb. 9:4). Otra palabra griega,
pinakidion G4400, se refiere a una pequeña tablilla de escritura, normalmente un bloque de madera
cubierto con cera (Lc. 1:63). Tenga en cuenta también el hebreo gillāyôn H1663 (Isa. 8:1 NRSV, donde
la NVI traduce "rollo"). La KJV también usa “tabla” para otras palabras que se traducen de manera
diferente en las versiones modernas (Éxodo 35:22; Números 31:50; Isaías 3:20).
FB HUEY, JR.
Tabor tay′buhr ( H9314, posiblemente “altura”). (1) El monte Tabor es una colina de unas 10 millas. SO
del Mar de Galilea en el Valle de JEZREEL (ver ESDRAELON). El límite de la herencia de ISACAR
tocaba el Tabor (Josué 19:22); por lo tanto, la otra tribu que lo tocaría sería ZEBULUN (esto ha llevado a
los eruditos a creer que Tabor es el monte al que se refiere Deut. 33:18 – 19 y que era un centro de culto;
cf. Os. 5:1). Durante los mandatos de DEBORAH y BARAK, el monte Tabor desempeñó un papel
principal. Débora hizo que Barac convocara sus tropas a esa montaña (Jueces 4:6). Más tarde, desde
aquella altura, Barac descendió con sus 10.000 hombres y el SEÑOR derrotó a SISERA,
el general cananeo (vv. 14 – 15). Otras referencias incluyen la confesión de EBAH

Y ZALMUNNA a GEDEÓN de que habían matado a los hermanos de Gedeón en
Tabor (8:18), la comparación que hace el salmista de Tabor con HERMON al alabar
gozosamente el nombre de Dios (Sal. 89:12), la colorida descripción de Jeremías de
NABUCODONOSOR. (Jer. 46:18), y el uso que hace Oseas de la montaña para
ilustrar la severidad de Dios hacia Israel (Ose. 5:1).
Atabyrium (Atabyrion), ciudad que Antíoco el Grande tomó en el año 218 a.C.,
estaba aparentemente en el monte Tabor, ya que Polibio (Hist. 5.70.6) la describe
como una “colina cónica” cerca de Escitópolis, es decir, BETH SHAN (es no está
claro qué relación, si es que hubo alguna, pudo haber tenido el nombre Atabyrion
con ZEUS Atabyrios, para quien se practicaba un culto en una montaña en RODAS
que llevaba el mismo nombre; ver J. Lewy en HUCA 23, pt. : 357 – 86). Los judíos
bajo Alejandro Janneo (ver HASMONEO II.C.) tomaron el monte Tabor en 105 a. C.,
pero lo perdieron ante los romanos bajo POMPEYO en 70 a. C. (Jos. Ant. 13.15.4).
El monte Tabor se identifica con Jebel e ur (“monte de las alturas”).

Aunque se eleva sólo 1.843 pies sobre el nivel del mar, es una característica destacada del
paisaje. El monte es bastante empinado, algo simétrico y tiene la cima redondeada. Desde
la cima se tiene una hermosa vista en todas direcciones. Al NO se ven las partes más altas
de la ciudad de NAZARET . Más al oeste está el promontorio del Carmelo (ver CARMEL,
MONTE). Al E está el mar de Galilea y el Jordán, con las tierras altas aún más allá. Al pie
de la montaña al S está el valle de Jezreel. Las ciudades de AZNOTH TABOR y KISLOTH
TABOR pueden haber derivado su nombre del de la montaña.
El monte Tabor no se menciona en el Nuevo Testamento, pero gran parte de su fama se basa en la
tradición de que en él tuvo lugar la TRANSFIGURACIÓN de nuestro Señor (sin embargo, ver HERMON). Esa
tradición quedó bien establecida en el año 326 d. C., cuando Helena, la madre de Constantino, construyó el
primer santuario cristiano en su cima. La colina sufrió las vicisitudes de la guerra que destruyeron santuarios
más antiguos y dieron paso a otros nuevos. Los cruzados lo mantuvieron después de su llegada a Tierra
Santa hasta la victoria de Saladino en los Cuernos de a in en 1187. Los musulmanes
construyeron un fuerte en la montaña veinticinco años después, pero pronto fue destruido y la cumbre estuvo
relativamente vacía hasta XIX, cuando los griegos ortodoxos construyeron un monasterio y los franciscanos
una basílica de la Transfiguración en lo alto. Esa basílica tiene tres secciones: una para Jesús, otra para
Moisés y otra para Elías.
(2) Tabor es también el nombre de una ciudad levítica dentro del territorio tribal de
ZEBULUN (1 Crónicas 6:77; el pasaje paralelo, Josué 21:34 – 35, tiene una lista diferente
que omite Tabor). Su identificación es incierta. Algunos han pensado que era un pueblo
asociado con el Monte Tabor (posiblemente un asentamiento en la montaña misma), pero
si fuera así, uno esperaría que el pueblo hubiera sido incluido dentro del territorio de
Isacar, no de Zabulón. Otros piensan que Tabor es lo mismo que KISLOTH TABOR
(Josué 19:12; cf. Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, ed. rev.
[1979], 304), que es c. 3 millas. O del monte Tabor. Otra sugerencia es DABERATH, en
la vertiente NO de la montaña.
(3) Finalmente, se hace mención de cierto “gran árbol [ēlôn H471] de Tabor” que evidentemente no
estaba lejos de BETEL (1 Sam. 10:3; NRSV, “la encina de Tabor”; KJV, erróneamente, “ la llanura de
Tabor”; ver ROBLE). Algunos han especulado que aquí Tabor (tbwr) es una forma alternativa o corrupción
textual de DÉBORA (dbwrh), y que la referencia es al árbol bajo el cual fue enterrada la nodriza de REBECA
(Génesis 35:8). El contexto del pasaje dice que SAÚL tenía dudas sobre si Dios quería o no que él fuera
rey de Israel. En respuesta, SAMUEL le dio algunas señales para confirmar la naturaleza divina de su
unción. La segunda señal se cumplió en el camino a casa; Cuando se acercó al gran árbol del Tabor, se
encontró con tres hombres que subían a Dios en Betel. Se desconoce la ubicación.
RL ALDEN S.
BARABAS
tabret. Un término inglés arcaico, que significa “timbrel, pandereta”, utilizado por la KJV en varios pasajes
(Génesis 31:27 et al.). Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.B.
Tabrimmon tabrim′uhn ( H3193, un nombre arameo que significa “[el dios]

RIMMON es bueno”). KJV Tabrimón. Hijo de HEZION y padre de BENADAD I, el rey de
ARAM (1 Reyes 15:18). No se sabe si el propio Tabrimmon era rey.
toma tareas. Arcaísmo de la KJV para “cierres” (Éxodo 26:2 et al.).
Tachmonita tak′muhnit. Formulario KJV para TAHKEMONITA.

Tácito tas′uhtuhs. Cornelio Tácito nació en el año 56 o 57 d. C., se formó como retórico y
ocupó varios cargos políticos, incluido el de CÓNSUL o magistrado principal (en 97) y
PROCÓNSUL o gobernador de la provincia de ASIA (112 – 13). Probablemente murió en
el año 118 o poco después.
Sin embargo, Tácito es más conocido como un historiador prolífico y elocuente. Sus dos
obras principales tratan de los emperadores romanos: las Historias (desde la muerte de
Nerón hasta la muerte de DOMICIANO) y los Anales (que cubren el período anterior,
desde el ascenso de TIBERIO hasta el reinado de Nerón). Gran parte del material se ha
perdido, pero los Anales, considerados su obra más importante, han sobrevivido en gran
medida (nos faltan el reinado de CALÍGULA, aproximadamente la mitad del reinado de
CLAUDIO y algunos años de Tiberio y Nerón).
Aunque Tácito no estuvo exento de defectos y prejuicios, sus relatos históricos son los
más antiguos que nos han llegado y también tienen un valor intrínseco mayor que otras
obras (como las de SUETONIO y Dion Casio).
Porque Tácito cubre la mayor parte del primer centavo cristiano. Con considerable detalle
(incluidas las interacciones entre judíos y romanos), sus escritos son de la mayor
importancia para reconstruir los antecedentes históricos del Nuevo Testamento. (Véase R.
Syme, Tacitus, 2 vols. [1958]; RH Martin, Tacitus [1981]; R.
Mellor, Tácito [1993]; CS Kraus, Historiadores latinos [1997]; AJ
Woodman, Tácito revisado [1998]; JP Davies, Historia religiosa de Roma: Livio, Tácito y
Amiano sobre sus dioses [2004].)
Tadmor tad′mor ( H9330, que significa desconocido). También Tadmur. Conocida en la

historia griega y latina como Palmira, la ciudad de las palmeras, Tadmor era un antiguo
puesto militar, centro comercial y estación de aduanas ubicado en el desierto sirio, a medio
camino entre DAMASCO y el alto río Éufrates . Era un oasis grande y agradable con
maravillosos manantiales minerales, suelos fértiles y muchos jardines y palmerales: la
única estación de suministro de importancia en la ruta comercial más corta entre Babilonia
y Siria.
Los habitantes de Tadmor se mencionan (Akk. Tadmar) en inscripciones

CUNEIFORMES de los siglos XIX y XVIII a. C., y principios del siglo XI. en los anales de
TIGLATPILESER I de ASIRIA, quien atacó a los arameos que vivían allí. Las narraciones
bíblicas nos informan que cuando el rey SALOMÓN tomó el N de Siria a lo largo de los
valles de BEQA y ORONTES hasta el N hasta HAMATH, no sólo construyó “ciudades
almacén” en el área de Hamath, sino que también “construyó Tadmor en el desierto” (2
Crónicas 8:4; cf. 1 Reyes 9:18, donde NRSV y NJPS, siguientes.
los Ketib, léase “Tamar”) para proteger las rutas comerciales y servir las fronteras NE de su reino extendido.
No se supo más de Tadmor hasta el 64 a. C., cuando Marco Antonio atacó a sus comerciantes que
se habían enriquecido gracias al comercio babilónico e indio que había pasado por allí. En la época romana
temprana, Tadmor disfrutó de una prosperidad comercial considerable, y se construyeron espléndidos
edificios bajo ADRIANO (117138 d. C.), pero su colorido período de la historia comenzó en el año 241 d.
C., cuando Odenato el Joven se internó en el desierto, donde entrenó a la caballería beduina y lanceros.
También se casó con Zenobia, la hija de un poderoso jeque por cuyas venas corría sangre árabe, egipcia
y griega. Con las fuerzas que él y los jefes beduinos reunieron, luchó y venció a los enemigos de Roma, y
ejerció su sutil estrategia política hasta el año 258 d. C., cuando el emperador Valeriano nombró cónsul
romano a Odenato. A partir de entonces, durante casi doce años dirigió los asuntos de Palmira, consolidó
las fuerzas políticas y militares y conquistó las zonas circundantes hasta convertirse en el amo reconocido
de esta parte del mundo, y eso con la aprobación de Roma.
Luego, alrededor del año 267 d.C., Odenato fue asesinado por un sobrino, a quien había castigado
por insubordinación, y Zenobia, su talentosa reina, tomó las riendas del gobierno y gobernó sola en Palmira
como regente del E. No sólo erigió más edificios y mejoró aún más la ciudad, pero se colocó a la cabeza
de su ejército bien entrenado y extendió y consolidó sus dominios hacia el este hasta Persia y hacia el
oeste hasta el Mediterráneo. Palmira se convirtió en el centro reconocido del mundo del ANE, y Zenobia en
la mujer sin igual en belleza, eficiencia gubernamental y destreza militar. Sin embargo, su falta de
moderación la llevó a asumir títulos imperiales, inscribirlos en sus monedas y enviar una expedición militar
para conquistar Egipto.
Poco después de convertirse en emperador de Roma en el año 270 d. C., Aureliano marchó
triunfalmente a través de ASIA MENOR, luchó y derrotó a los ejércitos de Zenobia en Antioquía y Emisa
(Homs), luego cruzó el desierto y sitió Palmira en el año 272. Zenobia huyó en secreto hacia el este para
reunió a sus fuerzas persas, pero fue capturada en el ferry cuando intentaba cruzar el río Éufrates. Fue
devuelta a Palmira y llevada a Roma en la marcha triunfal del emperador. Gibbon dice que el emperador le
proporcionó una villa y que a partir de entonces vivió la vida de una “cómoda matrona romana”.
Tadmor fue sometido, pero pronto se rebeló y fue prácticamente destruido. Posteriormente
la ciudad fue fortificada por Justiniano, pero durante el siglo VII. recayó en los musulmanes.
En los tiempos modernos, Tadmor ha sido excavada y aparece a los viajeros como una de
las ruinas más impresionantes del mundo antiguo.
(Ver MAR Colledge, El arte de Palmyra [1976]; J. Starcky y M.

Gawlikowski, Palmira, rev. ed. [1985]; T. Kaizer, La vida religiosa de Palmira: un estudio de
los patrones sociales de culto en el período romano [2002]; Y. Zahran, Zenobia entre la
realidad y la leyenda [2003].)
OWEN
H9380,(1)
Tahan tay′han ( H9385, “tahanita”). derivación incierta;ygentilicio
Hijo de EFRAÍM antepasado del clan tahanita
(Números 26:35).
(2) Hijo de Tela y descendiente de Efraín (1 Crónicas 7:25).
Tahapanhes tuhhap′uhneez. KJV forma alternativa de TAHPANHES (sólo Jer. 2:16).
Tahash tay– ( H9392, quizás “delfín”). KJV Thahash. Hijo de NAHOR (hermano de
ABRAHAM) por su concubina REUMAH (Gén. 22:24).
Algunos han pensado que Tahash es un topónimo, correspondiente al egipcio śi y que se
frente a
refiere a un área cercana a KADESH EN LOS ORONTES (cf. HALOT, 4:1721).
Tahath (persona) tay′hath ( H9394, posiblemente “en lugar de”, es decir, “compensación”).
(1) Hijo de Asir, descendiente de LEVI a través de KOHAT, y antepasado de SAMUEL y
HEMAN (1 Crónicas 6:24, 37).
(2) Hijo de BERED y bisnieto de EFRAÍM (1 Crónicas 7:20a). Algunos argumentan
que la genealogía está textualmente corrupta. Vea el n.° 3 a continuación.
(3) Hijo de Eladah y nieto del número 2 anterior (1 Crónicas 7:20b).
Tahath (lugar) tay′hath ( H9395, posiblemente “en lugar de”, es decir, “compensación”). Un
lugar de parada de los israelitas, entre Makhelot y Taré, durante sus cuarenta años de
peregrinación por el desierto (Núm. 33:26 – 27).
Se desconoce la ubicación.
Tahquemonita tahkee′muhnit. Ver TAHKEMONITA.
Tahkemonite tahkee′muhnit ( H9376, en forma, un gentilicio de un nombre

desconocido, pero ampliamente considerado un error textual). KJV Tacmonita.
Según 2 Sam. 23:8, el jefe de “los Tres” (evidentemente un grupo militar especial
dentro de la fuerza de élite llamado “los Treinta”) era “JoshebBasshebeth, un
tahkemonita” (la KJV entiende su nombre como una frase, “El tacmonita que
sentado en el asiento”). Sin embargo, el pasaje paralelo dice: “Jasobeam, un
hacmonita [literalmente, hijo de Hacmoni], era jefe de los oficiales [o de los Treinta]”
(1 Crónicas 11:11), y muchos eruditos creen que el Samuel El pasaje está
textualmente corrupto. Ver JASHOBEAM.
Tahpanhes tah′puhnheez ( H9387, también [ Jer. 2:16 Ketib] y ) tnp [Ezek.
)
posiblemente de un egipcio. frase como t n sy , que significa 30:18],
“casa de los nubios” o “fortaleza de Pena se”
[HALOT, 4:1719]). KJV también Tahapanes (Jer. 2:16), Tehaphnehes (Ezek. 30:18)
y Taphnes (Jdt. 1:9). Ciudad egipcia nombrada junto con MEMPHIS y MIGDOL
como oponente de Israel (Jer. 2:16; 46:14) y como un lugar al que huyeron los
exiliados judíos después del asesinato de GEDALÍAS tras el saqueo de Judá por
los babilonios en 586 a.C. cuando JEREMÍAS se vio obligado a unirse a ellos de
mala gana (44:1; cf. 43:7 – 9). Tafnes también figura en el juicio de EZEQUIEL
sobre EGIPTO (Ezequiel 30:18).
Una carta de PAPIRO fenicia del siglo VI. BC de Egipto se refiere a “Baal
Zephon y los dioses de Tahpanhes”, por lo que se cree que la ciudad debe haber
llevado anteriormente el nombre de BAAL ZEPHON, un puesto de parada israelita
durante el éxodo (Éxodo 14:2; cf. WF Albright en Festschrift Alfred Bertholet [1950],
13 – 14). Si el nombre significa “palacio de los nubios”, es posible que haya sido
fundado durante el reinado de TIRHAKAH (690 – 664 a. C.; cf. 2 Reyes 19:9). La
forma del nombre en la literatura griega extrabíblica, Daphnē, respalda la
identificación con Daphnai, en el brazo pelusíaco del río NILO , que HERODOTO
(Hist. 2.30, 107) dice que estaba guarnecido por mercenarios griegos establecidos
allí por Psammetichus durante la dinastía 26 ( 664 – 610) para repeler las incursiones
de árabes y otros asiáticos.
Tahpanhes se identifica comúnmente como la moderna Tell Defneh (Defenneh),
27 millas. al SSW de Port Said (9 millas al O de elQan ara).En 1886, Flinders Petrie
excavó parcialmente Qasr Bint alYahudi (Mansión de la Hija del Judío), y encontró
cerámica griega y una fortaleza de Psammetichus I, en el exterior de la cual se encontraba
una plataforma de ladrillos del período ramésida que podría ser el “pavimento de ladrillos en
la entrada al palacio de Faraón en Tafnes”, donde Jeremías escondió piedras para

marcar el lugar donde predijo que el rey babilónico NABUCODONOSOR II erigiría
su trono (Jer. 43:9).
Un texto neobabilónico fragmentario del año treinta y siete de Nabucodonosor
describe las operaciones contra Egipto y menciona al rey egipcio Amasis y una
guarnición griega (PutuIaman). Sin embargo, los cilindros de Nabucodonosor que
se dice que se encontraron en Tell Defneh, ahora en el Museo de El Cairo, son
copias importadas de sus inscripciones de construcción estándar de la propia
Babilonia. Una inscripción descubierta recientemente en nabateo, que data del siglo
I. BC, menciona a Tahpahnes (en la forma dpn) ) como el sitio de un santuario
dedicado a un dios nabateo; Evidentemente, la ciudad tenía amplios vínculos
comerciales incluso en la época romana. (Ver más F.
Petrie, Tanis II; Nebesheh (AM) y Defenneh (Tahpanhes) [1888], 47 – 96; A. Dupont
Sommer en PEQ no vol. [1949]: 52 – 57; RN Jones y col. en BASOR 269 [feb.
1988]: 47 – 58.)
DJ WISEMAN
)
p Tahpenes tah′puhneez ( H9388, prob. del título egipcio t nsw, “la ) (mt)
esposa del rey”; véase KA Kitchen, Third Intermediate Period in Egypt, 2ª ed.
[1986] , 274 n.183). Una reina egipcia (1 Reyes 11:19 – 20).
Era la esposa de un FARAÓN de la dinastía XXI, quizás Siamón (c. 979 – 959 a.
C.). El faraón dio a su hermana en matrimonio a HADAD, el príncipe edomita que
huyó de DAVID a Egipto (1 Reyes 11:17). Tahpenes cuidó al hijo de su hermana,
Genubat, en la casa real.
J. ALEXANDER THOMPSON
Tahrea tah′reeuh. Forma alternativa de TAREA.

Tahtim Hodshi tah'timhod'shi ( H9398, que significa desconocido). Distrito entre
GALAAD y DAN JAAN, visitado por los comandantes de DAVID durante el censo (2
Sam. 24:6). Muchos creen que el texto ha sido corrompido. Entre varias enmiendas
propuestas, una que ha sido ampliamente aceptada es hahittîm qadesâ (cf.
Chettieim Kadēs en la recensión luciánica de la LXX); por lo tanto, la traducción de
la NRSV, “vinieron a Galaad y a Cades en la tierra de los hititas” (la referencia sería
a KEDESH de NAFTALI o a KADESH EN LOS ORONTES). Otra sugerencia es
tahat hermôn, “debajo de Hermón” (ver discusión en PK McCarter, Jr., II
Samuel, AB 9 [1984], 504 – 5).
cuento. La KJV utiliza este sustantivo varias veces en el sentido de “número, contar,
total” (Éxodo 5:8, 18; 1 Sam. 18:27; 1 Crónicas 9:28; cf. el verbo inglés decir en
el sentido “contar”, Génesis 15:5; PD. 22:17 RV). El término inglés es
a veces se usa negativamente de un informe falso, ya sea calumnioso (Ezequiel 22:9
KJV) o considerado como increíble (Lc. 24:11 KJV, NRSV) o simplemente ficticio
(1 Tim. 4:7 NVI, NRSV). Ver FÁBULA. La KJV también emplea “cuento” una vez para
traducir una palabra hebrea que propiamente significa “suspiro, gemido” (Sal. 90:9).
talento. Ver PESOS Y MEDIDAS IVA.
talitha cum(i) tal'uhthuhkoo′mi ( ] G5420 + G3182, [o

de propiamente 2ª persona
de Aram. , “niña” [más propiamente “joven”] y “¡levántate!”, [más ,
fem. imperativo de “a , ,
surgir"]). También talitha k(o)um(i). Mark conserva el vívido recuerdo de PETER de
las palabras exactas en arameo de Jesús cuando le dijo a la hija muerta de JAIRUS ,
“Niña… levántate” (Mc. 5:41; fíjate en otras palabras arameas de Jesús y de
Pedro en 7:34; 15:34 Hechos 9:40). Estas palabras le resultan naturales al galileo;
No se trata de ninguna fórmula mágica. (Ver ABD, 6:309 – 10.)
J. Grintz (en JBL 79 [1960]: 33 – 47) presenta evidencia de JOSEPHUS,
los ROLLOS DEL MAR MUERTO , el Nuevo Testamento y otros documentos judíos que
Era la lengua común hablada y literaria de Palestina. Arameo,
sin embargo, pudo haber prevalecido en el servicio del templo desde el período persa,
posiblemente debido a las masas de orientales de habla aramea que fluían
a Jerusalén para las fiestas. Si es así, quizás Jesús eligió el templo.
lenguaje, con sus ricas connotaciones, por las palabras del milagro. Como r.
Jonatán de Beit Gubrin dijo: “Arameo para elegía; Hebreo para hablar” (y.
Meguilá I, 9 [71b]). La mayoría de los eruditos, sin embargo, creen que el arameo era el
Lengua hablada común en Palestina, especialmente en GALILEA.
PESO DAYTON
Talmai tal′mi ( H9440, prob. de HURRIAN talm, “grande” [HALOT,

4:1740]). (1) Uno de los tres descendientes de ANAK que vivían en HEBRÓN cuando
los israelitas espiaron la tierra y fueron derrotados por los invasores
Israelitas (Números 13:22; Josué 15:14; Jueces 1:10). Ver AHIMAN.
(2) Hijo de Ammihud y rey de GESHUR, un principado al NE de GALILEA; su hija

MAACAH fue desposada por DAVID, contrariamente a la ley y causando a David un
amargo dolor, porque la princesa se convirtió en la madre del apasionado ABSALOM (2
Sam. 3:3; 1 Cr. 3:2). Fue a Gesur a donde Absalón huyó en busca de refugio después de
haber asesinado a su medio hermano AMNÓN (2 Sam. 13:37).
EM BLAIKLOCK
Talmon tal′muhn ( H3236, posiblemente “brillo”). Un levita que figura entre los porteros del
templo postexílico; evidentemente era el jefe de un clan de porteros (1 Crónicas 9:17;
Esdras 2:42; Neh. 7:45; 11:19; 12:25; 1 Esd. 5:28).
Talmud tal′mood (heb. posbíblico, “estudiar, enseñar”, de H4340, “aprender” [en la

raíz piel, “enseñar”]). La colección autorizada de decisiones legales rabínicas y tradiciones
judías. Ver JUDAÍSMO.
1. Los orígenes y desarrollo de la ley oral 2. Los

antecedentes del Talmud 1. Mishná 2.
Midrash
3. Las divisiones y tratados de la Mishná y el Talmud 4. El Talmud

palestino y babilónico 5. La historia literaria del
Talmud 6. El significado del Talmud
I. Los orígenes y desarrollo del derecho oral. El mensaje de los grandes PROFETAS del
siglo VIII. BC dejó muy claro que la caída del reino del norte de Israel ante las naciones
paganas gentiles y el inminente cautiverio del reino del sur de Judá fueron el resultado
directo de la IDOLATRÍA. El regreso prometido de los hijos de ABRAHAM a la tierra del
PACTO estaba bajo la condición de que buscaran a Yahweh con todo su corazón y
repudiaran a los dioses de los cananeos (Jer. 29:13). El cese gradual de la profecía y el
desarrollo de nuevas y más
Las complejas relaciones sociales tanto dentro como fuera de Israel exigían una
elaboración progresiva y continua de las leyes del Pentateuco. Los líderes y la generación
que regresó de BABILONIA en 538 aC estaban muy conscientes de la necesidad de
asegurar la continuación de la obediencia nacional de Israel a la LEY Mosaica. El propio
Esdras es llamado “un maestro versado en la ley de Moisés” (Esdras 7:6), y había un
deseo popular de estudiar y aprender la TORÁ (Nehemías 8:1 – 18).
Este desarrollo histórico produjo una nueva institución social entre los judíos, el
oficio y servicio del “maestro de la ley”, el rabinato (ver RABINO). En efecto, la
SINAGOGA local era principalmente un lugar para el estudio de la Torá. Sin embargo,
junto con la ley escrita, estaba en proceso de desarrollo un gran cuerpo de TRADICIÓN,
la ley oral. Según la MISHNAH, esta enseñanza oral se remonta al propio MOISÉS :
“Moisés recibió la Torá en el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, y los
ancianos a los profetas, y los profetas a los hombres de la Gran Sinagoga. Este último
solía decir tres cosas: ser pacientes en [la administración de] justicia, criar muchos
discípulos y hacer un cerco alrededor de la Torá” (m., Abot 1:1; ver SINAGOGA,
GRANDE). Este último mandato es de particular importancia:
Restos de una sinagoga en Tiberíades (siglos IIIIV d.C.), uno de los principales
centros de producción del Talmud palestino.
su objetivo era proporcionar suficiente aislamiento en torno a los mandamientos morales y

ceremoniales revelados para que Israel nunca volviera a caer en la ignorancia y la idolatría.
II. Los antecedentes del Talmud. El surgimiento de la secta de los fariseos está estrechamente asociado
con la escritura y el estudio de las tradiciones judías que llevaron a la producción del Talmud. JOSÉ
menciona que “los fariseos habían transmitido al pueblo ciertas normas transmitidas por generaciones
anteriores y no registradas en las Leyes de Moisés” (Ant. 13.10.6 §297).
El proceso involucró dos formas literarias distintivas.
A. Mishná. El término mišnâ (derivado de sanâ H9101, “repetir”) se refiere a la conversación

oral de los rabinos mientras discutían la interpretación adecuada y el curso de acción
requerido para los judíos con respecto a la ley mosaica.
No hay presentación de evidencia sino una apelación continua a la autoridad santificada
por la época o el fundamento bíblico. Si la discusión produce instrucción legal, se conoce
como HALAKAH (a diferencia de HAGGADAH, que se refiere a material no legal). La
presentación mishnáica de las leyes se volvió dominante en la enseñanza judía, y sus
maestros o Tannaim (derivados del correspondiente verbo arameo tĕnê o tĕnā “repetir,
transmitir”) fueron muy reverenciados.
Por definición, la ley oral no era algo que debía escribirse, y no está claro cuándo se hicieron los intentos
iniciales de recopilar la tradición, pero sin duda parte de este trabajo tuvo lugar poco después de la destrucción
de JERUSALÉN en el año 70 d.C. (ver AKIBA , RABINO). Las colecciones fueron codificadas más
exhaustivamente por el famoso exponente Rabí Yehudah haNasi (Judá el Príncipe), y alrededor del año 200
finalmente se publicaron como documento oficial. Una colección distinta y paralela se conoce como TOSEFTA.
B. Midrash. Algunos usan el término interpretación midráshica de manera despectiva

porque se cree que caracteriza un método lleno de etimologías populares, gimnasia mental
y conexiones inverosímiles basadas en puras analogías de los sonidos de las palabras.
Sin embargo, en hebreo posbíblico, el término midrāš H4535 (de dāraš H2011, “buscar,
indagar”) se refiere simplemente a la exposición y aplicación de las Escrituras (ver
MIDRASH). A menudo también se refiere a un tipo de literatura que consiste en dicha
exposición. Cuando el
El método se aplica a temas puramente legales, la obra se llama Midrash Halakah;

cuando el material consiste en materia no legal, generalmente temas homiléticos o
devocionales, se llama Midrash Haggadah. La Mishná podría considerarse un método
tópico de pronunciamiento, mientras que los Midrashim eran comentarios sobre textos
continuos de las Escrituras.
Tradicionalmente se piensa que la forma midráshica apareció con Esdras y la “Gran
Sinagoga”, pasando por dos grandes períodos de popularidad, la era de los Soferim
(SCRIBIOS o “bibliófilos”), que concluyó alrededor del 270 a.C., y la era de los Zugoth
(“parejas”); terminó con el último par, Shamai e Hillel, justo antes de la época de Jesús (ver
HILLEL). Los dos siglos siguientes, que culminaron con la publicación de la Mishná, fueron
el período de los Tannaim (“repetidores, maestros”). Posteriormente, a los rabinos que
debatieron o comentaron sobre la Mishná se les conoce como los Amoraim (“oradores,
intérpretes”), que estuvieron activos entre los siglos III y VI.
El trabajo de este último grupo surgió en la GEMARÁ, y la combinación de la Mishná y la

Guemará produjo el Talmud en su totalidad. El Talmud se desarrolló en dos formas, el
babilónico (Talmud Babli, pronunciado Bavli) y el palestino (Talmud Yerushalmi). Véase
la sección IV a continuación.
III. Las divisiones y tratados de la Mishná y el Talmud. La Mishná se divide en seis

divisiones u órdenes principales (sĕdārîm); estos, a su vez, se subdividen en tratados
(massektôt), que suman un total de sesenta y tres; y cada tratado se compone de capítulos
(pĕrāqîm). El Talmud sigue la misma organización, pero no hay Guemará en muchos de
los tratados (ver más abajo, sección IV). A continuación se presenta un resumen de las
órdenes y tratados (basado en H. Silverstone, A Guide to the Talmud [1942], que excluye
los detalles de los tratados menores y sus subdivisiones).
A. Ordene Zera( im (Semillas).

1. Berakot (Bendiciones). (1) Hora de recitación del Shemá (Deuteronomio 6:4 – 9,
seguido de 11:13 – 21 y Números 15:37 – 41), posición del suplicante y bendiciones. (2)
Las divisiones del Shemá y la voz orante. (3) Exenciones de rezar el Shemá. (4) Tiempo
de oración y oraciones adicionales. (5) Posiciones; oraciones específicas y
congregacionales. (6)
Bendiciones para los alimentos vegetales y frutas. (7) Grupos de personas, tipos y
números que dicen oraciones y las oraciones que se deben decir. (8) Lavado de manos
y bendiciones en las comidas, las diferencias entre Shamai e Hilel. (9)
Diversas ocasiones de oración.
2. Pe)ah (Esquina [de un campo], es decir, espigas). (1) El tamaño de los rincones del
campo, exención del diezmo. (2) Esquinas del campo y árboles. (3) El tamaño de los campos
necesarios para las esquinas del campo. (4) Cómo se debe rendir el producto de los rincones del
campo. (5) Derechos de los pobres y los productos olvidados. (6) Distinción de productos olvidados.
(7) Los olivos y los derechos de los pobres en la viña.
(8) Determinación de los pobres y duración de sus derechos.
3. Demai ([frutos] inciertos, es decir, productos que no se diezman con certeza). (1) El
diezmo demai. (2) El judío estricto y que paga el Demai. (3) Quién puede reservar Demai. (4)
Declaraciones de particulares sobre Demai y cómo se le pagó.
(5) Campos alquilados, campos bajo ciertas excepciones. (6) Separar casos específicos
de diezmos.
4. Kil)ayim (Mezclas). (1) Kil)ay estoy definido. (2) El caso de los cereales mixtos. (3)
Divisiones de parterres de jardín. (4) Viñedos. (5) Tipos de vides. (6)
Extensión de las vides. (7) Animales. (8) Textiles. 5.
Šebi( it (El séptimo año). (1) Cultivo en el sexto año. (2) El séptimo año y campos en
barbecho. (3) Trabajo en los campos. (4) Poda del séptimo año. (5) Higos , puerros y equipos
agrícolas (6) El séptimo año en varios países (7) Derechos del séptimo año (8) Frutos autoproductivos.
Venta y almacenamiento de frutas. (10) Liberación de deudas.

6. Terumot (Ofrendas elevadas). (1) Terumot. (2) Sustitución de los Terumot de otro. (3)
Segundo Terumot. (4) Cantidad. (5) Restitución de Terumot. (6) Consumo intencional de Terumot.
(7) Preparación. (8) Sembrar los Terumot. (9) Degustación. (10) Usando el aceite de Terumot.
7. Ma(a erot
sh (Diezmos). (1) Diezmos de frutos, a su vencimiento. (2) Excepciones. (3)
Ubicación de frutos para diezmos. (4) Exenciones. (5) Plantas y semillas no sujetas a titulación.
8. Ma(aser Šeni (Segundo Diezmo). (1) Disposición del diezmo. (2) Producto.
(3) Frutos en Jerusalén. (4) Ingresos y precio. (5) Viñedos de cuarto año.
9. allah (Ofrenda de masa). (1) Frutas. (2) Casos especiales. (3) Cantidad.
(4) Variaciones.
10. (Orlah (Fruto de los árboles jóvenes [lit., Incircuncisión, es decir, lo que debe rechazarse]).
(1) Árboles sujetos. (2) Frutas mezcladas. (3) Colores y fuegos.
11. Bikurim (Primicias). (1) Excepciones. (2) Diferenciaciones. (3)
Ceremonias. (4) Casos excepcionales.
B. Orden M ed (fiestas establecidas).
12. Šabbat (El sábado). (1) Trabajo que debe evitarse, diferencias entre Shamai e Hillel. (2)
Encender la lámpara del sábado por la noche. (3)
Hornos y cocina. (4) Recubrimiento de macetas. (5) Conducción de bestias. (6)

Salida de hombres y mujeres y vestimenta. (7) Responsabilidad por quebrantar el sábado;
treinta y nueve tipos de trabajo. (8) Medidas de objetos portátiles. (9)
Impureza por transporte. (10) Lanzamiento de objetos. (11) Construir, podar y escribir. (12)
Tejer, lavar. (13) Trabajos varios.
(14) Actuaciones en incendios. (15) Movimiento de contenedores. (16) Quitar objetos y
personas del camino. (17) Circuncisión. (18) Colar, limpiar y prensar. (19) Transporte varios.
(20) Necesidades diversas. (21)
Arreglos comerciales y entierros. (22) A los sorprendidos por las tinieblas en el camino,
acciones permitidas en sábado.
13. (Erubin (Incorporando [Límites del Sábado]). (1) Vías de entrada. (2)
Vacaciones o su noche. (3) Ir más allá del (Erubin (incorporado o ampliado), límite del
sábado. (4) Ampliar el (Erubin. (5) Más subdivisiones. (6) Aún más subdivisiones. (7) Una
yarda. (8) Techos. ( 9)
Varias leyes sabáticas.
14. Pesa im (Pascua). (1) Buscando levadura. (2) Eliminación de levadura. (3)
Levadura en sus diversas formas; pastel y hierbas amargas. (4) Trabajar de antemano. (5)
Matar y descuartizar el cordero pascual. (6) Los trabajos de Pascua reemplazan las prohibiciones
del sábado. (7) Métodos para cocinar la Pascua. (8) Personas a las que se les permite
participar. (9) Comunidades y personas que no pueden participar. (10) Circunstancias inusuales.
(11) Orden para comer la Pascua.
15. Šeqalim (cuotas en shekel). (1) Asientos de cambistas. (2)

Intercambiar dinero. (3) Eliminación de monedas del caché. (4) Gastar el impuesto del
templo. (5) Cargos eclesiásticos. (6) Numerología del número trece. (7) Posesiones de
propietarios desconocidos. (8) Dificultades varias.
16. Yoma (Día de la Expiación). (1) Preparativos del sumo sacerdocio. (2)
Ofrendas y sorteo. (3) Preparación para los servicios de expiación. (4) El chivo expiatorio.
(5) Lugar Santísimo. (6) Expulsión del chivo expiatorio. (7) Los deberes del sumo sacerdote.
(8) Ayuno y perdón.
17. Sucá (Fiesta de las Tiendas/Tabernáculos). (1) Dimensiones de los stands. (2)
Exenciones. (3) Ramas para utilizar como coberturas. (4) Duración. (5)
División de ofertas.
18. Yom ob (Buen Día, es decir, Días Festivos; también conocido como
Be ah , Huevo). (1) Participación de huevos en días festivos. (2) Comidas sabáticas. (3)
Actividades prohibidas. (4) Tiempo de las fiestas. (5) Tocar la flauta.
19. Roš Haššanah (Año Nuevo). (1) Cuando ocurren cuatro Años Nuevos. (2)
Interrogando a los testigos de la luna nueva. (3) Grupos de testigos. (4)
El año nuevo cae en sábado.
20. Ta (anit (Ayuno). (1) Oraciones por la lluvia. (2) Oraciones festivas. (3)
Normas diversas de ayuno. (4) Los veinticuatro ancianos, sus ayunos.
21. Meguilá (Rollo [de Ester]). (1 – 4) La lectura de Ester en Purim.
22. M ed Qa a n (Fiestas Menores). (1 – 3) Fiestas de media jornada o menores

y su regulación. 23.
agigah (Ofrenda de Fiesta). (1 – 3) Decisiones varias sobre ofertas.
C. Orden Našim (Mujeres).

24. Yebamot (Obligaciones de levirato). (1 – 16) Aceptación y rechazo de la obligación
de levirato.
25. Ketubbot (Contratos matrimoniales). (1 – 13) Contratos matrimoniales y deberes
matrimoniales.
26. Nedarim (Votos). (1 – 11) Votos y nulidades.
27. Nazir (Voto nazareo). (1 – 9) Leyes de los votos nazareos.
28. So ah (Mujer profanada). (1 – 9) Ampliaciones de Núm. 5:12 – 31.
29. (Declaraciones de divorcio). (1 – 9) Redacción de actas de divorcio.
Gi in 30. Qiddušin (Compromisos). (1 – 4) Forma de compromisos.
D. Orden Neziqin (Daños).
31. Baba Qamma (Primera Puerta). (1 – 10) Daños, lesiones e indemnizaciones.
32. Baba Me i (a (Puerta del Medio). (1 – 10) Reclamaciones de fideicomisos,

compra y venta.
33. Baba Batra (Última Puerta). (1 – 10) Leyes y reglamentos inmobiliarios.
34. Sanedrín (Tribunales).
35. Makkot (Pestañas). (1 – 3) Castigo corporal. 36. Šebu(ot
(Juramentos). (1 – 8) Varios tipos de juramentos.
37. (Eduyyot (Testigos). (1 – 8) Dichos legales tradicionales.
38. (Abodah Zarah (Adoración Idólatra). (1 – 5) Ídolos y adoradores de ídolos.
39. (Abot (Padres). (1 – 6) Los dichos de los mayores.

40. Horayot (Juicios). (1 – 3) Reglas para la toma de decisiones de los jueces.
E. Orden Qodašim (Cosas Consagradas).

41. Zeba im (Sacrificios). (1 – 14) Sacrificios, ofrendas y aspersiones.
42. Mena ot (Ofrendas de comida). (1 – 13) Ofrendas de cereales, carnes y

bebidas.
43. Hullin (Cosas no consagradas). (1 – 12) Animales ilegales,
matanza.
44. Bekorot (Primogénito). (1 – 9) Regulación de los primogénitos animales y
seres humanos.
45. (Arakin (Estimaciones). (1 – 9) Estimación de objetos dedicados por
voto.
46. Temurah (Intercambios). (1 – 7) Intercambios de objetos dedicados.

47. Keritot (Parias). (1 – 7) Excomunión de los pecadores de la congregación.
48. Yo( ilah (Traspasos). (1 – 6) Objetos sacrílegos.

49. Tamid (Ofrendas Diarias). (1 – 7) Sacrificios matutinos y vespertinos.
50. Middot (Medidas). (1 – 5) Descripciones del templo y sus
servicio.
51. Qinnim (Nidos, es decir, Ofrendas de Aves).
F. Orden ohor ot (Purificaciones).
52. Kelim (Buques). (1 – 30) Los recipientes que transportan impureza.
53. )Ohalot (Carpas). (1 – 18) Retención de impurezas en viviendas.
54. Nega( im (Signos de lepra). (1 – 14) Pueblos, vestimentas y viviendas
leprosas.
55. Parah (Novilla). (1 – 12) Vaquillas rojas para sacrificio. 56.
ohor ot (Purificaciones). (1 – 10) Métodos de purificaciones.
57. Miqwa)ot (Aguas Ceremoniales). (1 – 10) La purificación ritual de
el agua.
58. Niddah (Separación de las mujeres durante la menstruación). (1 – 10)
Limpieza de la mujer antes y después del parto.
59. Makširin (Preparativos). (1 – 6) Líquidos utilizados para la purificación.
60. Zabim (Excreciones). (1 – 5) Exudados del cuerpo y su purificación. 61. ebul
Yom (Inmersión
en el día). (1 – 4) Inmersión en el día
de impureza.
62. Yadayim (Manos). (1 – 4) Lavados rituales.
63. (Uqsin (Pallos de fruta). (1 – 3) Tallos de fruta que transmiten impureza.
IV. El Talmud palestino y babilónico. Aunque frecuentemente se lo conoce como

Talmud Yerushalmi (Jerusalén), el Talmud palestino fue producto de las ciudades
del norte de Israel y sus escuelas y sabios rabínicos. Fue compilado y editado
apresuradamente durante los siglos cristianos II y IV y tiene aproximadamente un
tercio de la extensión de la edición babilónica. Sólo existe la Guemará de los
primeros cuatro órdenes. El idioma es un dialecto conocido como arameo
occidental y demuestra las peculiaridades de ortografía y léxico que lo separan
claramente del babilónico. La antigüedad de su Halakah y la gran antigüedad y
origen palestino del material hagádico aún más extenso lo hacen invaluable para
el estudio del rabinato y la historia de la exégesis en el judaísmo de este período.
Se supone que fue editado por Johanan ben Nappaha (c. 270 d. C.), pero se
incorporó material de períodos posteriores y la fecha de cierre se fija en c. 425,
cuando finalizó la Escuela Tiberiana.
El Talmud babilónico se desarrolló en las zonas bajo relativo control judío de

Mesopotamia. Sus orígenes eran en parte palestinos, ya que muchos de sus
progenitores habían estudiado en Tiberíades. El iniciador de la edición babilónica
fue Rab Abba Arika, fundador y director de la gran Academia Sura.
Siguiéndolo en el tercer centavo. Había eruditos y juristas tan eminentes como
Mer Samuel, miembro del primer grupo de amoraim babilónicos. La tercera
generación se jactaba de autoridades como Abbaye (c. 300 d.C.) y Raba (c.
340). En tiempos de Rabina bar Huna (c. 495), el período de expansión talmúdica
llegó a su fin. El trabajo del siguiente grupo de eruditos, los Saboraim (“redactores”),
llevó la obra a su forma completa y actual. El dialecto del Talmud babilónico era
un arameo oriental, escrito con sus propias peculiaridades de ortografía y léxico.
Hay otras diferencias significativas entre este y el Talmud palestino. De los sesenta
y tres tratados, veintiséis carecen de la Guemará babilónica (por ejemplo, bajo
Zeraim, el Talmud babilónico incluye un comentario sólo sobre el tratado Berakot).
La mención inicial de la totalidad del Talmud babilónico escrito se hizo en el

siglo VIII. Es necesario señalar que la finalización de esta gran cantidad (casi
cincuenta volúmenes) de comentarios legales detallados y sucintos a principios
de la Edad Media, cuando el imperio romano se disolvía en la inflexible discreción
del feudalismo, dio a los judíos una oportunidad intelectual. tesoro que les ayudó
a soportar el período medieval y sobrevivir para asistir
la llegada del Renacimiento. Incluso bajo la expansión y dominación del Islam, el Talmud
sobrevivió. En Occidente, sin embargo, el frenesí místico que sacudió a Europa después
del colapso del espíritu cruzado descargó la ira de la cristiandad contra los escritos judíos
y hubo destrucción de numerosas copias del Talmud y proscripciones contra su estudio y
publicación. El Talmud se convirtió en la Baja Edad Media en una de las pocas fuentes
precisas de información sobre la antigüedad, y eruditos como Peta ia de Ratisbona (1140
– 1200) redescubrieron las ciudades perdidas de la antigüedad a través de su profundo
conocimiento del Talmud.
V. La historia literaria del Talmud. Poco después de la compilación de un corpus

talmúdico completo, debieron haber aparecido divergencias en las familias textuales.
Desafortunadamente, el Talmud no está representado actualmente por muchos
manuscritos verdaderamente antiguos. El único documento existente de todo el
Talmud babilónico es el elaborado en 1343 d. C., actualmente en Munich; fue
editado en 1912 por HL Strack (Talmud Bab. codicis Hep. Monacensis 95
phototypice representus). Las primeras ediciones impresas del Talmud palestino y
babilónico fueron publicadas por el erudito e impresor cristiano D.
Bomberg en Venecia (1523 y 1524 respectivamente). El único manuscrito completo
del Talmud palestino es uno en Leiden, que ha sido editado por L.
Ginsberg (1909).
Numerosas dificultades han acosado la preparación de cualquier edición
completa, ya que se omitieron numerosas partes censuradas durante los períodos
de intensa persecución de los judíos para no incluir nada que pudiera interpretarse
como anticristiano. Sin embargo, las ediciones más extensas fueron las producidas
en Vilna, a partir de 1886, y frecuentemente reproducidas con una gran cantidad
de comentarios adicionales, como las adiciones de los rabinos franceses
medievales. Han aparecido en gran número comentarios, introducciones y estudios
especiales, especialmente de las grandes y eruditas comunidades judías de
Alemania Oriental, Polonia y Rusia. Con la trágica destrucción de estos centros de
erudición hebraica, el conocimiento judío se trasladó al Nuevo Mundo y de allí a
Israel. El dominio del lenguaje, el significado, los detalles y el alcance del Talmud
es una vocación de toda la vida. Sin embargo, es el conjunto de documentos más
compacto y continuo que revela la piedad de un pueblo que existe en los tiempos
modernos.
VI. El significado del Talmud. Entre las escuelas de los judíos europeos, el Talmud
representaba el dominio y el desafío más elevado y completo al que podía aspirar el judío
piadoso. El conocimiento del Talmud se tenía en mayor estima que el de las Escrituras
mismas, que lo habían sido en el siglo XIX. la provincia especial en gran parte de eruditos
antijudíos. Mientras la reconstrucción del surgimiento del texto del Antiguo Testamento
según las teorías de GrafKuenenWellhausen erosionaba la confianza en la historicidad
del Antiguo Testamento, el judaísmo ortodoxo y conservador encontró refugio en el Talmud.
La época del romanticismo encontró poco que lo atrajera en el desconcertante racionalismo
y la interminable casuística del Talmud. En su lugar se ha desarrollado una filosofía del
judaísmo abrumadoramente kantiana. Con el ascenso del Estado de Israel, es posible que
esté a la vuelta de la esquina un nuevo renacimiento de los estudios talmúdicos.
Para el erudito cristiano, el Talmud ofrece información de primera mano sobre el

estado de la religión y la vida judía en el siglo I. y el desarrollo de esa visión del mundo en
épocas posteriores. Casi todas las menciones y alusiones a las costumbres y cultura judías
que se encuentran en los relatos evangélicos pueden descubrirse en detalle en la tradición
talmúdica o en una de sus múltiples explicaciones, como se muestra especialmente en el
trabajo de HL Strack y P. Billerbeck (Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, 6 vols en 7, con suplementos de J. Jeremias y K. Adolph [1922 – 61]). La
recuperación de muchos nuevos fragmentos talmúdicos de las excavaciones y la
reconstrucción arqueológica de muchas épocas previamente oscuras de la historia de
Israel ha requerido nuevos estudios de los textos tanto mishnáicos como talmúdicos.
(Véase M. Schwab, The Jerusalem Talmud traducido por primera vez, 11 vols. [1878
– 90]; S. Krauss, Talmudische Archaeologie, 3 vols.
[191012]; GF Moore, El judaísmo en los primeros siglos de la era cristiana: la era de los
Tannaim, 3 vols. [1927 – 30]; H. Danby, La Mishná: traducida del hebreo con introducción
y breves notas explicativas [1933]; J. Kaplan, La redacción del Talmud de Babilonia [1933];
I.
Epstein, ed., The Babylonian Talmud, Soncino ed., 36 vols. [193548]; J.
Neusner, La formación del Talmud de Babilonia [1970]; id., El Talmud de la Tierra de Israel:
una traducción y explicación preliminares, 35 vols. [198294]; id., El Talmud de Babilonia:
traducción americana, 36 vols. en 68 [1984 – 94]; DW Halivni, Midrash, Mishnah y Gemara:
La predilección judía por la ley justificada [1986]; J. Neusner, La Mishná: una nueva
traducción [1987]; S. Safrai, ed., La literatura de los sabios [1987];
A. Steinsaltz, El Talmud, 21 vols. [1989 – 99]; HL Strack y G.

Stemberger, Introducción al Talmud y Midrash [1992]; J. Neusner, Invitación al Talmud:
un libro de enseñanza, rev. ed. [2000]; HW
Guggenheimer, El Talmud de Jerusalén: edición, traducción y comentario [2000 –
2007]; H. Zelcer, Una guía del Talmud de Jerusalén [2002]; JL Rubenstein, La cultura
del Talmud babilónico [2003]; C.
E. Fonrobert y MS Jaffee, eds., The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic
Literature [2007].)
W. BLANCO, JR.
Los tal'suhs de Tal . RV Apoc. forma de SALTHAS (1 Esd. 9:22).
Tamah ta'muh. KJV forma alternativa de TEMAH (Nehemías 7:55).
Tamar (persona) tay'mahr ( H9470, “palmera”). (1) Nuera de JUDÁ (Gén. 38:6 – 30),
incluida en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Mateo (Mateo 1:3 [KJV, “Thamar”]).
Tamar fue entregada en matrimonio al hijo de JUDÁ , ER, quien murió a causa de
alguna maldad no especificada. Entonces Judá ordenó a otro hijo, ONÁN, que se
casara con Tamar y tuviera hijos para su hermano Er (ver MATRIMONIO LEVIRATO).
Onán se casó con Tamar pero evitó tener hijos con ella y Dios también le quitó la vida.
Luego, Tamar regresó a su hogar cananeo después de que Judá prometió que se
casaría con su tercer hijo, SELA, cuando fuera lo suficientemente mayor. Judá,
temiendo por la vida de Sela, no cumplió su promesa.
Posteriormente, Tamar sedujo a Judá ocultando su identidad y pretendiendo ser

una ramera del culto pagano. Cuando Judá se enteró de su embarazo, exigió su
muerte, pero Tamar, mostrándole las promesas que sin sospechar le había hecho,
demostró que había concebido del mismo Judá. Judá fue condenada por el mal que le
había hecho y ella se salvó. A Tamar le nacieron gemelos de Judá: PÉREZ y ZERA.
El primero estaba en la línea directa de la ascendencia de DAVID y, por tanto, de
Cristo (Rut 4:12; Mat. 1:3; Lc. 3:33). La historia de Tamar parece anticipar varias
características de la narrativa de JOSÉ ; en particular, ambas figuras logran provocar
el arrepentimiento de quienes las habían hecho sufrir. (Ver JA
Emerton en VT 29 [1979]: 403 – 15; S. Niditch en HTR 72 [1979]: 143 – 49; SD

Matthewson en BSac 146 [1989]: 373 – 92; ME Andrews en ZAW 105 [1993]: 262 –
69; DPL, 827 – 29.)
(2) Una hermosa hija de David, agredida sexualmente por su enamorado medio hermano
AMNÓN, quien ideó el acto fingiendo estar enfermo y haciendo arreglos para que Tamar le
trajera comida. Después de este acto repugnante, Amnón la rechazó con aborrecimiento. Su
hermano Absalón se enteró del hecho cuando Tamar expresó su triste indignación por su
vestimenta y modales. Absalón llevó a la desolada muchacha a su casa mientras conspiraba
para vengarla. Después de dos años, Absalón logró que Amnón fuera asesinado por su crimen
(2 Sam.
13). Ver discusión bajo ABSALOM.
(3) Una hermosa hija de Absalón, probablemente llamada así por su amada hermana (2
Sam. 14:27). Algunos manuscritos griegos de la recensión luciánica leen aquí “Maacah” en lugar
de “Tamar” (sin duda bajo la influencia de 1 Reyes 15:2 y 2 Crónicas 11:2022). Es posible que
Tamar fuera la madre de Maaca. Ver discusión bajo MAACAH #9.
NB PANADERO
Tamar (lugar) tay'mahr ( H9471, “palmera”). Un asentamiento, pueblo o región mencionado en

la visión escatológica de EZEQUIEL como que marca el límite SE de un futuro Israel restaurado
(Ezequiel 47:19; 48:28; en 47:18, muchos eruditos consideran que el verbo del TM tāmōddû,
“medirás ” [cf. KJV y NJPS], un error textual y en su lugar se lee tāamārâ, “a Tamar” [cf. NIV y
NRSV, siguiendo LXX y siríaco]).
“Tamar en el desierto” posiblemente también se mencione entre las ciudades que figuran
como construidas por SALOMÓN (por ejemplo, Ketib en 1 Rey. 9:18, seguida de NRSV y NJPS);
en este pasaje, sin embargo, la KJV y la NVI dicen TADMOR (sobre la base del Qere, muchos
manuscritos heb. , varias versiones antiguas y 2 Crónicas 8:4). George Adam Smith (Geografía
histórica de Tierra Santa, 25ª ed. [1931], 184 n. 3) argumentó que “Tamar” es la lectura correcta
aquí, que probablemente debería identificarse con HAZAZON TAMAR (otro nombre de EN
GEDI, 2 Crónicas 20:2), y que quizás fuera la misma Tamar mencionada en Ezequiel. La
mayoría de los eruditos, sin embargo, piensan que Tamar estaba más al S. Algunos la ubican
cerca de Qasr elJuheiniya, donde los romanos construyeron un fuerte fronterizo llamado
Tamara (aprox. 12,5 millas al OSO del MAR MUERTO ; ver ABD, 6:315 – 16). .
Otros piensan que Tamar es lo mismo que la Ciudad de las Palmeras y que este último
nombre se aplicó originalmente a un sitio ahora conocido como Tell (Ain (Arus ( îr B.5); sin
millas al SSE del Mar Muerto ; ver HALOT, 2:822, sv, no hay ninguna embargo, (unas 6
razón convincente para negar que el nombre Ciudad de las Palmas se use consistentemente
con referencia a JERICÓ. Lo más probable es que Tamar debería serlo.
identificado con (Ain u b (c. 23 millas al SSO del Mar Muerto en ARABAH ; ver Y.
sh
Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, ed. rev. [1979], 70, 140 [en el En esta
última referencia, Aharoni sugiere que Hazazon Tamar no debería identificarse con En Gedi
sino con Tamar]).
tamarisco. Un árbol del desierto con hojas diminutas en forma de escamas que apenas
transpiran (por lo que es adecuado para lugares cálidos y secos). La palabra hebrea )ēšel
H869, que aparece tres veces en el Antiguo Testamento, probablemente se refiere al Tamarix
aphylla, también conocido como árbol athel (otras sugerencias incluyen T. syriaca [HALOT,
1:95] y T. gallica [FFB, 182 ]). ABRAHAM plantó un árbol de tamarisco (o bosque de
tamariscos) en la tierra seca de BEERSHEBA (Gén. 21:33; tal vez fue a la sombra de un
tamarisco donde AGAR puso a su hijo ISMAEL, vv. 14 – 16).
Había árboles de tamarisco bien conocidos tanto en GIBEAH (1 Sam. 22:6) como en JABESH
(31:13; en paralelo a este pasaje [1 Cr. 10:12], el árbol se describe como un ROBLE o
TEREBINTO. [ (ēlâ H461], posiblemente una corrupción textual). La NRSV, a través de una
conjetura menor, tiene “como un tamarisco verde” en Isa 44:4, donde el TM dice, bĕbên
āsîr , lit., “entre la hierba. (para una discusión del problema textual, ver J. de Waard, A
Handbook on Isaiah [1997], 170 – 71).
pandereta. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.B.
(del sumerio Dumuzi, H9452, de Akk. Du)uzu, que a su vez deriva Tammuz tam'uhz
“hijo legal [o sano]”). Una deidad sumeria y babilónica. Se decía que Tammuz era el marido y
hermano de Inanna (ISHTAR). Está representado en las focas como protector de los rebaños
contra las fieras. En la saga babilónica su muerte y visita al inframundo representa el
marchitamiento anual de la vegetación en el calor abrasador del verano.
Su regreso a la tierra, provocado por el descenso de la afligida Ishtar al mundo inferior,

representa la renovación de la naturaleza (aunque algunos eruditos sostienen que Tammuz
se representa sistemáticamente como muerto, no como si hubiera vuelto a la vida).
Los ritos anuales de luto por Tammuz tenían lugar el segundo día del cuarto mes (junio/
julio), dando lugar a la práctica de nombrar este mes Du)uzu en Babilonia y Tammuz en el
mundo judío posbíblico.
CALENDARIO. En la época de EZEQUIEL , una variación de este rito de luto encontraba

a mujeres llorando en la puerta N del templo (Ezequiel 8:14). El culto a ADONIS en SIRIA
y el de OSIRIS en EGIPTO tenían muchas afinidades con los ritos Tammuz. En zonas
remotas del Kurdistán todavía se practica una variación del rito. En opinión de algunos
eruditos, Tammuz representa al rey, quien, a su vez, representa a todos los hombres en
su potencial para participar de la naturaleza divina de Ishtar, el principio de la vida y la
fertilidad. (Ver B. Alster, El sueño de Dumuzi: aspectos de la poesía oral en un mito sumerio
[1972]; Y.
Sefati, Canciones de amor en la literatura sumeria: edición crítica de las canciones de
DumuziInanna [1998]; DDD, 828 – 34.)
FE JOVEN
Tanaj tay'nak. KJV forma alternativa de TAANACH (solo Josué 21:25).
Tanakh tah'nahk, tuhnahk'. También Tanaj, Tanak. Nombre hebreo comúnmente utilizado
por los judíos como equivalente a "Biblia". La palabra es un acrónimo basado en la primera
letra de los nombres hebreos de las tres divisiones del Antiguo Testamento: tôrâ (Ley; ver
TORAH), nĕbî ,îm (Profetas; ver NEBIIM) y kĕtûbîm (Escritos; ver KETUBIM).
Tanhumeth tanhyoo'mith ( H9489, “consuelo, consuelo”). Padre de SERAIAH; este último

era un oficial militar que permaneció en Judá con GEDOLÍAS después de la destrucción
de Jerusalén (2 Reyes 25:23; Jer. 40:8). El primer pasaje identifica a Tanhumet como un
netofatita (ver NETOPHAH), pero el paralelo en Jeremías adjunta esa descripción a EPHAI.
Parece probable que las palabras “los hijos de Ephai” en Jeremías sean originales y que
desaparecieron del texto de 2 Reyes en algún momento de su transmisión.
Tanis tan'is. Ver ZOAN.
Tannaim (pl. de [del aram. “repetir,oenseñar”], “maestro”). Título dado a las autoridades
, rabínicas que
vivieron durante los dos primeros siglos d.C. (contraste AMORAIM). Los eruditos tanaítas preservaron y
desarrollaron la TRADICIÓN (la ley oral) que finalmente fue codificada en la MISHNAH c. 200 d.C.
curtidor. Este término inglés se traduce del griego byrseus G1114, que aparece sólo como descripción de
SIMÓN de JOPPA, un hombre en cuya casa PEDRO permaneció por algún tiempo (Hechos 9:43; 10:6,
32). En la literatura rabínica posterior (que probablemente refleja actitudes de períodos anteriores), los
curtidores eran a menudo sospechosos de inmoralidad porque su oficio les exigía tratar con mujeres;
además, su trabajo era considerado revulsivo por el mal olor que desprendía (ver documentación en J.
Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus [1969], 301 – 10). Muchos eruditos piensan que es significativo
que Pedro estuviera dispuesto a asociarse con un curtidor; posiblemente este detalle anticipe el relato de
su predicación a CORNELIO, porque puede mostrar que el apóstol ya estaba abierto al cambio. Algunos
comentaristas, sin embargo, no están de acuerdo con esta evaluación de la actitud de Pedro o señalan que
el texto mismo no parece establecer tal conexión entre los dos incidentes.
Las pieles o cueros de animales se convierten en CUERO mediante el curtido. Es un

proceso de conservación en buen estado de la estructura “corium” de la piel que se
encuentra entre la “epidermis” y la “carne”. En tiempos del Antiguo Testamento, esto
implicaba desollar al animal muerto, golpear la piel desollada en agua para quitar la
suciedad, salar y remojar la piel en un agente curtiente y, finalmente, estirar el cuero
húmedo sobre un marco para que se secara adecuadamente. El curtidor no era un hombre
popular por el hedor de los ingredientes utilizados en su oficio y porque manipulaba
cadáveres. A veces las pieles se metían en estiércol de perro para pelarlas. Se sabe poco
de los curtientes antiguos, pero probablemente eran los mismos que en la Siria y Egipto
modernos, donde se utiliza la corteza de ciertos árboles de ACACIA , agallas del ROBLE y
el TAMARISCO, y cáscaras de GRANADA .
H. JAMIESON
Taphath tay'fath ( H3264, posiblemente de H3251, “niño pequeño” [pero véase HALOT,
2:379]). Hija de SALOMÓN y esposa de BENABINADAB, quien fue uno de los doce
gobernadores de distrito (1 Rey. 4:11). Otra hija de Salomón también está incluida en esta
lista (v. 15); ver MATEMÁTICAS BÁSICAS #3.
Taphon tay'fon. RV Apoc. forma de TEPHON (1 Mac. 9:50).
Tappuah (persona) tap'yoouh ( H9516, “manzana, manzano”). Hijo de HEBRÓN y

descendiente de JUDÁ en la línea de CALEB (1 Crónicas 2:43). Como ocurre con muchos
otros nombres de la genealogía, Tappuah es sin duda
asociado con un pueblo, probablemente BETH TAPPUAH (Josué 15:52), que

estaba a menos de 4 millas. de Hebrón; otra posibilidad es TAPPUAH (LUGAR) #2.
Tappuah (lugar) tap'yoouh ( H9517, “manzana, manzano”). (1) Un pueblo en el límite N del territorio tribal
de EFRAÍM (Josué 16:8). El pasaje que describe los límites de la tribu de MANASSÉ afirma que su límite
S incluía a los habitantes de EN TAPPUAH (17:7); luego continúa diciendo: “Manasés tenía la tierra de
Tappuah, pero Tappuah misma, en el límite de Manasés, era de los efraimitas” (v. 8). Este pueblo
aparentemente era el mismo Tappuah que se describe como una de las ciudades cananeas cuyos reyes
fueron derrotados por JOSUÉ (12:17), y también puede ser el pueblo al que se hace referencia como
TEFÓN en los Apócrifos (1 Mac. 9:50). . Su ubicación no es segura, pero generalmente se le identifica con
el moderno Sheikh Abu Zarad, a unos 21 km. al NO de BETHEL y 8 mi. SO de SCHEQUEM.
(2) Un pueblo en SEFEELA dentro del territorio tribal de JUDÁ (Jos.

15:34). Evidentemente estaba cerca de ciudades como ZANOAH y JARMUTH, pero
la ubicación exacta es incierta.
(3) Según los manuscritos lucianos de la SEPTUAGINT, Tappuah (Taphōe) era
también el nombre de una ciudad cerca de TIRZAH que fue atacada por el rey MENA
HEM (2 Reyes 15:16). Muchos eruditos aceptan esta lectura (cf. RSV, NAB, NJB),
pero otros siguen el TM, que tiene la ciudad de Tiphsah, de otro modo desconocida
(cf. NIV, NRSV, NJPS). Ver TIPHSA #2.
alquitrán. Ver BETÚN.

Cizaña o cizaña.
Tarah tair'uh. Forma KJV de TERAH (LUGAR).
Taralah tair'uhluh ( H9550, derivación desconocida). Un pueblo en el territorio tribal de BENJAMÍN (Josué
18:27). Dado que está asociada con ciudades como MIZPÁ y QUEFIRA, Taralá debe haber estado ubicada
en la meseta occidental de Benjamín, a unas pocas millas al NO de JERUSALÉN, pero se desconoce el
sitio preciso.
H9308 [1desconocido
Tarea tair'eeuh ( H9390 [9:41], que significa Cr. 8:35] y [ [pero véase BDB, 357]). Nieto de MERIBBAAL
(es decir, MEFIBOSHETH) y descendiente del rey SAÚL (1 Crónicas 8:35; llamado “Tahrea” en 9:41).
cizaña. La KJV utiliza este término en inglés para traducir el plural del griego zizanion G2429, que aparece
ocho veces en una de las PARÁBOLAS del reino de Jesús (Mateo 13:25 – 30, 36 – 40). La palabra
probablemente se refiere a una MALEZA llamada cizaña, que se parece exactamente al TRIGO en sus
etapas jóvenes; de hecho, sólo el experto puede distinguir algunas especies de esta cizaña del verdadero
trigo. Más adelante, las diferencias son notables. Sin embargo, el agricultor no puede arrancar la maleza
cuando está casi completamente desarrollada sin
dañando las verdaderas plantas de trigo que crecen al lado. La cizaña es una planta anual,
Lolium temulentum, a veces denominada hierba de cizaña barbuda. Tiene semillas mucho
más pequeñas que el trigo, y se afirma que estas semillas, cuando se muelen hasta
convertirlas en harina, son venenosas, quizás debido a un hongo particular que se
desarrolla en la propia semilla. (Ver FFB, 194 – 95.)
, Aram. [cf. el verbo aram. H9553,

Targum tahr'guhm (heb. posbíblico, “interpretación, traducción”
“proclamar, explicar, traducir”, Esdras 4:7]). Targums plurales o Targumim tahr'guhmim.
Nombre aplicado a las traducciones de la Biblia hebrea al LENGUA ARAMAICA.
I. Definición y origen. El término targum probablemente deriva del acadio targummannum

o turgummum (“traductor”), que aparece ya en las tablillas TELL ELAMARNA (c. 1400 –
1350 a. C.) y que puede remontarse al verbo hitita tarkummiya (“anunciar , explicar”; cf.
Rabin en Orientalia 32 [1963]: 134 – 36, pero véase HALOT, 4:1787). Aunque la palabra
targum se ha utilizado ocasionalmente para otras traducciones, como la SEPTUAGINTA,
llegó a usarse exclusivamente para un grupo particular de traducciones del AT al arameo.
Nehemías 8 describe una gran reunión en Jerusalén en la que Esdras y sus asociados leyeron
públicamente la TORÁ al pueblo que acababa de regresar del EXILIO. Según el v. 8, “Leyeron del libro de
la Ley de Dios, aclarando [ptc. de pāraš H7300] y dando el significado para que la gente pudiera entender
lo que se estaba leyendo”. Cabe preguntarse por qué fue necesario en este momento, en lugar de
simplemente leer la ley, agregar una explicación. ¿Fue porque en el curso natural de los acontecimientos
el IDIOMA HEBREO había cambiado lo suficiente como para hacer que el lenguaje de la Torá pareciera un
poco arcaico y necesitado de explicación, particularmente para los miembros más jóvenes de la población?
¿Fue porque la congregación necesitaba que se le explicaran ideas y términos que se habían vuelto algo
desconocidos durante el largo período de exilio, y se le señalaran sus interrelaciones? ¿O fue que muchas
personas, mientras estaban en BABILONIA, habían adoptado el idioma arameo de quienes los rodeaban y,
por lo tanto, necesitaban una traducción a su habla común?
Muchos estudiosos han adoptado esta última sugerencia como la razón principal
(aunque no la única) de la necesidad de una explicación, aunque algunos
Creo que los judíos no adoptaron el arameo hasta algo más tarde. En cualquier caso,
el arameo ciertamente se había convertido en el idioma común de al menos grandes
segmentos de la comunidad judía antes de los tiempos del Nuevo Testamento, y se
había vuelto costumbre, en cada servicio de la SINAGOGA sabática , al leer una
porción de la ley, leer un versículo del hebreo a la vez, después de lo cual una segunda
persona daba una traducción o paráfrasis al arameo, con cierta explicación del
significado del pasaje.
Durante varios siglos no se consideraba apropiado leer en el servicio de la
sinagoga nada que no fuera la Escritura misma, por lo que las traducciones se hacían
extemporáneamente, generalmente de memoria. Sin embargo, con el paso de los
años, estas representaciones o interpretaciones naturalmente tendieron a volverse
más bien fijas, y es probable que las traducciones al arameo se escribieran para ser
utilizadas por personas en otros entornos, como el hogar.
(El descubrimiento de una traducción aramea de Job en QUMRAN [4QTgJob=4Q157]
es una evidencia clara de que los Targumim escritos existían incluso antes de los
tiempos del Nuevo Testamento.) Hacia el siglo II o III. C., muchas sinagogas habían
adoptado la costumbre de utilizar traducciones escritas en el servicio, una innovación
a la que algunos de los rabinos se opusieron firmemente. Sin embargo, poco después,
tales textos no sólo llegaron a ser generalmente aceptados sino que también llegaron
a ser tratados como interpretaciones rabínicas oficiales de las Escrituras. A medida
que pasó el tiempo y los judíos de diversas áreas comenzaron a hablar árabe u otros
idiomas, el Targum dejó de leerse en los servicios, pero continuó estudiándose como
ayuda en la interpretación.
II. Targumes del Pentateuco. Dado que el PENTATEUCO en su totalidad se leía

consecutivamente en los sucesivos servicios semanales de la sinagoga, los Targums
del Pentateuco eran particularmente importantes. El más conocido de ellos es el
llamado Targum Onkelos, que fue uno de los primeros en escribirse. Como la mayoría
de los Targums, tuvo su origen en Palestina, pero fue llevado a los grandes centros de
aprendizaje judío en Babilonia, donde tomó forma definitiva alrededor del siglo V. Su
dialecto es fundamentalmente occidental o palestino, pero en muchos puntos se
conformó con el llamado arameo oriental, el dialecto utilizado en Mesopotamia, y su
texto fue modificado en algunos lugares en vista de la nueva situación. En general
tiende a ser más literal que otros Targums, pero frecuentemente expresa puntos de
vista definidos (cf. la interpretación mesiánica de Génesis 49:10 y Números 24:17). Se
ha conservado un número considerable de manuscritos de Targum Onkelos .
Otros Targum del Pentateuco, a menudo agrupados bajo la rúbrica Targum palestino,
eran considerablemente más largos. (1) Uno que ha sido bien conservado se conoce como
Targum Yerushalmi (Targum de Jerusalén) o como Targum PseudoJonathan (en un
momento se pensó que había sido escrito por el autor de Targum Jonathan, la traducción
aramea estándar del Profetas; ver más abajo). Se trata de una obra bastante tardía que
probablemente no tomó forma antes del siglo VII. y eso refleja una mezcla de tradiciones.
(2) La etiqueta Targum Fragmentario no se refiere a fragmentos de manuscritos sino a
colecciones antiguas de pasajes seleccionados del Targum palestino ( han sobrevivido
seis manuscritos que representan varias familias recensionales). A veces se hace referencia
a esta traducción como Targum Yerushalmi II.
(3) Algunos pequeños fragmentos (en el sentido habitual de la palabra) fueron descubiertos
en el famoso GENIZAH de El Cairo en la década de 1920. (4) El lugar de honor lo ocupa
habitualmente el Targum Neofiti, descubierto en 1956 por A. DíezMacho en el Museo
Vaticano. Este manuscrito, que conserva prácticamente todo el Pentateuco, es muy tardío
(principios del siglo XVI), pero la mayoría de los eruditos creen que el texto que contiene
se remonta al siglo IV. o incluso antes. Como tal, generalmente se lo considera el mejor
representante del Targum palestino.
Además, el Targum samaritano (que debe distinguirse del PENTATEUCO
SAMARITANO , un texto hebreo) es la traducción aramea del Pentateuco utilizada por la
secta SAMARITANA . Conservada en una variedad de formas textuales, esta versión ha
recibido poca atención por parte de los estudiosos modernos (edición crítica de A. Tal, Ha
Targum haShomroni laTorah [1980 – 83]; ver también J.P.
Rothschild y G. Dominique, eds., Samaritan Studies: Pentateuch and Targum, Exegesis
and Philology, Chronicles [1988].)
III. Targums de los profetas. La traducción aramea estándar de los Profetas (Targum
Nebi,im o Targum Jonathan) se atribuyó a Jonathan ben Uzziel, alumno del gran rabino
HILLEL. En general presenta una traducción bastante buena de los libros de la segunda
sección de nuestra Biblia hebrea actual (Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías,
Ezequiel y los Profetas Menores), pero contiene muchas paráfrasis o adiciones
interpretativas. . Se cree que, al igual que Targum Onkelos, fue llevado a Babilonia y allí
trabajado hasta cierto punto.
Una ilustración interesante del método interpretativo del Targum Jonatán se encuentra
en Isa. 52:13—53:12, donde el SIERVO DEL SEÑOR es designado como el MESÍAS, pero
donde, excepto por un versículo, todos los
Las declaraciones que se refieren a sus sufrimientos se eliminan o se interpretan

de manera que el sufrimiento descrito en ellas se aplique a la nación de Israel o
a sus enemigos, en lugar de al Siervo mismo.
IV. Targums de los Hagiógrafos. En su forma actual, los últimos Targums que se
han conservado son los de los Hagiógrafos o Escritos (ver KETUBIM). Sin
embargo, es posible que haya habido traducciones anteriores de estos libros
que hayan desaparecido. El TALMUD se refiere a un Targum de Job utilizado
por rabinos del siglo I, probablemente diferente del encontrado en Qumran (ver
arriba, sección I). Existen targums para todos los libros bíblicos excepto Esdras
Nehemías y Daniel. La falta en estos dos casos es comprensible, ya que partes
de estos libros (Esdras 4:8—6:18; 7:12 – 26; Dan. 2:4b—7:28) fueron escritas
originalmente en arameo.
V. Usos de los Targums. Los Targums tienen sólo un valor moderado para
restaurar el texto hebreo, ya que a menudo utilizan paráfrasis en lugar de
traducción directa. Sin embargo, son de gran interés porque muestran ciertos
aspectos de la interpretación judía en los siglos inmediatamente posteriores a la
época de Cristo (en algunos casos, sin duda, preservando tradiciones precristianas).
Este valor se ve algo disminuido por el hecho de que la mayoría de ellos
contienen muchas adiciones o cambios de períodos posteriores. Targum Sal.
Jonatán, por ejemplo, contiene una referencia específica a la ciudad de
Constantinopla, que no fue fundada hasta el año 325 d. C., y atribuye a ISMAEL
una esposa y una hija con los mismos nombres que la esposa y la hija de su
famoso descendiente, Mahoma. , que no se hizo prominente hasta el siglo VII. A
veces, un Targum puede proporcionar evidencia sobre el significado de una rara
palabra hebrea tal como se usaba al comienzo de la era cristiana, pero dicha
evidencia debe usarse con gran precaución.
(Una obra de varios volúmenes titulada La Biblia Aramea, ed. por M.
McNamara, incluye una traducción al inglés. de los diversos Targums; su
publicación comenzó en 1987 y la mayoría de los libros de la Biblia se han
completado al momento de escribir este artículo. Véase también P. de Lagarde,
Hagiographa chaldaice [1873]; M. Ginsburger, Das Fragmententhargum [1899]; WH
Brownlee, El Habaqquq Midrash del Mar Muerto y el Targum de Jonathan [1953];
A. Sperber, La Biblia en arameo, 4 vols. en 5 [1959 – 73]; METRO.
McNamara, El Nuevo Testamento y el Targum palestino del Pentateuco [1966];
A. Díez Macho, Neophyti 1: Targum Palestinanse ms.
de la Biblioteca Vaticana, 6 vols. [1968 – 79]; J. Bowker, Los targums y la literatura

rabínica [1969]; GJ Kuiper, El pseudoJonathan Targum y su relación con Targum
Onkelos [1972]; ML Klein, Los FragmentosTargums del Pentateuco según sus
fuentes existentes, 2 vols.
[1980]; M. Aberbach y B. Grossfeld, Targum Onkelos al Génesis: una traducción al
inglés del texto con análisis y comentarios [1982]; I.
Drazin, Targum Onkelos a Deuteronomio: una traducción al inglés del texto con
análisis y comentario [1982]; id., Manuscritos Genizah de [el] Targum palestino del
Pentateuco, 2 vols. [1986]; MI. Levine, La versión aramea de la Biblia: contenidos y
contexto [1988]; I. Drazin, Targum Onkelos al Éxodo: una traducción al inglés del
texto con análisis y comentarios [1990]; WF Smelik, El Targum de los jueces [1995];
I. Drazin, Targum Onkelos a Levítico: una traducción al inglés del texto con análisis
y comentario [1994]; id., Targum Onkelos to Numbers: una traducción al inglés del
texto con análisis y comentarios [1998]; B. Grossfeld y LH Schiffman, Targum Neofiti
1: Un comentario exegético al Génesis, que incluye paralelos rabínicos completos
[2000]; E. van StaalduineSulman, El Targum de Samuel [2002]; CM
M. Brady, El targum rabínico de las lamentaciones: vindicando a Dios [2003]; D.

Shepherd, Targum y traducción: una reconsideración de la versión aramea de
Qumran de Job [2004]; PD: Alexander en ABD, 6:320 – 31.)
AA MACRAE
Tarpelites tahr'puhlits (aram., aparentemente pl. determinante de un nombre
gentilicio no atestiguado, H10305). La transliteración KJV de un término arameo
cuyo significado es incierto (Esdras 4:9). Dado que el término tiene una forma
gentilicia, de hecho puede significar “pueblo de Tarpel”, aludiendo quizás a una
región de MESOPOTAMIA (cf. HGM Williamson, EzraNehemiah, WBC 16 [1985],
54 – 55). La SEPTUAGINT lo traduce Tarphallaioi, refiriéndose a un habitante de
la ciudad de TRIPOLIS, y esta interpretación es seguida por la NVI. Otras versiones
modernas entienden el término en el sentido general de “oficial” (cf. NRSV y NJPS;
tenga en cuenta también que los dos términos anteriores en el versículo, aunque
también en forma gentilicia, se refieren a “jueces y funcionarios”). Algunos han
argumentado que designa más específicamente a “un funcionario de la cancillería
persa de Ebirnari en Trípolis” (HALOT, 5:1886).
Tarsis (persona) tahr'shish ( H9578, “topacio” [o alguna otra piedra preciosa]). KJV también
Tarsis (1 Crónicas 7:10). (1) Hijo de JAVAN, nieto de JAFET y bisnieto de NOÉ (Gén. 10:4;
1 Cr. 1:7).
Los nombres de sus hermanos (ELISA, KITTIM, RODANIM) se refieren claramente
a lugares o grupos de personas, por lo que Tarsis fue presumiblemente el
progenitor de un pueblo mediterráneo y su nombre estaba vinculado a un área geográfica.
Ver TARSIS (LUGAR).
(2) Hijo de Bilhan y bisnieto de BENJAMÍN (1 Crónicas 7:10).
(3) Uno de los siete nobles de PERSIA y MEDIA en la época de JERJES “que tenían
acceso especial al rey y eran los más altos en el reino” (Est. 1:14). La reina VASHTI fue
desterrada por Asuero (JERJES) siguiendo su consejo.
Tarsis (lugar) tahr'shish ( H9576, “topacio” [o alguna otra piedra preciosa]). KJV también
Thar shish (1 Reyes 10:22; 22:48). Una región de ubicación incierta. En algunos pasajes el
nombre se asocia con barcos y puertos. Así, HIRAM, rey de TIRO, mantuvo en EZION
GEBER, en la cabecera del golfo de AQABAH, una refinería y un centro de construcción
naval desde el cual él y SALOMÓN operaban “barcos de Tar shis” (1 Rey. 10:22; 2 Cr.
9:21; cf.
9:26 – 28). El rey JEHOSHAPHAT construyó una flota similar también en Ezión Geber (1
Rey. 22:48; 2 Cr. 20:36 – 37). Quizás los fenicios mantuvieron otras estaciones similares
en las costas del Mediterráneo y posiblemente en el este, donde se podían reenviar
cargamentos procedentes de la India.
El nombre Tarsis en tal conexión no parece indicar destino, ni significa “pertenecer”
o “comerciar con” un lugar llamado Tarsis. Más bien se sugiere la naturaleza de los barcos,
su tamaño y su capacidad para viajes lejanos; así, en los versículos citados anteriormente,
la NVI traduce la palabra como “barcos mercantes” (en 2 Crónicas 20:37 [que dice
literalmente, “ir a Tarsis”] la NVI tiene que “zarpar para comerciar”). Una idea similar se
muestra en otros pasajes (Sal. 48:7; Isa. 2:16 [NVI, “todo barco mercante”]; 23:1, 6, 10, 14;
60:9; Eze. 27:25). . Ciertas referencias (Ezequiel 38:13; Salmo 72:10), aunque se refieren
claramente a un lugar, sugieren que los barcos de Tarsis eran un símbolo del comercio y
los comerciantes del Mediterráneo, eran muy conocidos en las aguas del Mediterráneo y
del Mar Rojo y transportaban mercancías. de gran valor. Su conexión con los grupos
étnicos enumerados en la Tabla de NACIONES (Gén. 10:4; 1 Cr. 1:7) da una idea de que
estos barcos especiales de Tarsis hacían negocios con las islas griegas.
Como topónimo, se ha debatido la identificación de Tar shish. Los escritores

bíblicos claramente lo vieron como un lugar muy distante, y fue en un barco que se
dirigía a Tarsis donde JONÁS intentó huir del Señor (Jon. 1:3; 4:2).
En algunos pasajes (Isaías 23:1 et al.; Ezequiel 27:12 et al.), la SEPTUAGINTA
traduce el nombre con el griego Karchēdōn (o gentilicio Karchēdonioi), es decir,
Cartago, y algunos escritores modernos han adoptado esta interpretación. (Tarsis
parece estar asociada con LIBIA en Isaías 66:19). Otra sugerencia es una ciudad
en la isla de Cerdeña, según una inscripción fenicia del siglo IX. BC menciona allí
una Tarsis; pero es probable que este nombre (que algunos piensan significa
“refinería”) se aplicara a una variedad de puertos en el mundo antiguo (cf. H.
Wildberger, Isaías 1 – 12: A Commentary [1991], 117 – 18).
La mayoría de los eruditos ven una conexión con Tartessus (gr. Tartēssos;
cf. neoasirio Tarsisi), una ciudad o territorio que HERODOTUS ubica en la región
mediterránea occidental, evidentemente cerca de Gibraltar (Hist. 1.163; 4.152;
parece haber sido destruido en el siglo VI a.C.). Tartessus, que posiblemente fue
fundada por fenicios (cf. la asociación con TIRO en Is. 23), parece haber estado
ubicada alrededor del bajo río Guadalquivir (por ejemplo, Huelva) en Andalucía,
suroeste de España (ver T. Júdice Gamito, Social Complexity en el suroeste de
Iberia, 800 – 300 a. C.: El caso de Tartessos [1988];
Celestino Pérez, Estelas de guerreroy estelas diademadas: la precolonialización y
formación del mundo tartesico [2001]). Aunque no se ha confirmado una identificación
específica, dicho sitio está en consonancia con los datos de que Tarsis desarrolló
el comercio de minerales ( Jer. 10:9; Eze. 27:12; el sustantivo heb. taršîš H9577,
que se refiere a una piedra preciosa [crisólito] ?¿berilo?
¿Topacio español?], puede derivarse del topónimo). (Ver más HALOT, 4:1797 – 98;
ABD, 6:331 – 33.)
RF GRIBABLE
Tarsus tahr'suhs ( G5433, gentilicio G5432, “de Tarso”). Una ciudad de CILICIA en
el SE DE ASIA MENOR; Tersous moderno, situado en la llanura de Cilicia en el río
Cydnus, a unas 10 millas. interior. Este es un escenario común para los centros de
civilización a lo largo de esa costa, que alguna vez estuvo plagada de piratas. Un
cálculo basado en la gran extensión de sus vestigios sugiere que Tarso alguna vez
tuvo una población de medio millón. El curso inferior del río era navegable, de modo
que Tarso funcionaba como un puerto con un refugio hábilmente construido en un
lago entre la ciudad y el mar. Dion Crisóstomo (Dio
Cocceiano, c. 45 – 112 d. C.) criticó a Tarso y habló del respeto de la ciudad por su río con
un toque de ironía. El pueblo de Tarso, sin embargo, hizo de esto el motivo principal de su
orgullo. Habían creado su propio entorno, domesticando el río según sus necesidades y
construyendo “una ciudad no cualquiera”, como dijo PABLO (Hechos 21:39), apropiándose
de una frase de Eurípides (Ion 8) aplicada por ese gran dramaturgo a su ATENAS natal. .
Las comunicaciones terrestres implicaban una ingeniería igualmente encomiable.

Unas 30 millas. Tierra adentro desde Tarso se encontraba la gran barrera de las montañas
Tauro, cortada por un profundo paso conocido como las Puertas de Cilicia. A través de este
paso, Tarso había conducido una carretera importante. Por tanto, la ciudad estaba
prácticamente sobre el mar, en un rincón del Mediterráneo donde se mezclaban culturas; E
se encontró con W mientras el interior estaba abierto a su tráfico. Gracias a sus propias
fuerzas, se había convertido en un punto nodal de comunicaciones.
Tarso fue fundada a finales del segundo milenio antes de Cristo, pero sus inicios están
envueltos en la oscuridad. Un tal Mopsus figura entre los fundadores, y el nombre parece
ser griego. Es razonable suponer que los griegos jónicos, cuyas dinámicas colonias
salpicaban la costa occidental de Asia Menor, llegaron también a Cilicia y se unieron a un
asentamiento primitivo en el Cidno. En la Tabla de NACIONES de Génesis 10, JAVAN son
ciertamente los jonios, y algunos han pensado que TARSIS, que figura cerca de él, puede
referirse en este contexto a Tarso.
A tales conjeturas se reducen todos los intentos de fechar o describir los inicios de Tarso.
Tampoco se puede dar una explicación coherente de la historia de la ciudad, incluso

cuando el Mediterráneo oriental entra en la era de la historia registrada. El tema sólo puede
retomarse en varios puntos, y se hace algún esfuerzo por interpretar detalles aislados. El
conquistador asirio SALMANESER III, cuyo reinado sanguinario puede fecharse entre el
859 y el 824 a. C., hizo breve referencia a Tarso en los registros de sus conquistas y
agresiones.
El relato debe transcurrir entonces a lo largo de cuatro siglos sin ningún detalle
significativo. Se puede señalar el año 401 a.C. ASIRIA Y BABILONIA habían abandonado
el escenario del imperio. PERSIA gobernó una amplia gama de tierras desde el Egeo hasta
el Indo. Tarso estaba bajo el mando de un rey títere llamado Síenesis. El hecho surge de un
libro famoso y muy significativo, la Anábasis del soldado, aventurero y literato ateniense
Jenofonte. Ciro, un sátrapa de la costa del Egeo, se había rebelado contra el Gran Rey.
Reclutó a los famosos Diez Mil, un ejército mercenario griego, cuya obstinada retirada de la
llanura mesopotámica, a través del territorio armenio
montañas hasta Trebisonda en el Mar Negro, constituye la bien contada historia del
libro de Jenofonte. El autor fue uno de los líderes del gran retiro.
Su primer libro describe la marcha a través de Asia Menor hasta el clímax de la
batalla de Cynaxa. La columna atravesó las Puertas de Cilicia y llegó a Tarso, donde
gobernaba Síenesis. Es probable que fuera depuesto después del desmoronamiento
de la revuelta por no haber podido resistir el avance de Ciro, una tarea desesperada
que difícilmente se le puede culpar por evitar.
El relato de Jenofonte sobre la hazaña griega al salir del corazón del imperio
persa reveló al joven ALEJANDRO EL GRANDE, medio siglo después, la debilidad
inherente del vasto sistema. Aplicó la lección y atacó a Persia. Marchando por Cilicia
en el año 334 a. C., encontró a un gobernador persa a cargo. La acuñación arroja
algo de luz sobre este período.
Las nociones y motivos griegos regresan a los diseños de las monedas tarsianas
después de Alejandro, pero antes de la conquista el tono oriental es dominante, lo
que sugiere que la influencia griega en Tarso estaba en su punto más bajo. La fuerte
presencia griega, evidenciada por el mismo arte, revela la firme integración de Tarso
y su provincia en el régimen sirio seléucida , que siguió a la partición del imperio de
Alejandro. El Tarso de Pablo estaba visiblemente tomando forma y forma.
La región fue gobernada primero como una provincia, ya que la política seléucida
era gobernar en unidades provinciales siguiendo el modelo de las satrapías persas y,
en el proceso, desalentar el habitual impulso griego hacia la ciudadestado autónoma.
Esta política se vio bruscamente interrumpida por el inevitable choque con ROMA.
Bajo ANTÍOCO el Grande, Siria avanzaba hacia el oeste con la ambición perenne de recuperar los reinos
que se habían liberado en el extremo occidental de la península de Asia Menor. Roma, que al mismo
tiempo buscaba una frontera oriental estable, avanzaba en la dirección opuesta. Los grandes planes de
Antíoco se extendieron a la propia GRECIA , creando una especie de vacío de poder en sus fronteras
occidentales. Roma también había sentido la debilidad de Grecia como amortiguador en su flanco oriental.
Difícilmente se podía evitar una confrontación, y era de esperar que una Roma victoriosa intentara
estabilizar su frontera lo más lejos posible al E.

Tarso.
El tratado de paz impuesto a un humillado

Excavaciones en Tarso.
Antíoco fijó la frontera de Siria en las montañas Tauro y, en consecuencia, Cilicia

se convirtió en una provincia fronteriza. Siguió un acuerdo más rápido por parte
del gobierno de Antioquía para conceder la autonomía a Tarso. Con qué
naturalidad surgió el surgimiento de un Tarso que experimentó y comprendió
ambos mundos: el E y el O, el griego y el semítico, un Tarso vívidamente
consciente de Roma, impregnado de la cultura helénica, pero consciente de las
corrientes de pensamiento y religión en las tierras de El e.
Pablo fue un producto natural de este entorno cultural. Al escribir a la
tristemente atribulada iglesia gálata, el gran apóstol habló del propósito que lo
había apartado desde su nacimiento para la difícil tarea de evangelizar al mundo
GENTIL (Gálatas 1:15 – 16). Tarso no fue un lugar de nacimiento fortuito para una
persona con tal vocación. El apóstol a los gentiles tenía que ser judío, imbuido del
Antiguo Testamento; también necesitaba ser griego, interpretar una teología
naciente en las formas de pensamiento de la cultura helénica y expresar lo que
tenía que enseñar en la sutil y rica lengua de los griegos, la segunda lengua de
todos los pueblos desde Italia hasta el Golfo Pérsico. . Además, tenía que ser un
ciudadano romano en el sentido más auténtico, comprender ese poderoso sistema
y ser consciente de la oportunidad global que ofrecía. Ningún otro hombre
conocido en la historia de esa época combinó estas cualidades como Pablo de
Tarso. Es difícil imaginar cualquier otro lugar cuya atmósfera e historia enteras
pudieran haberlas producido de manera tan efectiva en una sola persona. Pablo
era un hebreo educado bajo el notable GAMALIEL. Podía hablar y pensar como
un griego y citar a sus poetas nativos de Cilicia ante los intelectuales de Atenas.
Podía escribir un griego fuerte en documentos muy detallados. Era ciudadano de Roma por naci
La última frase obliga a volver a la historia fragmentada de Tarso. Después
del enfrentamiento con Antíoco, que terminó con la batalla de Magnesia en el año
190 a. C., Roma quedó en la frontera con la región de Cilicia. En 171, Antíoco
Epífanes parece haber concedido una autonomía mucho más amplia a Tarso. Los
disturbios en esa dinámica ciudad, en la que la minoría judía parece haber jugado
un papel importante, habían obligado al gobierno de Antioquía (la curiosa historia
de la insurrección en Tarso se cuenta en 2 Mac. 4:3050). Siguió una importante
reorganización de la constitución.
Una disposición fue el establecimiento de una “tribu” de judíos con plena CIUDADANÍA. Cuando Pablo,
escribiendo a la iglesia romana, habló de sus parientes, como lo hizo cuatro veces en esa carta,
posiblemente se refirió así a sus compañeros de la tribu de Tarso.
Antíoco Epífanes, que hizo esta importante concesión a los judíos de la diáspora en
Tarso, fue el famoso y salvaje perseguidor y opresor de los judíos de Palestina. Esto se
debió a que los judíos palestinos se resistieron al deseo apasionado del monarca de
helenizar sus reinos. Era una búsqueda de la unidad; no sin sus méritos, se había
perseguido con una comprensión más profunda y un cierto matiz de misericordia. En Tarso,
por otra parte, los judíos eran tolerantes hacia el HELLENISMO. Veamos el uso que hace
Pablo de metáforas de los juegos griegos y la liberalidad de perspectiva que sugieren. El
mismo Pablo es evidencia de que un judaísmo rígido podría acompañar tal tolerancia hacia
los griegos. Tal era el espíritu de los judíos tarsianos, orgullosos de su ciudad, integrados
voluntariamente en su sistema social, pero leales a su antigua fe.
Roma penetró efectivamente en la región por primera vez en 104 a. C., y el siguiente
medio siglo fue uno de lamentables luchas y agitaciones en Asia Menor, una era de tensión
que terminó sólo con la reorganización de todo el complejo de naciones en el extremo
oriental del Mediterráneo por parte de POMPEYO. en 65 y 64 a. C. Bajo el sistema de
Pompeyo, Cilicia se convirtió en una zona de mando romano.
Catorce años más tarde, el gran orador y estadista Cicerón se convirtió en gobernador de
la provincia, y quizás sea indicativo de los problemas y la anarquía que padecía este otrora
ordenado rincón del Mediterráneo, el hecho de que una de las tareas de Cicerón fuera la
pacificación de la región montañosa asolada por bandidos en la provincia. De la misma
manera, y de manera igualmente significativa, Pompeyo había recibido una orden especial
en el año 63 para limpiar el Mediterráneo oriental de piratas, tan autóctonos de esta costa
en particular que a menudo se los llamaba “piratas de Cilicia”.
El resurgimiento del orientalismo, liderado por el gran oponente de Roma, el capaz

rey PARTO Mitrídates del PONTO, había provocado la anarquía y el colapso social que
resultan evidentes de estos acontecimientos. La intervención y pacificación de Roma fueron
bien recibidas por las comunidades civilizadas, y entre esos grupos los judíos ocuparían un
lugar destacado. Los judíos de la dispersión eran un pueblo urbano que se introducía en el
mundo de las finanzas y el comercio, que se convertiría en la característica medieval de su
raza. Por encima de todo, necesitaban paz, y Pompeyo sin duda encontró en los judíos
tarsos una fuerza que favorecía la tranquilidad y el orden. Roma fue empírica en su
organización.
Eligió y promovió aquellos elementos de autoridad y estabilidad que encontró operativos
en las regiones en las que penetró. Probablemente fue a partir de alguna situación de esta
época que se confirió la ciudadanía romana a un grupo de judíos en Tarso, un grupo lo
suficientemente astuto como para leer las señales, para sentir las
vientos de cambio venidero y sacar provecho de ellos. Una vez conferido, el privilegio
romano se transmitía por nacimiento. Así, Pablo se convirtió en ciudadano romano,
condición que ayudó a formar su punto de vista y que determinó el modelo de su
evangelización.
Siguió un período brillante en la historia de Tarso. Se convirtió en la Atenas del
Mediterráneo oriental, el antiguo equivalente de una ciudad universitaria, el lugar de
encuentro de los hombres eruditos, la ciudad natal de Atenodoro (74 a. C. al 7 d.
C.), el respetado maestro del propio AGUGUSTO , la sede de una escuela de
Filósofos ESTÓICOS , un lugar de aprendizaje y disputa, el clima mismo en el que
una mente brillante podría crecer en medio de estímulos y desafíos y aprender a
pensar y competir.
Como todos los muchachos de su raza, el joven judío tarso también aprendió
un oficio (Hechos 18:3). Tejió el pelo de cabra nativo de la provincia en un lino tosco,
utilizado a menudo como tela para tiendas de campaña y conocido en su lugar de
origen como cilicium. De las referencias en la literatura latina parecería que el
cilicium también se usaba como lona para velas y calzas. Su manufactura era una
de las principales industrias de Tarso, porque parece que la masa de su población
eran trabajadores del lino privados de sus derechos por la constitución timocrática,
que exigía un cargo de 500 dracmas por el privilegio de ciudadanía. Esta calificación
de propiedad, o “prueba de recursos”, parece haber sido una invención de Atenodoro,
quien después de treinta años en Roma regresó a Tarso en el año 15 a.C.
Siguiendo la auténtica tradición platónica, buscó mediante la persuasión y la filosofía
purgar la política local. Al fracasar, como siempre han hecho los filósofos en tales
situaciones, Atenodoro utilizó su vasta influencia sobre Augusto para desterrar a los
líderes más corruptos de la ciudad. Siguió una constitución timocrática.
La fundación de la iglesia tarsiana probablemente se debió a Pablo. Muchas
de las pruebas, peligros y aventuras enumeradas por él en el pasaje biográfico de 2
Cor. 11:24 – 27 tuvo lugar en Cilicia: su ciudad, su interior y sus mares vecinos. (Ver
además WM Ramsay, Las ciudades de San Pablo: su influencia en su vida y
pensamiento [1907], 85 – 244; PaulyWissowa, RealEncyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, IV A/2 [1932], 2413 – 39 ; WC van Unnik, ¿Tarso o Jerusalén?
La ciudad de la juventud de Pablo [1962];
Blaiklock, Las ciudades del Nuevo Testamento [1965], cap. 3; ISBE, rev. ed.
[1979 – 88], 4:734 – 36; EE.UU., 6:333 – 34.)
EM BLAIKLOCK
Tartak tahr'tak ( H9581, que significa desconocido). Un ídolo de los avvitas (ver
IVVAH); junto con NIBHAZ, Tartak fue introducido por ellos en SAMARIA cuando
fueron reubicados allí por SARGÓN II después del 722 a.C. (2 Rey.
17:31). Una deidad con este nombre no se conoce en fuentes extrabíblicas, a menos
que Nibhaz y Tartak se identifiquen con los dioses elamitas Ibnahaza y Dirtak (así,
M. Cogan y H. Tadmor, II Kings, AB 11 [1988], 212, siguiendo un sugerencia anterior
de F. Hommel). Quizás sea más probable la opinión de que el nombre Tartaq es una
corrupción del arameo ( tr( th (que en la ortografía más antigua puede haberse
escrito ( trqth), es decir, la diosa siria ATARGATIS (por lo tanto, J.
A. Montgomery, Un comentario crítico y exegético sobre el Libro de los Reyes, ICC
[1951], 474, siguiendo a F. Baethgen).
Tartán tahr'tan ( H9580, de Akk. tartānu o turtannu, a su vez tomado de HURRIAN). Título de los generales
asirios de alto rango al mando de una fuerza militar (2 Reyes 19:17; Isaías 20:1 [KJV y otras versiones]; NVI,
“comandante supremo”). El tartán figura en los textos epónimos asirios como el siguiente funcionario más alto
después del rey. Estos funcionarios se conocen desde los tiempos de Adadnirari II, SALMANESER III, TIGLAT
PILESER III, SARGÓN II y SENNACHERIB. Véase también RABMAG; RABSARIS; RABSAKEH.
LL WALKER
Tártaro tarh'tuhruhs ( ). En la mitología griega, Tártaro era originalmente el nombre

de un oscuro abismo donde estaban confinados los titanes; Más tarde el término
pasó a ser equivalente a HADES. Algunas versiones de la Biblia usan este nombre
para traducir el verbo tartaroō G5434, “arrojar al Tártaro” (2 Ped. 2:4; NVI, “enviarlos
al infierno”). Ver INFIERNO.
capataz. Este término en inglés es utilizado por la KJV y otras versiones

principalmente para traducir el participio del hebreo nāgaś H5601, “oprimir, forzar
[hacer algo]” (Éxodo 3:7 et al.; NVI, “esclavista”). Palabras comparables son comunes
en la OSTRACA egipcia, que detalla las labores de las cuadrillas de trabajo
responsables de excavar y construir las tumbas de los faraones.
W. BLANCO, JR.
borla. A los israelitas se les ordenó “hacer borlas [ î it H7492, KJV 'flecos']
en las esquinas de vuestras prendas, con un cordón azul en cada borla”
(Núm. 15:37 – 39; cf. Deut. 22:12, que usa un término diferente, gādil H1544). El
propósito de estas borlas era recordar a los israelitas los mandamientos del Señor
y no apartarse de su voluntad. Desafortunadamente, tales mandatos podían ser mal
utilizados, y Jesús criticó a los ESCRIBAS y a los FARISEOS: “Todo lo que hacen,
lo hacen para que los hombres vean: ensanchan sus filacterias y alargan las borlas
de sus vestidos” (Mateo 23:5; en griego). . La palabra es kraspedon G3192, “borde
[de una prenda], dobladillo”).
Los monumentos de Egipto y del ANE muestran que los no judíos usaban
muchos tipos de borlas en la antigüedad, aunque no con el mismo propósito.
Los judíos gradualmente dejaron de usar estas borlas en exteriores, como lo
prescribía la ley, principalmente para evitar la exposición a la persecución pagana y
cristiana. Por ello idearon una especie de prenda interior (o chaleco) que cubría el
pecho y la espalda, con cuatro esquinas donde se sujetaban borlas. Los judíos
ortodoxos modernos todavía usan un chaleco de este tipo o un chal de oración que
también tiene borlas en las esquinas. Sin embargo, el “hilo azul” ya no se considera
necesario. Véase también FILACTERIA.
S. BARABÁS
Tatian tay'shuhn. Ver DIATESARON.
Tatnai tat'ni. Forma KJV de TATTENAI.
Tattenai tat'uhni (Aram. H10779, que significa desconocido). KJV Tatnai.

Gobernador persa (aram. pe â H10580) responsable de la provincia al O. del río
ÉUFRATES durante el reinado de DARIO Hystaspes (Esdras 5:3, 6; 6:6, 13; llamado
“Sisinnes” en 1 Esd. 6:3 , 7, 27; 7:1). Tattenai, junto con SHETHARBOZENAI y
otros, informaron al rey sobre las quejas hechas con respecto a la reconstrucción
judía del templo. Su nombre y título, en la forma correspondiente Tattannu [Taat
tanni] paat Ebirnari (“Tattenai gobernador de Más Allá del Río”), están atestiguados
en una tablilla fechada en 502 a.C.
SacBr, 280bc).
tatuaje. Este término es utilizado por la NVI y algunas otras versiones para traducir
el hebreo qa(ăqa( H7882, un verbo de significado incierto; aparece solo una vez en
un pasaje que prohíbe la automutilación (Levítico 19:28; KJV, “imprimir ”;
"incidir"). El verbo se usa en combinación con el sustantivo kĕtōbet H4182, que también
aparece solo aquí, pero cuyo significado es claramente “inscripción, marca” (de kātab
H4180, “marca”). En sentido estricto, un tatuaje es una marca, figura o escritura indeleble
que se realiza pinchando e insertando pigmento debajo de la piel. La lectura de las
costumbres de DUELO en la Biblia indica una asociación frecuente de afeitarse la cabeza
con cortarse el cuerpo y pintarse (por ejemplo, con arcilla), pero nunca con tatuajes. La
prohibición en Levítico probablemente tenga que ver con algún tipo de corte de piel. Véase
también MARCA.
tau tou (de H9338, “marca, signo”). También tav, taw. La última (vigésima segunda) letra
del ALFABETO hebreo ( ), con un valor numérico de 400.
Debe su nombre a la forma de la letra, que en su forma antigua parecía una X, es decir,
una marca. Esta letra se pronunciaba t, de manera similar al inglés, aunque en épocas
posteriores se espirantizó (cf. el sonido th en inglés, creo) cuando iba precedida por un
sonido vocálico.
La Biblia del tabernero. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA, INGLÉS, IV.
Tabernas, Tres. Ver TRES TABERNAS.
pies. Ver TAU.
impuesto. Dinero, bienes, cautivos, productos agrícolas, ganado o posesiones similares

que un gobierno exige para su sustento o para propósitos o servicios específicos, o como
TRIBUTO impuesto a otros gobiernos y sus ciudadanos, generalmente en alguna
proporción con el valor tasado o la cantidad de dinero. o propiedad. En la antigüedad
existía un tipo especial de impuesto en forma de tributo, que un gobierno o gobernante
exigía a otro después de una derrota en la guerra o para ciertos privilegios.
Los gobiernos y pueblos de todas las civilizaciones, antiguas y modernas, han

conocido los impuestos y la fuerza de los ingresos. En general, los métodos, tipos de
tributación y actitudes hacia los impuestos no han cambiado. En la Biblia, una de las
primeras referencias a los impuestos se encuentra en Egipto durante los siete años de
abundancia, cuando el FARAÓN autorizó a JOSÉ a recaudar una gran proporción del
grano y almacenarlo para los años de escasez venideros (Génesis 41:25 – 57). ). Una
quinta parte de la cosecha se recogía durante los años de abundancia (v. 34). Como
resultado, “José almacenó enormes cantidades de grano, como la arena del mar; era tan
tanto que dejó de llevar registros porque estaba fuera de toda medida” (v.
49). Esto se podía hacer en Egipto porque el faraón era gobernante absoluto y
dueño de la tierra (v. 44). El rey DAVID impuso otro tipo de impuestos en forma de
tributo a las naciones y gobernantes que derrotó en la guerra, como los filisteos,
moabitas, arameos y edomitas (2 Sam. 8:1 – 15).
El trabajo forzado (mas H4989) o “cuadrillas de presos” era otro tipo de
impuesto o tributo, como el que utilizó SALOMÓN en la construcción del TEMPLO,
su propio palacio y otras construcciones (1 Reyes 9:15). Sólo se reclutaron cautivos:
“Salomón no hizo esclavos a ninguno de los israelitas” (v. 23). Salomón también
debe haber introducido un sistema tributario en su propio país, porque nombró
“doce gobernadores de distrito sobre todo Israel, quienes suministraban provisiones
para el rey y la casa real. Cada uno tenía que abastecerse para un mes del año”
(4:7). Hasta donde se puede determinar, esta es una de las primeras veces que el
pueblo de Israel estuvo sujeto a impuestos; antes de Salomón, el apoyo del gobierno
provenía del botín y los cautivos de guerra (aunque leemos sobre un impuesto
[mas)ēt H5368] que MOISÉS había impuesto a los israelitas, 2 Crón. 24:9). Salomón
también obtuvo ingresos de los comerciantes y de las caravanas (10:14).
Israel y Judá a menudo se vieron obligados a pagar impuestos o tributos a los

países enemigos que los conquistaban: los asirios, los egipcios, los babilonios y los
persas (por ejemplo, 2 Reyes 18:1316). El faraón de Egipto impuso a Judá un alto
tributo y, por lo tanto, JEHOIAKIM impuso impuestos opresivos al pueblo para pagar
esta demanda (23:33 – 35; heb. ((arak H6885 hiphil, “evaluar”, y sustantivo (ērek
H6886, “valor estimado , tasación”). En la antigüedad, muchos gobiernos cobraban
impuestos a su pueblo para pagar tributo a una potencia extranjera. Los persas
introdujeron un método de tributación que se utilizó ampliamente en la historia
posterior: el gobernador provincial de un país conquistado era obligado a pagar una
determinada cantidad. cantidad de impuestos cada año a la potencia ocupante y él,
a su vez, recaudaba estos impuestos de la gente de la provincia de varias maneras
(cf. Esdras 4:13, donde se usan tres términos arameos: middâ H10402, bĕlô
H10107, y hălāk H10208; NIV, “impuestos, tributo, deber”; NRSV, “tributo, costumbre,
peaje”;
La inscripción cuneiforme de este bloque de yeso (de Ashur, c. 1900 a. C.), que
registra la restauración de un templo por Erishum I, rey de Asiria, menciona su
reforma del sistema fiscal aplicado a los metales y algunos productos locales. .
Quizás el inicio de la exención de impuestos para fines religiosos se inició después del EXILIO. El
rey ARTAXERJES escribió en una carta a Esdras: “También debes saber que no tienes autoridad para
imponer impuestos, tributos o deberes a ninguno de los sacerdotes, levitas, cantores, porteros, sirvientes
del templo u otros trabajadores de esta casa de Dios” (Esdras 7:24). También había fuertes impuestos bajo
Persia en los días de NEHEMÍAS . El pueblo se quejó con él: “Hemos tenido que pedir dinero prestado
para pagar el impuesto del rey [Heb. middâ H4501] en nuestros campos y viñas” (Nehemías 5:4). Nehemías
declaró que los gobernadores anteriores a él “impusieron una carga pesada sobre el pueblo y les quitaron
cuarenta siclos de plata, además de la comida y el vino” (v. 15). Este impuesto se conocía comúnmente
como “pan del gobernador” (v. 14).
En la época helenística se utilizaba el conocido sistema de “repartir los impuestos agrícolas” al mejor
postor, que tenía el poder del ejército detrás de él para recaudar todo tipo de impuestos. Durante la
dominación griega, se dice que hombres de negocios ricos y poderosos se reunían cada año en
ALEJANDRÍA para pujar por la
franquicia para recaudar impuestos de su propia gente. Se obtuvieron ganancias exorbitantes con este
sistema porque el RECAUDADOR DE IMPUESTOS podía embolsarse todo lo que podía recaudar más
allá de la cantidad establecida exigida por el gobierno.
A veces la cantidad de impuestos era increíble. Bajo los SELEUCIDS, el gobierno exigió un tercio del
grano, la mitad de la fruta producida y una parte del propio impuesto del templo. POMPEYO de Roma
impuso impuestos muy elevados a la provincia de Judea; lo mismo hizo Julio CÉSAR, aunque concedió
alivio en los años sabáticos.
En la época del Nuevo Testamento, bajo HERODES el Grande, en Palestina se aplicaban

impuestos a casi todo, especialmente en los campos (Jos. Ant. 15.5.3 §133). En los días de los
PROCURADORES romanos en Palestina, los impuestos también se repartían entre el mejor postor,
sistema que finalmente se adoptó en todo el imperio. Los tipos de impuestos crecieron en tal cantidad
que tanto ricos como pobres sintieron la pesada carga. Había impuestos sobre la tierra o los bienes
inmuebles, un impuesto de capitación (Mateo 22:17), impuestos de exportación e importación recaudados
en los puertos marítimos y en las puertas de las ciudades o del campo, un impuesto sobre las cosechas
(una décima parte de la cosecha de cereales y una quinta parte de la cosecha). el vino, la fruta y el
aceite), un impuesto sobre la renta del uno por ciento de los ingresos de una persona por año, impuestos
por el uso de una carretera, por el ingreso a ciertas ciudades, impuestos sobre animales y vehículos,
un impuesto sobre la sal, impuesto sobre las ventas, impuesto sobre la venta de esclavos y la
transferencia de propiedad, ¡y impuestos de emergencia!
Es cierto que bajo los romanos, el pueblo disfrutaba de ley y orden en tierra y mar, buenas
carreteras, edificios públicos, mercados, estadios, baños, teatros, pero las PROVINCIAS casi murieron
desangradas en el proceso.
Además de todos estos impuestos, a los judíos se les pedía que pagaran el impuesto del templo: medio
siclo al año, llamado DIDRAJMA (Mateo 17:24). Todo judío de veinte años o más de todo el mundo pagaba
este impuesto por el funcionamiento del santo templo (cf. Éxodo 30:11 – 16). Después de VESPASIANO,
cuando el templo fue destruido en el año 70 d. C., los judíos todavía debían pagar este impuesto.
Más tarde, Roma introdujo los impuestos a través de un CENSO regular (Lc. 2:2).
Había un alto funcionario romano llamado censor. Intentó recaudar ingresos de la forma más barata
posible. Vendió franquicias fiscales en diversas zonas o distritos al mejor postor. Estableció la cuota
para el gobierno y le dio al publicanus (RECAUDOR DE IMPUESTOS) el derecho de recaudar mediante
una comisión indefinida. Los contratos se otorgaron por períodos de cinco años. Se sabía que
engañaban tanto al gobierno como a los contribuyentes. Aceptaron sobornos de los ricos y les
permitieron pagar menos impuestos (cf. la parábola de Jesús sobre los deshonestos).
mayordomo, Lc. 16:1 – 9). Había ejércitos enteros de recaudadores de impuestos en

Palestina; A menudo era una profesión familiar, en la que los padres seguidos de los hijos
formaban una casta de recaudadores de impuestos. Bajo JUDAS el galileo los judíos se
rebelaron contra la carga extrema de los impuestos, pero la revuelta fue aplastada por el
pesado talón de Roma (Hechos 5:37).
No sorprende que los judíos odiaran los impuestos; tenían muchas razones. (1)
Los publicanos hicieron fortunas gracias tanto a los pobres como a los ricos. (2) El método
de censo y censura bajo Roma requería que personas, como José y María, fueran a otra
ciudad con grandes inconvenientes y fueran contadas como animales sólo para pagar
impuestos. (3) Gran parte de los ingresos de los pobres iban a la opulenta Roma para ser
repartidos entre una población ociosa, en una época en la que trabajar estaba por debajo
de la dignidad de los ciudadanos romanos. (4) Además de esta carga estaba el impuesto
anual del templo. Los recaudadores iban de ciudad en ciudad una vez al año por docenas
para recaudar este impuesto, y en los países extranjeros se designaban ciertos lugares
para el pago.
Sin duda los antiguos sabían todo sobre los impuestos. Los abusos y las indignidades
que sufren las personas, especialmente las naciones conquistadas, son increíbles.
Las referencias a impuestos, peajes, tributos y publicanos en las Escrituras adquieren
nueva luz en este contexto. Algunos han expresado sorpresa de que JESUCRISTO ,
cuando se enfrentó al dilema de los FARISEOS sobre el impuesto (gr. kēnsos G3056)
adeudado al emperador (Mateo 22:17), pronunció la conocida máxima: “Dad al César lo
que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (v.
21). A otros les resulta extraño que PABLO, que también vivió en el mundo romano,
estableciera el principio duradero: “Por esto también pagáis impuestos [phoros G5843],
porque las autoridades son siervos de Dios, que dedican todo su tiempo a gobernar. Dad
a cada uno lo que le debéis: Si debéis impuestos, pagadlos; si ingresos [telos G5465],
entonces ingresos; si respeto, entonces respeto; si honor, entonces honor” (Rom. 13:6 –
7). Jesús y Pablo no hablaban en contra de los impuestos, sino a favor de la honestidad, la
justicia y el buen orden bajo Dios en el mundo.
(Ver A. Edersheim, Sketches of Jewish Social Life in the Days of Christ [1908], 45, 52
– 56; AE Bailey, Daily Life in Bible Times [1943], 204 – 8, 264 – 71, 275; H. DanielRops,
La vida cotidiana en Palestina en los tiempos de Cristo [1962], 75, 161 – 65, 193; J.
Jeremias, Jerusalén en los tiempos de Jesús [ 1969 ], 124 – 26 ; W. Stenger, Dale al
emperador lo que es del emperador... Un estudio históricosocial de los impuestos de
Palestina
en neutestamentlicher Zeit [1988]; PE Udoh, Para César, lo que es del César: tributo, impuestos
y administración imperial en la Palestina romana temprana (63 a. C. – 70 d. C.) [2005]; ME
Stevens, Templos, diezmos e impuestos: el templo y la vida económica del antiguo Israel [2006];
CAÑA, índice, sv
"Impuestos"; DJG, 804 – 6.)
LM PETERSEN
caseta de impuestos. Ver PERSONALIZACIÓN, RECIBO DE.
recaudador de impuestos. La palabra griega telōnēs G5467 (de telos G5465, “fin, meta”, pero
también “impuesto, derecho de aduana”) se encuentra sólo en los evangelios sinópticos.
Este sustantivo se traduce incorrectamente como “publicano” en la KJV. El término latino publicani
se refería a hombres ricos que pagaban por el privilegio de recaudar impuestos en determinadas
localidades. A menudo eran romanos, aunque parece que el judío ZAQUEO, a quien se llama
“principal recaudador de impuestos” (architelōnēs G803, Lc. 19:2), era un publicano. (JOSÉ
[Guerra 2.14.4] habla de un tal Juan que era recaudador de impuestos en CESAREA en el año
66 d. C. y evidentemente un judío prominente.) Estos recaudadores de impuestos empleaban a
subordinados, como judíos locales, para hacer la recaudación real de los impuestos o peajes
para ellos.
Son estos últimos los que se indican con el término telōnes. Por lo tanto, es preferible traducir
“recaudador de impuestos” o “recaudador de peajes” a “publicano”. (Sobre el sustantivo telōnion
G5468, “taquilla de impuestos, oficina de ingresos”, véase PERSONALIZACIÓN, RECIBO DE).
Los impuestos recaudados por el gobierno romano eran muchos y variados.

En primer lugar estaba el impuesto de capitación (tributum capitis). Esto debía ser pagado por
cada hombre mayor de catorce años y cada mujer mayor de doce (los mayores estaban exentos).
Existía el impuesto territorial (tributum agri), que se pagaba en especie.
Ambos impuestos directos fueron recaudados por funcionarios romanos en Palestina. Además,
existían muchas formas de impuestos indirectos. Se aplicaron cargos a todas las importaciones
y exportaciones, incluido el transporte de esclavos. Estos fueron recopilados por los telōnai de
los Evangelios. Examinaban mercancías y cobraban peajes en carreteras y puentes. También
hubo un peaje en el mercado en JERUSALÉN introducido por HERODES. En las PROVINCIAS
senatoriales, el senado romano tomaba el dinero. JUDEA, sin embargo, era una provincia
imperial y los ingresos recaudados iban a las arcas del emperador. Ésta es la base de la
pregunta: “¿Es correcto pagar impuestos al César o no?” (Mateo 22:17; Marcos.
12:14; Lc. 20:22). Ver IMPUESTO.

Como clase, los recaudadores de impuestos eran odiados por sus compañeros
judíos. Esto era casi inevitable. Representaban la dominación extranjera de ROMA. Sus
métodos eran necesariamente inquisitoriales. Es casi seguro que a menudo cobraban
de más a la gente y se embolsaban el excedente. En los escritos rabínicos se les
clasifica entre los ladrones. En los evangelios sinópticos están entre corchetes con los
“pecadores” (Mateo 9:10; 11:19; Marcos 2:15; Lucas 5:30; 7:34). Esto muestra la actitud
común del pueblo judío hacia ellos. Se los consideraba renegados que vendían sus
servicios al opresor extranjero para ganar dinero a expensas de sus propios compatriotas.
Jesús reconoció esta actitud común. Él dijo: “Si amáis a los que os aman, ¿qué
recompensa recibiréis? ¿No hacen eso incluso los recaudadores de impuestos? (Mateo
5:46). Por otro lado, reprendió la justicia propia de los fariseos, declarando: “Os aseguro
que los publicanos y las prostitutas van delante de vosotros en el reino de Dios” (21:31).
Al decir esto, Cristo no estaba perdonando los pecados de ninguno de los grupos. Lo
que estaba afirmando era que hay PERDÓN incluso para el peor pecador que se
arrepienta. La negativa a arrepentirse de su superioridad moral fue el pecado supremo
de los fariseos, como Jesús lo describió vívidamente en la parábola del fariseo y el
recaudador de impuestos (Lc. 18:9 – 14).
La aceptación de Cristo de los recaudadores de impuestos arrepentidos se muestra

no sólo por el trato que dio a Zaqueo, quien se convirtió en uno de sus seguidores, sino
también por el hecho de que eligió a un recaudador de impuestos, MATEO (Leví), como
uno de sus doce discípulos. Cuando Mateo dio un banquete de despedida a sus antiguos
asociados (probablemente para presentarles a su nuevo Maestro), los fariseos
preguntaron a los discípulos: “¿Por qué vuestro maestro come con publicanos y 'pecadores'?”
(Mateo 9:11). La respuesta de Jesús reveló la naturaleza y el propósito de su misión. Él
dijo: “No he venido a llamar a justos, sino a pecadores” (v. 13). Cristo se asoció con los
pecadores para poder salvarlos. (Ver además I. Abrahams, Studies in Pharisaism and
the Gospels, 1st series [1917], 54 – 61; TDNT, 8:88 – 105; HJP, ed. rev. [1973 – 87],
1:372 – 76; 2:89 – 90.) R. EARLE
oficina de impuestos. Ver PERSONALIZACIÓN, RECIBO DE.
maestro. La EDUCACIÓN judía antigua era de carácter enteramente religioso. En los

tiempos del Antiguo Testamento no había ningún libro de texto excepto las Escrituras, y
toda educación consistía en la lectura y el estudio de ellas. No existía un cargo
reconocido de maestro con un título definido. Para el judío, el verdadero centro de
la educación era el hogar, y la responsabilidad de educar al niño recaía en los padres (Deut. 4:9 –
10; 6:7, 20 – 25; 11:19; 32:46). Los PROFETAS fueron reconocidos como maestros divinamente
inspirados, y mediante la palabra hablada y escrita enseñaron a los israelitas la voluntad de Dios
para ellos. Los SACERDOTES en los primeros tiempos también se encargaban de la instrucción
religiosa del pueblo (2 Crónicas 15:3). Varias palabras hebreas pueden traducirse “maestro”, entre
ellas mebîn (hiphil ptc. de bîn H1067, “entender”, 1 Crónicas 25:8), mēlamēd (piel ptc. de lāmad
H4340, “aprender”, Sal. 119 :99), y especialmente môreh H4621 (por ejemplo, Job 36:22; este
sustantivo era originalmente un hiphil ptc. de yarâ H3723).
En los días previos al exilio no hay rastro alguno de escuelas en Israel.

La SINAGOGA surgió de las condiciones del exilio. Cuando el templo fue destruido, el sacrificio se
volvió imposible; por lo tanto, los judíos en el exilio se reunían el sábado para orar e recibir
instrucción religiosa. FILO JUDAEO llama a las sinagogas “casas de instrucción”. Los ESCRIBES,
que se dedicaron a la tarea de conocer e interpretar la ley, entraron entonces en el
escena.
No se sabe exactamente cuándo, después del regreso del exilio, la educación primaria
comenzó como un servicio público organizado. El TALMUD dice que Simón ben Shetach, hermano
de la reina ALEJANDRA (que reinó entre el 78 y el 60 a. C.), promulgó que los niños deberían
asistir a la escuela primaria; y que Joshua ben Gamala, que fue sumo sacerdote entre los años 63
y 65 d.C., universalizó la educación primaria en todo el país. Los niños (y sólo los niños recibían
esta educación pública) comenzaban la escuela entre los cinco y los siete años.
La escuela solía estar adjunta a la sinagoga y se llamaba bêt hassēper, "la Casa del Libro". La
enseñanza judía era enteramente oral y la educación era en gran medida memorización. El maestro
era tenido en alta estima.
En el NT, la palabra griega didaskalos G1437 se usa en un sentido general de cualquier

maestro (Mat. 10:24; Lc. 6:40; Rom. 2:19 – 20; Heb. 5:12), equivalente al hebreo posbíblico rabbî. ,
“mi maestro” (Mat. 8:19; 12:38; 19:16; 22:16, 36; ver RABINO). También se usa para ciertos
funcionarios de la iglesia cristiana primitiva, designando a aquellos que han recibido un carisma
especial del ESPÍRITU SANTO para instruir a la comunidad en la verdad cristiana (1 Cor.
12:28; Ef. 4:11; ver DONES ESPIRITUALES).

Una comparación de Hechos 13:1 con Rom. 12:7; 2 Tim. 1:11; y Jas. 3:1 muestra que los
maestros de la iglesia cristiana—nombrados junto con los apóstoles,
profetas y pastores—ejercieron su don en congregaciones ya establecidas. El don de

enseñanza no se limitaba necesariamente a ellos, sino que era ejercido también por
los apóstoles y profetas, quienes, sin embargo, existieron sólo en tiempos apostólicos.
JL KELSO
Maestro de Justicia. Ver ROLLOS DEL MAR MUERTO .
enseñanza de Jesús. Ver JESUCRISTO VI .
Enseñanzas de Silvano. Ver SILVANUS, ENSEÑANZAS DE.
lágrimas. Las secreciones de la glándula lagrimal. La glándula tiene aproximadamente

el tamaño y la forma de una almendra y está ubicada en la cara lateral superior de
cada cuenca del ojo. Las lágrimas son un líquido incoloro compuesto de sales de sodio
y calcio, principalmente cloruro de sodio, y albúmina disueltas en un líquido acuoso
derivado del suero sanguíneo. Estas secreciones se vierten entre el globo ocular y los
párpados para facilitar el movimiento de las partes y ayudar a eliminar las partículas
irritantes. La secreción de lágrimas puede aumentar mediante la estimulación nerviosa
de las glándulas lagrimales en respuesta a la irritación de los ojos y/o ciertos tipos de
estrés emocional. Después de que las lágrimas han bañado el globo ocular y la cara
interna de los párpados, se drenan en el lado nasal del ojo a través de orificios
diminutos hacia los dos canales lagrimales (superior e inferior), que a su vez vacían el
líquido en el saco lagrimal. ubicado sobre y dentro de la estructura ósea de la nariz,
desde donde el líquido drena hacia los conductos nasales a través del conducto nasal.
Cuando las lágrimas se secretan en exceso, más allá de la capacidad inmediata de los
canales lagrimales para expulsar tanto líquido, se desbordan del saco ocular y caen
sobre las mejillas.
En las Escrituras el aspecto emocional de la formación de las lágrimas es el más

importante. Así, DAVID, al referirse a su situación estresante ante AQUIS (1 Sam.
21:10 – 15), le pide a Dios que ponga sus lágrimas en su odre (Sal. 56:8), sin duda
como un memorial perpetuo o recordatorio de su celo y sufriendo por la justa causa de
Dios mientras continuamente se negaba a poner sus manos sobre el ungido de Dios.
Con alguna hipérbole David dice que riega su lecho con sus lágrimas, haciendo que su
lecho nade (Sal. 6:6). JOB también se refiere a sus lágrimas como derramadas ante
Dios (Job 16:20). EZEQUÍAS oró con lágrimas y fue
recompensado con la adición de quince años a su vida (Isaías 38:5). JEREMÍAS

también hizo referencia frecuente a sus ojos llenos de lágrimas (por ejemplo, Jer.
13:17; 14:17). Una pecadora arrepentida utilizó las lágrimas para lavar los pies de su
Salvador (Lucas 7:38). Las lágrimas acentuaron la ferviente súplica del padre del niño
que tenía el espíritu mudo y sordo (Marcos 9:24). Las lágrimas acompañaron las
oraciones de Cristo (Heb. 5:7), y las lágrimas se asociaron con el servicio de PABLO a
Dios (Hechos 20:19, 31) y también el de TIMOTE (2 Tim. 1:4). Véase también LLORAR.
La cúpula en forma de lágrima de la iglesia de Dominus Flevit (“El Señor lloró”) alude
al llanto de Jesús por la inminente destrucción de Jerusalén (Lc. 19:41).
PE ADOLFO
Tebah (persona) tee'buh ( H3182, “[nacido en el momento del] sacrificio”).

Hijo de NAHOR (hermano de ABRAHAM) por su concubina REUMAH (Gen.
22:24). Véase también TEBAH (LUGAR).
Tebah (lugar) tee'buh ( H3183 [MT 2 Sam. 8:8, H3187 [1 Cr. ], variante
18:8], “[lugar de] matanza”). Una ciudad perteneciente a la
rey arameo HADADEZER y del cual DAVID tomó gran cantidad de
bronce (2 Sam. 8:8). La KJV y otras versiones modernas tienen BETAH,
siguiendo el TM. “Tebah” es la lectura de la NVI, que supone que
"Tibhat" en el pasaje paralelo (1 Crónicas 18:8) es una forma alternativa de la
nombre; esta lectura también cuenta con el apoyo de algunos griegos. MSS y del siríaco
versión. Muchos eruditos creen que la ciudad recibió su nombre de TEBAH.
(PERSONA), quien pudo haber sido su fundador. Tibhat/Teba evidentemente
corresponde al Db egipcio (#6 en la lista de TUTMOSE III); y ocurre como
ubi i en las letras TELL ELAMARNA . La ciudad debe haber estado en algún lugar.
en el Valle de BEQA( , pero se desconoce su ubicación precisa. (Ver Y. Aharoni,
La tierra de la Biblia: una geografía histórica, rev. ed. [1979], 115, 159,
296.)
Tebaliah teb'uhli'uh. Ver TABALIAH.
Tebeth tee'bith H3194, que significa incierto). El décimo mes

((diciembre – enero) del CALENDARIO hebreo (Est. 2:16).
tefilín teefil'in. Ver FILACTERIA.
Tehilim tuhhil'im. Ver SALMOS, LIBRO DEL I.
Tehinnah tuhhin'uh ( H9383, “súplica”). Hijo de Eshton,

descendiente de JUDÁ y “padre” (es decir, fundador) de IR NAHASH (1 Crón.
4:12). Su lugar en la genealogía judaíta no está claro.
árbol de teil. Este término arcaico, que significa “tilo (tilo)”, es utilizado por los
KJV una vez para traducir una palabra hebrea que se refiere al TEREBINTO (Isa.
6:13).
tekel. Ver MENE, MENE, TEKEL, PARSIN (UPHARSIN).

Tekoa tuhkoh'uh ( H9542, “de H9541,

Tekoa, Tekoite”). KJVincierto;
que significa tambiéngentilicio
Tekoah (2 Sam. 14:2, 4, 9)
y Thecoe (1 Mac. 9:33). Un pueblo en la región montañosa dentro del territorio tribal de
JUDÁ (cf. LXX Josué 15:59, donde muchos eruditos creen que el TM es defectuoso).
Tekoa se identifica con la moderna Khirbet Tequ( , a unas 5 millas al S de BELÉN, en una elevación
prominente de 2,700 pies de altura, desde la cual es visible el MONTE DE LOS OLIVOS . Mira hacia abajo
sobre una masa de colinas desérticas. Tekoa era la ciudad natal de el profeta Amós (Amós 1:1) Las
escenas que influyeron en este pastor de Tecoa se reflejan gráficamente en su libro (cf.
4:13; 5:8). La ciudad se encuentra entre dos valles que descienden profundamente hasta
el MAR MUERTO a través del desierto de Judea.
Aparentemente Tecoa fue fundada en la época de la conquista hebrea de Canaán
por el judaíta ASHHUR hijo de HEZRON (1 Crónicas 2:24 y 4:5, donde “padre” sin duda
significa “fundador” o “líder”). En 2 Sam. 14:1 – 22 es el registro de la mujer sabia, “la
tecoíta”, a quien JOAB, el general de DAVID , empleó como artimaña para traer de vuelta
al fugitivo ABSALOM. Tecoa también fue el hogar de IRA hijo de Ikkesh, uno de los
poderosos guerreros de David (2 Sam. 23:26).
El rey REHOBOAM pensó que Tecoa tenía suficiente importancia como para justificar
su fortificación (2 Crónicas 11:6; insinuado por JOSÉ en Ant. 8.10.1). El lugar estaba
estratégicamente situado como puesto militar para la protección de Jerusalén.
Sus defensas se mantuvieron incluso en tiempos de Jeremías como una estación para
hacer sonar las trompetas, en conexión con lo cual el profeta hace un juego de palabras
( Jer. 6:1, “¡Tocad la trompeta en Tecoa!”; heb., ûbitqôa( tiq (û sôpar).
Después del EXILIO, ciertos tekoitas se dedicaron a la construcción de muros. Eran
hombres con espíritu cívico, a diferencia de sus nobles, que no participaban en el trabajo.
No se puede determinar si estos hombres eran realmente de Tecoa o habían adoptado el
nombre después de establecerse en la capital (Neh. 3:5, 27). Esdras no menciona a Tekoa
como uno de los pueblos repoblados (Esdras 2).
Un pasaje del Antiguo Testamento hace referencia explícita al desierto de Tecoa, al
E. de la ciudad (2 Cr. 20:20; cf. también 1 Mac. 9:33). Se trataba de un distrito bastante
salvaje, árido y pedregoso, a una docena de millas al sur de Jerusalén. Su suelo es una
especie de marga caliza, y más allá está la parte hacia el E caracterizada por George
Adam Smith como “quince millas de caos, hundiéndose hasta… el Mar Muerto”.
(Geografía histórica de Tierra Santa, 25ª ed. [1931], 212). Había escaso cultivo en las
zonas de los valles donde se conservaba el otrora rico aunque escaso moho vegetal que
cubría las colinas de Judá, cuando antiguamente
proporcionó un bosque. La región producía aceitunas y un fruto peculiar, el higo SICOMOR

(Amós 7:14), una antigua tradición que lo hacía proverbial tanto para aceite como para
miel. Los pastores y los rebaños debieron encontrar refugio en las numerosas cuevas de
la tierra montañosa. En determinadas zonas, los habitantes de tiendas BEDOUINOS
producían un tipo de mijo tosco.
En este distrito general, David, el fugitivo del vengativo SAÚL, pasó mucho tiempo (1
Sam. 23:26). Fue en el desierto de Tecoa donde JEHOSHAPHAT, rey de Judá, derrotó a
los amonitas y sus aliados que habían invadido Judá (2 Crónicas 20:1 – 26). Cuando los
hombres de Josafat encontraron a los invasores ya dispersos y masacrados, llamaron a la
escena “el Valle de Beraca” (Bendición).
Cuando BÁQUIDES, el general sirio bajo el mando de Demetrio, emprendió la

campaña contra los Macabeos, fue al desierto de Tecoa donde escaparon dos de los
hermanos, Simón y Jonatán (1 Mac. 9:33; ver MACABEOS). En esta región, JUAN
BAUTISTA fue equipado para su “misión austera”, encontrando en su perspectiva figuras
de juicio: víboras que huían de la ira venidera (Mateo 3:7). También en esta localidad
general, el Señor enfrentó su triple tentación, saliendo victorioso, después de haber estado
con las fieras salvajes (Marcos 1:13).
Tekoa fue una ciudad de cierto protagonismo en los primeros siglos cristianos y en
la Edad Media. En los primeros años del siglo VI, un hombre llamado Saba erigió un
monasterio; poco después de su muerte se convirtió en escenario de conflictos entre
ortodoxos y monofisitas. Un tal Willibald de unos dos siglos más tarde informó de una
iglesia y la tumba de un profeta en Tekoa. En tiempos de las Cruzadas, muchos cristianos
que habitaban Tecoa ayudaron a los francos durante el primer asedio de Jerusalén. El
lugar fue destruido por los turcos en 1138 y los ciudadanos escaparon a una gran cueva.
El sitio de la tumba de Amós fue confirmado por Isaac Chelo en 1134 (HDB, 4:693). Varias
tradiciones se han centrado en este lugar. Se decía que NATANAEL era uno de los niños
condenados por la matanza de Herodes, pero escapó a Tecoa. Desde cerca de la tumba
de Amós, el profeta HABACUC supuestamente fue llevado por ángeles a Babilonia, y otros
se reunían allí para discutir cosas divinas.
RF GRIBABLE
Tel, dile. Respectivamente, las palabras hebrea y árabe para "montículo". Se encuentran
frecuentemente como primer elemento en los nombres de sitios arqueológicos, llamados
así por las ruinas acumuladas y restos de ocupación de
asentamientos antiguos.
Tel Abib tel'uhbeeb' ( H9425, aparentemente “montículo de espigas de grano”, pero

esta forma heb. es una modificación de Akk. Til abūbi[m], “montículo [producido por]
el diluvio”). También Telabib, Tel Aviv. Localidad de Babilonia junto al gran canal de
irrigación, el KEBAR (por lo que no debe confundirse con la moderna ciudad de Tel
Aviv en Israel). Fue aquí donde EZEQUIEL hizo su primer contacto con los judíos
exiliados en 597 a.C., y se vio obligado a compartir su desesperación y desolación
antes de que se le permitiera hablar con ellos (Eze.
3:15). El nombre acadio Tel abūbi sugiere que el lugar era una ciudad antigua
reducida a un montículo como resultado de una inundación, seguida de decadencia
y una larga erosión. En tiempos del exilio, Tel Abib debe haber sido una aldea judía
al SE de BABILONIA y no lejos de NIPPUR, pero se desconoce la ubicación precisa (cf.
Y. Aharoni et al., The Carta Bible Atlas, 4th ed. [2002], map 163).
EM BLAIKLOCK
Telah tee'luh ( H9436, quizás “dividido”). Hijo de Resef y descendiente de EFRAÍM

(1 Crónicas 7:25). Ver discusión bajo RESHEPH (PERSONA).
Telaim tuhlay'im ( H3230, posiblemente “corderos”). Un sitio en S JUDAH cerca de

la frontera amalecita mal definida; se menciona sólo como el punto de concentración
de SAÚL y base para su contraataque contra los descendientes de AMALEC, que
habían estado atacando el área (1 Sam. 15:4; cf. 14:48; 15:2 – 3).
El SEPTUAGINT lee GILGAL en lugar de Telaim (cf. también Jos. Ant. 6.7.2), pero
esta ubicación parece poco probable. Algunos eruditos modernos sugieren que
“Telaim” puede ser una variante o corrupción de “Telem” (Jos. 15:24), un pueblo en
el NÉGEV que, estratégicamente, era un posible punto de reunión para una campaña
de esta naturaleza en el desierto. Ver TELEM (LUGAR).
EM BLAIKLOCK
Telam tee'luhm. Ver TELEM.

““
H9431
Tel Assar telas'ahr ( ], posiblemente de [en
Akk.Isa. 37:12, “montículo de ASSHUR”).
Tilašuri,
También Telassar. Ciudad o región donde aparentemente “el pueblo del Edén”
(véase BETH EDEN) fue reasentado; SENNACHERIB lo menciona como uno de los
muchos lugares invadidos y destruidos por las huestes agresivas de ASIRIA (2 Reyes
19:12 [KJV,
“Thelasar”]; Es un. 37:12). El primer elemento del nombre (Akk. Til, “montículo”) sugiere un sitio
de habitación antigua (quizás “ruinas de [una ciudad destruida por el dios] Asur”). Debido a que
no se conoce tal lugar, algunos eruditos, mediante enmiendas, han sugerido los sitios de Til
Bašir y TilBarsip, los cuales estaban dentro del principado arameo de BitAdini, es decir, Bet
Edén (HALOT, 4:1738 ; para una discusión más detallada, ver H. Wildberger, Isaiah 28 – 39: A
Continental Commentary [2002], 418 – 19, quien duda del valor de estas y otras propuestas).
Tel Aviv tel'uhveev'. Este TEL AYUDA.
Telem (persona) tee'luhm ( H3235, posiblemente “brillo”). Un portero levítico que accedió a
repudiar a su esposa extranjera en el tiempo de Esdras (Esdras 10:24; 1 Esd. 9:25 [KJV,
“Tolbanes”]).
Telem (lugar) tee'luhm ( H3234, posiblemente “brillo”). Pueblo en el NÉGEV, el extremo S del
territorio tribal de JUDÁ, cerca de la frontera de EDOM (Josué 15:24). Está incluido entre ZIPH y
BEALOTH y posiblemente estaba a cierta distancia al SE de BEERSHEBA, pero no se puede
determinar la ubicación precisa. Algunos eruditos leen “desde Telem hasta Shur” (mi elem
šûrâ) en lugar de “desde la antigüedad mientras vas a Shur” (mē(ôlām bô)ak šûrâ) en 1 Sam.
27:8 (NVI, “Telam”). Si esta conjetura es válida, entonces Telem es lo mismo que TELAIM (15:4;
cf. PK McCarter, Jr., I Samuel, AB 8 [1980], 261, 266, 413). Otros van más allá y también leen
“desde Telem/Telaim mientras vas a Shur” en lugar de “desde Havilah mientras vas a Shur” en
15:7. Ninguna de estas propuestas, sin embargo, nos acerca a la localización del sitio.
Tel Harsha telhahr'shuh ( H9426, posiblemente “montículo del bosque”). También Tel
harsha. Uno de los cinco lugares babilónicos de donde regresaron ciertos judíos exiliados
que no pudieron demostrar su ascendencia israelita (Esdras 2:59; Neh. 7:61; 1 Esd. 5:36
[KJV, “Thelersas”]). Se desconoce la ubicación.
EM BLAIKLOCK
decir. Ver TEL, DECIR.

Dile a elAmarna tel'eluhmahr'nuh. Una ciudad importante construida por uno de los
faraones egipcios, Amenhotep (Amenophis) IV, más conocido como AKHENATEN (c. 1370
– 1353 a. C.). Estaba situada en la orilla E del NILO, en el Alto Egipto, a unas 180 millas. S
de El Cairo. El nombre Tell elAmarna es un nombre inapropiado formado al combinar el
nombre de un pueblo, ElTill, con ElAmarna, siendo este último uno de los nombres de una
tribu árabe que se había asentado en la zona. ElTill no tiene relación etimológica con el
término árabe tell (“colina”), comúnmente utilizado por los arqueólogos para designar un
montículo estratificado. El nombre antiguo de la ciudad era AkhetAten (egipcio ) t , tn,
“el horizonte de Atón”, en referencia al disco solar deificado).
1. Introducción 2.
Importancia cultural 1. La
ciudad 2.
Arte de Amarna
3. Idioma 3.
Atenismo 1.
Influencias formativas 2.
Teología 3.
Impacto del Atenismo 4.
Atenismo y religión hebrea 4. Las letras
de Amarna 1. Entorno
histórico 2. El Hapiru 3.
Condiciones
sociopolíticas de Canaán
I. Introducción. El sitio de Tell elAmarna ha dado su propio nombre a la Era de Amarna, el

período histórico descrito en la correspondencia diplomática encontrada allí. Además, el
nombre Amarna se ha convertido en sinónimo de experimento audaz gracias a la creatividad
cultural de su fundador. No es exagerado designar este experimento cultural radical como la
Revolución de Amarna.
La erudición bíblica tiene varios puntos de contacto con Tell elAmarna.

Por ejemplo, la adoración del dios Atón (Atón) puede ser importante para los antecedentes
del MONOTEÍSMO hebreo. Además, las cartas de Amarna son indispensables para
comprender Canaán justo antes de la conquista hebrea.
Finalmente, la posibilidad, generalmente rechazada por los estudiosos contemporáneos,

de que Akenatón fuera el faraón del éxodo aumenta el interés por el período.
Los viajeros conocían desde hacía mucho tiempo las ruinas de Tell elAmarna;
Algunas de estas ruinas fueron mencionadas en la literatura académica ya en 1842. Sin
embargo, el interés en el sitio aumentó considerablemente con el descubrimiento accidental
de las primeras cartas de Amarna en 1887. La campesina que las encontró por primera
vez vendió sus derechos sobre el descubrimiento por diez piastras. . Los primeros intentos
de vender las tablillas a eruditos europeos resultaron en silencio o acusaciones de
falsificación, por lo que las tablillas fueron llevadas a Luxor para ser vendidas a turistas.
Gran parte del hallazgo original fue destruido durante el transporte. En ese momento,
algunos eruditos estaban convencidos de que las tablillas eran genuinas y comenzaron los
intentos de adquirirlas. Agentes del Museo Británico y del Museo de Berlín compraron la
mayoría de las tablillas, pero se encuentran lotes más pequeños en museos y colecciones
privadas de todo el mundo. Con el interés despertado por este descubrimiento, las
excavaciones comenzaron en 1891 y continuaron de forma intermitente y por diferentes
agencias hasta 1937. Las tablillas utilizables del hallazgo original ascendieron a unas 350
tablillas. Descubrimientos posteriores han añadido unos 50 más.
Los antecedentes generales de la Revolución de Amarna son egipcios.
Mientras que la combinación total de características de la Revolución de Amarna fue
radicalmente nueva, casi todos los detalles constitutivos se anticiparon en la vida egipcia
anterior. Los motivos religiosos individuales tienen sus antecedentes egipcios; el lujo del
reinado de Amenhotep III esperaba la tranquilidad de la corte de Akenatón; e incluso los
motivos artísticos pueden considerarse como la extensión de tendencias ya presentes en
el arte egipcio anterior. Por otro lado, es probable que la exposición a influencias extranjeras
desempeñara un papel importante en la definición de la dirección de la evolución de estas
tendencias nativas egipcias.
La política práctica jugó un papel en la Revolución de Amarna. Las políticas de
Akenatón tuvieron el efecto práctico de suprimir los sacerdocios habituales, especialmente
el de Amón (ver AMON #4). En ocasiones, los eruditos han menospreciado la necesidad
de frenar el poder de Amón al señalar que el rey era el gobernante absoluto de los
establecimientos sacerdotales, así como el gobernante absoluto del estado. Sin embargo,
la historia egipcia posterior fue testigo de la usurpación de la autoridad real por parte de
los sacerdotes de Amón a pesar de su sumisión nominal a la corona. Por tanto, Akenatón
se enfrentaba a una amenaza real al poder real.
II. Relevancia cultural

R. La ciudad. AkhetAten era una de las tres ciudades sagradas para el dios Atón. Gem
Aten en Nubia (CUSH) sobrevivió durante mil años, aunque tanto el nombre como la
ubicación de la ciudad de Aten en SIRIA se han perdido. AkhetAten estaba situada
aproximadamente a medio camino entre TEBAS (actual Luxor) y MEMPHIS (cerca de
El Cairo). Los recintos sagrados incluían un semicírculo de tierra, en su mayor parte
desierto, de aproximadamente 3 por 8 millas. en la orilla E del Nilo, con una gran
superficie de tierra agrícola en la orilla O. Esta zona estaba delimitada por las estelas
fronterizas que contenían el juramento de Akenatón de no traspasar estas fronteras.
No es seguro que este juramento tuviera como objetivo impedir que Ahkenaten
abandonara la ciudad; más bien, puede haber indicado que no traspasaría los límites
con el propósito de ampliar los recintos sagrados de Atón (cf. J.
Baikie, La era de Amarna [1926], 268–69). Es significativo para el espíritu de la religión
egipcia que el nuevo sitio estuviera relativamente libre de los reclamos de otros dioses.
La ciudad en sí fue construida sobre una franja larga y estrecha de desierto

paralela al río, pero justo más allá de la tierra cultivable en la orilla oriental del Nilo. Por
lo tanto, se ahorró tierra cultivable y al mismo tiempo se mantuvo a la ciudad
razonablemente cerca de su suministro de agua. Había tres calles largas a lo largo de
la ciudad, con un mayor número de calles más cortas cruzando su ancho. Las tierras
dentro de la ciudad parecen haber sido asignadas primero para importantes
necesidades reales y públicas, como templos, jardines reales y villas de funcionarios.
Luego, las necesidades menores y la gente se agolparon en los espacios intermedios,
dando así a la ciudad un carácter algo desorganizado.
Tell elAmarna.
AkhetAten se construyó apresuradamente, en su mayor parte con ladrillos

de barro, que a menudo estaban cubiertos con decoración lujosa. Entre las
estructuras más importantes de la nueva ciudad se encontraban los templos
dedicados a los antepasados de Akenatón, el gran templo de Atón, el jardín de
placer real llamado MaruAtón y el palacio y la casa real. Además, había villas de
nobles, casas de plebeyos y fábricas, en particular las que producían vidriado.
El énfasis arquitectónico del gran templo de Atón estaba en los patios
abiertos. En la parte interior del edificio, el lugar habitual del lugar santísimo donde
la imagen del dios habitaba en impresionante reclusión, este templo tenía aún
otro patio abierto. En algunos de los atrios del templo se encontraron varios altares
para sacrificios. El énfasis en las canchas de sol, por supuesto, no era nuevo. Se
construyeron templos del sol anteriores de la quinta dinastía (c. 2400 a. C.)
alrededor de un único patio abierto en el que se encontraba el benben, un enorme

obelisco sagrado, que pudo haber representado a la deidad. Estos templos anteriores
también carecían del lugar santísimo.
El palacio destacaba tanto por sus enormes dimensiones como por su rica
decoración. Las estimaciones más grandes de su tamaño son 1400 por 500 pies. Parece
haber contenido una enorme sala con columnas con 542 pilares. Los restos disponibles
dan sólo una imagen limitada de su fastuosa decoración, pero se conocen el vidriado y
la ornamentación dorada de los capiteles de las columnas y de los pavimentos
naturalistas que decoraban muchos de los pisos. La impresión general debe haber sido
la de una riqueza extravagante. MaruAten, quizás la residencia oficial de verano,
contaba con una piscina artificial y jardines cerrados, así como otras estructuras. La
decoración era más sobria; pasta coloreada y pintura amarilla sirvieron en lugar del
vidriado y el oro del palacio.
Tras un breve período de gloria durante la vida de su fundador, la ciudad se fue

desvaneciendo lentamente hasta que Horemhab, en su afán por erradicar la memoria
del rey hereje, arrasó por completo los edificios que quedaban. Ver
ARQUITECTURA.
Estatuilla de Akenatón, fundador y constructor de Amarna.
B. Arte de Amarna. El ARTE de Tell elAmarna fue revolucionario; pero, como se señaló
anteriormente, la mayor parte de la innovación se basó en tendencias presentes en el arte egipcio anterior.
Por ejemplo, el artista egipcio siempre había presentado ciertos aspectos de la naturaleza de
manera naturalista. Animales, peces, pájaros e incluso seres humanos atípicos, como los enanos,
habían sido durante mucho tiempo objeto de representaciones precisas y naturalistas. La
innovación radica en la extensión del naturalismo a nuevos niveles de ejecución y a nuevos temas
como la persona del rey. Una libertad y un ablandamiento de la forma humana bajo los
predecesores de Akenatón presagiaron el tratamiento de la forma humana en el arte de Amarna.
Algunas representaciones artísticas típicas son las siguientes: escenas de

naturaleza con abundante vida salvaje y vegetación, escenas del rey realizadas
con un nuevo realismo y libertad, y escenas convencionales con un naturalismo
poco convencional en los detalles, como en una escena de templo en la que se
representa cada uno de los animales sacrificados. dado un trato individualista. El
relieve hundido enlucido representa una innovación técnica. Reemplazó al alto
relieve anterior, quizás para adaptarse a la calidad de la piedra disponible para los
artistas de Amarna. En esta técnica, la escena se realizó en alto relieve, pero la
escena en sí estaba empotrada hasta que las partes más altas de la escena
estaban aproximadamente al nivel de la superficie de piedra contigua sin trabajar.
Luego se enyesó y pintó toda la escena.
El tratamiento del rey en el arte de Amarna es distintivo. Las representaciones
artísticas anteriores del rey representaban la lejanía, la dignidad y la majestad del
rey divino. El arte de Amarna invadió la vida privada del rey y lo mostró en
actividades muy humanas. Se veía al rey trabajando, jugando, acariciando a su
esposa o hijas y en otras actividades humanas. Una escena mostraba a la familia
real comiendo con un entusiasmo divertido, tal vez incluso crudo. La expresión de
la humanidad del rey llegó incluso a retratar su dolor.
El arte de Amarna, sin embargo, es mejor conocido por su grotesca

exageración del físico humano. Esta exageración se ve mejor en su representación
del rey. Varios factores pueden haber influido en este enfoque: (1) las tendencias
hacia el suavizado de la forma y el realismo ya mencionadas; (2) un movimiento
excesivo hacia la libertad artística como reacción a los muy estrictos cánones que
antes vinculaban al artista egipcio; y (3) un grado limitado de anormalidad física en
la persona del rey. Las representaciones artísticas del rey muestran un cuello
extendido, una barbilla protuberante en forma de V, caderas y extremidades
bulbosas y tobillos larguiruchos. El efecto de estas características es algo que
normalmente sólo se espera en una caricatura política brutal. No sólo el rey, sino
también otras figuras humanas estaban igualmente distorsionadas.
Sin embargo, al interpretar estas características es necesario señalar que el
arte de Amarna muestra dos fases artísticas distintas en su representación de la
figura humana. En el período anterior, la distorsión es extrema, y es este período
el que está representado por las conocidas obras artísticas mencionadas
anteriormente. En las representaciones artísticas de la fase posterior, en su
mayoría retratos bustos y otras estatuas, estas mismas características se
suavizaron hasta volverlas meramente “débiles” o “afeminadas” en lugar de grotescas. Algunos de
Características tan groseramente distorsionadas en el arte anterior de Amarna

pueden discernirse incluso en la famosa estatua de Nefertiti, pero en una forma más
suavizada y agradable. Se puede concluir que algunas, si no todas, las anomalías
reales fueron considerablemente exageradas por los artistas de Tell elAmarna.
C. Idioma. Ni siquiera el lenguaje y la escritura escaparon a la revolución.

Como la vida egipcia en general, el egipcio escrito era rígidamente conservador y
conservaba elementos en la escritura que estaban obsoletos en el idioma hablado.
El deseo de Amarna de realismo produjo una modernización del egipcio escrito para
alinearlo con el lenguaje hablado. La etapa de la lengua egipcia a la que los
estudiosos se refieren como “egipcia tardía” se originó de esta manera.
III. Atenismo
A. Influencias formativas. Se encuentran claros antecedentes egipcios para la mayoría

de las características del atenismo (o atonismo). La prominencia del disco solar,
Atón, fue presagiada por la prominencia general del SOL en la religión egipcia
anterior; incluso Amón, el oculto de Tebas, tuvo que identificarse con RE, el Sol,
antes de poder convertirse en el dios nacional de Egipto. Ver ADORACIÓN DEL SOL.
La tendencia monoteísta del atenismo fue anticipada tanto por el sincretismo normal
de la religión egipcia (es decir, la tendencia a unir deidades originalmente distintas
en una sola figura) como por la tendencia a explicar otras deidades como
manifestaciones específicas de una deidad principal. El nombre Atón se había
utilizado anteriormente como título divino.
Probablemente los factores políticos influyeron en el pensamiento teológico.
Una época internacional como la de Amarna suele producir un movimiento de
sincretismo internacional, aunque no hay ejemplos específicos disponibles para este
período. Además, así como la unidad nacional había producido la necesidad de un
dios nacional en Egipto, el internacionalismo abrió los ojos humanos a la necesidad
de una deidad universal. Finalmente, la exposición a ideas extranjeras puede haber
tenido alguna influencia en Egipto.
Además, hay evidencias, incluido el propio atenismo, de que la mente egipcia
de esa época había alcanzado tal nivel de desarrollo racional que trató de evitar
algunas de las peores crudezas y supersticiones de la religión tradicional egipcia.
B. Teología. Se ha exagerado el monoteísmo de Akenatón; De hecho, el monoteísmo

filosófico no es el punto en cuestión. La premisa principal del atenismo no era que
hubiera un solo dios o un principio divino, sino más bien que los otros dioses eran
usurpadores que se habían apoderado de prerrogativas que pertenecían únicamente
a Atón. Normalmente se trataba a los usurpadores borrando sus nombres.
Aunque el espíritu del atenismo era tal que probablemente se habría convertido en
monoteísmo si hubiera continuado desarrollándose, no hay evidencia concluyente de
que se alcanzara el monoteísmo puro.
La evidencia de la teología de Amarna es la siguiente: (1) evidencia literaria
que consiste en el largo himno a Atón y varios himnos más cortos; (2) escenas de la
vida en AkhetAten en tumbas y escenas monumentales; y (3) las ideas que pueden
deducirse de tumbas, templos y políticas gubernamentales.
El famoso largo himno a Atón (trad. en CF Pfeiffer, Tell el Amarna and the Bible
[1963], 38 – 42) ofrece la exposición más completa de la teología atenista. Este himno
estaba inscrito en las paredes de la tumba de AI.
Algunos creen que fue una recitación ritual pronunciada por el propio rey. En él se
encuentra Atón, el disco solar, descrito elocuentemente como el poder universal, casi
omnipotente y providencial que sostiene el universo ordenado. Las primeras líneas
contrastan la belleza universal y el dominio del naciente Atón con el caos y el miedo
que dominan la tierra durante la ausencia nocturna de Atón. Este pasaje contrasta
con el poeta hebreo, que veía a Yahvé como soberano tanto del día como de la
noche (cf. Sal. 104:20 – 23). El himno egipcio ve la noche como una ruptura en la
soberanía y el poder de Atón.
A continuación, el poeta describió las distintas fases de la soberanía de Atón:
el trabajo gozoso y la alabanza de la humanidad comenzaron con la aparición de Atón.
Otros seres, animales, plantas, vida marina y fluvial, también vivieron a la luz de
Atón. Se desarrolló una visión más amplia de Atón como creador y regulador del
universo. El hombre fue concebido y creció gracias a la actividad de Atón. El pollito
en el huevo fue obra de Atón. El control del universo por parte de Atón fue tan pleno
y lleno de gracia que proporcionó un “Nilo en el cielo” (es decir, lluvia) para aquellas
tierras que no tenían el río Nilo. Las estaciones y la “belleza de las formas” también
fueron obra suya.
Las líneas finales definen el papel del rey en el atenismo. Sólo Akenatón conoce
a Atón; Atón ha revelado conocimiento al rey.
Por lo tanto, el rey, en teoría, es el único mediador entre Atón y la humanidad
(Akhenaton, sin embargo, nombró a un sumo sacerdote para ayudar en esto).
función). Aquí también aparece en el himno el único vestigio de una antigua superstición
física. El rey es el hijo de Atón que surgió de los miembros de Atón. Esto, por supuesto,
podría haberse “espiritualizado” para eliminar la incongruencia. La clara enseñanza del
himno es la de una deidad benéfica y providencial cuya soberanía se extiende por todo
el universo, excepto durante su ausencia nocturna.
Los himnos más cortos, inscritos en varias tumbas, repiten en gran medida los
motivos del himno más largo. Muchos de ellos están intercalados con referencias que
alaban al rey, ya que fueron escritos en nombre de nobles que deseaban expresar su
agradecimiento personal tanto al rey como a Atón.
Las escenas pictóricas de AkhetAten, especialmente de las tumbas, amplifican la
teología de los poemas. Se representa a Atón con sus rayos extendiéndose como
brazos extendidos hacia la tierra. Akenatón suele ser la figura humana principal en este
tipo de escenas. La frecuente presencia de la “llave de la vida” (el signo jeroglífico que
significa “vida”) en las manos hace más explícito el concepto de Atón como dador de
toda vida.
La decoración y estructura de las tumbas en general llama la atención por la
ausencia de los habituales aparatos mágicos diseñados para garantizar el bienestar
futuro del difunto. Los hechizos MÁGICOS grabados en paredes y muebles, las escenas
mágicas de los beneficios así conferidos al difunto y todo lo demás están ausentes. Se
puede suponer que en el atenismo el poder de dicha magia fue reemplazado por la
eficacia de la buena voluntad personal del rey. Así, el propósito del aparato mágico lo
cumplen los himnos en honor a Atón y al rey.
La prominencia de los patios abiertos en los templos y la ausencia de equipamiento

para los rituales idólatras están en armonía con el alto nivel espiritual de los himnos. La
existencia de otras ciudades sagradas, no sólo en Nubia, que estaba casi “egipciada”,
sino incluso en Siria, que era claramente extranjera, refleja el carácter internacional de
Atón y apunta hacia el monoteísmo. La violencia de las proscripciones de otras deidades
por parte de Akenatón conduciría a la doctrina teológica del dios celoso que exige
adoración exclusiva de su pueblo.
Se deben tener en cuenta las limitaciones de la evidencia al evaluar el atenismo.

Por ejemplo, la falta de conceptos éticos indica que la evidencia es incompleta en lugar
de que el atenismo no tuviera sensibilidad ética.
Visto desde la perspectiva de sus motivos individuales, hay pocas novedades en los
materiales mencionados anteriormente. La innovación residió en la purga de lo más básico.
elementos religiosos, de modo que las viejas ideas de repente constituyeron un concepto
religioso nuevo y más espiritual. Se purgaron el politeísmo y la superstición manifiestos.
El resultado fue un hito en la historia del pensamiento.
C. Impacto del atenismo. Ni el atenismo ni el culto oficial a Amón tuvieron gran impacto
entre las masas. La forma popular del culto a OSIRIS, Isis y Horus ostentaba esta
distinción, como lo demuestran las estelas funerarias erigidas por los plebeyos en honor
a este culto. El atenismo debió su existencia sólo a la energía de Akenatón, y después
de su muerte las ideas que lo componen fueron reabsorbidas en la corriente común de
la superstición egipcia.
D. Atenismo y religión hebrea. Algunas de las semejanzas entre el atenismo y la religión

hebrea son las siguientes: tendencia común hacia el monoteísmo filosófico (el monoteísmo
filosófico, entendido estrictamente, llegó bastante tarde en el desarrollo del pensamiento
hebreo bíblico), el atributo de los celos por parte de la deidad principal en su demanda
de adoración y lealtad exclusivas, la minimización del culto funerario en ambas religiones,
el rechazo de la idolatría y el avance intelectual de ambos cultos en contraste con la
superstición y la idolatría generales de sus entornos históricos. Además, cabe señalar
las similitudes en los motivos entre el himno más largo a Atón y el Sal. 104.
Sobre la base de estas similitudes, algunos han llegado a la conclusión de que los
“creadores” de la religión hebrea tomaron prestado del atenismo en algún momento.
Si analizamos la evidencia más de cerca, el endeudamiento directo parece improbable.
La evidencia más sólida de un préstamo directo la proporcionan las similitudes entre el
himno a Atón y Sal. 104, pero esta evidencia ha sido tremendamente exagerada. Apenas
siete versículos del salmo muestran claras semejanzas, y en estos versículos hay un
contraste sorprendente: la soberanía de Yahvé tanto sobre el día como sobre la noche.
Es más seguro ver que tanto el salmista egipcio como su homólogo hebreo posterior
utilizaron cuerpos similares de motivos naturales, interreligiosos e internacionales que
estaban disponibles para el uso de todos los poetas religiosos, cualquiera que fuera la
deidad adorada. SABIDURÍA BÍBLICA La literatura también muestra evidencia de que el
escritor inspirado hizo uso de tal conjunto internacional e interreligioso de motivos de
sabiduría.
Otras semejanzas entre las dos religiones también se explican mejor por la similitud
general de antecedentes y de clima intelectual que por el contacto directo. Por ejemplo,
el movimiento hacia
El sincretismo internacional, con testimonio durante el período intermedio, había cobrado

varios cientos de años de impulso adicional en la época de los profetas hebreos. El
imperialismo hebreo, al igual que el imperialismo egipcio, fomentó un concepto internacional
y universal de deidad. Sin embargo, a través de su contribución al desarrollo intelectual
general del ANE, el atenismo, de esta manera indirecta, casi con certeza influyó en las
actitudes religiosas hebreas.
Cabe señalar una última diferencia. Sólo la religión hebrea combinó el tipo de factores
históricos mencionados anteriormente con un acto de revelación especial para producir
Escrituras inspiradas. No hay razón para creer que las intuiciones espirituales de Akenatón
fueran más allá de las posibles gracias a la gracia común y la revelación natural.
Esta pequeña tablilla cuneiforme de Tell elAmarna describe la correspondencia

diplomática entre la corte egipcia y los gobernantes de los estados vecinos.
IV. Las cartas de Amarna. Las cartas de Amarna muestran que el acadio era el idioma de
la diplomacia internacional incluso para el orgulloso y prestigioso Egipto, aunque los reyes
de MITANNI a veces escribían en HURRIANO (ver LENGUAS DEL ANE II.A y IV).
Ocasionales glosas amoritas en cartas procedentes de Palestina dan al filólogo semita una
idea del cananeo premosaico. Sin embargo, son más relevantes para los propósitos
presentes otras tres cuestiones: (1) las cartas de Amarna son la evidencia primaria más
importante de la historia de la Era de Amarna; (2) se refieren al Hapiru, un tema relevante
para el estudio de los orígenes hebreos; y (3) muestran la situación sociopolítica interna de
Canaán justo antes de la conquista hebrea.
A. Entorno histórico. Entre los acontecimientos más importantes de la época se encuentran

el surgimiento del imperio hitita y la destrucción del imperio Mitanni. Durante el reinado de
Amenhotep III, un ataque hitita contra Mitanni fue rechazado sólo mediante la ayuda militar
egipcia. La política hitita posterior tenía dos objetivos: socavar la influencia egipcia en Asia
y la destrucción del imperio Mitanni. En gran parte debido a la inactividad de Akenatón, los
hititas lograron ambos objetivos. Los hititas y asirios dividieron el imperio Mitanni y las
fuerzas egipcias fueron expulsadas al sur de Palestina.
El debilitamiento de la autoridad egipcia en Siria y Palestina se vio facilitado por la

situación interna. Los príncipes locales deseaban rebelarse contra Egipto y obtener su
independencia. El estímulo hitita los hizo aún más deseosos de rebelarse. Las cartas de
Amarna dan varios casos de conflictos entre estos rebeldes y vasallos leales, quienes
enviaban cartas a Egipto en las que proclamaban su lealtad y se quejaban de la deslealtad
de otros. El tribunal egipcio parece haber sido incapaz de distinguir las cartas honestas de
las falsas. Esta dificultad se vio agravada por el hecho de que los rebeldes a menudo
tenían amigos en altos cargos de la corte que velaban por sus intereses, en detrimento de
los intereses egipcios. Entre los leales estaba Ribaddi de Biblos (ver GEBAL), cuya vana
lucha contra el rebelde Abdishirta y sus hijos es bien conocida a través de las cartas. Más
al S, Abdikhepa de JERUSALÉN defendió lealmente a Egipto mientras los príncipes
circundantes se aliaron con los Hapiru y se rebelaron.
B. El Hapiru. En las cartas de Amarna los HAPIRU aparecen como intrusos y alborotadores
del exterior. Estaban fuera del ámbito social normal.
estructura de la región. Su número estaba siendo aumentado por los habitantes de las
ciudades que abandonaron a sus líderes para unirse a los Hapiru.
Los miembros de los Hapiru estaban disponibles para el servicio militar como mercenarios
para cualquiera que deseara contratarlos. En general, fueron vistos como una amenaza
tanto para el poder egipcio como para la estructura social existente en Palestina.
C. Condiciones sociopolíticas de Canaán. Excepto por la presencia de la autoridad egipcia

en la Palestina de la época de Amarna, el estado sociopolítico de Canaán era bastante
similar al de la época de la invasión hebrea de Canaán. La tierra estaba dividida en muchas
pequeñas ciudadesestado, cada una con su propio “rey”. Tanto las cartas de Amarna
como los restos arqueológicos indican que hubo una medida de estratificación social, y las
cartas dan evidencia de malestar social en sus referencias a los ciudadanos que se estaban
uniendo a los Hapiru. Los dos aspectos diferentes de la conquista hebrea tal como se ven
en Josué y Jueces pueden estar relacionados con la estratificación social predominante.
La campaña inicial, con su victoria relativamente rápida como se describe en Josué, puede
haber tenido que ver con las clases dominantes algo pequeñas pero militaristas. El proceso
menos exitoso al que se alude en Jueces puede haber abordado el proceso más largo de
llegar a un acuerdo con los pueblos sometidos incluso después de que las clases
dominantes hubieran sido eliminadas. Así, las ciudades destruidas pero no retenidas en la
campaña original tuvieron que ser reconquistadas y reabsorbidas en una fecha posterior.
(Ver más JH Breasted, Ancient Records of Egypt: Historical Documents from the
Early Times to the Persian Conquest, 5 vols. [1906], 2:382 – 419; JA Knudtzon, Die El
Amarna Tafeln mit Einleitung und Erläuterung, 2 vols. [1908 – 15]; TE Peet et al., La ciudad
de Akhenaton, 3 vols en 4 [1923 – 51]; J. Baikie, The Amarna Age [1926] ; para el estudio
de las antigüedades egipcias en el Museo Metropolitano de Arte, 2 vols [1953 – 59], 2:280
– 325;
Pfeiffer, Tell el Amarna y la Biblia [1963]; AF Rainey, ElAmarna Tablets, 359 – 379:
Suplemento de JA Knudtzon, Die ElAmarnaTafeln, 2ª ed. [1978]; J. Samson, Amarna,
Ciudad de Akhenaton y Nefertiti: Nefertiti como Faraón, 2ª ed. [1978]; WL Moran, ed. y
trad., Las cartas de Amarna [1992]; BJ Kemp y S. Garfi, Un estudio de la antigua ciudad de
El'Amarna [1993]; WJ Murnane, Textos del período de Amarna en Egipto [1995]; AF
Rainey, Canaanite in the Amarna Tablets: Un análisis lingüístico del dialecto mixto utilizado
por los escribas de Canaán, 4
vols. [1996]; FJ Giles et al., La era de Amarna: Asia occidental [1997]; FJ

Giles, La era de Amarna: Egipto [2001]; Y. Goren, Inscrito en arcilla: estudio de
procedencia de las tablillas de Amarna y otros textos del antiguo Cercano Oriente
[2004]; A. Stevens, Religión privada en Amarna: la evidencia material [2006]; N.
Naaman y DB Redford en ABD, 1:174 – 82 [s.vv.
“Cartas de Amarna” y “Amarna, Tell el”]; R. Krauss y S. Izre,el en CANE, 2:749 – 62
y 4:2411 – 19.)
A. BOLOS
Tel Melah telmee'luh ( H9427, “montículo de sal”). También Telmelah.

Uno de los cinco lugares babilónicos de donde regresaron ciertos judíos exiliados que
no pudieron demostrar su ascendencia israelita (Esdras 2:59; Neh. 7:61; 1 Esd. 5:36
[KJV, “Thermeleth”]). El significado del nombre puede sugerir que en algún momento
un asentamiento allí había sido destruido y que sus ruinas habían sido “sembradas de
sal” (cf. Jue. 9:45 NRSV), símbolo de infertilidad permanente (Deut. 29:23). ; ver SAL).
Se desconoce la ubicación. Podría ser la Thelma mencionada por Ptolomeo, situada
cerca de una zona salada en el Golfo Pérsico, pero esto no es más que una conjetura.
EM BLAIKLOCK
Tema tee'muh ( H9401 [en Job 6:19,], que significa incierto [cf.
ABD, 6:346 – 47]; posible gentilicio H9404, “Temanita”). Hijo de ISMAEL y nieto de
ABRAHAM (Gén. 25:15; 1 Cr. 1:31). Tema es también el nombre de un lugar que
aparentemente fue fundado por él o sus descendientes (Job 6:19; Isa. 21:14; Jer.
25:23), identificado con la moderna Teima (Tayma) en N ARABIA, una gran oasis a
medio camino entre DAMASCO y La Meca.
Tema/Teima se encuentra en la antigua carretera de caravanas que conecta el Golfo
Pérsico con el Golfo de AQABAH. Es uno de los oasis más atractivos de Arabia y
sigue siendo uno de los centros comerciales más importantes del país.
Las referencias bíblicas hablan de la posición metropolitana de Tema en el
comercio transdesértico. En Isa. 21:13 – 15, se pide a sus habitantes que ofrezcan
refugio y hospitalidad a las caravanas dedanitas (ver DEDÁN) que huyen de un ejército
perseguidor, posiblemente de NABUCODONOSOR o NABÓNIDO. Job 6:19, en una
descripción del desierto, menciona “las caravanas de Tema” (algunos piensan que
Elifaz el temanita, amigo de Job, [2:11 et al.] era nativo de Tema, pero véase TEMAN).
Jeremías 25:23 profetizó que vendrían grandes problemas
Tema y tribus cercanas; esto puede referirse a la campaña de Nabucodonosor contra esa
región.
Una inscripción acadia publicada bajo el título “Un relato en verso persa de Nabonido”
(traducción al inglés en ANET, 312 – 15), relata que Nabonido, el último rey del imperio
neobabilónico o caldeo (556 – 539 a. C.) ), dividió su poder con su hijo mayor BELSASAR
y le confió la realeza. Hizo esto para poder avanzar con un ejército contra Tema. Conquistó
la ciudad, masacró a sus habitantes, la reconstruyó para que recordara la gloria de
BABILONIA y la convirtió en la capital de la parte occidental de su imperio. Otra inscripción,
la Crónica de Nabonido (ANET, 305 – 7), ofrece un diario anual del reinado de este rey y
registra que durante años vivió en Tema y, por lo tanto, no asistió a la fiesta de Año Nuevo
en Babilonia. Un monumento arameo temprano con inscripciones, la Estela de Teima,
posiblemente fechada en el siglo VI. BC, registra la concesión de tierras de palmeras
específicas y el derecho perpetuo en el sacerdocio del dios local, Salm, a cierto sacerdote
llamado Salmshezeb. Todos los monumentos e inscripciones supervivientes de Tema
muestran que durante algunos años disfrutó del rango de las antiguas PETRA y PALMYRA.
Alrededor del año 540 a. C., CIRO, rey de Persia, conquistó toda esa región de
Arabia, y la propia Babilonia cayó un año después. Nabonido fue tratado amablemente por
Ciro, quien le dio Carmania (en el sur de Persia) para gobernar, o más probablemente
como lugar de residencia en una nueva tierra (Jos. Apión 1,20); y allí murió. (Ver R.
P. Dougherty, Nabonido y Belsasar [1919], 105 – 24; S. Smith, Textos históricos de
Babilonia [1924], 98 – 123; CM Doughty, Viajes por Arabia Desierta, 2 vols., 3ª ed. [1923],
1:285 – 300; JA Montgomery, Arabia y la Biblia [1934], 58 – 68; J. Finegan, Luz del pasado
antiguo [1959], 227 – 28; HI AbuDuruk, Una discusión crítica y comparativa de ciertos
monumentos antiguos... en la ciudad de Tayma, en el norte de Arabia, a la luz de la
evidencia proporcionada por las excavaciones [1986].)
S. BARABÁS
Temah tee'muh ( H9457, que significa desconocido). Ancestro de una familia de siervos del
templo (NETHINIM) que regresó del cautiverio con ZERUBBABEL (Esdras 2:53 [KJV,
“Thamah”]; Neh. 7:55 [KJV, “Tamah”]; 1 Esd. 5:32 [ KJV, “Thomoi”]).
Teman tee'muhn ( H9403, “región sur, sur”; gentilicio H9404, “temanita”). Hijo
primogénito de ELIFAZ y nieto de ESAU; era jefe de un clan edomita (Gén. 36:11, 15; 42;
1 Cr. 1:36, 53). Temán es también el nombre de un lugar en EDOM que aparentemente
fue fundado por él o sus descendientes (Jer. 49:7 et al.). Según Génesis 36:34, HUSHAM
el temanita gobernó como rey en Edom antes de que hubiera reyes en Israel. Los
habitantes de Temán se destacaron por su SABIDURÍA (Jer. 49:7; Abad. 8 – 9).
Se desconocen la naturaleza y el contenido de esta sabiduría. Uno de los consoladores de

JOB , Elifaz, era temanita (Job 2:11 et al.). Algunos eruditos sostienen que Husham o el
amigo de Job—o ambos—pueden haber sido de un lugar diferente, TEMA (cf. ABD, 6:347
– 48; HALOT, 4:1726).
Muchos de los profetas incluyeron a Temán en sus oráculos contra Edom (Jer. 49:20;
Eze. 25:13; Amós 1:12; Abad. 9), y todos declararon que Temán sería destruido. HABACUC
se refiere a una visión en la que vio a Dios viniendo de la región del Sinaí y marchando
hacia Edom como lo hizo en el éxodo (Hab. 3:3; cf. Deut. 33:2). En algunos de estos
pasajes, Temán es prácticamente sinónimo de Edom (esto puede explicar el nombre, que
significa algo así como “territorio del sur”; Edom estaba al S de Israel). Sin embargo, la
asociación con BOZRAH (Amós 1:12) sugiere que Temán designó más específicamente
las partes del norte de Edom. Temán (cerca de la frontera N) y DEDAN (cerca de la frontera
S) se mencionan juntos en algunos oráculos.
Una sugerencia para la ubicación de Teman es la moderna Tawilan, a unas 3 millas.

E de PETRA. Las excavaciones en Tawilan indican una gran fortificación edomita. La
abundancia de cerámica de la Edad del Hierro III (1200 – 600 a. C.) sugiere que el sitio
era bastante importante, posiblemente la ciudad más grande en el área central de Edom.
El área alrededor de Tawilan es fértil y bien irrigada, y sirvió como lugar de encuentro de
importantes rutas comerciales tanto en la antigüedad como en la actualidad.
FE JOVEN
Amigos tee'muhnit. Ver TEMA; AMIGO; TEMENI.
Temeni tem'uhni ( H3554, “derecha[mano],

H9405, gentilicio
sur”, de
o H9403 [ver TEMAN], o alguna persona
o lugar desconocido; quizás sea una variante de H9404, “Temanita”). Hijo de ASHHUR y
descendiente de JUDÁ (1 Cr. 4:6). EA Knauf (ABD, sv “Temanita”,
6:348) sugiere que Temeni era un clan edomita que se había incorporado a la genealogía
judaíta.
templanza. Ver AUTOCONTROL.
templo, Jerusalén. Un edificio construido por SALOMÓN para la ADORACIÓN de Dios. El

templo fue destruido por los babilonios en el año 586 a. C., pero reconstruido después del
EXILIO bajo ZERUBBABEL (esta estructura a menudo se conoce como el segundo templo).
HERODES el Grande inició una importante renovación en el año 20 a. C., y el edificio terminado
con sus patios se convirtió en una de las estructuras más admiradas del mundo antiguo. Como
resultado de la guerra judía, los romanos entraron en JERUSALÉN en el año 70 d. C. y
destruyeron la ciudad y el templo.
El término hebreo para “templo”, hêkāl H2121 (del sumerio égal, “gran casa”, hasta el
acadio ekallu) puede usarse para referirse al santuario del TABERNÁCULO (1 Sam. 1:9; 3:3) e
incluso para los palacios reales. (2 Reyes 20:18 et al.), pero con mayor frecuencia se refiere a
la sala o nave principal del templo de Jerusalén (1 Reyes 6:3 et al.) o a todo el edificio (2 Reyes
18:16 et al.; en sentido figurado, puede designar CIELO, Sal. 11:4 et al.). Al templo se le conoce
más a menudo como bêt yhwh, “la casa del Señor” (1 Reyes 6:1 et al.); en Crónicas, Esdras y
Nehemías, regularmente se la llama también bêt hā)ĕlōhîm, “la casa de Dios”.
(1 Crónicas 9:11 y otros). En el Nuevo Testamento, el término habitual es el griego hieron

G2639 (literalmente, “[lugar] santo”) (Mat. 4:5 et al.), pero naos G3724 también es frecuente
(23:16 et al.).
1. Antecedentes históricos 1.
Lugares sagrados
2. Ejemplos mesopotámicos 3.
Adoración y teología 4. Barrios
subsidiarios 5. Prototipos
cananeos 2. Importancia del
templo salomónico 1. Propósito distintivo 2. Causa
de la existencia 3. Una
fuerza unificadora 4.
Designación de el sitio
5. Carácter temporal 3.
Ubicación 1.
La era de Arauna 2. Carácter del
sitio 4. Templo de Salomón
1. Los preparativos de
David 2. Datos 3. Datos
suplementarios 4. Historia
del templo de Salomón 5. Problemas
5. Templo de
Ezequiel 1. Significado
de el templo 2. Identidad del
templo 3. La construcción
6. El templo de Zorobabel
1. La repatriación 2.
Reconstrucción 3.
Historia del templo 7. Templo
de Herodes 1.
Propósito 2.
Datos 3.
Construcción 4. La
Torre de Antonia 5. Historia
del templo de Herodes 8.
Reconstrucciones modernas 1.
Templo de Salomón 2.
El templo de Ezequiel
3. El templo de Zorobabel
4. El templo de Herodes
I. Antecedentes históricos
A. Lugares sagrados. Se pueden encontrar pruebas de la actitud religiosa de los seres

humanos dondequiera que hayan podido establecer alguna continuidad de habitación. La
MEDIA LUNA FÉRTIL ofrece ejemplos de algunos de los templos y sitios sagrados más
antiguos , siendo JERICÓ uno de los más antiguos, que data del Mesolítico (c. 6800 a. C.).
Un rasgo característico es la
presencia de un muro de cerramiento, que distingue el área de su entorno,

enfatizando así la superioridad y santidad implícitas del lugar y su deidad.
En EGIPTO, la forma de templo más antigua discernible era una pequeña

casa similar a la del adorador. Delante se colocaba el símbolo del dios, todo ello
cercado por una valla o muro bajo (cf. BA 7 [1944]: 44). En épocas posteriores,
esta casa fue reemplazada por una serie grande y compleja de patios y salas (a
saber, los templos de Karnak y Luxor del siglo XV a. C.) dentro de un muro
circundante, dentro de los cuales no solo se encontraba la deidad principal sino
también otras relacionadas. y deidades subsidiarias. Ceremonialmente, surgió la
necesidad de expresar conceptos teológicos, como lo demostraron las
“peregrinaciones” del dios Amón (ver AMON #4) en Karnak a través de varias
“estaciones” en el complejo del templo (ibid., 45).
B. Ejemplos mesopotámicos. El sur de Mesopotamia (SUMER) en los períodos

anteriores erigió estructuras de templos simples construidos principalmente con
juncos. La expansión llegó con la llegada de la construcción con ladrillos secados
al sol. Se produjeron variaciones de planta hasta finales del tercer milenio, cuando
los templos se formalizaron en una gran sala con el ídolo colocado en el extremo
angosto, generalmente en una habitación poco profunda frente a una entrada. Los
adoradores se reunieron en un patio exterior y miraron hacia el salón principal
donde, en el otro extremo, vieron al dios magníficamente ataviado, enmarcado por
un portal monumental. El diseño era impresionar a los fieles e inspirarles miedo y
asombro. Sin embargo, éste no era el propósito del templo de Yahvé en Jerusalén.
En la época asiria, en el área norte de Mesopotamia (ASIRIA), faltaba el atrio
exterior familiar de los templos babilónicos; el adorador entró por una puerta en la
pared lateral al santuario donde estaba presente el ídolo y luego se volvió hacia la
imagen. Pilastras o muros cortos en las paredes laterales de ese extremo
enmarcaban a la deidad, que se encontraba sobre un estrado bajo. En la época
babilónica, la entrada contaba con frecuencia con torres flanqueantes.
Los templos del sur de Mesopotamia muestran derivaciones de casas,
mientras que los asirios enfatizaban la relación más privada entre la deidad y el
adorador. Estos templos se encontraban habitualmente en la base del ZIGGURAT,
sobre el que se posaba la deidad cuando descendía a la tierra. Se registra que se
erigieron pequeños santuarios en la cima para comodidad de la deidad a su llegada,
pero no ha sobrevivido ningún ejemplo.
C. Adoración y teología. La prueba de la presencia de la divinidad tanto en Egipto como en

Mesopotamia era la presencia de la imagen, explicando así cómo se podría decir que el
pueblo entró en cautiverio cuando las imágenes fueron llevadas por un conquistador. Tanto
en Egipto como en el sur de Mesopotamia, los dioses eran sacados en procesión entre el
pueblo. En Asiria, sin embargo, al menos hasta ASHURNASIRPAL II (883 – 859 aC),
permanecieron en sus santuarios. En tales procesiones eran objeto de regocijo y canto de
la gente común, pero en ningún caso en los períodos del Imperio Temprano o Medio en
Egipto tenían entrada para adorar a la deidad. Además de la familia real y los sacerdotes,
sólo la nobleza y la clase alta alcanzaron este estatus en épocas posteriores.
En Egipto, la complejidad de las formas posteriores proporcionó un vehículo o

estímulo fácil para el concepto de que se trataba de un microcosmos del mundo: el dios
estaba en el santuario y el complejo del templo representaba el universo que lo rodeaba.
Este concepto estuvo ausente tanto en la forma mesopotámica como en la cananea.
Los asirios adoptaron el zigurat más tarde, lo que indica la influencia babilónica. Los
templos palestinos o cananeos son testigos de una perspectiva más sencilla.
Vista aérea de los restos de un santuario o templo israelita en Arad que data del período
salomónico (siglo X a. C.). Su plan de construcción tiene algunos llamativos
Semejantes a la del templo de Salomón.
D. Sedes subsidiarias. El templo mesopotámico tenía dependencias adicionales para los

sacerdotes y almacenes para las ofrendas y los ingresos de las tierras del templo, a los
que se hacen frecuentes referencias en los documentos comerciales CUNEIFORMES de
arcilla. También había edificios escolares para capacitar a los escribas en la escritura
cuneiforme para proporcionar registradores de los recibos del templo y la administración
de sus bienes. Para el templo de Jerusalén había cámaras construidas alrededor de los
lados y la parte trasera, y en la estructura herodiana una pequeña sección proporcionaba
el uso de los sacerdotes que asistían inmediatamente al templo, pero no en la gran escala
de los templos babilónicos. En Jerusalén no existía la necesidad de tales alojamientos.
E. Prototipos cananeos. Una de las formas más antiguas de templos cananeos se

encuentra en MEGIDDO (c. 3000 a. C.), que consiste en una gran sala rectangular, sencilla,
que contiene el ídolo. Otros tres en Megido datan de c. 1900 con el mismo plan; Todos
coloquen la puerta en el lado largo. Un ejemplo particularmente notable de este tipo ocurre
en AI (c. 2500). Alrededor del 1500 a. C., la planta es cuadrada, con un pórtico añadido.
En BETH SHAN se produce un refinamiento adicional al agregar una pequeña habitación
o cubículo en la parte trasera, elevada sobre el piso de la habitación, que contiene el ídolo;
esto constituye uno de los primeros ejemplos de un santuario interior o lugar santísimo
(heb. dĕbîr H1808), como en el templo de Salomón.
En Tel Tainat (antigua Hattina) en SIRIA se encontró un estilo estrictamente fenicio

del período posterior al 1000 a.C. Esto consiste en un pórtico, un lugar santo y un lugar
santísimo, notablemente parecido a la descripción en 1 Rey. 6 (cf. BA 4 [1941]: 21, fig. 3;
Oriental Institute Bulletin 1 [1937]: 13.) La misma forma en planta se ve en los templos
griegos sin columnatas circundantes, lo que indica influencia siria.
II. Importancia del templo salomónico
A. Propósito distintivo. La característica sobresaliente del templo salomónico es que no

había ningún ídolo en él, teniendo solo el PROPIEDAD sobre el ARCA DEL PACTO, con
los QUERUBINES eclipsando al primero. este arreglo
Declaró al mundo que los ídolos son innecesarios para definir la presencia de
Dios o su santidad. Debido a que sólo se podía llegar a la habitación sin luz a
través de un ritual específico en un tiempo anual específico con el propósito
de hacer la reconciliación para el pueblo, la “casa de Yahweh” en Jerusalén
no fue considerada una casa cósmica de Dios, sino que enfatizaba el camino
de salvación para los penitentes y les aseguró la gracia de Dios para su gozo
y bendición (1 Reyes 8:27 – 30). Dios no fue localizado en ningún sentido
transmitido por una imagen, ya sea egipcia, babilónica o cananea, ni vinculado
a ninguna otra forma como el arca. El templo, por tanto, no era necesario a
causa de la naturaleza de Dios; no lo necesitaba (Hechos 7:48 – 49). Fue una
adaptación a las limitaciones y necesidades de su pueblo (1 Reyes 8:27 – 30).
B. Causa de existencia. Que los pueblos contemporáneos tuvieran templos

no es motivo suficiente para justificar la construcción de un templo para
Yahvé en Jerusalén. Aunque DAVID vio esta carencia como algo odioso (2
Sam. 7:2), no fue la causa por la cual David buscó construir la casa de Dios.
Una causa suficiente, entre otras, es la que se encuentra en Deut. 12, que
indica que el templo iba a ser un monumento protector para el Israel creyente,
diseñado para apartar sus corazones de los ídolos de sus contemporáneos
palestinos y proporcionarles un incentivo (por lo tanto protector) para no
practicar las iniquidades de los cananeos (MG Kline, Tratado del Gran Rey
[1963], 80), y con un monumento a la persona de su Dios que los había
liberado de la esclavitud en Egipto a la libertad en la tierra de Canaán.
Además del bien práctico de la adoración centralizada, una casa de
culto central era importante para la estructura del PACTO de la relación de
Yahweh con Israel. La lealtad de Israel a Yahvé se expresaba en los sacrificios
y ofrendas que se presentaban en el templo. Los LUGARES ALTOS de las
diversas tribus dividieron al pueblo y perturbaron su lealtad a Dios; desviaron
de él lo que le correspondía como su Creador y Señor, y en este sentido los
lugares altos fueron condenados rotundamente. El templo se convirtió así en
una afirmación del pacto por parte de Israel. Este punto de vista hace
innecesario sostener que la ley del santuario central fue un desarrollo tardío;
se retrasó hasta que Israel fuera un pueblo estable, habitando en paz en su
tierra, cuando Yahweh establecería su morada en medio de ella de una
manera más obvia (cf. Kline, Tratado, 80 y siguientes; Deuteronomio 12:10).
El establecimiento del altar en un solo lugar es el elemento distintivo en
Deuteronomio, en contraste con el traslado de la gloria SHEKINAH de un lugar a

otro durante el período de Moisés a David. El templo era necesario para expresar
claramente el apego de Israel al pacto. Que a David no se le permitiera construir
el templo no significa que Yahweh no habitaría en uno, sino que el tiempo no era
propicio (cf. 2 Sam. 7:5 – 7, 11, con Deut. 12:11).
C. Una fuerza unificadora. El templo era el lugar donde, particularmente en tres

festivales anuales, los israelitas debían regocijarse ante su Dios y recordar las
grandes bendiciones que les había dado (Deuteronomio 12:12). David fue el
destinatario de siglos de esta perspectiva de una manera particular y llegó a
darse cuenta de la necesidad de este santuario central para la unidad entre el
pueblo. Así, desde el principio, el templo de Israel en Jerusalén iba a diferir del
de sus contemporáneos. Que había motivo de división debido a la atracción de
templos adversos establecidos en otros lugares (cf. Josué 22:11 – 31) es evidente
en las políticas de JEROBOAM I cuando erigió los ídolos en DAN (LUGAR) y
BETEL para unir a los diez tribus para sí mismo (cf. 1 Rey. 12:25 – 33), y después
del período del Antiguo Testamento en la conducta de un tal Sanbalat que
buscaba atar consigo al sacerdote Manasés y sus cohortes mediante la promesa de un templo
11.8.1 – 4). Ni en Samaria ni en Dan ni en Betel estaría el sitio de la casa de
Yahweh; sólo el lugar que él elegiría sería el centro de su adoración, donde se
buscarían los juicios de Dios y donde recordarían particularmente sus liberaciones
(Deuteronomio 26:1 – 3).
D. Designación del sitio. La selección del lugar de la morada para el nombre de

Yahweh se produjo en los acontecimientos peculiares del censo del pueblo por
parte de David (2 Sam. 24:1). En la era de ARAUNAH el jebuseo, a David se le
ordenó levantar un altar de propiciación a Dios para detener la plaga.
Esta fue declarada como la casa de Dios y el lugar del altar, es decir, el único
altar del pueblo de Israel (1 Crónicas 22:1). Se convirtió en el lugar de obediencia
y propiciación para Israel.
E. Carácter temporal. Este lugar simbolizaba el oído oyente de Dios (1 Reyes

8:27 – 29), el lugar de descanso del extraño (vv. 41 – 43) y la casa de oración
para todos los pueblos (Isaías 56:7), para el fin de que todas las naciones de la
tierra teman a Dios (1 Reyes 8:43). En el Nuevo Testamento, simboliza el cuerpo
de Cristo (Juan 2:18 – 21) como el siervo obediente de Dios para propiciar la ira de Dios.
sobre el pecador. Además, el templo como morada de Dios simboliza al cristiano

como morada de Dios (1 Cor. 3:16).
En los primeros días de la iglesia, ESTEBAN, a punto de ser asesinado por su
fe, declaró que el pueblo estaba poniendo el templo por encima de Dios, olvidando
que él realmente no necesitaba la construcción de un templo en el sentido de
habitaciones de piedra y madera (Hechos 7:44 – 50; cf. 17:24 – 25), pero que
deseaba el corazón creyente de carne (Ezequiel 36:26 – 27) en el cual pudiera
imprimir su ley, es decir, su naturaleza, lo que resultaría. en obediencia y santidad de vida.
Hay un paso previo a la consecución de este resultado. El futuro MILENIO verá
un templo levantado a Dios, refugio de todas las naciones; pero será principalmente
un memorial. Cuando el milenio siga su curso y se establezca la nueva era de
perfección, no habrá templo, porque el Cordero estará allí en medio de su pueblo
(Apocalipsis 21:22). Así, el templo es mediador en todas las épocas, lo que justifica
la posición de Esteban.
III. Ubicación
A. Era de Arauna. La ubicación del templo de Salomón se identifica con la era de

ARAUNAH (alternativamente Ornán, 2 Crónicas 3:1), conocida como Monte
MORIAH, el lugar del sacrificio de ISAAC (Génesis 22:2), donde DAVID fundó el
altar. del templo (2 Sam. 24:24 – 25; 1 Cr. 22:1; cf. 1 Cr. 21:18 – 26). La ubicación
del altar debía determinarse de la siguiente manera: Arauna y sus hijos se
escondieron en presencia del ángel (1 Crónicas 21:20); el lugar de escondite debe
haber sido el área de la era, porque Arauna salió de allí para encontrarse con David
(v. 21).
La referencia es a la cueva donde guardaban el grano después de separarlo de la
paja. Dado que la roca bajo el Qubbet esSakhra (Cúpula de la Roca), donde se
encuentra la cueva, muestra los efectos de la extracción por encima del nivel de la
cueva, es lógico sostener que esta roca originalmente era más alta y que la era
rodeaba la roca y la cueva.
El altar, por tanto, no se colocaría encima de la elevación que forma la cueva.
David exigió un precio por la era para erigir allí el altar de Dios. Parecería que David
se refirió al área más plana alrededor de esta elevación, porque era allí donde se
hacía la trilla. De ahí que se debe considerar que el altar estaba ubicado al E de la
subida, o incluso al NE o SE, ya que en cualquiera de estas áreas había espacio
amplio para la ubicación del altar y su ritual. Además, se necesitaba más espacio
para el ritual del altar,
porque la fuente debía estar en las inmediaciones del altar, y no había suficiente espacio
en la roca sobre la cueva. Recordemos también que había un cimiento de grandes piedras
para el templo (1 Rey. 5:17), formando la gran plataforma sobre la que se construyeron el
templo y los almacenes adyacentes (cf. BA 14 [1951]: 6). . Tal plataforma de una altura
aproximada de cuatro a cinco codos elevaría el nivel del piso interior del templo por encima,
o casi hasta la cima, de la roca actual en Qubbet esSakhra, la actual estructura abovedada
que cubre la elevación de la cueva. en la era de Arauna.
Cualquier elevación adicional de la roca por encima de este piso quedaría

cubierta por el piso más alto del Lugar Santísimo. (Cf. J. Simons, Jerusalem in
the Old Testament [1952], 381ff.) En el sitio de la era, David adoptó como
práctica sacrificar a Yahweh (cf. 1 Crónicas 1:28) y determinó la ubicación de
el altar de Israel (22:1).
B. Carácter del sitio. Las investigaciones y excavaciones de Warren, Wilson,

Conder, Schick y otros en Jerusalén han establecido la topografía de la ciudad
de manera bastante concluyente (cf. C. Wilson y C. Warren, The Recovery of
Jerusalem [1879], 50 y siguientes). El área de la ciudad se divide principalmente
en una cresta oriental y occidental, separadas por un amplio valle conocido con
el nombre de Tiropeón. La cresta oriental está limitada en el lado E por el
profundo y estrecho valle del KIDRON. En el extremo S de la colina occidental
está el valle de HINNOM en el que corría el Tiropeón (ahora casi lleno), y luego
el Hinnom continúa hacia el este pasando el extremo S de la cresta E hasta el Cedrón.
(Ver croquis topográfico).
La cresta E se dividió aún más hacia el N por una pequeña rama del Kidron hacia el
W y luego rápidamente giró generalmente hacia el norte, un tramo conocido como Valle de
Santa Ana. El valle ahora está cubierto por el extremo norte del aram eshSharif (“el
noble santuario”)en el montículo del templo. El extremo S de la cresta E era el sitio de la
ciudad de David, con OPHEL a mitad de camino hacia el Valle de Santa Ana. La cresta
continuó elevándose hacia el N con bastante rapidez hasta una gran elevación en la era
de Araunah y un pico aún más alto en la ubicación de ANTONIA; el sitio estaba más
nivelado al E de Sakhra antes de caer bruscamente hacia el Cedrón, y en el lado W
descendía antes hasta el Tiropeón, limitando así la extensión de la construcción salomónica
original más considerablemente en el lado W que en el E. El valle del Tiropoeón está ahora
cubierto en su mayor parte por restos de siglos.
El sitio del templo estuvo influenciado por la ubicación de la ciudad de David y por
la atracción de la plataforma rocosa superior. El montículo estaba cerca de la ciudad pero
fuera de ella, libre de interferencias ofrecidas por las estructuras urbanas existentes y en
una eminencia apropiada a su carácter, que ni siquiera hoy está dominada por la ciudad
en la cresta occidental.
IV. templo de salomón
A. Los preparativos de David
1. La inspiración para el templo. La idea del plano y la estructura del templo le vino a
David de parte de Yahweh cuando le había dado al rey descanso de todos sus enemigos
(2 Sam. 7:1 – 3; cf. Deut. 12:10 – 14), para que la casa construirse en paz. David reunió
a todos los funcionarios de Israel (1 Crónicas 28:1) y les encargó a ellos y a su hijo
SALOMÓN la construcción del templo.
Después de darle este encargo, entregó a Salomón el “modelo” (28:11) que había recibido
por el Espíritu de Dios (v. 12); y las instrucciones estaban por escrito (v. 19). Dios
determinó así el modelo de actitud del adorador, así como los elementos de su adoración,
de modo que se conociera el camino correcto hacia él. Dios determinó el carácter del
templo como lo hizo con el tabernáculo. (Por lo tanto, no se debe inferir que el patrón
similar de santuarios como el de Tel Tainat, fechado poco después de la época de
Salomón [ver arriba, IE], fue una fuente del plan para el templo de Jerusalén, y mucho
menos que las formas paganas de religión se estaban introduciendo en Israel.)
La provisión para entrar al sumo sacerdote una vez al año con sangre era suficiente
para proporcionar la EXPIACIÓN necesaria para que el pueblo mantuviera su santidad
para tener comunión con Dios. La cámara exterior era suficiente para la intercesión diaria
y la comunión con su Dios que su naturaleza hacía necesaria. Más allá de estas salas no
había necesidad de un elaborado sistema de patios como en los templos egipcios.
Jerusalén.
2. La recogida de materiales. David comenzó a acumular materiales

cuando Salomón era joven (1 Crónicas 29:1 – 5). Los materiales incluían
100.000 talentos de oro y un millón de talentos de plata (22:14; un
talento equivalía a unas 70 – 75 libras). De su propia fortuna privada,
David había apartado para adornos dorados y enchapados 3.000
talentos del preciado oro de OPHIR y 7.000 talentos de plata de alta
calidad (refinada) (29:3 – 5). Los oficiales del pueblo dieron 5.000
talentos y 10.000 darics de oro, 10.000 talentos de plata, 18.000 talentos
de bronce y 100.000 talentos de hierro. Otros regalaron joyas preciosas
de las que no se tenía en cuenta. Además, se especificaron y establecieron pesos pa
artículos de mobiliario de David (28:13 – 19), lo que indica que Yahweh había fijado
el tamaño y el patrón de los artículos en ese momento.
David también preparó piedras en la cantera, clavos de hierro sin número y
cedro para armazones y paneles (1 Crónicas 22:1 – 4), a los cuales Salomón era
libre de agregar (v. 14). David también preparó artesanos para que contribuyeran
con sus habilidades a la construcción de la casa de Yahweh (v. 15).
3. Las personas obligadas a construir. El pueblo, desde el príncipe más alto bajo
David hasta el más humilde, tenía la obligación ante Salomón (1 Crónicas 28:21),
pero también ante Yahvé, de caminar con él y construir el templo en afirmación de
su lealtad al pacto. y por lo tanto a Yahweh (vv. 10 – 21). Su voluntad de construir el
templo fue al mismo tiempo su afirmación del pacto dado por Yahvé y su condición
previa de ocupación continua de la tierra (cf. Kline, Tratado, 76 y siguientes).
4. El servicio del templo dado por Dios. El servicio del templo también fue establecido
por David por mandato del Espíritu de Dios (1 Crónicas 28:13): los sacerdotes
oficiarían en el altar y los levitas cuidarían de las funciones subsidiarias (cf. 24:1, 3,
con v.19).
Así, el diseño del templo, el tamaño de los muebles y el culto fueron ordenados por Yahvé. Debe
entenderse que nada de adoración, implementos, rituales o edificios se dejó a la invención humana para
que un solo elemento formado únicamente de acuerdo con el pensamiento o el ingenio humanos estuviera
presente para arrojar sospechas sobre todo el centro de adoración y justificar de alguna manera la idea de
la cooperación humana para establecer el camino de la RECONCILIACIÓN con Dios.
B. Datos. Las principales fuentes de información relacionadas con el templo de

Salomón son varios pasajes de Reyes y Crónicas (1 Rey. 5 – 8; 1 Cr. 17; 21 – 22; 28
– 29; 2 Cr. 2 – 7), aunque hay otras referencias. esparcidos por el resto de las
Escrituras. Cualquier reconstrucción del templo de Salomón se limita principalmente
a estos, aunque otros datos arquitectónicos y arqueológicos arrojan luz sobre algunas
características, como la planta y el mobiliario.
1. Fecha de inicio. Ambos 1 Ki. 6:1 y 2 Crón. 3:2 establecen el inicio de la construcción
del templo en el cuarto año de Salomón. Su reinado terminó en 931/30 a. C., lo que
requeriría 971/970 a. C. para el primer año de sus cuarenta años.
reinado (1 Rey. 11:42), ubicando el comienzo del templo en 967/966 a.C. Ver CRONOLOGÍA
(AT).
2. Trabajadores. El fundidor era un fenicio, HIRAM de TIRO (1 Rey.

7:13). Otros trabajadores fueron los sidonios bajo el rey de Tiro, también llamado Hiram
(5:6), cuyos trabajadores talaron los cedros libaneses para el templo.
Fueron llamados a servir porque no había israelitas competentes en este trabajo. Además,
Salomón reclutó a 30.000 israelitas (5:13) para trabajar en cursos en el LÍBANO con la
operación maderera (v. 14). Además, había 153.600 extranjeros en Israel (2 Cr. 2:17),
sobre los cuales había 3.600 supervisores para dirigir sus labores (v. 18). Estos trabajadores
se dividieron en 70.000 portadores de cargas y 80.000 cortadores. Sobre la base de que
cincuenta hombres formaban una compañía con un capitán sobre ellos (2 Rey. 1:9), se
habrían necesitado unos 3.600 superintendentes.
3. Construcción. Se prepararon madera y piedra de antemano (1 Reyes 5:18) para eliminar

el ruido en el lugar (6:7). La longitud interior total de la casa era de 60 codos, con una
anchura interior de 20 codos y una altura interior de 30 codos (6:2; se cree que un codo
equivalía aproximadamente 1,5 pies; véase PESOS Y MEDIDAS IA). Además, había un
pórtico abierto de diez codos de profundidad que se extendía por todo el ancho del Lugar
Santo, es decir, veinte codos (v. 3). Las piedras fueron precortadas en la cantera,
escuadradas, labradas y transportadas al sitio para su colocación. Tanto en Meguido de
este período como en Samaria del siglo siguiente hay ejemplos de piedras finamente
talladas para la construcción, con bordes cuidadosamente tallados para alinear y unir
(5:18). Este trabajo, sin embargo, parece ser excepcional, ya que la mayoría de las demás
construcciones en el país eran mampostería. Los trabajadores israelitas no sabían cómo
realizar esta construcción especializada, de ahí la importación de artesanos fenicios.
Luego sigue una descripción de las cámaras laterales y de una plataforma frente a
todos los lados de la casa (1 Reyes 6:5 – 6; resumen, v. 10). Según EZEQUIEL, el templo
que imaginó incluía una plataforma (Ezequiel 41:9; NVI, “área abierta”) sobre la cual se
construyeron las cámaras laterales. Dado que los dos edificios eran muy parecidos, se
concluye que el templo de Ezequiel era básicamente el mismo que el de Salomón con
modificaciones. (La KJV traduce el heb. yāsîa( H3666 [Ketib yāsûa( ] en 1 Rey. 6:5a como
“cámaras”, mientras que las versiones modernas lo traducen con mayor precisión como
“estructura”. El versículo 10 es tan abrupto que uno sospecha una omisión accidental en el
proceso de copia de parte
del original, que probablemente debería decir: “Y edificó…[aquí sigue el heb. signo del
acusativo] la plataforma contra toda la casa, cinco codos era su altura; e hizo [más el signo
del acusativo] las cámaras laterales”. La parte que se eliminó fue la que se produjo entre
las dos apariciones del signo del acusativo, dando así la traducción de la KJV y provocando
un aparente cambio en el significado de yāsûa( .)
La construcción de las cámaras laterales se presenta como una serie de habitaciones

una encima de la otra (1 Reyes 6:6; Ezequiel 41:6), con cada piso superior sucesivo un
codo más ancho que el siguiente inferior. Este aumento se obtuvo por el hecho de que las
partes superiores del muro en el lado del Lugar Santo fueron retrasadas un codo (es decir,
el muro se hizo un codo más delgado en cada uno de los pisos segundo y tercero). La
cámara más baja tenía 5 codos de ancho, la del medio 6 y la superior 7, siendo la altura
del piso de 5 codos (aunque cuando se deduce el grosor de las vigas y el piso, la altura
libre sería bastante baja); estas dimensiones pueden entonces ser alturas claras como en
el Lugar Santo. La pared interior era de 6 codos (Ezequiel 41:5) y la pared exterior de la
cámara de 5 codos (v. 9), con el ancho del espacio abierto entre las paredes como se
indicó anteriormente.
Los pisos eran de madera sobre vigas y tablones, con los extremos interiores de las vigas
apoyados en los retranqueos de los muros del templo. También es probable que al nivel
del techo la pared del Lugar Santo retrocediera otro codo para que las vigas del techo no
se unieran a la pared de la casa (1 Reyes 6:6).
El acceso a los pisos superiores de las cámaras laterales se hacía por escaleras (1
Rey. 6:8) construidas contra las paredes del Lugar Santo, accesibles desde esa habitación.
Ezequiel describe algún tipo de acceso a las cámaras (Eze. 41:7), y es posible interpretar
el texto de manera que ubique escaleras en el lado S y N del templo de Salomón. Se dice
que las ventanas tienen “marcos empotrados” (1 Reyes 6:4 NRSV; NVI, “ventanas angostas
del triforio”); el hebreo puede significar que las ventanas estaban cubiertas con celosías
(cf. NJPS y ver Ezequiel 41:16). El marco pudo haber consistido en sucesivos reembolsos
alrededor de la apertura.
La estructura del techo en el templo de Salomón era de vigas y tablas de cedro (1

Reyes 6:9; cf. 2 Crónicas 3:7). Las vigas de madera estaban superpuestas con miembros
de madera más pequeños y muy juntos formando un lecho sobre el cual se empaquetaba
arcilla y se cubría con una marga de piedra caliza pulverizada, laminada plana, lisa y dura,
proporcionando una superficie similar al cemento que era prácticamente impermeable al agua.
Las piedras rodantes para consolidar la marga se han encontrado en yacimientos antiguos.
Al pórtico del templo se llegaba por una serie de escalones al frente desde el
nivel del atrio (cf. Ezequiel 40:6), probablemente no menos de diez. Las paredes
interiores y los techos estaban terminados con cedro (1 Rey. 6:9), y el piso estaba
terminado con pino sobre tablas de cedro (v. 15). La cláusula “paredes del techo” (v.
15) puede haber sido introducida debido a una mala pronunciación de la palabra que
en realidad significa “vigas”, lo que indica que se colocó carpintería terminada sobre
las vigas más toscas, logrando tal vez algo parecido a arcas.
El Lugar Santísimo o Lugar Santísimo era un cubo (1 Rey. 6:20) y también
revestido con paneles (v. 16), separado del Lugar Santo por un tabique de paneles de
cedro con puertas dobles de madera de olivo. Los postes del dintel y de las jambas
también eran de madera de olivo. La expresión “quinta parte” (v. 31 KJV), que puede
traducirse “quíntuple” (NVI, “cinco lados”), ofrece un problema. Sin embargo, si se
considera que la pared entre los postes y las paredes laterales de la habitación tenía
casi el mismo espesor que los postes, y que las esquinas de los postes en el lado de
la puerta estaban biseladas, entonces la cara de la jamba en la puerta ( uno), las caras
biseladas (dos) y la cara de los postes junto a las paredes (tres) proporcionan la
apariencia de cinco lados de los postes. Sobre ellos había un dintel de madera que
proporcionaba el pivote superior para las hojas de la puerta. Contra esta partición en
el lado del arca, se colgaba un VELO (2 Crónicas 3:14), tejido o cosido en patrones de
colores con hilo azul, púrpura y carmesí, y sobre el conjunto se aplicaban patrones de
querubines.
Se dispuso una puerta para el Lugar Santo (1 Rey. 6:33), desde el pórtico con
postes de madera de olivo cortados en escuadra, contra los extremos de las paredes
de piedra (jambas) que forman la pared trasera del pórtico, con puerta plegable. las
hojas se pliegan una contra la otra y luego se abren contra la jamba. La construcción
habitual tenía un pivote de madera como pivote en el borde de las hojas que se
sujetaban con correas de metal, y los pivotes entraban en casquillos en el dintel y se
colocaban en casquillos de base de piedra o en bolsillos en los alféizares de piedra.
Las barras del interior mantenían las puertas cerradas y pasaban por listones en el
interior de las puertas. Un umbral de piedra completaba la abertura a la altura del
suelo. Las puertas del templo eran de pino debido a la mayor resistencia de esta madera.
Alrededor del edificio del templo se formó un patio mediante la construcción de
un muro de piedra de tres hileras de altura con una hilera de tres vigas que lo
mantenían unido (1 Rey. 6:36). El área así delimitada se llamaba patio del sacerdote
(2 Crónicas 4:9) y tenía puertas en la pared cubiertas con placas de bronce.
4. Decoración. Las superficies de las paredes del Lugar Santo y del Lugar Santísimo
estaban talladas (1 Reyes 6:18) con dibujos de flores en forma de volutas y querubines (v. 29).
Las puertas de estas habitaciones también estaban talladas con palmeras y querubines
en ambos lados, y las tallas, a su vez, estaban recubiertas de oro. La carpintería en otros
lugares (vv. 18 – 20) estaba enchapada, dorada o incrustada, presentando una vista
brillante al espectador. La combinación de hojas de palma (que representan la victoria) y
querubines (que representan la santidad de Dios) declaraba que el triunfo espiritual se
producía sólo por y a través del Dios santo.
5. Mobiliario del templo. El arca con su propiciatorio del tabernáculo estaba colocada
detrás del Lugar Santísimo debajo de los querubines, que estaban hechos de madera de
olivo y bañados en oro (1 Reyes 6:23 – 28). Estos medían diez codos de alto y sus alas
se extendían hasta diez codos, la mitad del ancho de la habitación. Funcionaron
simbólicamente como guardianes del camino hacia Dios, solemnizando el corazón de los
adoradores en su acercamiento a Dios. Sus rostros estaban vueltos hacia el tabique
divisorio. Eran figuras compuestas bastante conocidas por la gente de aquella época y no
requerían descripción de su forma. Es posible que hayan sido similares a los querubines
de cuatro caras de Ezequiel y generalmente estaban representados con manos y pies,
por lo que tenían básicamente un cuerpo humano.
En el Lugar Santo, antes de la entrada al Lugar Santísimo, se colocó el altar del

INCIENSO (1 Reyes 6:20; 7:48; cf. Éxodo 30:1 – 10), probablemente nuevo y hecho de
cedro, ya que estaba recubierto de oro. Presumiblemente (cf. Éxodo 40:22) la mesa para
los PANES DE LA PROPOSICIÓN también era nueva, recubierta de oro y colocada en el
lado derecho de la habitación como en el tabernáculo. En esta sala estaban los diez
candeleros (ver CANDELO DE ORO), cinco a la derecha y cinco a la izquierda, todos de
oro, con sus copas de aceite y sus ornamentos, para alumbrar en el Lugar Santo (1 Reyes
7:49). ).
En la plataforma que rodeaba el templo se encontraban dos columnas de bronce,
llamadas Jakin y Booz (1 Reyes 7:21). La forma del primer término (yākîn H3521) es un
antiguo participio causativo que significa “sustentador” o “uno que establece” (cf. JBL 68
[1949]: 317 – 18), enfatizando el lado positivo del carácter de Dios. Ver JAKIN (PILAR). El
segundo nombre ( (bō (az H1245) puede ser la forma de participio de una raíz atestiguada
en árabe que produce el significado de “heridor”; si es así, da el aspecto negativo del
carácter de Yahweh como Guardián de Israel (ibid.; sin embargo, ver HALOT, 1:142).
Es cuestionable que estos pilares fueran para quemar incienso, ya que su altura
dificultaría alcanzar sus cimas para reponer el incienso.
Tenían 18 codos de alto y aproximadamente 4 codos de diámetro; sobre cada uno
descansaba un eje con su capitel de cinco codos de alto (1 Reyes 7:15 – 16). El cronista
da la altura total de ambas columnas en 35 codos, aparentemente sólo la longitud del eje
(2 Crónicas 3:15). El codo adicional de longitud probablemente era una base fundida
separada similar a algunas que se han encontrado. Los capiteles se describen con forma
de lirios (1 Rey. 7:19) y con una sección en forma de cuenco (v. 20; cf. v. 41); los pétalos
de lirio, de 4 codos de ancho, probablemente estaban debajo y colocados hacia abajo,
como lo muestran los ejemplos de este período. En otro pasaje (2 Reyes 25:17) se
describen como de 3 codos de altura, pero esto se refiere a la red de cadenas; parecería
que esta medida se refiere a la parte superior del capitel, dejando 2 codos para la altura
del trabajo del lirio.
Las copas tenían una red de cadenas entretejidas que sostenían dos hileras de
granadas (1 Reyes 7:17, 41). Estas cadenas, siete en total, estaban divididas, lo que
significa probablemente que cuatro cadenas caían desde el punto central en la parte
superior y tres hilos estaban colocados alrededor del cuenco, con las granadas unidas al
hilo inferior, sujetas una debajo de la otra.
Ilustración artística del altar interior del templo construido por Salomón. (Del Pentateuco
de Tyndale, 1530 ed.)
6. Mobiliario de corte. El elemento destacado del atrio era el mar fundido, de

10 codos de diámetro, 30 codos de circunferencia y 5 codos de alto (1 Rey.
6:23), por lo que tenía forma de cuenco, aproximadamente del grosor de la
mano y que contenía 2.000 “batos”. ” (vv. 24 – 26; 2 Crónicas 4:5 da el número
como 3.000 “batos”). Las cifras son razonables si se supone (de Ezequiel 41:8)
el uso del codo grande (codo real). Sobre esta base, la capacidad habría sido
de unos 10.000 galones utilizando la fórmula habitual para el volumen esférico.
En Crónicas parece que se utilizó otro método de cálculo, el volumen de un
cilindro, que en este caso resulta ser 3.000 baños. Por tanto, el problema es el
método mediante el cual los escritores vieron la forma del mar, no un problema esencial.
contradicción en el texto (cf. BA 12 [1949]: 86 – 90). El mar estaba ubicado en el atrio

del altar al SE (2 Crónicas 4:10). Véase también MAR, FUNDIDO.
El borde estaba rematado con el trabajo de pétalos (lirios) familiar de los
capiteles de los pilares. También tenía CALABAZAS debajo del ala en dos hileras de
diez por codo (1 Rey. 7:24), en referencia a algún tipo distintivo de decoración. El mar
estaba sobre una base compuesta de doce bueyes en grupos de tres, uno orientado
hacia cada uno de los puntos cardinales (v. 25). Estos correspondían a las doce
tribus de Israel, que daban el testimonio santificador de Dios.
Los soportes con ruedas para fuentes móviles (1 Rey. 7:27 – 37) eran diez,
formados por cajas de 4 codos cuadrados y 3 codos de alto, los lados formados por
paneles divididos y con trabajos ornamentales. Las cajas se colocaban sobre
columnas cortas (“soportes”, v. 30) a las que se unían ejes para ruedas de 1,5 codos
de diámetro. Las ruedas eran como ruedas de carro, probablemente de seis radios,
como demuestran los restos arqueológicos. Como se indica en el v. 34, los soportes
se extendían hacia arriba para formar las esquinas de las cajas.
En los soportes de la parte superior estaban colocadas las fuentes o palanganas
que contenían el agua para lavar a los animales sacrificados (2 Crónicas 4:6; el mar
fundido era para las abluciones de los sacerdotes). Cada una de estas fuentes
contenía “cuarenta batos” (1 Reyes 7:38), es decir, entre 200 y 230 galones de agua.
Se podían mover según lo requirieran los lavados. Normalmente se distribuían cinco
en el lado N y cinco en el lado S del atrio delante del templo. Además había diez
mesas (4:8) para desollar los sacrificios traídos por el pueblo. Estos estaban
colocados en el mismo patio que las fuentes, probablemente cinco a cada lado.
El punto focal del atrio era el gran altar de bronce (2 Crónicas 4:1). Tenía veinte
codos de cuadrado y diez codos de alto. Su transporte desde el Jordán requirió que
sus costados fueran de paneles con cantoneras y una reja por donde pudieran caer
las cenizas; También se proporcionó algún método para eliminarlos, ya sea quitando
la rejilla o a través de los paneles laterales. La descripción en Ezek. 43:13 – 17 no
arroja mucha luz sobre el altar salomónico porque intervinieron demasiados eventos.
Se enumeran otros implementos (1 Reyes 7:38 – 50; y 2 Crónicas 4:6, 19 – 22).

Había palanganas para el agua y para recoger la sangre de los sacrificios, tenazas,
picos, despabiladeras (¿para apagar las velas?), cucharas de algún tipo para servir y
manipular las ofrendas de carne, así como utensilios planos como volteadores de
pasteles para cocinar las ofrendas de pasteles. Asimismo se enumeran los recipientes
de incienso para los sacerdotes.
7. Los tribunales. Poco se dice acerca de los atrios que rodean el edificio del templo.
El “atrio interior” (1 Rey. 6:36), debido a la pendiente del sitio, era el mismo que el
“atrio superior” (Jer. 36:10). Estaba formado por un muro circundante de tres hileras
de piedra labrada y una hilera de vigas de cedro para unirlo (cf. 2 Crónicas 4:9, atrio
de los sacerdotes). El conjunto presentaba una escena en terrazas que exponía el
edificio del templo para una fácil visión de su carácter imponente. El gran atrio (1
Rey. 7:9, 12) encerraba tanto el templo como las obras del palacio de Salomón.
El acceso al atrio exterior se hacía a través de puertas; aunque no se enumeran

específicamente, sí se enumeran las hojas de las puertas (2 Crónicas 4:9; ver más
abajo). Desde el atrio exterior, el acceso al atrio interior también era por puertas, a
las que tenía acceso la persona común (laicos) ( Jer. 36:10). Ezequiel 44:1 menciona
la puerta, y debido a la salida y el regreso de la Shekinah de Dios desde esta puerta,
era la puerta principal al atrio exterior del templo, probablemente la puerta de 2
Crón. 4:9. Entre el atrio del templo (interior) y el palacio de Salomón, había acceso
desde el atrio del palacio al atrio interior por una puerta, presumiblemente en el
muro S del atrio interior, la puerta de la guardia (2 Reyes 11:19). También existió
UNA puerta, conocida como Sur (11:6; cf. VT 14 [1964]: 335 – 37 y ver PUERTA
DE LA FUNDACIÓN ).
8. Dedicación. La obra de construcción del templo ocupó siete años y seis meses (1
Reyes 6:1, 38). La dedicación ocurrió en el mes ETHANIM, el séptimo mes, en
tiempos posteriores llamado TISHRI. Los meses intermedios entre BUL (6:38), el
octavo mes, y Ethanim (8:2) del año siguiente (hasta Tishri) se ocuparían en traer
los muebles, el más difícil de los cuales habría sido el transporte de el mar de
bronce y sus pedestales desde el Jordán hasta Jerusalén. El primer día del mes
ocurría la Fiesta de las Trompetas, cuando el arca era llevada al Lugar Santísimo
desde su tienda en Jerusalén (8:6) y era colocada bajo las alas de los querubines.
Cuando se sacaron las varas de transporte, simbolizó que el viaje de Israel a su
tierra estaba completo. Cuando los sacerdotes se retiraron del Lugar Santo, la
Shekinah de Dios llenó el templo, significando así la aprobación y aceptación del
templo por parte de Yahweh. De ahora en adelante la casa debía ser representativa
de su presencia (v. 29), el lugar al que el corazón arrepentido puede volverse para
encontrar la misericordia de Dios (vv. 30 – 53).
C. Datos complementarios. El palacio de Salomón (1 Rey. 7:1) evidentemente fue

construido cerca del templo, y de esto algunos infieren que el templo no era más
que una capilla real. Otros pasajes, sin embargo, hablan claramente de adoración
en los atrios de la casa de Yahvé en Jerusalén, en cuyo templo está el pueblo de
Dios (Sal. 96:8; 116:18 – 19).
En un período posterior a la finalización del templo, entre el inventario de
bienes transportados en los barcos de Salomón se encontraba madera de ALMUG ,
posiblemente sándalo rojo de la India y Ceilán, probablemente este último porque
los barcos buscaban oro más cerca de Ofir. La madera estaba acabada y formaba
parte de la carpintería de los muros del Lugar Santo (1 Reyes 10:11 – 12).
En cuanto a los dineros del templo, el libro de Josué hace mención de un
tesoro perteneciente a Yahvé, institución muy conocida en aquella época, consistente
en el depósito del botín de varias batallas de Israel contra sus adversarios (Josué
6:19). . En él fue depositado el botín de JERICÓ (v. 24). Más tarde, se nombraron
oficiales sobre la casa de los tesoros de Yahweh (1 Crónicas 26:20 – 28). De sus
victorias sobre los pueblos circundantes, David dedicó numerosos objetos a Yahvé
(v. 26).
Estos se usaban para mantener el templo (v. 27). SAMUEL y SAÚL también habían
dedicado el botín a Yahweh (v. 28). Salomón sacó las cosas dedicadas por su padre
y las puso entre los tesoros de la casa de Yahweh (1 Reyes 7:15), probablemente
incluyendo todos los demás tesoros, porque las referencias anteriores indicaban
que habían sido entregados a los levitas, los guardianes del templo. Es probable
que las salas del tesoro fueran las salas de tres pisos alrededor del templo, ya que
1 Crón. 28:11 incluye los tesoros con el resto de los aposentos del templo. Como
tales, sólo eran accesibles desde el Lugar Santo.
D. Historia del templo de Salomón. Cuando REHOBOAM, el hijo de Salomón, llegó

a ser rey, su política represiva se convirtió en la causa inmediata de la división del
reino. JEROBOAM estableció santuarios en DAN (LUGAR) y BETEL, dividiendo así
la lealtad de Israel a Dios (1 Reyes 12:25 – 33).
En Judá, una apostasía generalizada del pueblo creció rápidamente en el quinto
año de Roboam (926/25 a. C.), caracterizada por la erección de lugares altos y
columnas de ídolos “en cada colina alta” (14:23 – 24). Entonces, en juicio divino,
SHISHAK (Sheshonk), rey de Egipto, subió contra ellos (2 Crónicas 12:2, 5) y tomó
los tesoros tanto del templo como del rey, incluidos los 300 escudos de oro que
Salomón había hecho.
ASA colocó en el templo el botín de su padre (1 Reyes 15:15). Cuando

BAASHA, rey de Israel, hizo la guerra contra Judá, obviamente fortificando
RAMAH (v. 17), Asa reunió todos los tesoros del templo y de su tesoro y los
envió a BEN HADAD de DAMASCO para sellar una alianza con él contra
Israel (vv. 18 – 19). En sus primeros años (2 Cr. 15:10), Asa volvió a los
caminos de Yahweh y renovó el altar en el atrio interior (delante del pórtico,
v. 8), probablemente reemplazando algunas de sus partes ahora
evidentemente muy descompuestas debido a el calor de los fuegos. Sin
embargo, su consagración y confianza en Yahweh faltaron cuando en su
año treinta y seis hizo la alianza con Ben Hadad (2 Crónicas 15:18—16:4).
En los días de JEHOSHAPHAT, se observa un nuevo atrio de la casa de
Dios (2 Crónicas 20:5). Es posible que haya reconstruido la puerta.
Cuando OCOZÍAS fue asesinado por JEHÚ, ATALÍAS, su madre, usurpó el
reino de Judá de JOÁS (Jehoás, 2 Reyes 11) hasta su séptimo año.
Durante este período, Joás estuvo escondido en el templo hasta que tuvo edad
suficiente para ser proclamado rey (2 Crónicas 22:1—23:15). Atalía fue sacada del
atrio interior (cf. 23:13) a través de los “cordones” (2 Reyes 11:15 NVI), posiblemente
refiriéndose a los pórticos a lo largo del muro E del atrio interior (Ezequiel 40:6 – 7;
cf. VT 14 [1964]: 331 – 43). Antes de su reinado, el recinto del templo había caído
en mal estado a causa de Atalía (2 Cr. 24:7) y como resultado del descuido de los
sacerdotes, y esta condición continuó hasta el año veintitrés, cuando Joás convocó
a JEHOIADA, el sumo sacerdote, para una contabilidad (2 Reyes 12:6; cf. 2
Crónicas 24:4 – 7).
Como no había dinero disponible de las tesorerías del templo ni de los fondos
del rey, el sacerdote instaló un cofre para recolectar “el impuesto que Moisés, siervo
de Dios, había exigido a Israel en el desierto” (2 Crónicas 24:8 – 9). ). A intervalos
periódicos se retiraba el dinero, del cual se compraban materiales para las
reparaciones y se pagaba a los trabajadores (v. 10 – 12). Atalía había llegado tan
lejos en sus depredaciones que incluso los vasos, etc., necesitaban ser reemplazados (v. 13).
Después de la muerte de Joiada, el pueblo, todavía infectado con la idolatría de
Atalía, conspiró con Joás para apostatar de Yahvé (vv. 17 – 18).
Cuando el profeta Zacarías reprendió a Joás y a la princesa, lo apedrearon hasta
morir en el atrio del templo (vv. 19 – 21). Por este pecado, una pequeña fuerza
aramea infligió un gran daño a Jerusalén y al ejército de Judea (vv. 23 – 24), y Joás
tuvo que entregar los tesoros del templo y el palacio a HAZAEL rey de Aram (2 Rey.
12:18).
Durante el reinado de AMAZÍAS hijo de Joás en Judá, el rey Joás/Jehoás de Israel

invadió Jerusalén (2 Reyes 14:13) y se llevó los tesoros del templo y del palacio porque
Amasías se había exaltado con orgullo contra Israel (v. 7). – 8; cf. 2 Cr. 25:23 – 24). Más
tarde UZZÍAS, un rey enérgico y capaz, reconstruyó la ciudad, pero cayó en el error del
orgullo y buscó usurpar las funciones sacerdotales en el templo (2 Crónicas 26:16 – 21).
JOTAM sucedió a su padre Uzías y reconstruyó la Puerta Superior (2 Reyes 15:35).
AHAZ, que sucedió a su padre Jotam, profanó la casa de Yahvé. Robó los tesoros
del templo, añadió los suyos propios y se los envió al monarca asirio TIGLATPILESER III
(745 – 727 a. C.) para asegurar su ayuda contra la alianza israelitasiria en su contra (2
Reyes 16:7 – 8). ). Para rendir homenaje a Tiglatpileser, Acaz fue a Damasco y allí vio un
altar del cual hizo hacer una copia (v. 10). Lo colocó ante el altar salomónico, que fue
trasladado al N (v. 14), e hizo una ofrenda sobre el altar, probablemente como condición
de la alianza. Otras depredaciones incluyeron cerrar el templo (2 Crónicas 28:24) y romper
sus vasijas. Además, cortó las bases de la fuente y la colocó sobre un pedestal de piedra
(2 Reyes 16:17), y como señal de su servidumbre, hizo un lugar en el templo para Tiglat
pileser (v. 18). Esto es paralelo a las alianzas prohibidas en los tratados de soberanía
hititas (Kline, Tratado, 32) e indica traición contra el Dios soberano de Israel.
EZEQUÍAS revirtió las políticas de Acaz. Abrió las puertas cerradas del templo y
exigió que los levitas lo restauraran a su antigua santidad (2 Crónicas 29:5); Esto lo hicieron
en ocho días (v. 17) y restauraron los vasos enteros que Acaz había desechado (v. 19).
Restauró a los levitas a sus lugares en el templo y ordenó al pueblo que presentaran
ofrendas (31:4). Cuando trajeron generosamente, construyó almacenes en los terrenos del
templo para conservar las ofrendas (v. 11). Ezequías, sin embargo, se enorgulleció e hizo
alianzas con naciones extranjeras; se olvidó del poder de Dios y por eso sufrió la
enfermedad. Su ejemplo aseguró la futura caída de Jerusalén (cf. 2 Crónicas 32:24 – 26; 2
Reyes 20:14 – 19).
MANASÉ revirtió las cosas buenas que su padre Ezequías había hecho, levantó
altares idólatras en los atrios del templo y colocó una imagen tallada en el templo (2 Reyes
21:1 – 9; 2 Crónicas 33:1 – 9). Por sus pecados fue llevado cautivo a Babilonia (2 Crónicas
33:11). Manasés se arrepintió y Dios le permitió regresar a Jerusalén. En confirmación de
su arrepentimiento, destruyó lo que había hecho (v. 15) y reparó el altar del holocausto. Su
Sin embargo, el ejemplo idólatra dado a su hijo y a otros después de él acercó la

destrucción definitiva del templo (2 Reyes 21:11 – 16).
Amón adoró la imagen erigida por su padre Manasés, y después de un reinado
de dos años sus siervos lo asesinaron (2 Reyes 21:19 – 23). El “pueblo de la tierra”
mató a los conspiradores e hizo rey a JOSÍAS (v. 24).
Josías dirigió la reparación del templo en sus días (22:3 – 7; 2 Crónicas 34:8 – 11).
Se restauró la piedra y se reemplazaron algunas vigas (34:11). Quitó del templo los
objetos hechos para BAAL y ASERA (2 Reyes 23:4), los caballos en honor al sol
colocados por los reyes antes de él (v. 11), los altares encima de las habitaciones
que Acaz había añadido, y los altares que Manasés había hecho, y que Amón había
restaurado en los dos atrios del templo. A pesar de todo esto, el pueblo no se volvió
verdaderamente a Yahvé y los pecados que se remontaban a Manasés continuaron
(cf. vv. 26 – 27). La destrucción no estaba muy lejos.
Durante el reinado de JEHOIAQUIM, NABUCODONOSOR tomó toda la tierra
del oeste y Joacim se convirtió en su tributario, pero se rebeló después de tres años
y la ciudad fue sitiada. Los vasos del templo (2 Crónicas 36:7) fueron llevados a
Babilonia, al igual que Joiakim (v. 6), tanto por sus pecados como por el fruto de
los pecados de Manasés (2 Reyes 24:3 – 4). JEHOAQUÍN siguió como rey, pero al
cabo de tres meses fue asediado por Nabucodonosor, quien lo llevó cautivo a
Babilonia junto con los tesoros del palacio, vasos adicionales del templo hechos por
Salomón (v. 13) que cortó en pedazos para llevarlos a Babilonia. y otros tesoros del
templo.
Durante el reinado de SEDEQUÍAS, llegó el fin del templo de Salomón. Se
rebeló contra Nabucodonosor y la ciudad cayó en el 586 a. C. Sedequías intentó
huir de noche pero fue capturado por las tropas caldeas. La ciudad y el templo
fueron incendiados hasta los cimientos. Los vasos restantes de bronce y oro fueron
reunidos para ser llevados a Babilonia. Las columnas delante del templo, sus bases
y el mar de bronce fueron destrozados y llevados a Babilonia. El arca y los
querubines, probablemente ahora sólo formas de madera, perecieron en las llamas.
Los 380 años del templo terminaron, cumpliendo las palabras de Jeremías de la
destrucción de la ciudad, el templo y el pueblo por sus pecados (Jer. 25:1 – 11).
E. Problemas. En este punto deben considerarse ciertos aspectos problemáticos de

la estructura del templo, no mencionados anteriormente para evitar perturbar la
descripción general.
1. La altura del Lugar Santísimo. ¿El piso del Lugar Santísimo estaba al mismo nivel que el del Lugar
Santo, o estaba elevado? Ejemplos de altares elevados se encuentran en el E Medio (ver DAGON IV.D).
Una altura de techo más baja que en el Lugar Santo requeriría un muro de piedra del triforio que los
dividiera, pero falta evidencia que documente una viga de soporte. Otra evidencia muestra que los dos
están al mismo nivel. En el templo herodiano, una doble cortina los separaba, eliminando la necesidad de
escalones (ver más abajo, VII.C.1). En segundo lugar, monedas de 1 céntimo. AD, que representa el templo
el día del sacrificio de la novilla alazana (A. Muehsam, Coin and Temple [1966], 26 – 27; láminas Vff.),
muestra el arca dentro del templo pero no hay escalones que conduzcan a su nivel. , indicando que el
Lugar Santísimo está al mismo nivel que el Lugar Santo. Se puede suponer que esta disposición se remonta
al menos al templo de Zorobabel, quien a su vez puede haber seguido la forma anterior del templo de
Salomón. Es muy posible que los pisos de las dos habitaciones estuvieran siempre al mismo nivel y que
existiera un ático sobre el Lugar Santísimo.
2. La altura del porche. Al pórtico se le da una altura de 120 codos en el TM de 2 Cr. 3:3 – 4 (la NVI,
siguiendo algunas versiones, tiene 20 codos). Por otra parte, no se da ninguna altura en 1 Ki. 6:3, implicando
que era lo mismo que la casa (v. 2). Si, por el momento, uno puede relacionar la fecha de composición de
Reyes y Crónicas con cualquiera de estos registros, se recordará que Reyes termina con la liberación de
Joaquín de la prisión (2 Reyes 25:27 – 30) y Crónicas con el decreto de restauración de CIRO (2 Crónicas
36:22 – 23), lo que hace que el autor de cualquiera de los libros pase la fecha de la destrucción del templo
y tenga conocimiento de la condición exacta y la forma del templo en su término. . En este caso, si Crónicas
tiene razón al dar 120 codos, el hecho de que Reyes no registrara la altura tiene poca importancia; No era
importante para ese escritor.
¿Es factible una torre así de 120 codos? Las bases para ello serían lo más importante. Sin embargo,
se encuentran indicios de formaciones estructurales para soportar tales obras de torres masivas en templos
de MEGIDDO (estrato V [época de RAMSÉS III] y VIIIVII A), SHECHEM y posiblemente BETH SHAN
(estrato V). En relación con esta gran altura, JOSÉ escribió que Jotam añadió pórticos y puertas en el área
del templo (Ant. 9.11.2). El edificio del templo fue erigido a una altura de 60 codos (Esdras 6:3), mientras
que el ancho dado (60 codos) es bastante similar al de la estructura anterior.
incluidas las cámaras laterales. Estos hechos justificarían la creencia de que las adiciones
superiores al templo se hicieron en una época posterior y que Jotam hizo algunas de ellas.
Tanto el templo de Zorobabel como la reconstrucción de este segundo templo hecha por
Herodes eran bastante similares a estos en tamaño. La justificación del aumento y
embellecimiento del templo resultó de la victoria de Jotam sobre los amonitas (2 Cr. 27:5),
utilizándose el botín y el tributo para la celebración del triunfo; Se agregaron aposentos
superiores sobre el Lugar Santo y el Lugar Santísimo, y el pórtico fue alterado y realzado
con un portal más grande construido en él, la “Puerta Superior del templo de Jehová ” (v.
3).
3. Los muros de cerramiento del templo. Estos no se describen en Reyes ni en Crónicas

con suficiente detalle para discernir su ubicación o altura. Nada de la estructura original del
templo del rey Salomón ha sobrevivido para dar la altura del muro de las tres hiladas (1
Reyes 6:36). Si se dispusiera de más información, se podría definir con mayor precisión la
zona delimitada; sin embargo, ciertas consideraciones sirven para ubicar el Lugar Santísimo
con mayor precisión y luego ayudan a sugerir posibles ubicaciones de los muros del patio.
Watson (en PEQ no vol. [1896]: 56) planteó bien el problema: si el altar del sacrificio
estaba en el Sakhra (la roca expuesta debajo de la Cúpula de la Roca), esto obligaba a
que el muro occidental del templo se elevara hasta ese punto. al W que al instante se
produjo un cimiento alto de casi quince metros. Además, colocar el altar sobre la Roca
impedía la disposición de descenso desde el atrio del sacerdote (atrio interior) hasta el atrio
exterior del templo de Herodes, como lo describen Josefo y la MISHNAH (Watson, 55), ya
que Herodes obviamente construyó sobre los antiguos cimientos del segundo templo, que
a su vez se habían erigido sobre los del primero. Suponiendo que el Lugar Santísimo
estuviera colocado sobre el Sakhra, las superficies rocosas definidas por las exploraciones
de Wilson, Warren, Schick y otros todavía están lo suficientemente altas al W de la pared
trasera del templo para permitir la construcción del muro interior del patio hasta 10 codos
de distancia, con la pared exterior hasta otros 20 codos sin tener que construir muros de
contención altos para proporcionar relleno de tierra detrás de ellos para nivelar los patios
interiores.
No fue hasta que apareció Herodes que estuvieron disponibles el incentivo y los
fondos para empujar el muro exterior occidental más hacia el O y elevarlo a algo de su
altura actual. En tiempos de Salomón, el muro exterior era obviamente una extensión del
muro de la ciudad, pero no se habría construido demasiado abajo en la ladera occidental
desde la cima de la colina (es decir, no en la ladera), para proporcionar
la máxima defensa. Colocar el templo más hacia el oeste habría violado esta
práctica observable en otros lugares. Estas consideraciones indicarían que el
área encerrada por el muro exterior era más bien la corona de la colina con fines
defensivos, y que el área tendía a ser más estrecha de E a W y más larga de N a
S. Los antiguos cimientos de los muros que rodeaban el templo de Salomón
podrían ser descubiertos, si alguna parte de ellos existe, dentro de los límites del
aram existente. En algunos lugares, la ubicación estaría indicada por grandes lechos
excavados en el lecho de roca, escalonados hacia arriba y hacia abajo según lo requiriera la
pendiente y el recorrido de la piedra. En tiempos de Herodes se empleaba la misma práctica
de cortar lechos escalonados, como lo han demostrado las excavaciones de Warren. A
continuación se mostrará que el muro E existente del aram era un antiguo muro de la ciudad
utilizado por Herodes como su muro oriental. El muro E de Salomón estaba ubicado al O de este muro.
4. Las columnas Jakin y Booz. Otro problema se relaciona con estos pilares (ver
arriba, IV.B.5). ¿Eran columnas estructurales dentro del porche y sostenían la
estructura del techo de arriba? ¿O eran independientes? Una primera
consideración del plano del pequeño templo de Tel Tainat, donde las columnas
están ubicadas dentro de la línea del techo, podría indicar que las columnas del
templo de Salomón estaban ubicadas de manera similar. Sin embargo, ¿se les
habría dado nombres conmemorativos de significado tan diverso (como se
muestra arriba) si fueran meramente estructurales?
Asimismo, la disposición de las redes de cadenas y granadas sobre los
capiteles sugiere con bastante fuerza el carácter exento de estas columnas. Se
dice que el lugar donde estaban estaba “delante del templo” (2 Crónicas 3:1517).
Sin embargo, existe evidencia adicional de la arqueología sobre la relación de los
pilares con el templo.
Hay en el Louvre un modelo de un pequeño santuario de culto que tiene columnas
independientes y separadas, con capiteles de capullos de flores de cuatro pétalos, que no
desempeñan ninguna función estructural pero que obviamente tienen algo que ver con el
carácter religioso del santuario.
Aunque esta es una forma cananea, Salomón la empleó no por ningún
fervor religioso sinérgico, sino porque Yahweh así lo ordenó, y porque la forma
es aproximada al significado dado. Las columnas de Salomón se diferenciaban
aún más de los ejemplos cananeos por la red de cadenas que los cubría y
realizaban una función diferente a la de los cananeos, es decir, conmemorar el
carácter de Dios; las granadas simbolizaban la totalidad de la palabra de Dios a
través de mandamientos separados, simbolizados por
las semillas.
V. Templo de Ezequiel. En el año catorce después de la destrucción de Jerusalén (572 a. C.),

Ezequiel fue llevado de regreso a la ciudad en una visión, y un ángel en su presencia midió el
templo.
A. Significado del templo. ¿Cuál es el significado del templo de Ezequiel?

Encontramos una respuesta en “la ley del templo”, que dice: “Todo lo que rodea la cima del
monte será santísimo” (Ezequiel 43:12).
Claramente, el templo era una expresión de la SANTIDAD de Yahweh a través de la complejidad
que se revela en el proceso de medición, y a partir de él el pueblo debe “medir el patrón” para
que se “avergüencen de sus iniquidades” (v. 10). NRSV; véase BSac 106 [1949]: 58).
Dado que esta visión ocurre al final de la profecía de Ezequiel, hay que considerarla
como la culminación de la obra del profeta. Ver EZEQUIEL, LIBRO DE. La santidad de Dios fue
el punto focal de su ministerio. La santidad de Dios había sido ultrajada por la persistente
iniquidad de Israel. Habría (a) el proceso de exposición, procesamiento y juicio de Israel
(Ezequiel 1 – 26); (b) el juicio de las naciones vecinas para que el nombre de Yahweh sea
vindicado en toda la tierra (caps. 25 – 32); (c) el renacimiento y restauración del pueblo pródigo
(caps. 33 – 39), que incluiría el último gran ataque a su pueblo; y (d) la revelación de Dios
habitando entre el pueblo (caps. 40 – 48; BSac 106 [1949]: 57). El templo (cf. Mal. 3:1) debe
convertirse en la morada de la gloria divina (cf. Ezequiel 43:1 – 6): “Hijo del hombre, este es el
lugar de mi trono y el lugar de mi trono. plantas de mis pies. Aquí habitaré entre los israelitas
para siempre” (43:7).
B. Identidad del templo. ¿Qué templo es este? ¿Está completamente separado del templo
anterior en Jerusalén? ¿Es un complejo de edificios completamente nuevo? Un estudio de la
secuencia de acontecimientos ayuda a responder esta pregunta.
Todo Israel había ido en cautiverio; la destrucción de su templo simbolizó el juicio de Dios sobre
el pueblo por su pecado. A Israel también se le había prometido restauración tras el
arrepentimiento (Deuteronomio 30:1 – 10). La salida de la SHEKINAH (“gloria”, Ezequiel 11:22
– 23) significó la caída de Jerusalén.
El regreso de esta gloria (43:1 – 5) significó la restauración de Israel al favor y la bendición de
Dios.
Pero si tal edificio difería enormemente del templo que Nabucodonosor

destruyó, ¿cómo podría ofrecer alguna seguridad al pueblo?
Dado que el Lugar Santo y el Lugar Santísimo son del mismo tamaño que el templo
de Salomón, y a la luz de otras similitudes, la conclusión es que el templo de
Ezequiel es básicamente el templo de Salomón, pero con modificaciones en la
estructura y disposición del patio. No es simplemente un templo “ideal”, pues al
tratar del uso del altar, Yahweh describe su santificación (Ezequiel 43:18 – 27) y las
ofrendas hechas por los sacerdotes (44:15 – 31) acerca de lo que debería ser. ser
realizado por un pueblo restaurado a su Dios. Sin embargo, la pregunta sigue siendo
si realmente se creará el templo de Ezequiel. El énfasis en el ritual y la eliminación
del ritual en el Nuevo Testamento indica que su templo cumple otro propósito.
Recordemos que Israel iba a sufrir deportación por IDOLATRÍA y rechazo del
PACTO de Yahweh (Deut. 4:27 – 28; 28:64 – 68), pero si en su aflicción buscaran a
Yahweh con todo su corazón, él los escucharía. y restaurarlos en su tierra (Deut.
4:29 – 31; Jer. 29:10 – 14).
El propósito era refinar a un pueblo recalcitrante y reincidente y crear una nación
santa (Ezequiel 37:21 – 23, 26 – 28) para que realmente regresaran a su tierra.
Ezequiel 40 – 48 presenta en palabras la consiguiente unión íntima de Yahweh y su
pueblo, y transmite al remanente de Israel la seguridad del regreso a su herencia.
La disposición de los tribunales impresionaba al pueblo con la necesidad de santidad
personal; pero también, la presencia de Yahweh allí (43:1 – 12) demostró su
accesibilidad al pueblo. Una vez restaurado el ritual, transmitió a Israel que era
verdaderamente aceptado y que, por lo tanto, podía esperar convertirse en un
pueblo limpio y restaurado.
Por lo tanto, el templo de Ezequiel fue una “ayuda visual” para la fe. Dado que
los exiliados que regresaron se adhirieron a la forma del templo anterior y no a la
del templo de Ezequiel, parece que este último debe entenderse simbólicamente.
La verdadera restauración de Israel aún está por llegar, cuando Dios por segunda
vez (Isa. 11:11) recuperará a Israel del cautiverio, cuando les dará un corazón
nuevo (Eze. 36:26) y su nación nacerá en un día (Isaías 66:8 – 10). Esto se refiere
al MILENIO y al renacimiento de Israel, pues todos los gentiles deben esperar para
que ellos también sean renovados y participen de las bendiciones de la casa de
Dios (Isa. 56:7). (La visión de Ezequiel del templo debe compararse y contrastarse
con los detalles del ROLLO DEL TEMPLO de Qumrán.)
C. La construcción
1. El atrio exterior. La descripción comienza con el muro que rodea el atrio exterior. El
conjunto podía medirse con una caña de seis codos de largo, siendo el codo el codo real o
grande (Ezequiel 40:5; 41:8; 43:13).
El muro tiene una caña de alto y una caña de ancho. El ángel se dirigió primero a la puerta
E y la medida reveló que el umbral tiene el mismo ancho que el muro, es decir, el umbral
continúa a lo ancho del muro, con la abertura de 10 codos de largo (40:11). Se llega al
portal exterior de la puerta de entrada mediante un tramo de escaleras que terminan en el
umbral. Dentro del portal hay una serie de cámaras de guardia que terminan en un porche
en el extremo W (u opuesto). Las cámaras de la guardia son un cuadrado de caña, tres a
cada lado (v. 10), con un poste de mampostería de entre 5 codos de largo. Estas
habitaciones (cf. 1 Rey.
14:28; 2 Cr. 12:11) son para uso de los guardias encargados de impedir la entrada de los
“incircuncisos” (Ezequiel 44:9, 14), lo que indica el carácter santo de aquellos a quienes se
les debe permitir la entrada.
Sobre el extremo E hay un techo (Ezequiel 40:13) y la medida total es de 25 codos
de lado a lado afuera: diez para el pasillo y seis para cada cámara, dejando así 1,5 codos
para el espesor de las paredes en la parte trasera o exterior de las paredes. cada cámara.
En el extremo interior del complejo está el pórtico y en el interior hay un umbral o pavimento
de 6 codos de ancho, el ancho de un poste entre las salas de guardia pero un codo más
ancho, y probablemente también techado.
Se dice que el pórtico en el extremo interior es “hacia adentro”, es decir, su espacio
se abre hacia el pasaje de entrada (Ezequiel 40:9), lo que indica un área cerrada. ¿Cuáles
son las dimensiones de este porche? Si uno supone que los 8 codos (v. 8) es una
dimensión total en la línea de viaje, y la longitud total de 50 codos se mide desde la cara
exterior del muro circundante (v. 25) hasta la cara exterior del muro interior. pórtico, y
también que la primera cámara de guardia está al lado de la pared exterior, una longitud
total así indicada no es de 50 codos (v. 15), sino de cuarenta y ocho. Los postes de sesenta
codos de altura (v. 14) no están incluidos en el total, según los términos del v. 15, por lo
que se debe revisar la consideración de las dimensiones del pórtico.
La dimensión anterior de 48 codos supone que entre la tercera cámara de guardia y

el área del pórtico hay un muelle de 6 codos de largo, la misma dimensión que el umbral
(Ezequiel 40:7). Ha sido costumbre que algunos intérpretes consideren los postes del
pórtico interior (v. 9) como los postes de
v. 14. Esto no es necesario, porque, comparando el v. 8 con 41:1, la referencia a 8 codos

de ancho (40:8) puede interpretarse como el ancho libre dentro de las caras de la pared,
siendo los 2 codos de los postes. el espesor de las paredes de los extremos. Esto da un
total de 50 codos, cara a cara, y los postes del v. 14 están fuera de esta dimensión, pero
contra la pared. Los 6 codos (v. 8) son entonces la longitud de las paredes de los extremos
del pórtico interior más allá de los 10 codos de la abertura de la puerta, haciendo un total
de 22 codos, dejando 1,5 codos para el espesor de la pared en los lados N y S, lo mismo
como las paredes traseras de las cámaras de guardia (ver arriba).
Ezequiel 40:10 es un resumen de la uniformidad de dimensiones de las salas de

guardia; las “jambas” también eran de dimensión uniforme (v. 9; KJV, “postes”; NRSV,
“pilastras”). La misma palabra (en el sing.) se usa en el v. 48, donde se denotan las paredes
a ambos lados de la abertura, justificando así la interpretación del v. 9 anterior. Las
columnas del v. 14 aún no se observan ni se mencionan en el v. 9, porque no desempeñan
ningún papel estructural en la entrada.
El portal que atraviesa el muro exterior y la primera cámara de guardia más un codo
más hacen un total de 13 codos (Ezequiel 40:11). En ningún lugar es posible obtener este
número simplemente sumando la longitud de las paredes y las dimensiones de la sala de
guardia, particularmente en los extremos de los portales. La puerta debe ocupar más que
el espacio del piso; el codo adicional derivaría de un miembro estructural colocado sobre
el pasillo en el lado W de la primera sala de guardia como miembro del techo. Esta
disposición habría creado una entrada techada de 13 codos de largo, donde uno podría
encontrar refugio en las inclemencias del tiempo mientras se obtenía el permiso del guardia
para pasar al patio que se encontraba más allá.
Delante de cada cámara lateral había “una barrera… un codo a cada lado”
(Ezequiel 40:12 NVI), probablemente un espacio separado por un muro bajo de piedra
para formar una línea de recinto, el muro tal vez fuera de piedra más bien delgada y de
borde (NVI, “un muro de un codo de alto”). Las puertas en las cámaras laterales se
mencionan como “puerta contra puerta” (v. 13); Lógicamente, estos estarían en las paredes
traseras o laterales de la estructura de la puerta, lo que permitiría a los guardias entrar y
salir libremente del patio que rodea el edificio de la entrada.
Las alturas de los postes en las paredes del pórtico interior son de 60 codos, y el uso
del verbo “hecho” indica una cita de los anales que registran la construcción, ya que es
manifiestamente imposible medirlos dentro de los límites de la capacidad humana. , lo que
nuevamente presupone su existencia previa. Aunque tienen un área de planta pequeña en
relación con la altura,
cuando se fija a la pared de atrás no habrá problema de estabilidad vertical.
El edificio de la entrada penetra 44 codos en el atrio (Ezequiel 40:6) encerrado por

el muro exterior y es accesible desde ambos lados (vv. 14 – 15).
Las ventanas se colocan en las cámaras de guardia en las paredes al lado de las puertas
(v. 13), así como en los pilares entre las cámaras de guardia (v. 16). Había una muesca
en la pared exterior de estos pilares, lo que permitía ventanas en las paredes laterales
de las salas de guardia adyacentes a estos pilares. El espesor de los pilares entre el
pasillo y la pared lateral de la estructura se puede determinar a partir del v. 30, que da un
resumen de habitaciones y dimensiones; los 25 codos eran la dimensión total de lado a
lado, y los 5 codos eran la dimensión fraccionaria del espesor de los pilares.
También hay ventanas en las paredes laterales del pórtico interior (Ezequiel 40:16).
Se describen como orientados hacia adentro, es decir, la cara exterior de la pared en la
ventana está formada en una serie de rebajes concéntricos con cada anillo hundido más
que el exterior. Los muelles entre las salas de guardia tienen talladas representaciones
de palmeras.
Al salir de la entrada, Ezequiel fue conducido al atrio exterior (Ezequiel 40:17) que
rodeaba el muro que rodeaba el edificio del templo. Este atrio exterior es para el pueblo,
mientras que el atrio interior es para los sacerdotes. Un pavimento corre a lo largo del
muro exterior y se extiende desde él hasta el final de los edificios de entrada, bordeando
así el patio exterior. Sobre el pavimento están construidas treinta cámaras (v. 17). No se
menciona el uso de estas cámaras; pueden ser para uso del pueblo, sirviendo como
almacenes o viviendas para los sacerdotes mientras están de servicio en el curso de su
servicio en el templo.
Se mencionan las cámaras (Jer. 35:4; 1 Cr. 9:26; Neh. 10:38 – 39) como almacenes o
viviendas.
El tamaño de la cancha está determinado por el espacio entre los muros que dan a
las puertas de entrada. El espacio entre la cara O de la puerta E y la cara E de la puerta
opuesta al atrio interior se registra como 100 codos; lo mismo es cierto para las puertas
de los lados N y S del atrio exterior (cf. Ezequiel 40:19, 23, 27). Dado que las puertas N
y S son idénticas y son las puertas correspondientes al atrio interior, pero de planta
invertida, la dimensión exterior total de N a S es de 500 codos; lo mismo ocurre con la
dimensión EW.
Luego, Ezequiel fue conducido a la puerta N, que está medida (Ezequiel 40:20 –
23), y a la puerta S en el muro S (vv. 24 – 27), que resultan ser idénticas. Se da una
especificación adicional sobre los pasos de acceso a la
Puertas N y S, siete en total. Presumiblemente el mismo número ocurre en la puerta

E. Las condiciones de santidad para la entrada son las mismas en todos los casos.
Dios tiene sólo un camino hacia su presencia.
2. El patio interior. Luego llevaron a Ezequiel al atrio interior (Ezequiel 40:28) por la
puerta S y observó las medidas tomadas. La entrada es la misma en planta y
construcción que las puertas del muro exterior, pero al revés, el pórtico da al atrio
exterior. Antes de cada una de estas puertas hay ocho pasos. La puerta E (vv. 32 –
34) y la puerta N (vv. 35 – 37) que dan al atrio interior son exactamente iguales a la
puerta S, excepto que en la puerta N del atrio interior hay instalaciones adicionales
para lavar el ofrendas de sacrificio (v. 38). A los lados del pórtico hay cuatro mesas,
dos a cada lado, para degollar las ofrendas (v. 39) y dos a cada lado delante del
pórtico, también para degollar los sacrificios (v. 41), haciendo ocho en total. (ver “a” en
el diagrama).
Reproducción de la menorá (candelero de siete brazos) que había en el templo.
Además hay otras cuatro mesas de piedra (v. 42) sobre las cuales se colocan los instrumentos
utilizados para degollar las ofrendas. En el propio pórtico se disponen ganchos para recibir los
sacrificios hasta su ofrecimiento.
Inmediatamente afuera de la puerta N, en el atrio interior (v. 44), hay habitaciones para los
cantores, que se abren hacia el S, y otra al lado E de la puerta para los sacerdotes de servicio
(v. 46).
El altar se describe en Eze. 43:13 – 17. El codo aquí es el codo real, descrito como el
codo habitual más el ancho de la palma (v. 13). La base (NVI, “canalón”) tenía un codo de alto
hasta una repisa de un codo de ancho, hasta el borde del cual hay un borde vertical de un
palmo de ancho (la distancia desde la punta del pulgar hasta la punta del dedo meñique
cuando está completamente extendido). Encima de esta base hay un segundo elemento de
dos codos de alto con un saliente de un codo de ancho. Sobre él hay otro elemento de 4
codos de altura. El hogar del altar mide 12 codos cuadrados (v. 16).
El ancho de un codo para cada una de las repisas hace que la base tenga un cuadrado de 16
codos. Se enumeran escaleras (v. 17), probablemente de medio codo de alto y ancho, que
requerían catorce contrahuellas, por lo que se extendían 4,5 codos como mínimo desde la base.
3. El pórtico del templo. El atrio interior mide 100 codos de N a S y lo mismo desde el muro E
hasta el muro O del templo (Ezequiel 40:47).
Luego, el pórtico se mide como 20 codos de largo y 11 codos de ancho (40:49 KJV y NJPS,
siguiendo el TM; NIV y NRSV tienen “doce”, siguiendo la LXX). Si el ancho del pórtico significa
una dirección de N a S de 11 codos, entonces la longitud de E a O es de 20 codos. Si la puerta
de entrada tiene 6 codos de ancho y las paredes flanqueantes tienen 5 codos de ancho a
cada lado de la puerta para un total de 16 codos, esto deja un total de 4 codos, menos de los
20 codos de longitud interior, lo cual es una diferencia demasiado grande. . Sin embargo, si
se considera que la dimensión de 20 codos se toma de N a S, y como dimensión interior, y la
dimensión de 5 codos del v. 48 como el ancho de los muros flanqueantes de la entrada,
entonces las caras interiores de los laterales Las paredes del pórtico se alinean con las caras
de las paredes laterales del Lugar Santo. Esta disposición da como resultado un ancho de
este a oeste de 11 codos en el interior (v. 49), y los 3 codos (v. 48) son el espesor de las
paredes flanqueantes. Cuando se hace una suma de las dimensiones de E a O de la casa y
se incluye una plataforma de 5 codos para las columnas (v. 49; cf. 42:11), se calcula una
longitud total hasta la pared trasera de la casa de Se obtienen 100 codos (41:13).
Rodeando la casa hay una plataforma (Ezequiel 41:8), de 6 codos de alto, que
sobresalía 5 codos más allá de las paredes de la cámara (v. 11; ver más abajo). Alrededor
de esta plataforma hay un área despejada de 20 codos (v. 10). En el extremo oeste, y a 20
codos de distancia, hay otro edificio (v. 13) que forma el límite occidental de esta área (ver
más abajo). El versículo 14 resume las dimensiones de la casa. Un análisis de las
mediciones conduce a un conflicto que sólo puede resolverse basándose en las
consideraciones que se señalan a continuación. Se dice que la “casa” tenía 100 codos de
largo de este a oeste (v. 13). Sin embargo, una tabulación de las dimensiones EW
separadas de la casa no arroja una longitud de 100 codos, sino sólo 95 codos con la
dimensión corta del porche de E a W, y 104 codos si su dimensión de E a W es 20 codos.
Por tanto, hay que buscar otro sistema de medidas.
Dado que la dimensión de E a W incluye el espacio libre de 20 codos, esta dimensión,
cuando se comienza en la cara del edificio W de la casa, produce una dimensión de 100
codos para la cara interna de la pared E del Lugar Santo, por lo tanto llegando a la cara W
del muro W del pórtico, que es también el muro E del Lugar Santo. Pero esta disposición
requiere que el muro E del Lugar Santo se considere parte del pórtico, y no del primero.
¿Cuál podría ser la causa de esta consideración? Recordemos que las paredes laterales
del Lugar Santo retroceden un codo por cada uno de los pisos de las cámaras laterales.
Cuando emerge por encima del techo, retrocede 2 codos dentro de las paredes laterales
del pórtico, proporcionando así la apariencia del Lugar Santo adjunto a la parte posterior
del muro del pórtico. Puede ser que las paredes laterales del pórtico tengan más de seis
codos de espesor y sobresalgan aún más de los dos codos. Por lo tanto, parece que hay
una torre en el templo de Ezequiel, modelada según la torre alta de Josías.
Esta es otra de las características del templo que hace pensar que no difiere mucho del
que destruyó Nabucodonosor.
4. La casa. La puerta del pórtico a la “nave” (NVI) o “santuario exterior” (NVI), es decir, el
Lugar Santo, mide 10 codos de ancho (Ezequiel 41:1 – 2), dejando 5 codos de pared
lateral en cada lado, pues el Lugar Santo tiene veinte codos de ancho. Los 6 codos del v.
1 se refieren al espesor del muro como ancho de la jamba en términos de postes, su
nombre común. El Lugar Santo tiene 20 codos de ancho y 40 codos de largo, como el
templo de Salomón. El ángel entró solo en el “santuario interior” o Lugar Santísimo (v. 3).
La puerta mide 6 codos, los postes de las jambas 2 codos y el ancho de la puerta 7 codos.
Aunque se produce una aparente contradicción, está claro que la entrada al Lugar
Santísimo tiene 7 codos de ancho (última parte, v. 3). Dado que la otra dimensión se refiere
a
La puerta también, probablemente sea la altura. La entrada posiblemente tenga dos hojas,
cada una de 3,5 codos de ancho, colgadas de postes en las jambas. Los dos codos de
jambas se refieren al ancho en el plano de la pared de los postes de las jambas a cada
lado de la abertura. Luego, el Lugar Santísimo se mide a 20 codos en cada sentido,
presumiblemente la misma altura y la misma en todas las direcciones que el templo de
Salomón, continuando el acuerdo básico con él.
El muro que rodeaba el Lugar Santo y el Lugar Santísimo se medía como una caña
(Ezequiel 41:5). Cuanto más altos son los pisos que forman las cámaras laterales, más
anchos son (v. 7), lo que resulta del retroceso de las paredes de la “casa” en el lado de la
cámara donde las vigas del piso se unen, pero no entran (v. 6) muros, es decir, apoyados
en estos contratiempos. Hay treinta habitaciones (v. 6) en cada uno de los tres pisos, lo
que hace noventa cámaras en total. Las cámaras tenían 4 codos de ancho entre las
paredes exterior e interior del piso inferior, siendo este ancho menos que el ancho de las
cámaras del templo de Salomón. Es probable que al aumentar la altura de los muros del
Lugar Santo y Lugar Santísimo, sea necesario aumentar el espesor de los muros en un
codo, para hacerlos estables, y esta es la razón por la que las cámaras tienen 4 codos de
ancho. .
Los espesores de las paredes no se dan para el templo de Salomón, ya que se infieren del
templo de Ezequiel. El muro exterior tiene cinco codos de espesor (v. 9). El acceso a las
cámaras se realiza por escaleras que dan a la plataforma circundante (v. 11).
5. El edificio oeste. El “lugar aparte” (Ezequiel 41:12) en el extremo occidental de la casa

da a otro edificio que mide 80 codos de ancho y 100 codos de largo. Se dice explícitamente
que su ancho es un “lado oeste” (literalmente, “el lado del camino del mar”) y es de 70
codos en el interior más 5 codos para las paredes, lo que hace un total de 80 codos,
dejando 10 codos entre su N. y los muros S y N y S del atrio interior. Su longitud de E a O
es de 90 codos en el interior más 5 codos para las paredes, dando un total de 100 codos.
Estas son las medidas generales de la casa (v. 13), cuya dimensión general de N a S es la
misma que la del edificio occidental entre los muros del atrio interior (v. 14).
6. Recapitulación. Ezequiel 41:15 enumera características adicionales de esta casa

occidental que tiene algo así como galerías en los lados N y S en tres pisos (cf. 42:3 – 4).
La medida de 100 codos (42:8) se refiere a la longitud de estas galerías. (Consulte a
continuación la construcción y el significado del término galerías). Las especificaciones de
este edificio (la longitud de las galerías está entre paréntesis, para designar el lado
particular del edificio en el que
están ubicados), el templo y los pórticos del atrio se enumeran sin medidas, lo que indica
que se trata de un mero resumen, no de un nuevo conjunto de medidas por separado.
La recapitulación continúa hasta Ezek. 41:16a, con una enumeración de los umbrales
y ventanas enrejadas (cubiertas) que se encuentran aquí y allá entre los tres edificios.
Antes de terminar la recapitulación, se introduce una característica sugerida por la palabra
umbral : “en contra” (KJV) anticipa el dintel que luego se usaría en el templo de Herodes
formado por cinco vigas de roble que se alternaban con una hilada de piedra. GE Wright
(Biblical Archaeology [1956], 140) apoya la posibilidad definitiva de que éste fuera el
método en el templo de Herodes; se usó en períodos más antiguos, como él observa, y es
muy probable que sea el procedimiento empleado en el templo de Ezequiel. En las jambas
también hay formaciones de postes colocadas debajo de los dinteles. Las medidas a modo
de resumen continúan en el v. 17 para las áreas de las paredes interiores y exteriores,
habiéndose determinado cuidadosamente la medida de cada área en particular.
La decoración de las paredes de la casa se describe como representaciones alternas

de palmeras y querubines de dos caras (Ezequiel 41:18 – 20; cf. 1 Rey. 6:29; 7:36), sólo
se muestran dos caras porque en un plano superficie en bajorrelieve recto es imposible
mostrar más de dos caras. Probablemente se debería considerar que tenían cuatro caras,
como en la visión (cap. 1).
Los postes de la puerta del Lugar Santo eran de sección cuadrada (41:21); la “cara” (KJV)
de los postes de las puertas era similar a la de los postes de las puertas del Lugar Santo.
7. Funciones adicionales. El altar del incienso se describe como hecho de madera (Ezequiel
41:22) y sin la cubierta de oro del altar del templo de Salomón. Tiene tres codos de alto y
probablemente es cuadrado (como en el tabernáculo y presumiblemente en el templo de
Salomón), ya que sólo se da una dimensión. Tiene cuernos, porque las esquinas aparte de
los cuernos no tienen significado. El término “longitud” (KJV) debe traducirse “base” (NIV,
NRSV), ya que este es el equivalente más cercano en ortografía y forma de letras que
podrían escribirse erróneamente como “longitud”. Las puertas mismas están formadas por
pares de hojas que se pliegan sobre sí mismas de modo que cuando se abren contra las
jambas ocupan áreas más pequeñas del piso (vv. 23 – 24). Los mismos querubines y
palmeras también están tallados en las puertas y en las paredes (v. 25).
Se agrega una nota adicional que describe la fachada del pórtico (Ezequiel 41:25b);
tiene tablones gruesos, una nota retrospectiva sobre la construcción del
dintel sobre la entrada. La luz entra al porche a través de las mismas ventanas
enrejadas que se observan en otras partes, en las paredes N y S. También están
ubicados en las paredes laterales de la cámara (v. 26). Las vigas gruesas (v. 25)
pueden ser las vigas grandes que sostienen los pisos de tablas de las cámaras
laterales. Las paredes del pórtico, las cámaras laterales y las vigas del piso están
decoradas únicamente con tallas de palmeras, lo que denota la menor santidad de estas áreas.
8. Edificios de soporte. La atención de Ezequiel se dirigió luego a otro conjunto de

edificios en el atrio exterior (Ezequiel 42:1). Fue conducido fuera del atrio interior a
través de la puerta N a un edificio que estaba detrás del muro formando el recinto
del “lugar separado” (KJV; NVI, “atrio del templo”). La referencia aquí a un edificio
en la N requiere dos estructuras separadas; el número de cámaras es
aproximadamente el mismo, con un pasaje de acceso de 10 codos de ancho. El
edificio al sur tiene 100 codos de largo de este a oeste y 20 codos de ancho de norte
a sur (v. 2); el edificio N tiene 50 codos de largo y 20 codos de N a S igualmente. En
el extremo oeste de estos edificios hay un área despejada (46:20) para cocinar las
ofrendas. Las puertas del edificio S están en el lado N (42:2), es decir, abren el paso
común entre ellos. También se abren al “lugar apartado”, pues los sacerdotes deben
poner sus vestiduras en las celdas para evitar contaminarlas por el contacto con la
gente común (42:14); para evitar esto, no pueden salir al atrio exterior, pero pueden
entrar a las celdas directamente desde el atrio interior.
El edificio de las celdas tiene tres pisos, como se ve en el término šĕlîšî H8958
(Ezequiel 42:3), que significa tercero, no tres (cf. Gén. 6:16), pues sólo el tercer piso
tiene galerías ( )attîq H916 ). El texto de Ezek. 42:1 – 3 ahora debe entenderse
como en la siguiente traducción libre: “Entonces me sacó al atrio exterior por la
dirección del camino N y me llevó al edificio de la celda que estaba frente al lugar
apartado, y que estaba frente al edificio al N, de frente de cien codos de largo, con
una puerta al N, y de cincuenta codos de ancho [v. 8], frente a los veinte codos del
atrio interior y frente al pavimento que había en el atrio exterior; tener galería frente
a galería en el tercer piso”.
La última frase puede entenderse como una referencia a las galerías que se
enfrentan entre sí a lo largo del paso entre los edificios. Este pasaje proporciona
acceso a las cámaras (Ezequiel 42:4) y tiene 10 codos de ancho. No se indica la
longitud del pasaje, pero se expresa una longitud de un codo que no guarda relación
lógica con el edificio o el pasaje. Si esto se considera
Al ser una plataforma de un codo de ancho que corre a lo largo de la fachada del edificio,
no existe ninguna conexión gramatical que exprese la relación. Por lo tanto, es mejor
entender que se refiere a un muro de un codo de ancho para servir como muro pantalla
que se extiende hacia el este desde el edificio exterior (cf. v. 7, que se analiza más adelante).
En los vv. 5 – 6 se describe la construcción de cámaras y galerías del tercer piso. Dado
que no se emplean pilares para sostener la pared exterior de la galería, se utiliza el método
de una pared de soporte en la pared exterior de la galería y en el primer y segundo piso en
la línea de la pared común a la galería y las cámaras del tercer piso. . La existencia de las
columnas (que en realidad no se mencionan) es sugerida por las columnas en el atrio
exterior, posiblemente entre o a lo largo de las cámaras contra su pared exterior.
Hay un muro frente a las cámaras, de 50 codos de largo (Ezequiel 42:7), erigido
paralelo al edificio de las cámaras y que se extiende en dirección a las puertas. Si esta es
una comprensión adecuada, debe haber otra interpretación de la dimensión de un codo del
v. 4, pero no es posible determinar el significado con la limitada terminología arquitectónica
disponible.
La frase “delante del templo… cien codos” (v. 8 KJV), describe nuevamente la longitud del
edificio de la cámara, indicando con qué edificio estaba relacionado el muro.
Este edificio de cámara se repite en el lado S del patio interior. La palabra "oriente"
en Eze. 42:10 (KJV, siguiente MT) resulta de un error de un copista; la NVI y la NRSV,
después de la SEPTUAGINT, leen "sur". Este cambio de texto está respaldado por el v.
12, y el cambio tiene sentido en el contexto total. Por tanto, sólo hay dos conjuntos de
edificios de cámaras, no tres, como sugieren algunos comentaristas; vv. 10 – 11 debería
decir: “A lo ancho del muro del atrio hacia el sur, delante del lugar separado y delante del
edificio, había celdas con un camino delante de ellas, como las celdas que estaban hacia
el norte”.
Los siguientes versículos (Ezequiel 42:13 – 14) dan la función de estos edificios.
Dado que se los conoce como cámaras N y S que dan al lugar separado, sólo pueden
existir estos dos edificios, uno N y otro S.
Aquí, en tranquila reclusión y contemplación, los sacerdotes pueden comer sus porciones
sacramentales de las ofrendas. Las ofrendas se almacenan en este lugar hasta que se
cocinen o se horneen (la carne de los sacrificios se hervía; la harina se horneaba).
Las cámaras brindan privacidad porque el acto de comer comparte el carácter sagrado del
servicio. El propósito del sacrificio era la comunión con
Yahweh, y tenía que ser realizado por aquellos que eran ritualmente puros.
9. El recinto del templo. El templo está rodeado por un área sagrada y el ángel
procede a medirla: 500 cañas (3.000 codos) de cada lado. El proceso de medición
se realizó para enfatizar su carácter sagrado (v. 20): que es santa, en contraste con
todas las demás áreas que se llaman profanas. El “eso” medido en el v. 15 (KJV)
es esta área, no el muro o la puerta E. La relación del complejo del templo dentro
de esta área es la de una ciudad dentro de una muralla, estando todo asentado
sobre una montaña que se eleva para proporcionar la alta eminencia sobre la cual
erigir el templo (40:1 – 2).
Es en este punto que uno debe mirar hacia el futuro del templo de Ezequiel.
El terreno de Jerusalén en su época no podía acomodar este desarrollo. Después de los
acontecimientos de Zac. 14:1 – 4, 10, este templo podría ubicarse en el lugar de la altura
del actual aram. La paz del milenio
puede ofrecer oportunidades para la construcción, y si este templo proclama
santidad, ciertamente concuerda con el tema SANTIDAD AL SEÑOR (Zacarías
14:20). La similitud de la casa con el templo de Salomón asegura al pueblo que
ésta es en verdad su casa, y la presencia de Dios en ella garantiza su favor. Las
otras estructuras son elementos de “enseñanza”, para instruirlos en el “camino de
la santidad” (cf. Is 35,8).
VI. templo de zorobabel
R. La repatriación. Se proporcionan muy pocos datos sobre el templo de Zorobabel

a partir de los cuales se pueda formular una descripción. El tratamiento del templo
se realiza en el contexto de su importancia para el futuro. HAGGAI dio significado
mesiánico al templo, al igual que ZACARÍAS. Esto era necesario en una época que
se acercaba al advenimiento del Hijo de Dios. En esta época se redujo la importancia
de un santuario visible, pero se puso énfasis en su significado. Esto, por supuesto,
se convirtió en el énfasis de STEPHEN al justificar su mensaje entre el pueblo
(Hechos 7), y al cual, por concepto erróneo, se produjo una oposición violenta. Pero
el mensaje tuvo un comienzo en los días de Zorobabel.
No fue hasta la conquista de Babilonia por CIRO en 539 a.C. que hubo alguna
esperanza de que Israel regresaría a su tierra natal y su templo sería reconstruido
(cf. Isaías 44:28; 45:1; 2 Crónicas 36:2223). Ciro adoptó una postura ilustrada.
política de repatriación de pueblos anteriormente transportados por los reyes asirios

y babilónicos desde sus países de origen (ANET, 316). El decreto de Ciro está
registrado dos veces (Esdras 1:1 – 4 y 6:3 – 5, citado de la fuente [cf. vv. 1 – 2]), y
algunos han afirmado que uno de ellos no es auténtico. Ahora se sabe, sin embargo,
que también se redactaron memorandos en los que se recogen las decisiones
administrativas del consejo real, pero cada uno en su propio formato. Este último
pasaje está redactado en forma de memorando. La proclamación oral tiene
exactamente la forma del profético “así dice…” y tenía la misma fuerza de ley que
el memorando original. En contenido y finalidad tienen el mismo efecto (ver JBL 70
[1940]: 249 y siguientes).
Bajo los reyes persas, Judá estaba organizada en la satrapía del Trans
Éufrates (Esdras 4:11; NRSV, “Más allá del río”), y en los días de DARIO I estaba
bajo el control de un gobernador en Samaria (cf. 6 :6). Cuando los judíos apelaron
a Darío debido a las medidas represivas del gobernador, el control de Jerusalén fue
desviado de Samaria (v. 7) y se nombró otro gobernador.
El templo de Zorobabel fue construido en la misma zona que las estructuras salomónicas
anteriores y las herodianas posteriores. (Vista del monte del templo hacia el NO.)
Ciertos vasos tomados del templo de Salomón por

NABUCODONOSOR fueron entregados a SESBAZAR (Esdras 1:8 – 11), príncipe
de Judá, quien encabezó un contingente hasta Jerusalén (Esdras 1:11) junto con
ZERUBBABEL (2:2). Sesbasar había sido nombrado gobernador de Judea por Ciro (Esdras
1:8, 11), quien permitió cierto grado de autonomía local a los distintos pueblos. Sesbasar
llegó a Jerusalén y puso los cimientos del templo (5:16). Cuando se dice que Zorobabel
inició la obra (3:8 et al.), parecería que actuó como sustituto de Sesbasar. Como diputado
estuvo en el lugar y tuvo el contacto inicial con los samaritanos que luego intentaron
frustrar la obra (4:5). En el segundo año de Darío, los profetas Hageo y Zacarías lo
estimularon a una actividad renovada (5:1). Es posible que en ese momento Sesbasar
hubiera fallecido, porque Zorobabel era el gobernador (Hageo 1:1 – 14).
B. Reconstrucción. Sesbasar, en Jerusalén en el segundo año después del regreso (Esdras

3:2), en el séptimo mes, puso los cimientos del templo (5:16); esto se realizó a través de
Zorobabel (3:8) y los constructores (v. 10).
En el año anterior, en el séptimo mes (3:1 – 3), el gran altar del holocausto había sido
erigido sobre su fundamento (3:2), los sacrificios habían sido restaurados para que hubiera
un lugar de súplica (3 :3), y rápidamente se celebró la Fiesta de los Tabernáculos. El inicio
de la reconstrucción del templo se retrasó (v. 6b) porque aún no habían llegado los
materiales de Siria (v. 7).
Según el decreto de Ciro (Esdras 6:3 – 4), el templo debía construirse con 60 codos
de ancho y 60 codos de alto. A la luz de las dimensiones de los templos de Salomón y
Ezequiel, se incluyeron cámaras a los lados y en la parte trasera (ver más abajo, VI.C).
Según el ancho del templo de Ezequiel y las actividades de reconstrucción de Josías,
estas dimensiones parecen ser auténticas y apoyan la identidad esencial del carácter
posterior del templo salomónico y el templo de Ezequiel. El templo se completó en el sexto
año de Darío en el mes de Adar (duodécimo mes, 516 – 515 a. C., Esdras 6:15). Una vez
completado, la Shekinah (gloria) de Yahweh no llenó la casa. Espera el regreso de Cristo
(cf. Ezequiel 43:1 – 5). El templo de Zorobabel es conocido como el segundo templo, el
cual continuó hasta el año c. 20 a. C., y duró más de cien años más que el templo de
Salomón.
1. Construcción. En el decreto de Ciro se incluía autorización para conseguir materiales

de construcción a expensas del tesoro real persa (Esdras 6:4). El método de construcción
siguió el sistema anterior. La referencia en el v. 4 a tres hileras de piedras y una hilera de
vigas de madera es bastante
posiblemente se refiere a la construcción del muro que rodeaba el atrio interior del templo
de Salomón (1 Reyes 6:36). Inmediatamente se percibió una diferencia obvia entre este
templo y el templo de Salomón. Muchas personas de edad avanzada (Esdras 3:12) habían
visto el templo de Salomón, y cuando vieron los resultados de la obra de cimientos lloraron,
porque les parecía inferior en comparación. Sin duda, esto se debió al tamaño, el trabajo
de la piedra y la calidad y tamaño de los cimientos terminados.
Poco después de que comenzara la reconstrucción, surgieron intentos obstruccionistas

de frustrarla por parte del pueblo de Samaria porque su oferta de ayuda fue rechazada ya
que no eran del pueblo judío (Esdras 4:1 – 5). Su oposición persistió a la fuerza de las
armas (v. 23), y paralizaron la obra hasta el segundo año de Darío el Grande (520 a. C.),
cuando se le hizo un llamamiento alegando que la restauración había sido ordenada por
Ciro ( cf. 5:17 con 6:3 – 7).
Los adversarios originales fueron los samaritanos, que descendían de aquellos que
el rey asirio trajo para reemplazar a los israelitas del norte deportados. En los días de
Hageo y Zacarías se nombraron los principales adversarios: TATTENAI el gobernador y
SETARBOZENAI y sus cohortes (Esdras 5:3). En su informe a Darío, en un intento por
limitar la reconstrucción, exigieron una investigación para ver si Ciro efectivamente había
emitido un decreto, que finalmente se encontró en ECBATANA (6:2), confirmando todas
las afirmaciones de los judíos.
Parecería que el retraso inicial en el progreso de la construcción impidió la elevación

de los muros del templo. Por lo tanto, cuando se dice que se puso el fundamento el día
veinticuatro del noveno mes del segundo año de Darío, surge la pregunta de cuál fue
exactamente la colocación del fundamento (Hageo 2:18). Era el año 520 a. C., dieciséis
años después de la colocación original, una época en la que se hizo poco (Esdras 5:16).
Cuando Hageo y Zacarías incitaron a Zorobabel con su predicación, el trabajo comenzó de
nuevo con la ceremonia de colocación de los cimientos, es decir, una ceremonia en la que
se preparaban los cimientos para recibir el muro de arriba.
La construcción del templo se retrasó debido a la oposición física y legal de los

adversarios (Esdras 4:6). La oposición física impidió el transporte de materiales de
construcción desde la tierra circundante (Hageo 1:8) y el abuso de los constructores
mientras viajaban de ida y vuelta desde sus casas fuera de los muros de Jerusalén hasta
el templo. Esto habría interrumpido efectivamente el trabajo. Sin embargo, en el segundo
año de Darío,
habían podido construir hogares cómodos e incluso prósperos, ya que se observan

casas con paneles (Hageo 1:4).
Entonces Hageo se dirigió a ellos sobre esta relación odiosa, que la casa de
Dios ya no debería ser arrasada. Las afirmaciones del pacto de Dios con Israel
incluían la construcción de una casa de adoración como fuente de fortaleza para
observar el pacto. Los esfuerzos de Hageo y Zacarías estaban dirigidos a despertar
en el pueblo la conciencia de sus obligaciones pactadas. Para hacer cumplir sus
profecías, Hageo exigió que el pueblo considerara sus caminos (Hageo 1:5), que
entendieran que la sequía existía porque habían descuidado las obligaciones del
pacto (cf. Deuteronomio 28:32 et al.), sugiriendo que la obligación en este caso era
la construcción del templo (Hageo 1:9). Hasta que no pusieran su corazón en la
tarea, no podían esperar la bendición de Dios; por lo tanto, Dios había provocado la
sequía (v. 11).
Fue a instancias del profeta Zacarías que el gobernador, el sumo sacerdote Jesúa
y todo el pueblo obedecieron a Dios y comenzaron la reconstrucción en el día
veinticuatro del sexto mes del segundo año de Darío (Esdras 3:2, 8). ).
2. Importancia del templo. A medida que avanzaba la obra, se hizo inevitable

referencia a su estado inferior en relación con el gran estado del templo destruido
por NABUZARADÁN (2 Reyes 25:8 – 10). Sin embargo, esto no detendría el
avance, ya que era la casa de Dios; era una seguridad de su obra redentora (Esdras
3:5 – 9; cf. Dan. 9:24). Sin embargo, la actitud persistió, porque en el noveno mes
Hageo volvió a mencionar la sequía y que la desgana del pueblo los hacía impuros
ante Dios (Hageo 1:1011). Pero los propósitos de Dios debían cumplirse, y por su
gracia les aseguró que la terminación del edificio no era una tarea imposible para
unas pocas personas, y se llevaría a cabo bajo el liderazgo de Zorobabel (Zacarías
4:9); por su simbolismo redentor, no debe ser despreciado como algo pequeño (v.
10). Zorobabel había estado preocupado por la actitud de los pueblos circundantes,
pero Yahweh le aseguró (Hageo 2:2122) del triunfo final de los caminos de Dios
sobre los hombres. Zorobabel vería esa victoria y se daría cuenta de que su labor
sería un sello de triunfo frente a los obstáculos. El espíritu de Dios supervisaría la
obra para llevarla hasta su finalización (Zacarías 4:9).
Zacarías también dirigió palabras de seguridad al pueblo el día veinticuatro

del mes undécimo del año segundo de Darío (Zacarías
1:7), simbolizado por la línea de medición (1:16). Fue además certificado por la promesa
de Yahweh de venir y morar entre ellos (2:10 – 13; cf. Eze.
43:1 – 5). Se da el significado escatológico del templo (Zacarías 6:1213). Jesúa como
sacerdote significó el carácter sacerdotal del “Renuevo”, la descendencia de David que
construiría el templo de Yahvé, que es Cristo (Jn. 2:21; Mat. 16:18) y que habitará en su
pueblo. También está la esperanza escatológica de que Israel habite en su propia tierra,
simbolizada por su ocupación de Jerusalén (Zac. 2:4 – 5).
3. Materiales para el templo. Los materiales para el adorno del templo procedían del pueblo
mediante ofrendas voluntarias (Esdras 2:68 – 69). En el decreto de Ciro se incluía la
ordenanza de que los judíos que permanecieran en Babilonia debían hacer sus ofrendas
voluntarias para el templo como parte de sus obligaciones para con sus hermanos que
regresaran.
C. Historia del templo
1. En la era de Esdras y Nehemías. La obra de reconstrucción se terminó en el sexto año

de Darío, 515 a. C. (Esdras 6:15), y se dedicó con mucho regocijo. Se instituyeron los
cursos de los sacerdotes (v. 18), y el pueblo celebró la primera PASCUA en el nuevo
edificio (v. 19). Esta es la última mención del templo y de Jerusalén en el Antiguo
Testamento. Esdras llegó a Jerusalén en el séptimo año de ARTAJERJES I, 458 a.C.
Llevó plata y oro para el templo, ya sea como adorno u ofrenda (7:16 – 20). Si se
necesitaban fondos adicionales para propósitos restaurativos, debían obtenerse del tesoro
real (v. 20). A los funcionarios de la satrapía que incluía a Jerusalén también se les asignó
el deber de ayudar en este asunto y se les obligó a mantenerse dentro de un límite (vv. 21
– 22). La obra de restauración estaba sujeta a los mandatos del “Dios del cielo” (v. 23),
como una petición de favor hacia el imperio. Parecería que los esfuerzos de “fuerza y
poder” (4:23 NRSV) pueden haber sido extensos, y aunque Bishlam, Mitrídates y Tabeel
habían dirigido quejas a Artajerjes, la información basada en los decretos de Ciro y Darío
finalmente venció. oposición local. La generosidad real comprometida con Esdras (cap. 7)
proporcionó la rectificación de los esfuerzos del adversario por restringir la obra.
El registro del regreso de Esdras y la ejecución de su comisión se da en el cap. 8.
El ministerio de Esdras en Jerusalén implicó la separación de los israelitas de la

“contaminación” debido a los matrimonios mixtos con los pueblos circundantes (Esdras 9
– 10). Esdras oró y llevó a cabo las actividades judiciales necesarias.
Esto se hizo para evitar el colapso del Estado judío mediante la absorción por otros
pueblos.
El relato de Nehemías presenta en breves vislumbres la función del templo entre el
pueblo y sus diversas actitudes hacia él. Nehemías llegó a Jerusalén en el año veinte de
Artajerjes (445 a. C.), trece años después de Esdras (cf. Esdras 7:8). El informe del mal
estado de la ciudad (Nehemías 1:3) lo llevó a darse cuenta de la necesidad de liderazgo;
de ahí que su oración implicara una petición para que el rey lo liberara de su servicio real
para que pudiera regresar a Jerusalén (vv. 5 – 11). Pidió específicamente vigas de madera
para reparar la fortaleza a la puerta del templo (2:8). Los cantores y los levitas fueron
designados nuevamente para ocupar su lugar en el templo, brindando un servicio de
adoración en el templo funcional para animar al pueblo (7:1).
En la ceremonia de renovación del pacto (Neh. 9 – 10), se hace referencia a la

ordenanza de un tercio de siclo para apoyar el ritual del templo como una implementación
del voto de lealtad a Dios (10:32; cf. v. 29). ). También se enumeran otras ofrendas de
primicias de diversas clases del campo y de la huerta, e incluso la masa de pan de las
amas de casa (vv. 34 – 38). Estos debían ser llevados a la casa de Dios (v. 38) y
almacenados en sus cámaras (v.
37). Estas cámaras fueron construidas en la reconstrucción de Zorobabel. Los diezmos
también se guardaban en las cámaras del tesoro (vv. 38 – 39). Posteriormente se
nombraron funcionarios sobre las cámaras separadas como tesoreros para supervisar las
reuniones (12:44).
Cuando Nehemías partió para regresar con el rey Artajerjes en Babilonia, los
asuntos eclesiásticos cayeron en caos. ELIASIB, el sumo sacerdote, apartó una cámara
en el atrio del templo para TOBÍAS (Neh. 13:7), que era amonita (2:10) y antiguo adversario
de la obra de restauración de la ciudad.
Este fue el resultado de la indiferencia espiritual que se produjo poco después de que
Nehemías se fuera y rápidamente provocó lo que no se podría haber hecho mediante un
ataque frontal directo (cf. 13:10 – 12). Nehemías, a su regreso, vio esto como una
contaminación de la casa del Señor, expulsó a Tobías y mandó construir el templo.
áreas santificadas (vv. 8 – 9).
2. De Nehemías a los Macabeos. Hay algunas referencias a este período en los Apócrifos. El
libro de 1 Esdras es principalmente una compilación paralela de 2 Crón. 35 – 36, Esdras 1 – 10 y
Neh. 7:13—8:13 (ver ESDRAS, PRIMERO). No se proporciona información constructiva. La fecha
de finalización del templo de Zorobabel se da en griego como el día veintitrés (1 Esd. 7:5) en
lugar del tercer día (cf. Esdras 6:15). Puede ser que la parte traducida “veinte” se haya caído en
la transmisión.
JOSÉ (Apion 1.22 §19) citó a Hecateo de Abdera sobre la disposición general del complejo del
templo en la era de Alejandro. El muro de piedra que lo rodea se describe como de 500 pies (griego
pentaplethros) de largo y 100 codos de ancho con claustros dobles en su interior. El altar fue erigido con
piedras blancas sin terminar de 20 codos por lado y 10 codos de alto. La casa contenía el altar (de incienso)
hecho de oro y el candelero (también de oro) que tenía una llama que nunca se permitía apagarse. Hecateo
distinguió este templo de otros templos por su carácter en que no había ídolos ni regalos de tales cosas por
parte de personajes eminentes, ni tampoco se plantaban cultivos, como se hacía en los templos paganos
de otros pueblos.
En el libro del ECLESIÁSTICO, se describe al sumo sacerdote SIMÓN II (finales del siglo
III a. C.) reparando el templo (Eclesiástico 50:1 – 3) para lo cual construyó grandes murallas con
torreones para protegerlo. Simón también proporcionó una cisterna para almacenar agua, del
tamaño indicado por una referencia hiperbólica al mar fundido de Salomón. Luego siguió una
descripción panegírica de Simón, su persona y la conducción de su servicio en el templo. Ésta es
la única descripción del servicio del templo de este período.
ANTÍOCO III recompensó a los judíos por su apoyo en su primera campaña contra Egipto
(Jos. Ant. 12.3.3) hasta el punto de proporcionar sacrificios y ordenar reparaciones, incluida la
finalización de la construcción de claustros, así como otras reparaciones que en el Era necesario
realizar una estimación de las autoridades locales. Los materiales necesarios debían ser
proporcionados, libres de impuestos, de los bosques de Judea y de otros países. Se remitieron
los impuestos a los judíos durante tres años para facilitar este trabajo. Además, Antíoco decretó
que no se permitiera a ninguna persona impura entrar en el recinto del templo.
Incluidos en la prohibición general de los impuros estaban los animales inmundos.

Los siguientes en orden de tiempo son los registros conservados en los libros de los
MACCABEOS. El relato del saqueo del templo por Antíoco IV
Epífanes en 170 a. C. se da en 1 Macc. 1:20 – 24. Había en el templo el altar de oro del
incienso; la mesa de los panes de la proposición; el soporte de luz y el equipo correspondiente;
muchos utensilios de tazas, cuencos y porta incienso; las coronas; el velo y el revestimiento
de oro en la pared donde antiguamente habían estado los querubines. Además, saqueó los
tesoros y se fue con oro, plata y otros objetos preciosos, así como con muchos otros objetos.
Algunos de estos eran los vasos que Sesbasar había traído de Babilonia. Se entera en este
momento que los muebles estaban en el segundo templo y también que se había colgado
un velo nuevo. Poco después, Antíoco decretó que cesarían los sacrificios (1:45).
En diciembre de 168 a. C. (25 de Kislev, diciembre – enero), Antíoco invadió Jerusalén,

penetró en el recinto del templo y, al sacrificar una cerda, profanó el altar de Dios. El
sacerdote MATTATHIAS y sus hijos levantaron el estandarte de la revuelta en el pueblo de
MODEIN donde comenzó la revuelta macabea. Tres años más tarde, en Kislev del año 165,
Judas MACCABEE llegó a Jerusalén después de derrotar a las fuerzas de Antíoco, y cuando
el pueblo vio los atrios cubiertos de maleza y en mal estado, rompió a llorar. Rápidamente
levantaron un nuevo altar de piedras sin labrar (1 Mac 4:47) después de desmantelar el
contaminado, procedieron a reparar el Lugar Santísimo y el Lugar Santo, y luego santificaron
los atrios para su uso. Se trajeron vasos recién hechos, entre ellos el candelero, el altar del
incienso y la mesa de los panes de la proposición.
Luego se encendía incienso y el candelero, se colocaba pan nuevo sobre la mesa y se

colgaba un velo nuevo (vv. 49 – 51). Al día siguiente, veinticinco, el altar fue santificado y se
reanudaron los sacrificios en medio de gran regocijo. Además, se reemplazaron las puertas
de las puertas que habían sido arrancadas y se volvieron a dedicar las puertas. La
celebración del altar se convirtió en la base de la fiesta judía de Hanukkah (ver DEDICACIÓN,
FIESTA DE). Significaba particularmente volver a encender el candelero en el Lugar Santo.
Mientras Antígono estaba ausente haciendo campaña en Persia para reponer sus arcas, se
reconstruyeron los muros previamente destruidos en su ataque a Jerusalén, probablemente
los muros de Simón II.
En el año 161 a. C., ALCIMUS, amigo de Demetrio I, rey de Siria, derribó el muro que
formaba el atrio interior del templo (1 Mac. 9:54), con la intención de permitir a los gentiles
el libre acceso al recinto interior. En el año 154, los movimientos bélicos de Demetrio
provocaron alarma en Judea, lo que hizo que Jonatán, el nuevo líder macabeo, fortaleciera
los muros exteriores del templo (10:11) con muros de piedra de cuatro pies de espesor. Las
fuerzas del conflicto así
requirió que los judíos transformaran su templo en una fortaleza para su protección.
Simón, el hermano de Jonatán, se convirtió en sumo sacerdote después de la muerte
del primero y fortaleció aún más las defensas del templo (13:52).
ARISTEAS, en su relato del origen de la SEPTUAGINTA, relató en un lenguaje
elogioso la presentación de muebles al templo por parte de PTOLEMIO Filadelfo (283
– 245 a. C.), rey de Egipto. Este mobiliario consistía en una enorme mesa de oro
macizo con pan de la proposición, bellamente decorada con coronas, frutas y piedras
preciosas engastadas. También se incluyeron cuencos para mezclar, un meandro con
apariencia de escamas y viales de oro con decoración en forma de corona. Aristeas
afirma haber acompañado a la embajada que llevaba los regalos a Jerusalén. Allí
quedó impresionado por los muros de fortaleza del templo que medían más de setenta
codos (Carta de Aristeas 84). El portal estaba cubierto con una costosa cortina que se
ondeaba con la brisa. El suelo del patio empedrado era necesario debido a los
frecuentes lavados para eliminar la sangre de los sacrificios (§88). Las cisternas
subterráneas proporcionaban abundante suministro de agua.
Aristeas continuó con una descripción exagerada del trabajo de los sacerdotes
en los sacrificios (§92), y mencionó que lo llevaron a la fortaleza adyacente al templo
que tenía muros más altos que los del templo (§§100ff.). Aristeas describió la presencia
de un manantial inagotable dentro del recinto del templo. Nunca se ha encontrado
rastro de tal manantial en el área, y para la tradición no se puede aducir ningún
fundamento razonable (sin embargo, cf. Ezequiel 47). Dado que en 1 Macabeos no
hay nada escrito en relación con estos regalos de Ptolomeo, podría parecer que este
registro en Aristeas es imaginario, utilizado como material de apoyo para su historia
de la producción de la LXX. Estuvo de acuerdo, sin embargo, en que el templo estaba
orientado hacia el E en su altura en la ciudad.
3. De los Macabeos a Herodes. Josefo es la fuente de gran parte de la información

sobre el templo en este período (sobre su confiabilidad como historiador, ver JOSÉ,
FLAVIO III; sobre la historia de este período, ver HASMONEO). Informa que Alejandro
Janneo (104 – 78 a. C.) estuvo involucrado en un incidente en el templo (Ant. 13.13.5),
y este relato arroja luz sobre la disposición de los atrios del templo. A los judíos les
molestó que Alejandro oficiara como sumo sacerdote y le arrojaron cidras. Había fácil
acceso al sumo sacerdote en el altar (cf. 1 Mac. 4:38 – 48), porque el muro del atrio
que delimitaba el área del altar no era tan alto como para
Prevenirlo. Alejandro hizo erigir una empalizada de madera alrededor del patio de los
sacerdotes para evitar futuras repeticiones de su descontento.
Aristóbulo II (69 – 63 a. C.) huyó al templo y lo utilizó como fortaleza cuando ARETAS
III de Nabatea actuó contra él en nombre de su hermano Hircano II, el legítimo sumo
sacerdote y rey. Cuando Hircano y Aristóbulo apelaron a POMPEYO para obtener una
decisión, éste tardó tanto en decidirse que Aristóbulo tomó medidas precipitadas y fue
puesto bajo custodia y detenido. Sus cohortes, sin embargo, se apoderaron del templo y
resistieron el asedio de Pompeyo durante tres meses. Pompeyo finalmente rompió las
murallas con arietes y luego masacró a los sacerdotes que oficiaban y a otros 12.000
judíos. Durante el asedio, los judíos defensores cortaron el puente que cruzaba el valle de
Tyropoeon por el que se accedía a la ciudad en la cresta occidental ( Guerra de Jos.
1.7.2). Pompeyo profanó el Lugar Santísimo entrando en él para satisfacer su curiosidad,
pero no se llevó ningún botín. Después ordenó que se volviera a santificar (Ant. 14.3.1 –
4; cf. Guerra 1.7.6).
Más tarde, Craso hizo un viaje secundario de su campaña contra los PARTOS a
Jerusalén y se llevó el tesoro que Pompeyo se había negado a llevarse (Ant. 14.4.2). En
las escaramuzas con Herodes, los judíos frecuentemente huían al templo debido a su
carácter defensivo (Ant. 14.13.4). Cuando Herodes fue declarado rey de los judíos por el
Senado romano, procedió a actuar contra Antígono, el último de los asmoneos. En el
ataque a la ciudad y al templo, algunos de los claustros fueron destruidos por el fuego
(14.16.3), pero cuando la ciudad fue tomada, impidió a los soldados y a los extranjeros
entrar en el templo y profanarlo, pensando en sus futuros dominios. . Para librar la ciudad
y el templo de un mayor saqueo, Herodes compró a los soldados y a sus oficiales. No fue
sino hasta el año dieciocho del reinado de Herodes que se llevó a cabo un mayor desarrollo
del templo.
VII. templo de herodes
A proposito. El templo de Zorobabel había asumido las proporciones de una fortaleza.

Aunque el edificio era muy apreciado por los judíos, este carácter de fortaleza lo hacía
sujeto a críticas en opinión de Herodes y, por lo tanto, era necesaria su reconstrucción. Su
razón principal y ostensible fue presentada en un discurso al pueblo, diciendo que el
templo no estaba a la altura de su antigua gloria, señalando específicamente que le
faltaban unos 60 codos de altura respecto al de tiempos preexílicos (Jos. Ant. 15.11.1) . );
este comentario obviamente
se refirió a la altura del pórtico preexílico como 120 codos (2 Cr. 3:4 TM; ver arriba,
IV.E.2), porque el templo de Zorobabel tenía sólo 60 codos de altura por orden de
Darío (Esdras 6:3). La verdadera razón, dada antes de que Josefo registrara el
discurso de Herodes, es que la reconstrucción tenía como objetivo proporcionar entre
los judíos un recuerdo eterno de su nombre. Sin embargo, los judíos temían que, una
vez iniciado, no se completara por falta de fondos adecuados. Para disipar sus
temores, Herodes aseguró al pueblo que todos los materiales necesarios para la
terminación estarían listos de antemano. A modo de seguridad adicional de que
ninguna persona inaceptable entraría en el local, porque el edificio estaría en uso
mientras tanto, capacitó a algunos sacerdotes como albañiles, a otros como
carpinteros, y comenzó la obra (Ant. 15.11.2).
Reconstrucción artística del templo herodiano. (Vista al O.)
B. Datos. Las fuentes para la descripción del templo de Herodes no son muchas.
Josefo en sus Antigüedades (15.11) y Guerra (5.5), el tratado de la MISHNAH Middot
y las pocas referencias en el Nuevo Testamento constituyen el material fuente
principal. Algunas referencias se encuentran en partes del TALMUD. Dado que Josefo
escribió más cerca de la época del templo que cuando se compuso Middot , su
registro es preferible en algunos casos, sin embargo, Middot ciertamente proporciona
dimensiones que Josefo no proporciona. En realidad, sólo una pequeña porción de
las referencias del NT al templo se refieren a su estructura, ya que la mayoría se refiere a actitudes.
de los judíos hacia ella. De ellos se desprende que el templo era una estructura imponente.
C.Construcción
1. El templo propiamente dicho. La obra de reconstrucción del santuario (Lugar Santo y

Lugar Santísimo) se inició en el año dieciocho del reinado de Herodes, 20 – 19 a.C. (Jos.
Ant. 15.11.6). La piedra blanca utilizada fue probablemente la llamada piedra mezzeh ,
originaria de la zona, finamente tallada y pulida. A menudo se ha pensado que las
dimensiones de las piedras dadas por Josefo (25 x 8 x 12 codos) eran un ejemplo de
hipérbole, pero excavaciones recientes han descubierto piedras enormes, una de ellas de
unos 40 pies de largo. La estructura anterior fue removida hasta el lecho de roca y se
colocaron nuevas piedras fundacionales, de 100 codos de largo pero 100 codos de ancho
en el pórtico, y 60 detrás del pórtico para el Lugar Santo (Jos. War 5.5.4).
Había cámaras laterales a los lados y en la parte trasera de sesenta codos de altura,
y encima había una estructura más estrecha que se extendía cuarenta codos adicionales
hacia arriba, haciendo un total de 100 codos (Guerra 5.5.5). La fachada, o pórtico, tenía
100 codos de alto y 100 codos de ancho, lo que producía una extensión de 20 codos más
allá de los muros del Lugar Santo. El portal en la cara E del pórtico tenía 75 codos de alto
por 25 de ancho, sin puertas, exponiendo a la vista el muro de entrada del Lugar Santo en
el interior. Las medidas interiores del pórtico son 90 codos hasta el techo, 50 codos de N
a S (largo) y 20 de ancho. La Mishná (m. Mid. 4:7) da el espesor de la pared frontal del
pórtico como 5 codos, el ancho de E a O como 11 codos (adentro) y el muro del Lugar
Santo como 6 codos, un total de 22, bastante cerca de los 20 de Josefo (cf. arriba sobre
las dimensiones del pórtico del templo de Ezequiel para las mismas dimensiones). La
pared frontal del pórtico se estabilizó contra el abombamiento hacia afuera mediante la
inserción de vigas de cedro del muro del Lugar Santo (m. Mid. 3:8).
La abertura del portal estaba enmarcada por un dintel formado por cinco vigas de
roble, cada una separada de la de abajo por una hilera de piedras, siendo la primera viga
un codo más larga en cada extremo que la abertura de abajo, y cada viga superior un
codo más larga en cada extremo. extremo que la viga de abajo. Cubiertos sobre la pared
del porche había enredaderas de orfebrería con racimos de uvas de oro tan altos como
un hombre (Jos. War 5.5.4). Josefo luego describió puertas al Lugar Santo de 55 codos
de alto y 16 de ancho. FJ Hollis (The Archaeology of Herod's Temple [1934], 202) rechaza
este tamaño de puerta por considerarlo demasiado grande para el
razón práctica de que sería imposible operarlos. La Mishná (m. Mid. 4:1) da las
dimensiones como 20 codos de alto y 10 de ancho, más en orden de operatividad.
Estas puertas eran dobles, una en el lado E y otra en el lado W de la entrada.

Estaban formados sobre un miembro pivotante de medio codo, un miembro de hoja
adjunto de 2,5 codos de ancho, con un miembro plegable de 2 codos de ancho, para un
total de 5 codos, la mitad del ancho de la abertura. Esta disposición preveía que las
puertas cubriesen sólo la mitad del espesor de la pared, 3 codos, ya que cuando
estaban abiertas se apoyaban contra las jambas, con el punto de pliegue lindando.
Josefo añade que un gran velo estaba colgado sobre esta puerta, excluyendo de la vista
el interior del Lugar Santo. Esto no se enumera en Middot; en cambio, en la ceremonia
de la novilla alazana, el sacerdote en el Monte de los Olivos debía mirar directamente
al Lugar Santo en el momento propicio (m. Mid. 2:4). La cortina sobre la que escribió
Josefo pudo haber sido añadida en un momento posterior, cuando se sentían temores
de que el templo se contaminara incluso con la mirada de un extranjero. El área que
quedaba en los extremos del área del pórtico estaba ocupada por cuartos para el equipo
de sacrificio usado en el altar (m. Mid. 4:7).
El Lugar Santo mismo medía 40 codos de largo por 20 de ancho y 60 de alto (Jos.
Guerra 5.5.5) y contenía un candelero, la mesa de los panes de la proposición y el altar
del incienso. El Lugar Santísimo estaba separado del Lugar Santo por un velo y medía
20 por 20 codos de planta y 60 codos de alto. En él no se colocaban muebles, pero se
consideraba inaccesible e inviolable.
Según el tratado de la Mishná Yoma (5:1), la partición consistía en dos velos, separados
por un codo, uno unido en su lado N y el segundo en su lado S, lo que requería que el
sumo sacerdote pasara entre los dos de S a N. para entrar al Lugar Santísimo. Fue esta
cortina la que se rasgó en dos cuando Cristo murió (Mateo 27:51), mostrando que el
camino hacia la presencia de Dios estaba abierto (Hebreos 6:19).
Se construyeron cámaras en tres pisos contra las paredes laterales y traseras del
Lugar Santísimo, a las que se accedía desde pequeñas puertas a cada lado del pórtico
(Jos. War 5.5.5), cinco en cada piso en los lados N y S, tres en el primer y segundo
piso, y dos en el tercer piso del lado W (m. Mid. 4:3).
El ancho de las habitaciones del primer piso era de 5 codos, el del segundo de 6 y el
del tercero de 7 (cf. 1 Reyes 6:6). La diferencia se efectuó recortando un codo el muro
del Lugar Santo y Lugar Santísimo en cada piso superior y apoyando las vigas del piso
sobre el estante así formado. Las paredes laterales del Lugar Santo y Lugar Santísimo
eran de seis codos y las paredes exteriores del
las cámaras tenían cinco codos de espesor; luego había un espacio de 3 codos para el
drenaje de agua para el techo suspendido, y una pared exterior de 5 codos, el espacio
de drenaje ocurría sólo en los lados N y S (m. Mid. 4:7). El conjunto estaba techado por
todos lados, formando la amplia zona para la última resistencia de los sacerdotes que
más tarde resistirían a TITO (Jos. Guerra 6.5.1).
El acceso al techo se realizó avanzando a través del piso superior desde la
esquina NE hacia el oeste, luego hacia el sur y el este hasta una escalera de poste en
la esquina SE. En la superficie del techo había una línea de piedras al ras, que marcaba
la división entre el Lugar Santo y el Lugar Santísimo. Sobre el Lugar Santísimo, debajo
del techo superior, había una cámara con aberturas de acceso para entrar al Lugar
Santísimo para hacer reparaciones. Alrededor del tejado había un parapeto para
proteger contra las caídas de personas. La cara del pórtico del muro del Lugar Santo
estaba decorada con oro (¿hojas?), y la cara E del pórtico estaba cubierta con planchas
de oro, presentando el espectáculo más brillante del Monte de los Olivos (Lc. 19:37 –
44; cf. . Mateo 24:1 – 2).
2. Patios interiores. Desde el pórtico una bajada de doce escalones conducía al patio
de los sacerdotes. Estos escalones se dividieron en tramos de tres peldaños cada uno,
de 1 codo de ancho y 0,5 codo de alto, con un descanso de 3 codos entre ellos. Contra
un rellano superior de 4 codos (m. Mid. 3:6), una tradición más lógica son los 5 codos
de área en el espesor de la pared frontal del pórtico en el portal; el borde de esta área
formaría la contrahuella superior del tramo de escalones más alto. El total de 15 codos
en el plano de los escalones proporciona 7 codos desde la contrahuella inferior hasta
el altar. Otros cálculos sitúan la contrahuella inferior demasiado cerca del altar para
proporcionar un área adecuada para la circulación a su alrededor. La distancia total
desde la pared del pórtico hasta el altar era de 22 codos (m. Mid. 3:6). La altura de los
escalones era de seis codos, lo que concordaba con la altura de la plataforma de
Ezequiel (Ezequiel 41:8). El templo parece haber sido construido sobre una plataforma
de la misma altura que los templos de Salomón y Ezequiel.
El altar tenía 32 codos cuadrados desde el suelo, formado con un gran zócalo o
cimiento, de un codo de alto, con la siguiente cara superior retrasada un codo (m. Mid.
3:1). Se rellenó todo el entorno y luego se colocó madera sobre los cimientos hasta una
altura de cinco codos, y la cara exterior tenía 30 codos de largo. Se colocó una
estructura encima del entorno y su cara se retrajo un codo, quedando así 28 codos
cuadrados.
Esta segunda estructura tenía 3 codos de alto y nuevamente había un retroceso de un
codo en la parte superior. En las esquinas del entorno había piedras.
formaciones, designadas cuernos, de 3 codos de alto por un codo cuadrado. Encima de

esto había un nivel final, retrasado un codo y un codo de alto y dando un cuadrado de 24
codos de lado. La altura total del altar alcanzaba los diez codos. Los sacerdotes caminaban
por el espacio superior de un codo y por el siguiente espacio inferior de un codo. En el
nivel superior se colocaron los fuegos de sacrificio. Los 50 codos cuadrados de la base del
altar según los datos de Josefo (Guerra 5.5.6) parecen ser demasiado grandes para el
área disponible. En relación con los altares anteriores, una tradición rabínica indica que el
altar del templo herodiano se parecía más al altar postexílico, que se amplió sobre el altar
preexílico (m. Mid. 3:1).
El tratado Middot presenta la tradición de un canal de drenaje para drenar al KIDRON

la sangre rociada sobre la base del altar. No se ha encontrado evidencia física de tal canal
de drenaje en la cueva debajo del Sakhra, por lo que no puede usarse como punto principal
para ubicar el altar en la Roca. Además, se decía que el canal de drenaje comenzaba en
la esquina SE de un altar, ya fuera en la Roca o en otro lugar. El acceso al altar se hacía
por una pendiente del lado S de 32 codos de largo por 16 de ancho. Las piedras para el
altar y la subida se aseguraron en BETH HAKKEREM (Jer. 6:1; Neh. 3:14).
Los sacrificios se sacrificaban al N del altar, luego se colgaban en un estante para

desollar cerca del cobertizo del matadero y se desollaban antes de colocarlos sobre la
madera del altar (m. Mid. 3:5). La fuente se colocó al S del altar pero alineada entre el altar
y el pórtico (3:6).
El Atrio de los Sacerdotes, el área dentro del atrio interior que rodeaba inmediatamente
al templo, tenía 187 codos de largo por 135 de ancho, de N a S (m. Mid.
5:1). Rodeando este atrio interior estaba el Atrio de Israel, también de 135 codos de N a S
y 11 codos de E a O. La longitud de 135 codos da la longitud de la línea que separa estos
dos atrios al E del altar; desde los extremos N y S de esta línea, los límites marcaban la
separación de los dos hacia el oeste hasta el límite W del Patio de los Sacerdotes. El
TOSEFTA afirma que el Tribunal de Israel rodeó el Tribunal de los Sacerdotes (t. Zeb.
30.6.1). El Atrio de Israel tenía al menos 11 codos de ancho más allá del Atrio de los
Sacerdotes en todos sus lados, dando una longitud de 198 codos de E a O y 157 codos de
N a S, y estaba rodeado por una columnata. Josefo (Guerra 5.6) describió un separador
entre estos dos atrios “de aproximadamente un codo de altura”. La Mishná indica que la
división era un marcador colocado a ras de la superficie de la cancha (m. Mid. 2:7).
En el patio interior había otros dos edificios, el edificio del N que contenía una cámara
llamada Parva, y el del S que contenía la habitación
del sorteo. Cada edificio tenía tres habitaciones, que posiblemente estaban ubicadas en
parte dentro del Patio de los Sacerdotes y en parte dentro del Patio de Israel.
La columnata que rodea el atrio de Israel se describe como única, pero no

inferior en modo alguno a las columnatas del atrio exterior; Dado que estos
últimos estaban doblados y tenían 30 codos de ancho, estos tenían 15 codos de
ancho en al menos tres lados y posiblemente en el lado W, aunque Josefo
(Guerra 5.5.2 – 3) parece indicar lo contrario. El lado exterior de la columnata era
un muro de 25 codos de alto (ibid.). En este muro y sobresaliendo hacia afuera
al menos 30 codos había puertas, tres en el muro N, una en el muro E llamada la
Gran Puerta (Muehsam, Coin and Temple, 26), y tres en el muro S (cf. m. Mid 1:4) .
A cada lado de la Gran Puerta había una cámara; la cámara S se llamaba Finees,
donde se guardaban las vestiduras, y la cámara N era la del fabricante de las
tortas de la ofrenda cocida diaria.
3. Tribunal de Mujeres. Hacia el este, a través de la Gran Puerta en el lado E del

Atrio de Israel (Jos. Guerra 5.5.3), que estaba hecha de bronce, conducía a una
escalera de quince escalones que descendía desde el nivel del Atrio de Israel
hasta el nivel del Tribunal de Mujeres. Estos escalones eran curvos (m. Mid. 2:6)
y estaban ubicados en el medio del lado W y en línea con el portal del pórtico.
Josefo (Guerra 5.5.2) describió una terraza contra el muro circundante de la columnata en
el lado S del patio interior, que tenía 10 codos de ancho, llamada el (m. Mid. 2:3). A esta
terraza se llegaba por un tramo de cinco escalones, cada uno de cinco codos de ancho,
desde las puertas del muro sur. Más allá de la terraza había catorce escalones según
Josefo, pero doce según Middot. Dado que el terreno sube de E a W, los escalones
tendrían que ser más numerosos en el E que en el W, dos de los cuales estarían cortados
por el terreno elevado.
Estos pasos no continuaron por el W porque el terreno se elevaba rápidamente.
Dado que quince escalones conducían desde el Tribunal de Mujeres al Tribunal
de Israel, el primero debía estar sólo ligeramente por encima del nivel exterior al
pie de los catorce escalones que conducían a el.
Inscripción en piedra caliza del siglo I. Templo de Jerusalén, advirtiendo que cualquier
extranjero que entre al muro que rodea el santuario perderá su vida.
El Patio de Mujeres tenía 135 codos cuadrados entre líneas delimitadoras (m.
Medio. 2:5). Fuera de esta zona, en las cuatro esquinas, había atrios de cuarenta codos cuadrados.
El tribunal del SE fue nombrado nazareo; el NE, Leñera; al NO, Cámara de los
Leprosos; y el SW, Shemanyah, que posiblemente significa “aceite de Yahweh”
(Hollis, Arqueología, 287). En una época posterior a la construcción del Patio de
Mujeres con los patios en sus esquinas, se agregaron balcones para uso de las
mujeres para que pudieran ver las ceremonias dentro del patio interior (cf. m. Mid.
2:6). En el lado O del Atrio de las Mujeres, aproximadamente al mismo nivel y
debajo del Atrio de Israel, había una serie de cámaras donde se guardaban los
instrumentos musicales (m. Mid. 2:7).
4. El Soreg. Debajo de Hel y más allá de las escaleras que descendían desde él
había un área delimitada por un muro bajo llamado Soreg (m. Mid. 2:3), de 3
palmos de alto, pero 3 codos de alto según Josefo (Guerra 5.5.2), y un enrejado
finamente trabajado con columnas ornamentales en la parte superior. La Mishná
Probablemente describe el muro en su forma anterior, mientras que Josefo lo describe en

un momento posterior a su embellecimiento. En esta pared del lado exterior estaba
colocada una advertencia: “Ningún gentil podrá entrar dentro de la barandilla que rodea el
santuario y dentro del recinto. Cualquiera que sea capturado quedará expuesto a la pena
de muerte que inevitablemente se producirá”.
Probablemente estaba ubicado al N de las escaleras que suben desde la Puerta de Hulda.
5. Los muros exteriores. El área actual del aram eshSharif (Noble Santuario), donde se
encuentra el Qubbet es Sakhra (Cúpula de la Roca), es considerablemente mayor que el
área del patio del templo de Herodes. La cancha actual tiene forma trapezoidal, 929 pies
del lado S, 1,596 pies del W, 1,041 pies del N y 1,556 pies del E. Sólo la esquina SO y la
esquina NE son ángulos rectos. Los muros E y W coinciden tan marcadamente en
apariencia y ubicación con la descripción de las obras de Herodes (Jos. Ant. 15.11.3;
Guerra 5.5.1) que en general deben considerarse herodianos (cf. Simons, Jerusalén, 391 –
92). ). El hecho de que el muro W y la parte más meridional del muro E tienen la misma
edad que el muro S se ve en la similitud de la mampostería más antigua (inferior) de estos
muros. Ni los muros E ni W de la obra de Herodes se extendían hasta el N hasta los
actuales límites norte del a ram, porque la fortaleza ANTONIA estaba conectada al
atrio exterior por claustros (Jos. Guerra 2.15.6), y había un foso ( Ant. 14.4.2) entre el muro
N del recinto de Herodes y Antonia (C. Warren, Plans, Elevations, Etc., Showing the Results
of the Excavations at Jerusalem [1884]).
Una indicación del extremo N del muro E en la época de Herodes se encontró en el

ligero bulto hacia afuera justo al N de la “Puerta Dorada” (Puerta al Monte.
Olive) en un lugar llamado “Trono de Salomón”. Este punto estaba a unos 1.158 pies.
N de la esquina SE. En el extremo sur de este muro E había otra ligera curva en el muro,
aproximadamente a 240 pies al N de la esquina. Aproximadamente a 105 pies al N de la
esquina había una junta de construcción que cubría toda la altura del muro, indicativa de
una construcción posterior (para conocer el significado de esta junta, ver más abajo, “pórtico real”).
Desde esta unión hacia el norte hasta el "Trono de Salomón", la mampostería originalmente
subterránea tiene desniveles marginales pero campos salientes, mientras que las piedras
S de la unión tienen caras lisas en toda su altura. Josefo (Ant. 20.9.7) relata que durante la
reparación general del complejo del templo, se pidió a Herodes Agripa que reconstruyera
los pórticos sobre este muro E. Parecería que esta columnata no fue construida por Herodes
el Grande, ya que la reparación se habría realizado demasiado pronto después de su
finalización. Parecería,
entonces, que este muro era preherodiano y que el muro S de la unión y el muro S fue
construido por Herodes el Grande. Simons (Jerusalén, 422) muestra que el muro E era en
realidad una antigua muralla de la ciudad que Herodes incorporó al recinto ampliado de su
templo, proporcionando así más espacio al E de la Sakhra para el área del templo, que
más tarde ocuparía en parte el Tribunal de Mujeres.
El muro W por encima y por debajo del suelo presenta un carácter único y homogéneo
en toda su longitud. Al sur de Barclay's Gate (puerta en Valley Stairs), las hileras inferiores
hasta el lecho de roca tienen bordes inclinados pero campos rugosos, lo que indica que
estaban por debajo de las calificaciones terminadas originales. Las piedras encima de
estos y hacia el N tienen bordes inclinados y campos suavizados, lo que indica que estaban
por encima del nivel terminado original, mostrando así la disposición general del terreno
en el momento en que se construyó el muro. La superficie del terreno actual, sin embargo,
está por encima de las piedras con campos irregulares, lo que muestra la extensión del
relleno hasta los tiempos modernos.
El muro S está formado por dos tipos de piedras. Al E de la Puerta Doble hasta la
esquina SE, las piedras desde el lecho de roca hasta las renovaciones posteriores tienen
caras alisadas con bordes perfilados, mientras que al W de la Puerta Doble por debajo del
nivel original son campos de cara rugosa con bordes perfilados, al igual que en el sur. final
de la pared W. Se dice que el área así delimitada por estos muros era el doble del área del
santuario anterior (Jos. War 1.21.1). Parecería que gran parte de esto ocurrió en el extremo
S, en parte en el lado E y el resto en el lado W.
6. Las puertas. En el muro S hay indicaciones de tres puertas. Una sola puerta estaba
ubicada a 105 pies de la esquina SE, la puerta triple a 295 pies y la puerta doble a
aproximadamente 558 pies. Sus alféizares se encontraban presumiblemente en o cerca
del nivel del suelo original. Las puertas dobles y triples se abrían a túneles que conducían
hacia el norte y terminaban en una escalera que conducía al atrio exterior. El Soreg habría
estado situado al N de esto porque los extranjeros habrían utilizado este acceso desde la
ciudad baja. Sus pisos estaban aproximadamente sobre el lecho de roca y proporcionaban
acceso desde la ciudad hacia el S. Las puertas están amuralladas y la puerta doble está
parcialmente oculta por una masa desfigurante de edificios rotos que cubren la mitad
occidental.
Josefo (Ant. 15.11.5) registró cuatro puertas en el muro occidental. Dado que en el
ARCO DE ROBINSON las excavaciones no revelan pilares de puente a través del valle del
Tiropeón en este lugar, la omisión indicó que no había ninguna puerta, sino más bien un
balcón que daba al valle (Simons, Jerusalén, 424).
Josefo (Guerra 2.16.3) indica un puente de conexión entre el templo y la ciudad que estaba
cerca del primer muro, y este puente servía como puerta principal, o primera puerta. Esta era
la ubicación del Arco de Wilson (puerta de la calzada), que también es el área de la Puerta
de la Cadena (Bab esSilsileh). En Barclay's Gate (puerta en las escaleras del valle), un
camino escalonado conducía hacia el valle de Tyropoeon y por el otro lado subía a la colina
SO. Las otras dos puertas estaban situadas al N de la Puerta de la Cadena y conducían a
los suburbios, es decir, a la parte de la ciudad al N del primer muro (Jos. Ant. 15.11.5).
En el muro N había una puerta llamada Tadi (m. Mid. 1:3). La narración de Josefo
(Guerra 2.19.5) sugiere que estaba por debajo del nivel del atrio exterior, es decir, en el
profundo foso del N. Sólo había una puerta en el muro E (m. Mid. I, 4), reemplazada por la
actual Puerta Dorada de construcción bizantina (Simón, Jerusalén, 428), y construida sobre
una puerta anterior.
El área dentro de los muros circundantes se rellenó para proporcionar el espacio
necesario para la cancha. En la esquina SE se encuentran los Establos de Salomón,
formados por adoquines de piedra sobre arcos sostenidos por columnas que llegan hasta el lecho de roca.
Esta estructura parece ser posterior a la obra herodiana y fue utilizada por los cruzados. Los
remates de los muros exteriores actuales datan de épocas incluso posteriores. El nivel del
pórtico real puede haber sido algo más bajo que el nivel del aram en su extremo S.
7. Las columnatas. Josefo (Ant. 15.11.3) registra que Herodes cerró el atrio exterior con
“claustros muy grandes… y puso en ellos sumas de dinero mayores que las que se habían
hecho antes de él”, de modo que, en comparación, los suyos eran los más imponentes.
También se ha señalado que en el lado E el pórtico conocido como COLONATA DE
SALOMÓN (Hechos 3:11) existía antes de la obra de Herodes (cf. estudio revelador de
Muehsam, Moneda y Templo, 33 – 34).
Muehsam (ibíd., 35) afirma que el arca estaba enmarcada dentro de la puerta representada
en la moneda del año dos y que se mostraba una columnata en primer plano (es decir, más
abajo, porque en la ceremonia de la novilla roja la Columnata de Salomón tendría estado
bastante por debajo de la línea de visión del sacerdote desde el Monte de los Olivos hasta el
santuario). La evidencia de la moneda indica que la Columnata de Salomón estaba abierta
en la cara E, no cerrada por un muro de piedra.
Herodes construyó una nueva columnata de doble nave en el lado W y probablemente

reconstruyó una columnata en el N (cf. Jos. Ant. 14.16.2, que señala que las columnatas
fueron destruidas en el ataque de Herodes a Jerusalén). Éstas eran
construido de mármol blanco tallado en piedras individuales, de 25 codos de alto y

espaciados a 30 entre filas (Jos. War 5.5.2). En el muro S erigió una columnata de tres
naves con la nave central más alta que la lateral (Ant. 15.11.5).
Esto se llamaba pórtico real, designado así quizás en recuerdo de la ubicación de los
aposentos reales de Salomón que una vez ocuparon esta área (cf.
Simón, Jerusalén, 401 n. 1).
En el lado S del pórtico había un muro al que se unía la fila S de columnas, pero en
el que presumiblemente se hicieron ventanas. Las filas de columnas estaban espaciadas a
30 pies de distancia en los pasillos laterales y a 45 pies en el pasillo central, que era dos
veces más alto que los pasillos laterales. Se decía que las columnas tenían 27 pies de
altura, con bases de toros duplicados y capiteles de orden corintio.
El diámetro de las columnas era tal que eran necesarios tres hombres para rodear una
columna uniendo brazos, de unos 4,5 pies de diámetro. La altura total hasta la parte
superior de la fachada de los pasillos laterales era de 50 pies; Con el pasillo central
elevándose por encima de los pasillos laterales, resultó un triforio. La cara “frontal” sobre la
que escribió Josefo (Ant. 15.11.5) puede interpretarse como la cara S sobre el alto muro S:
“el cuarto frente de este patio que mira al sur”.
La columnata estaba formada por fina mampostería pulida, con pilares rectangulares
a los que se unían las columnas, proporcionando así ventanas a través de las cuales se
podía observar el campo hacia el S. Las vigas del techo fueron cuidadosamente enmarcadas
(entretejidas con) la mampostería. Los techos de los claustros estaban decorados con
paneles de cedro tallado. Dado que el techo estaba construido de madera, el triforio central
alto probablemente también estaba construido con paredes de postes y paneles de madera,
con el techo enmarcado con vigas de madera al igual que los techos inferiores. Habrían
sido necesarias ventanas en las paredes del triforio para dejar entrar la luz y permitir la
observación de los techos tallados. La estructura del triforio se habría elevado 100 pies o
más en el aire.
En este pórtico real había 162 columnas y su longitud era un estadio (o 630 pies,
medida olímpica). Si hubiera cuatro filas de columnas, cada fila habría tenido cuarenta o
cuarenta y una columnas, dependiendo de cómo se uniera este pórtico a las estructuras
adyacentes. Los espacios máximos serían cuarenta, lo que equivale a 15,75 pies para el
espacio entre columnas. Sin conocer el espacio entre los pasillos del Pórtico de Salomón,
sería imposible concluir si el pórtico real estaba conectado o no. Hollis (Arqueología, 106 –
7) considera que el pórtico se extiende a lo largo de toda la pared S, pero era más largo
que
el estadio de Josefo a lo largo del pórtico (cf. también Simons, Jerusalén,

410 y sigs.).
El ancho aproximado del pórtico era de 105 pies, coincidiendo
notablemente con la junta vertical en el muro E, ubicada a unos 105 pies al
N de la esquina SE. Parece que Herodes añadió específicamente esta parte
del aram para proporcionar el espacio necesario para el pórtico real (cf. Jos. Ant.
15.11.3). Josefo parece indicar que el pórtico no se extendía a lo largo de toda la pared S.
Si es así, ocurrió algo que hizo que se terminara el pórtico (cf. Simón, Jerusalén, 410 n. 1).
Es posible que aproximadamente donde terminaría el estadio de largo del pórtico (cerca
de la ubicación de la puerta doble) hubo un cambio en la mampostería de piedras de
campo pulidas a caras rugosas para toda la altura, lo que representaría una etapa posterior
en la época de Herodes. Ampliación de la plataforma del templo. La presencia de un balcón
en el muro W con vistas al valle del Tiropeón y al Xistus sugiere un edificio de cierto
tamaño en la esquina SE, cerca de donde terminaba el pórtico, y que por tanto impedía su
extensión hasta el extremo W del muro S.
8. El atrio exterior. Esta era la zona abierta que se extendía desde el lado interior de
los pórticos hasta el Soreg. Era aquí donde tanto judíos como gentiles tenían libertad
para mezclarse, pero más allá del Soreg sólo se permitía ir a los judíos. Este patio
exterior estaba pavimentado con piedras de colores (Jos. Guerra 5.5.2).
9. Los aljibes. Hay unas treinta y dos cuevas, pozos y cisternas para almacenar agua
dentro del actual aram; todos menos seis están dentro del área del recinto de Herodes.
No todos procedían del mismo período; algunos eran pasadizos antiguos cerrados para
formar cisternas; otros eran completamente de piedra natural; y otros más habían construido
techos. La exploración de estas cisternas y cuevas ha proporcionado información precisa
sobre los contornos del lecho de roca debajo del recinto actual. En total, Warren estimó
que su capacidad de almacenamiento excedía los diez millones de galones (Simons,
Jerusalem, 350). Se abastecían no sólo recogiendo el agua de lluvia que caía en el recinto,
sino también mediante un conducto procedente de las cercanías de Belén.
D. La Torre de Antonia. Esta estructura fue construida por los HASMONEOS y Herodes
la fortaleció como un fuerte (Jos. Ant. 15.11.4). Estaba ubicado al N del muro norte del
recinto del templo, aproximadamente en la línea del muro occidental (Guerra 5.5.8) en
una eminencia rocosa cerca de lo que ahora se conoce como el Convento de Notre
Dame de Sion. La base del fuerte era un glacis de losas rematado por un muro de tres
codos de altura, que rodeaba la torre que se elevaba detrás del muro a una altura de
40 codos. Las habitaciones interiores estaban equipadas como un palacio: claustros,
apartamentos, baños y patios. Su disposición más exacta era una estructura de cuatro
lados con una torre en cada una de las cuatro esquinas, llena de habitaciones que
encerraban un patio central. Fue en el pavimento de este patio donde Cristo fue
procesado por los judíos ante PILATO. La torre SE tenía 70 codos de altura, para tener
una vista adecuada del complejo del templo, mientras que las otras tres tenían 50
codos de altura.
Maqueta de reconstrucción de la fortaleza Antonia, ubicada en la esquina noroeste del

monte del templo. (Vista al SSW.)
Desde Antonia, unas escaleras conducían al área del templo (cf. Hechos 21:34,
35, 40): una en el lado E que conducía al claustro N y otra en el O que conducía al
extremo N del claustro W. Había una amplia zanja o foso entre la columnata N y la
fortaleza. Posteriormente se rellenó, y parte de la eminencia rocosa en la que una vez
estuvo Antonia ha sido cortada, aunque todavía se pueden ver partes de ella (cf.
Simons, Jerusalem, 374 y ss., 416 y ss.).
Véase también ANTONIA, TORRE DE .
E. Historia del templo de Herodes
1. Período del Nuevo Testamento. La primera referencia al templo con sus

características arquitectónicas especiales se encuentra en Matt. 4:5 (cf. Lc. 4:9),
donde se menciona un pináculo. Esta es posiblemente una esquina del techo del
triforio del pórtico real que domina el Cedrón en la esquina SE. Las decoraciones del
templo (Lc. 21:5) concuerdan con la descripción de Josefo (Guerra 5.5.6). El oro era
objeto de orgullo y por él se hacían juramentos (Mateo 23:16). El Pórtico de Salomón,
la columnata E (Jn. 10:23), fue uno de los lugares donde Cristo
enseñó. Cuando murió, el velo entre el Lugar Santo y el Lugar Santísimo se rasgó en dos
(Mateo 27:51; Marcos 15:38; Lucas 23:45). Por la PUERTA HERMOSA (Hechos 3:2) el
cojo fue sanado, muy probablemente la puerta entre el Tribunal de Mujeres y el Tribunal
de Israel. El complejo del templo, aparte del templo mismo, todavía estaba en construcción
en el primer año del ministerio de Cristo (probablemente 27 d.C.), que era el año cuarenta
y seis de su construcción (Juan 2:20).
Según la narración de Juan, en ese primer año de ministerio Cristo eliminó el ruidoso
comercio de animales para sacrificios en el atrio exterior porque esto interfería con el
acceso a la adoración en el templo (Juan 2:1415).
Esta acción de Cristo se repitió en su último año (Mateo 21:12; Lucas 19:45; Marcos 11:15
– 18). Debido a que el tráfico desplazaba a los gentiles así como a su propio pueblo, Cristo
se opuso firmemente (Mat. 21:13). (Muchos eruditos sostienen que hubo sólo una limpieza
del templo y que Juan la colocó cerca del comienzo de su evangelio por razones literarias
y temáticas).
Era costumbre de Jesús enseñar diariamente en los atrios del templo (Mat.
26:55; mk. 12:35; Lc. 20:1; 21:37; Jn. 7:14; 18:20), así como para sanar allí (Mat. 21:14).
Los niños jugaban libremente en el patio exterior (21:15). Después de la ascensión, los
discípulos frecuentaban el templo diariamente para adorar (Lc. 24:53; Hechos 2:46). Fue
allí donde Pedro y Juan fueron a orar (3:1), probablemente como parte de su visita diaria
al templo. La zona estaba bajo el control de la guardia romana acuartelada en Antonia; el
capitán estaba lo suficientemente cerca como para correr escaleras abajo y rescatar a
Pablo de los judíos enfurecidos (Hechos 21:30 – 35).
Pablo, en su propia defensa, se dirigió a los judíos desde las escaleras (v. 40).
Contrariamente a las expectativas populares sobre la resistencia del templo, Cristo
predijo su destrucción (Mateo 24:1 – 2).
2. La destrucción del templo. Josefo (Guerra 2.14) indica que el gobernador romano G.
Florus (64 – 66 d. C.), por su codicia por las ganancias y su rapacidad al tomarlas, incitó a
los judíos a la rebelión contra la ocupación de Roma, lo que llevó a la destrucción del
templo. Provocó deliberadamente a los judíos y soltó a sus soldados contra ellos; Agripa II
los tranquilizó, pero se rebelaron contra su sugerencia de someterse a Floro hasta que
llegara un sucesor. En el caos que siguió, los fanáticos persuadieron a los sacerdotes para
que suspendieran las ofrendas diarias para el emperador y el imperio, lo que equivalía a
una sutil declaración de guerra.
VESPASIANO, que inició la campaña para sofocar la revuelta, fue posteriormente

convocado a Roma para asumir el trono, y encargó a su hijo TITO que sometiera a los
judíos a la obediencia. Esto resultó en un ataque a Jerusalén y al templo en particular. En
la primavera del año 70 d. C., Tito organizó el asedio final. Cuando fracasaron los esfuerzos
iniciales para persuadir a los judíos a rendirse y así preservar la ciudad, Tito erigió su muro
circundante alrededor de la ciudad para evitar que les llegara ayuda y comenzó el ataque
final contra Antonia. Los claustros exteriores fueron quemados y finalmente se rodeó el
patio interior del templo el 29 de agosto del año 70 d.C.
Contra el deseo de Tito, en el ataque en el patio interior del día siguiente, un soldado
arrojó un tizón a través de una ventana hacia una de las cámaras laterales. Aunque Titus
se apresuró a gritar órdenes para extinguir las llamas, no pudo cumplir su voluntad. En
lugar de eso, otro soldado arrojó un tizón encendido en el Lugar Santo que prendió fuego
al santuario mismo (Jos.
Guerra 6.4.5). En el techo de las cámaras laterales, los sacerdotes en defensa del templo
levantaron las púas ahuyentadoras de pájaros y las arrojaron inútilmente contra los
soldados romanos (6.5.2). El resto del complejo del templo ardió, y por último el pórtico
real, y perecieron unas 6.000 personas que buscaban refugio en él.
VIII. Reconstrucciones modernas
A. El templo de Salomón. Uno de los primeros intentos de reconstrucción de este templo

fue el de los jesuitas Pradus y Villalpandus (1596 – 1604), pero en un grandioso estilo
grecorromano que anuló en gran medida su valor. Otros siguieron, pero contribuyeron
relativamente poco. Más famoso fue el intento también grandioso pero inexacto de Schick
en 1796. Paine realizó en 1861 una restauración que es sugerente pero no más precisa.
Algunos elementos que contiene sugieren que el templo de la visión de Ezequiel influyó
fuertemente en él. Los esfuerzos de Perrot y Chipiez (1887 – 89) se destacan más por su
arte que por su autenticidad.
El intento de Ferguson (Templos de los judíos [1887]) adolece de falta de correspondencia
con el texto bíblico, así como en el estilo arquitectónico, ya que es más clásico que el
cananeo.
Los esfuerzos más recientes incluyen el modelo EG Howland – PL Graber (BA 14
[1951]: 2 – 4) y el dibujo de CF Stevens patrocinado por WF.
Albright y GE Wright (BA 18 [1955]: 41 – 44). Son bastante similares y sólo difieren en
puntos menos esenciales; ambos ilustran elementos básicos. El
El dibujo de Stevens adolece de su peculiar albardilla con dientes de sierra, mientras

que el modelo de Howland completó la parte superior de la pared con una cornisa
abovedada similar a la de los templos egipcios. Esta habría sido una innovación clara,
pero no suficientemente atestiguada en Canaán como para justificarla. La albardilla
más habitual es un parapeto recto y limpio. Para cualquiera de las propuestas, el altar
debe seguir siendo un ejemplo conjetural, ya que se sabe poco de su construcción
real. Se gastó una inmensa cantidad de tiempo y dinero en el modelo Howland; Aparte
de este detalle, representa la propuesta más fiel hasta la fecha.
Otro defecto se refiere a la parte superior de los pilares Jakin y Boaz, ya que
ambas restauraciones los representan con cuencos en sus cabeceras para quemar
incienso. El texto bíblico no presenta esta visión de su función (ver arriba IV.G.4), ni el
significado de sus nombres requiere que se queme incienso. Los intentos de W.
Corswant (Dictionnaire d'archéologie biblique [1956]) presentan un dibujo lineal de una
reconstrucción propuesta que en muchos aspectos es bastante parecida al modelo de
Howland, excepto que la entrada a las cámaras laterales es desde el exterior, no
desde adentro, el Lugar Santo.
LH Vincent, a través de los dibujos de AM Steve, ha presentado una restauración
bien investigada, no muy diferente en planta del modelo Howland, pero sí en detalles
significativos. El Lugar Santísimo no está elevado y su techo es más bajo que el techo
del Lugar Santo, lo que provocó la construcción de un pesado muro de piedra entre
los dos. El techo de las cámaras laterales cae por debajo del nivel del techo del Lugar
Santísimo. Además, el acceso a las cámaras laterales se realiza desde las habitaciones
laterales del porche, lo que no se puede justificar con el texto bíblico. En cuanto al
carácter de la arquitectura, se aplica una cornisa almenada que tiene poca justificación
en el texto o en la arquitectura palestina. Cada cámara está provista de una ventana,
que tampoco está basada en el texto bíblico. El aspecto del conjunto es más bien del
lado de la arquitectura moderna contemporánea.
B. El templo de Ezequiel. Como se sugirió anteriormente, el intento de Paine de

reconstruir el templo de Salomón parece estar más influenciado por el templo de
Ezequiel que cualquier otro, y se menciona aquí por la ayuda que puede brindar para
ilustrar este último. I. Benzinger (Hebräische Archäologie, 3ª ed. [1927]) ha presentado
un plano convincente del complejo del templo, aunque adolece de estar incompleto. El
plano de CF Keil (KD, Ezekiel [1876], 2:272) es una reproducción más fiel. Es
significativo que este plan tenga más relación con el complejo de Herodes que con las
estructuras de Salomón. El primario
Una característica de la estructura de Ezequiel es su simetría, que pretende aumentar el

énfasis de la santidad. No se han hecho muchos intentos de producir modelos o bocetos
ilustrativos, en parte porque se ha considerado una expresión “ideal” de lo que debería ser
el ritual.
C. Templo de Zorobabel. Dado que esto ha sido absorbido por la reconstrucción de

Herodes, y dado que ha tenido una historia continua hasta el último templo, una
reconstrucción del templo de Herodes serviría mejor al propósito de reproducir las
características principales de la estructura sagrada.
D. Templo de Herodes. Muchas y variadas son las reconstrucciones propuestas que se

adelantan para ello. Warren en sus investigaciones (Planos, Alzados) ha dado una
restauración que se ajusta al terreno. Sin embargo, débiles indicaciones de Josefo indican
que sufrió una ampliación significativa, es decir, la adición del Tribunal de Mujeres en el
lado E. El plan y modelo de C. Schick (Die Stiftshütte, der Tempel in Jerusalem und der
Tempelplatz der Jetztzeit [1896]) es demasiado grandioso para ser aceptado, y su
arquitectura es completamente ajena al estilo judío y a los registros de Josefo y de la
Mishná. La restauración de VincentSteve adolece del hecho de que abarca demasiado
del actual ar am, también en contra de las fuentes. No se ajusta a ciertos arreglos
internos como se indica en las fuentes. La propuesta de C. Watzinger (Denkmäler
Palästinas: Eine Einfürung in die Archäologie des Heiligen Landes [1933]) adolece de una
presentación en términos de estilos arquitectónicos clásicos europeos que, según las
fuentes, no se utilizan en el templo. El plan en HDB rev. (págs. 712 – 13) muestra una
desviación significativa del texto de Josefo y la Mishná, aunque la relación general entre
los atrios interior y exterior es probablemente correcta.
Apéndice. Aproximadamente en el momento en que se estaba completando el

presente artículo, un grupo liderado por Benjamín Mazar emprendió un extenso trabajo
arqueológico (posible después de la Guerra de los Seis Días en 1967) alrededor del monte
del templo, especialmente en los lados S y W. Debido a sensibilidades religiosas, no ha
sido posible excavar el lugar donde se encontraba el templo (presumiblemente bajo la
Cúpula musulmana de la Roca), pero se han recuperado abundantes restos del período
herodiano. Como resultado, las reconstrucciones actuales del templo de Herodes,
especialmente las realizadas por los Ritmeyer (ver bibliografía), son considerablemente
más confiables y revelan de una manera nueva el carácter monumental de la plataforma
elevada (aproximadamente 172.000 metros cuadrados).
yds.) y sus estructuras de soporte. Ningún lugar sagrado en la antigüedad era más grande
que el monte del templo de Jerusalén, y la evidencia confirma que la estructura en su
conjunto fue una de las grandes maravillas del mundo antiguo.
(Además de los títulos citados en el cuerpo de este artículo, nótese A. Parrot, The
Temple of Jerusalem [1955]; B. Mazar, The Mountain of the Lord [1975]; Th. A. Busink, Der
Tempel von Jerusalem , von Salomo bis Herodes: Eine archäologischhistorische Studie
unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus, 2 vols [1970 – 80]; M. Ottosson,
Templos y lugares de culto en Palestina [1980] ; y Lugares elevados en tiempos bíblicos
[1981]; M. BenDov, A la sombra del templo: El descubrimiento de la antigua Jerusalén
[1985]; CTR Hayward, ed., El templo judío: un libro de consulta no bíblico [1986] ; V.
Hurowitz, Os he construido una casa exaltada: la construcción de templos en la Biblia a la
luz de los escritos semíticos mesopotámicos y del noroeste [1992];
Ritmeyer, Secretos del monte de Jerusalén [1998]; M. Schwartz, El ingeniero bíblico: cómo
se construyó el templo en Jerusalén [2001]; L. y K. Ritmeyer, El ritual del templo en los
tiempos de Cristo [2002]; Y. Ariel y C. Richman, Enciclopedia ilustrada del Santo Templo de
Jerusalén de Carta [2005]; S. Goldhill, El templo de Jerusalén [2005]; H. Shanks, El Monte
del Templo de Jerusalén: de Salomón a la Cúpula Dorada [2007]. Para una breve síntesis
útil vigente a finales de los años 1980, véase C. Meyers en ABD, 6:350 – 69. El sitio web del
Parque Arqueológico de Jerusalén [www.archpark.org.il] incluye un modelo de reconstrucción
virtual del templo herodiano mostrado en Panorámicas de 360 grados.)
ESTIGORES HG
templos. Edificios utilizados para el CULTO religioso y generalmente considerados como la

residencia de una deidad. I. Significado y función de los templos.
1. Santuarios
1. Santuarios locales y cívicos 2.
Templos monumentales y estatales 3.
Templos funerarios 4.
Ritual del templo
2. Arquitectura de los templos
antiguos 1. Historia de los desarrollos arquitectónicos
2. Elementos de la arquitectura del templo.
I. Significado y función de los templos. El concepto del templo en la ANE surgió de una idea
muy simple. Era que la deidad estaba vinculada a un lugar, un lugar sagrado que era el
domicilio o el lugar favorito del dios, o que constituía el lugar elegido para la manifestación de
la presencia divina. Dado que esto era así, se desarrolló por extensión lógica la idea de que
los seres humanos podrían construir adecuadamente una residencia para el dios en las
proximidades de ese lugar y que la deidad la encontraría aceptable.
Básicamente, el templo era una casa para el dios. Se eligió su emplazamiento, no

siempre por la existencia previa de una teofanía en ese mismo lugar, sino a menudo por su
ubicación central o estratégica en el distrito sagrado del dios. En algunos casos, el sitio fue
realmente santificado por una manifestación sobrenatural, como en el caso de DAVID en la era
de Ornán (ARAUNAH), el jebuseo, donde más tarde se levantó el templo de SALOMÓN (1
Crón.
21:15—22:5). En otros casos, los templos parecen haber sido construidos en localidades
convenientes para la gente, con el supuesto de que la deidad los habitaría, porque el dios era
un dios local y tanto la región como el pueblo eran suyos. Pero la localización de la presencia
divina era la idea fundamental.
Esto es cierto ya sea que la deidad sea un espíritu que habita en un manantial, una roca o un
árbol, o un dios local que vive en el santuario de la ciudad, o un dios nacional que habita en el
magnífico templo estatal de la ciudad capital. En todos estos lugares, una tradición una vez
establecida rara vez fue desalojada, con el efecto de que la permanencia de los lugares
sagrados es axiomática en el estudio de la religión antigua.
El propósito de construir una casa para el dios es igualmente elemental, a pesar de los
elaborados desarrollos míticos y cultuales que surgieron alrededor de los templos. Debía
proporcionar un método sistemático y, por tanto, controlado, de relacionarse con la deidad. Si
el lugar donde el dios se manifestaría pudiera predecirse o conocerse de antemano, entonces
la tarea de acercarse a él sería más fácil. Y si el dios recibía allí las comodidades de la vida
doméstica (comida, bebida y vestido), entonces el templo se convertiría en su morada. El
desempeño de los deberes del templo demostraría el estatus servil de los fieles que se habían
puesto bajo su patrocinio. Se esperaba que también provocaría que la deidad tuviera una
disposición favorable hacia “su pueblo”.
Sin embargo, no es correcto pensar que la gente del mundo antiguo realmente creía que
el dios estaba confinado al templo. era el lugar
dónde podían dirigirse a él, dónde aparecía constantemente y dónde “moraba”, pero
no era el único lugar donde estas cosas podían considerarse ciertas. Sin embargo,
se pensaba que los numerosos templos de Amón (ver AMON #4), por ejemplo, que
llevaban una variedad de nombres locales, eran residencias de una deidad solar,
AmonRe ( (ver RE). Un himno a OSIRIS de la XVIII Dinastía. ilustra este principio:
“¡Alabado seas, Osiris! ¡Tú, señor de la eternidad, rey de los dioses! ¡Tú con muchos
nombres y ser señorial ! Letopolis, a quien los hombres gritan de alegría en el
nombre de Busiris, y que tiene muchos víveres en Heliópolis... Señor del gran salón
en Hermópolis, y muy terrible en Shashotop, señor de la eternidad en Abydos, que
tiene su asiento en Tazoser; ”(A. Erman, Los antiguos egipcios: un libro de consulta
de sus escritos [1966], 141).
Los fieles podían rezar al mismo dios en todos estos lugares. También podían
orar en cualquier lugar y en cualquier momento, porque la deidad trascendía las
limitaciones físicas del recinto sagrado. Pero era más probable que fueran
escuchados si oraban en el templo, y particularmente si estaban ante la imagen del
dios. Los suplicantes perspicaces reconocieron que la deidad no estaba en la
estatua del culto en sí, sino en la estatua, del mismo modo que reconocieron que la
deidad no estaba limitada por el templo sino que estaba presente en el templo. Los
menos reflexivos, sin embargo, probablemente se equivocaron hacia una creencia
literal y supersticiosa, que tendía a realzar el estatus del templo como institución en
la sociedad y el poder del establecimiento sacerdotal.
La experiencia bíblica, aunque moldeada hasta cierto punto por los mismos
factores que influyeron en las civilizaciones contemporáneas, fue sin embargo única
en el sentido de que llamó principalmente la atención sobre el aspecto trascendental
de Dios, con un énfasis secundario en el localismo funcional inherente a la idea del
templo. En Israel, la “tienda de campaña” o “casa” de Dios, lejos de ser “un intento
de localizar a Dios”, era una extensión visible de la relación del PACTO que era
central para la religión de Israel. Dios descendió al TABERNÁCULO (Éxodo 33:9),
pero, como era móvil, no se podía pensar que él residía allí. La oración de dedicación
de Salomón expresó sucintamente la perspectiva bíblica: “¿Pero realmente habitará
Dios en la tierra? Los cielos, incluso los más altos, no pueden conteneros. ¡Cuánto
menos este templo que he construido!” (1 Reyes 8:27).
Santuario del templo del dios sol Shamash en el trono con el disco solar delante de él. La inscripción
cuneiforme en la parte superior izquierda dice: "La figura de Shamash, el gran maestro, el que vive
en Ebabbar, dentro de Sippar". (Copia de un monumento del siglo IX a. C. conocido como
kudurru, una escultura de piedra utilizada como prueba de la concesión de tierras reales).
Este sentimiento exaltado expresa la profunda verdad de la naturaleza trascendente de Dios. La importancia
del templo salomónico reside en el hecho de que la revelación divina colocó allí el nombre de Yahvé de manera
especial para la realización de su propósito redentor. Ver TEMPLO, JERUSALÉN. Tanto ESTEBAN como PABLO
amplían esto: “el Altísimo no habita en casas hechas por hombres” (Hechos 7:48; cf. 17:24). La necesidad de un
templo físico es repudiada en el cristianismo, pero el tema de la presencia de su nombre se extiende en la
SINAGOGA y la IGLESIA. En última instancia, los propios creyentes se convierten en templo de Dios (1 Cor. 3:16).
En la esfera más amplia de la ANE y de las palabras clásicas, el

templo como institución en la sociedad a menudo llegó a eclipsar su
función principal como casa del dios. Los usos de los templos eran tan
variados como la vida de la propia comunidad. El templo pasó a participar
en la economía mediante la gestión de las tierras y mediante las funciones de fabricació
almacenamiento y banca. El estímulo al comercio que ofrecía una comunidad económica

tan viable era considerable. Las actividades políticas incluían impuestos y administración,
mientras que las contribuciones sociales incluían entretenimiento y servicios como una
especie de centro comunitario. La educación recibió un gran impulso de las escuelas de
escribas adjuntas al templo. Al examinar los templos y sus usos en el mundo antiguo, cabe
señalar que todos son variaciones de la idea básica de localización del dios, pero las
funciones son tan diversas como la distribución geográfica e histórica de los tipos
arquitectónicos.
A. Santuarios. No todos los lugares de culto pueden denominarse propiamente templos.

Algunos son meros santuarios. Estos van desde santuarios domésticos hasta imponentes
monumentos y, en ocasiones, tienen una función inusual.
1. Santuarios naturales. Estos ocurren con frecuencia en la religión antigua. Los cananeos,
en particular, tenían afinidad por los lugares que mostraban algún aspecto imponente de
la naturaleza, ya fuera una colina alta, un árbol solitario o una roca de forma inusual. “Ella
[Israel] subió a todo monte alto y debajo de todo árbol frondoso, y allí cometió adulterio”
(Jer. 3:6). Un lugar así podría servir como santuario nacional o centro de culto, como en el
caso del famoso santuario rocoso de Yazilikaya, cerca de Hattusas, una zona abierta
rodeada por acantilados de roca naturales que los hititas tallaron en escenas procesionales
que contenían todo el panteón. El lugar alto de PETRA fue otro santuario al aire libre que
se ha conservado; era sagrado para la deidad nabatea Dushares. Los santuarios de culto
israelitas más famosos eran los altares al aire libre de DAN (LUGAR) y BETEL, aunque
también se denuncian BEERSHEBA y GILGAL (Amós 5:5). En 1973 se encontró en
Beersheba un altar monumental con cuernos.
2. Santuarios domésticos. Los lugares de culto en casas particulares fueron numerosos en

cada época y tenían la ventaja de permitir una relación más íntima entre el devoto y la
deidad. Los TERAFIM de LABAN aparentemente se guardaban en su casa (Gén. 31:19), y
MIQUEAS del monte Efraín desarrolló una importante casasantuario que incluía una
imagen de plata entre los terafines e incluso contaba con un sacerdote levita. Los dioses
de Miqueas y el levita fueron transportados por la fuerza a Dan, lo que explica el origen de
ese famoso santuario (Jue.
17:1 – 18, 31).
3. Santuarios conmemorativos. Algunos santuarios se construyeron con fines especiales

relacionados con acontecimientos míticos de la vida del dios. Osiris, por ejemplo, tenía un
santuario (posteriormente templo) en cada uno de los lugares donde Isis encontró las
partes desmembradas de su cuerpo. A veces los santos también eran honrados y se
hacían peregrinaciones a sus santuarios. Se cree que el templo de Ptah en MEMPHIS, uno
de los santuarios egipcios más importantes, fue originalmente un santuario en honor de
uno de los primeros gobernantes predinásticos de esa ciudad.
Los santuarios patriarcales conmemoraban lugares de REVELACIÓN. JACOB,

JOSUE y más tarde SAMUEL y SAÚL erigieron montículos y piedras de testimonio.
El judaísmo, el cristianismo y el islam han desarrollado enormemente la tendencia hacia
los santuarios conmemorativos. Jesús dijo a algunos líderes judíos: “Ustedes construyen
los sepulcros de los profetas y decoran las tumbas de los justos”.
(Mateo 23:29). La proliferación de la construcción de iglesias bizantinas fue una ampliación
de este espíritu, y muchas estructuras se erigieron en lugares aislados por razones
puramente conmemorativas; ejemplos son la iglesia de Ras esSiyaga (Monte Nebo) en
honor a Moisés, el Profeta de Amós en Tekoa y la famosa iglesia de San Simón Estilita en
Qal, en Seman, Siria. Los cristianos y musulmanes modernos han continuado esta
tradición, como lo demuestran las numerosas tumbas de santos musulmanes en el Cercano
Este y los frecuentes santuarios al borde de las carreteras en la Grecia rural.
4. Santuarios ctónicos. La necesidad de comunicarse más directamente con las fuerzas de

la naturaleza, en particular con la gran madre tierra, llevó a la gente a utilizar las cuevas
como uno de los primeros tipos de santuario. Las cuevas Dictean, Idaean y Kamaras en
CRETA, sagradas para ZEUS, son ejemplos de tiempos históricos.
Los minoicos también adoraban en "criptas de pilares", oscuras grutas subterráneas debajo de los palacios,
como en Knossos. Las RELIGIONES DEL MAESTRO, al menos en parte, utilizaron este tipo de santuario
para inspirar pavor en los ritos iniciáticos, de forma muy similar a como fueron diseñadas para hacer las
kivas posteriores de los indios americanos del suroeste. El Aesculapium de PÉRGAMO es un ejemplo del
papel de los santuarios ctónicos en la época clásica. La curación se efectuaba por medio de serpientes
(tótems del dios) liberadas entre los adoradores en un hipogeo o cámara subterránea oscura.
5. Santuarios portátiles. La religión egipcia incorporó santuarios portátiles a sus ritos en un

período temprano; Los relieves del Reino Antiguo muestran con frecuencia cofres
transportados en postes como parte del equipo funerario. Los santuarios portátiles de
Tutankamón son más conocidos y tienen una fuerte afinidad de diseño con el tabernáculo
desierto de los israelitas. También se ha aducido como material comparativo para
comprender el tabernáculo una tradición semítica arcaica de llevar tiendasaltares a la
batalla. En cualquier caso, está claro que la Tienda de Reunión bíblica era el santuario
central de las tribus israelitas unidas por un pacto.
B. Santuarios locales y cívicos. Los templos genuinos, a diferencia de los simples

santuarios, eran estructuras diseñadas y construidas con el propósito de proporcionar una
casa al dios. Un propósito secundario e importante era ofrecer una localidad para el
servicio de culto regulado. Sus funciones auxiliares variaban considerablemente,
dependiendo de las necesidades del pueblo, los atributos del dios y las exigencias del culto.
1. Mesopotamia. El patrón funcional típico de los templos mesopotámicos revela que la

mayoría estaban orientados a la comunidad. (Ver ASIRIA Y BABILONIA IV; VERANO IV.)
Existían para satisfacer una variedad de necesidades sociales, así como para permitir que
el pueblo sirviera eficientemente al dios. La ciudad y el templo crecieron juntos, y la
mayoría de los templos estaban ubicados en los centros de población, frecuentemente en
el mismo corazón de las ciudades. Dos funciones importantes del templo estaban
relacionadas con las ceremonias de juramento y la certificación de pesos y medidas. El
estatus económico único de los templos mesopotámicos se desarrolló a partir de esta
ventajosa relación simbiótica entre la vida comercial y religiosa de la comunidad. Al poseer
una gran cantidad de esclavos y extensas tierras, el templo mesopotámico promedio se
enriqueció. Sus graneros llenos le dieron poder en la “economía de almacenamiento”
básica para el estilo de vida del ANE. El templo se enriqueció aún más con ofrendas
votivas y legados, y con tributos y despojos reales.
La relación delicadamente equilibrada entre el rey y los sacerdotes en la sociedad

mesopotámica funcionó armoniosamente durante dos milenios y medio, un modelo en las
relaciones entre la Iglesia y el Estado. La posición social y el poder del templo fueron
mayores en el período inicial, pero con el tiempo el palacio se convirtió en el más importante
de los dos. Aparentemente el templo concedía la soberanía nominal del rey y, a cambio, el
rey se sometía a
humillación por parte de los sacerdotes (que incluía recibir una bofetada
ceremonial) en un día del año. Hay pruebas de que Sargón y NaramSin, así
como Nabonido, tuvieron dificultades con el sacerdocio, pero éstas son
excepciones que subrayan la armonía general que existía entre templo y palacio.
El templo asirio, básicamente diferente en origen y forma, cumplió sin embargo la
misma función que su homólogo babilónico y mantuvo la misma posición en la
sociedad a pesar del carácter sacerdotal de la realeza asiria.
2. Egipto. El concepto fundamentalmente opuesto de realeza en EGIPTO hizo

que los santuarios cívicos siguieran un curso de desarrollo diferente al de
Mesopotamia. Existían templos locales dentro de cada comunidad, pero la
ausencia de rivalidades entre ciudadesestado atenuó el particularismo local, y la
centralidad del diosrey y el culto solar hizo inevitable el desarrollo de grandes
templos nacionales. La consolidación del poder de los sacerdotes en los grandes
templos también hizo inevitable el conflicto con la corona, cuyo principal ejemplo
es la revolución de Atón y sus consecuencias (ver AKHENATEN).
Los templos tebanos en particular crecieron en riqueza durante el imperio, y su
efecto económico comenzó a sentirse cada vez con más fuerza a medida que
pasaba el tiempo. Además de poseer tierras y mantener a multitudes de
campesinos bajo la esclavitud económica de terratenientes que debían su
posición a los templos, los propios sacerdotes ganaron tanto poder que el sumo
sacerdote de AmonRe ( en Karnak) se arrogó la realeza al final. de la dinastía
XX.
En general, era quizás más probable que el egipcio encontrara en el recinto
del templo un lugar de devoción exclusivamente religiosa que su homólogo
mesopotámico. Cada pueblo tenía sus propios templos, que eran atendidos por
cursos de sacerdotes laicos. Las capitales de los nomos, especialmente, tenían
ritos fuertemente localizados que se remontaban al período prehistórico. Pero era
difícil para el ciudadano común sentir un estrecho apego a los grandes templos
excepto en la época de las festividades. Luego, el gran templo de Karnak fue
rodeado por pabellones de deidades menores, y prevalecieron procesiones y una
atmósfera carnavalesca.
Este complejo reconstruido en Deir elBahri, Egipto, contiene los restos del templo
de Hatshepsut.
Fiestas como el Menfita Khoiak y la fiesta de Min de Coptos fueron también ocasión
de regocijo general.
3. SiriaPalestina. El nombre de “templo” en semítico W, como el hebreo hêkāl

H2121, se deriva del sumerio E.GAL, “gran casa, palacio”, a través del acadio
ekallu. Este término refleja la función del edificio como palacio del ser divino,
comparable a la de residencia de los gobernantes terrenales. Una diferencia notable
entre los templos de SiriaPalestina y los de Egipto y Mesopotamia es su tamaño.
Su pequeñez tal vez refleje el intenso aislamiento y regionalismo resultantes de las
barreras geográficas naturales. No fue fácil desarrollar un sistema político unitario
ni un patrón religioso frente a una topografía tan diversa. La principal deidad
cananea, BAAL, sufrió un grado de fraccionamiento que apenas permitió afirmar su
unidad. Esto también fue cierto para su consorte ASERA y explica los nombres
plurales “Baalim y Aserim” usados en el Antiguo Testamento (Éxodo 34:13; 1 Rey.
18:18).
La tendencia hacia el localismo era tan pronunciada que la historia de los

israelitas era la de una constante tentación a la heterodoxia. El tamaño promedio
El tamaño de los templos palestinos excavados es tan pequeño que la imagen que
emerge indica con certeza que existieron con fines sacerdotales, de culto y oraculares
y no para el uso general de la población en general. Es probable que los santuarios
al aire libre y los centros de culto atrajeran multitudes de fieles, pero que los templos
fueran básicamente dominio de los sacerdotes. La purga de JEHU parece haber
estado dirigida hacia los seguidores profesionales de Baal.
Su número no pudo haber sido grande ya que todos fueron confinados dentro de la
“casa de Baal” antes de ser masacrados.
C. Templos monumentales y estatales
1. La realeza y el templo. Los magníficos edificios estatales fueron influenciados

principalmente en su función por las diferentes ideas sobre la realeza en el mundo
antiguo. Los templos estatales egipcios, como el gran templo de AmónRe ( en
Karnak), estaban dominados por relieves y estatuas del FARAÓN, que representaban
sus campañas y enumeraban sus logros. Esto se consideró apropiado, ya que el rey
era la encarnación viviente de la deidad. Pero la misma circunstancia restó valor a
los aspectos más verdaderamente religiosos de la observancia del templo y permitió
que predominara la ostentación del poder.
La situación en Mesopotamia era diferente debido a la posición opuesta del rey
hacia el templo. Como el rey era un simple mortal (aunque a veces tenía funciones
sacerdotales), el templo era más independiente de la corona que en Egipto. Pero el
hecho de que las donaciones para las constantes reparaciones necesarias
procedieran del rey y que se construyeran nuevos templos gracias a la munificencia
real igualó las diferencias hasta cierto punto. En ambas zonas del mundo antiguo los
templos monumentales reflejan la glorificación esencialmente política de la dinastía
en jactanciosas inscripciones dedicatorias.
2. El templo y el estado. El templo expresaba, por su ubicación y diseño, no sólo

ideas teológicas, sino también el orden social y político.
El más importante de estos conceptos fue la COSMOGONÍA , que encontró expresión
arquitectónica frecuente y prominente en los templos estatales egipcios y
mesopotámicos.
Al menos desde la tercera dinastía de UR en adelante, el monumental
Se cree que los ZIGURATS retrataron el tema de la mitología de la "montaña
cósmica", representando la colina o montículo primitivo que formó el
materia básica de la que fueron hechos los cielos y la tierra. La idea es fundamental para
las cosmogonías ANE. Los nombres de los diversos templostorres escenificados en
Mesopotamia apoyan esta creencia. A este respecto se hace referencia con frecuencia al
famoso zigurat de BABILONIA , Etemenanki, “casa de la fundación del cielo y de la tierra”.
Los templos egipcios son particularmente ricos en alusiones al orden cósmico en sus
adornos interiores. Así, simbólicamente, el suelo se convierte en tierra, los relieves y
pinturas de las paredes representan la naturaleza, la vida salvaje y las actividades humanas,
las columnas representan tallos de papiro o palmeras que se extienden hacia el cielo, y el
techo estaba pintado con estrellas o signos astrológicos. El significado teológico
corresponde al mensaje artístico: el templo se transforma en un pequeño universo, y así
como el dios domina el templo en el simbolismo religioso, así en realidad domina el mundo
de la naturaleza.
Más allá de esto, la idea de estabilidad cósmica bajo el patrocinio del dios se extiende
al Estado. Varios templos egipcios afirmaban descansar sobre la colina primordial
(Memphis, Tebas, Heliópolis, Hermópolis y Filae, por ejemplo), y se suponía que
representaban el centro del universo. Cuando MARDUK ascendió a la cabeza del panteón
en Mesopotamia, Babilonia llegó a asumir la misma posición que el “ombligo del mundo”.
El orden cosmológico unificado y su paralelo en el Estado se pueden entender también a
partir de los exaltados títulos reclamados por numerosos reyes, como por ejemplo el título
mesopotámico, "Rey de los cuatro cuartos (del universo)". Dado que la estabilidad y el
orden emanaban de los dioses, y el rey administraba el estado bajo los auspicios de los
dioses, el orden político y social no era más que un reflejo del orden cósmico divino. Los
templos estatales son la expresión arquitectónica de este concepto. Algunos templos
posteriores contenían esencialmente la misma noción, y el monumento omphalos
(“ombligo”) era común en muchas ciudades clásicas. Se suponía que una piedra en Delfos,
en Grecia, marcaba el centro del universo, e incluso el Foro Romano se jactaba de tenerla.
Se ha debatido la cuestión de la cosmología implícita en el templo salomónico, pero

no hay nada inherentemente improbable en tal expresión.
Yahweh tiene el cielo por trono y la tierra por estrado de sus pies; su carro son las nubes.
En el Antiguo Testamento se encuentran numerosas alusiones que muestran el señorío de
Dios sobre la naturaleza (p. ej., Job 28:23 – 26; 36:26—41:6; Sal. 24:1 – 3; 33:6 – 9; 95:4
– 5 ; 104; Isaías 41:20 – 26). Sin embargo, las implicaciones cosmológicas del templo
salomónico, cualesquiera que hayan sido, son
no son arquitectónicamente pronunciados y, en cualquier caso, no contienen nada

incompatible con el monoteísmo. La principal importancia del templo fue que Dios eligió
poner su nombre allí (1 Crónicas 22:7, 19; 2 Crónicas 6:6; 7:16). Algunos comentaristas
han observado que al caer en el modo contemporáneo de expresión arquitectónica y
artística, el edificio salomónico no hizo nada para inhibir el sincretismo y la heterodoxia que
se convirtieron en la principal trampa del período de la monarquía dividida.
Por otra parte, no hay duda de que la imaginería del templo incluía ramificaciones
tanto cosmológicas como dinásticas. Los Cantos de Ascenso frecuentemente yuxtaponen
el templo y la dinastía davídica establecida permanentemente por la fidelidad de Dios (p.
ej., Sal. 122 y 132), y la visión de ISAÍAS refleja la universalidad de la casa escatológica
de Dios: “En los últimos días el monte del templo de Jehová será establecido como jefe
entre los montes; se alzará sobre los collados, y a él correrán todas las naciones” (Isaías
2:2). El salmista expresa sentimientos similares: “ De Jehová es la tierra y todo lo que hay
en ella, el mundo y todos los que en él viven; porque él la fundó sobre los mares y la
estableció sobre las aguas. ¿Quién podrá subir al monte de Jehová? ¿Quién puede estar
en su lugar santo?" (Sal. 24:1 – 3).
En Israel, así como en otras partes del ANE, el templo estatal era considerado como
un elemento fijo del orden cósmico divino. El gobierno de Dios sobre el universo incluía el
establecimiento, la protección y la estabilidad tanto de la nación como del rey.
3. Capillas dinásticas. Debido a la proximidad de ciertos templos pequeños a los

palacios reales, se cree que servían como capillas estatales privadas dedicadas a
la deidad patrona del rey, con servicios dirigidos al mantenimiento del gobierno
dinástico. Se cree que tal es el caso de la pequeña capilla de Tel Tainat, que con
frecuencia se cita como un paralelo arquitectónico del templo salomónico. Por este
motivo, y debido a que el templo de Jerusalén estaba adyacente al palacio, se ha
afirmado que el templo salomónico era una mera capilla dinástica. El apoyo a esta
opinión lo proporcionan los nombres de los pilares que flanquean la entrada del
santuario, Jakin y Booz (2 Crónicas 3:17), lo que significa, según argumentan
algunos, “[Que Dios] establezca y fortalezca [el reino davídico]. dinastía]” (cf. Sal.
89:20 – 21). Ver BOAZ (PILAR); JAK (PILAR); TEMPLO, JERUSALÉN IV.B.5.
Sin embargo, hay que distinguir entre el propósito del templo y sus funciones. De
hecho, existe una estrecha conexión entre lo divino
selección del templo como lugar de la presencia de Dios y las promesas al linaje
davídico: “He elegido y consagrado este templo para que mi Nombre esté allí para
siempre. Mis ojos y mi corazón siempre estarán ahí. En cuanto a ti, si caminas
delante de mí como lo hizo tu padre David, y haces todo lo que te mando, y observas
mis decretos y leyes, estableceré tu trono real, como hice un pacto con tu padre
David cuando dije: "Nunca no tenemos un hombre que gobierne a Israel'” (2
Crónicas 7:16 – 18).
Sin embargo, la función que desempeñaba el templo de realzar la gloria de la
dinastía davídica y celebrar las promesas que se le hicieron estaba subordinada al
propósito principal de la provisión por parte de Dios de un lugar para la revelación
histórica y el testimonio perpetuo.
4. Santuarios fronterizos. La protección de las fronteras era una necesidad básica

para la seguridad del Estado. Está claro que la deidad tenía la responsabilidad de
protegerse del mal y evitar los peligros de quienes estaban bajo su protección. Los
santuarios y templos ubicados en las importantes ciudades fronterizas tenían un
doble significado para la preservación del estado. Su existencia garantizaría la
presencia del dios y sería valiosa como refuerzo moral para los amigos y como
elemento disuasivo supersticioso para los enemigos. Aún no está claro si los
santuarios israelitas y judíos de la última monarquía cumplen o no este patrón
funcional.
En cualquier caso, este elemento se ha utilizado para explicar la ubicación de
los santuarios del reino de JEROBOAM en Dan y Betel, así como para explicar el
descubrimiento moderno del llamado “templo” en ARAD (tal vez “santuario” sería un
nombre más apropiado), y el altar monumental de BEERSHEBA. Según esta teoría,
debería haber santuarios en LAQUIS y APHEK, así como en otros lugares. Parece
que la función de guardar o proteger una frontera era el significado del pacto y el
montón de testimonios hechos por JACOB y LABAN en la MIZPÁ (Gén. 31:36 – 55).
La misma práctica puede reflejarse en el problemático “altar” erigido por las tribus
de Transjordania (Josué 22:10 – 34). No era para holocaustos ni sacrificios,
explicaron a las tribus ofendidas reunidas en SHILOH, sino que sirvió como “testigo”
en la frontera; con lo cual se evitó la guerra civil. En cualquier caso, la importancia
de tales santuarios fronterizos era menor en comparación con los grandes templos
estatales y su importancia.
D. Templos funerarios. Los ritos para los MUERTOS forman uno de los tipos más
antiguos de observancia religiosa. Dondequiera que se enterraba a la gente, era
inevitable que a lo largo de los años crecieran variedades de prácticas de culto que
fueran sancionadas por la tradición. Sin embargo, sólo en Egipto la tendencia a honrar
a los muertos y realizar potentes encantamientos sobre ellos dio lugar a la creación de
templos grandiosos. El pronunciado carácter funerario de la religión egipcia es
evidente; las tumbas y los templos funerarios sobreviven porque fueron diseñados
para sobrevivir y porque el entorno de la meseta desértica occidental (donde
normalmente se ubicaba la necrópolis) era favorable para la preservación arqueológica.
Hay que reconocer, sin embargo, que había una preocupación real por la continuidad
de la vida de este mundo al otro. Aunque esto también fue cierto en otras partes del
ANE, sólo en Egipto la doctrina de la necesidad de preservar el cadáver intacto quedó
tan profundamente arraigada en la conciencia pública que la momificación se volvió
imperativa.
Quizás de mayor importancia fue el culto solar de la deificación faraónica como

el Horus viviente. Su desarrollo gradual desde la época predinástica hasta el cenit del
poder real en la cuarta dinastía explica en gran parte los insuperables monumentos
funerarios del Reino Antiguo. Los ejemplos más famosos son la pirámide escalonada
y su recinto en Saqqara, y el grupo de Giza en la meseta al suroeste de Menfis. Las
pirámides de las dinastías III a VI requerían dos templos funerarios cada una, uno en
la base del templo en el lado oriental y el otro en el valle accesible a la inundación y
conectado al primero por una calzada. En el Imperio Antiguo posterior, los templos y
las calzadas estaban decorados con relieves tallados y estatuas. La familia real, los
nobles y los funcionarios administrativos fueron enterrados en tumbas con forma de
mastabas que rodeaban las pirámides, y cada una tenía una provisión para ofrendas
funerarias ante la puerta falsa principal. Con el tiempo, se construyeron pequeños
santuarios o capillas mortuorias en el exterior de la tumba, y luego, en las dinastías V
y VI, estas capillas se internalizaron, de modo que uno podía ingresar a la tumba
desde la esquina SE y hacer ofrendas ante la puerta falsa en el interior.
El Imperio Nuevo vio el traslado de la principal necrópolis real al oeste de Tebas,

y los ladrones de tumbas forzaron un cambio en los patrones de entierro. Los faraones
ahora fueron enterrados en tumbas excavadas en la roca en el desierto para mayor
seguridad, y construyeron templos funerarios separados cerca de las áreas cultivadas.
La función de estos templos siguió siendo la misma que la de la Antigua
Reino. El ejemplo más destacado de la dinastía XVIII es el templo mortuorio de

Hatshepsut en Deir elBahri (véase pág. 756). Estaba construido en terrazas contra
la base de un elevado acantilado de roca, y sus líneas horizontales contrastaban
eficazmente con el telón de fondo, al otro lado del cual se encontraba el Valle de los
Reyes.
El cercano Ramesseum fue el inmenso templo funerario de RAMSÉS II de la
XIX dinastía. Estaba rodeado por un recinto amurallado, dentro del cual se
encontraban numerosos polvorines, mataderos, casas de sacerdotes, apartamentos,
columnatas, pórticos y un pequeño palacio y sala de audiencias. En el centro del
recinto estaba el templo mismo, dentro de un imponente pilón frontal y dos patios
abiertos ante la sala hipóstila. En el pilón había una escena de la famosa batalla de
KADESH EN EL ORONTES. El templo funerario de Ramsés III en Madinet Habu
constituye un ejemplo muy paralelo de la dinastía XX. La estructura contiene
famosos relieves que representan a Ramsés repeliendo a los PUEBLOS DEL MAR .
También destaca por su tamaño (688 por 1038 pies).
E. Ritual del templo. Dado que la construcción de los templos monumentales requirió
una gran y generosa inversión de tiempo, esfuerzo y tesoro, no debe considerarse
extraño que los antiguos consideraran que los rituales llevados a cabo en los
templos eran de importancia suprema. A pesar de esto, los eruditos modernos han
prestado escasa atención al tema del ritual del templo. Gran parte de la causa es la
escasez de fuentes para tal investigación. Sin embargo, se pueden reunir pistas a
partir de artefactos arqueológicos, indicaciones de la arquitectura y himnos,
epopeyas y oraciones. Los escritos históricos también son útiles, pero adolecen de
las distorsiones de la ingenuidad, los prejuicios y la polémica. Las descripciones de
la religión babilónica que hace HERODOTO (Hist. 1.181 – 99), por ejemplo,
proporcionan algunas ideas pero no son estrictamente precisas. Sin embargo, la
tarea es gratificante, porque sólo reconstruyendo el ritual y su significado puede
una persona moderna acercarse a comprender qué funciones cumplía el antiguo
templo y cómo el servicio del templo afectaba a los participantes.
El centro del ritual era la imagen de culto. Estaba hecho de madera, arcilla o
piedra y frecuentemente recubierto de oro en las partes visibles. La estatua estaba
vestida con un elaborado atuendo, lo que ayudó a crear el efecto de que la imagen
era propiamente un objeto de veneración. Esta vestimenta estaba fijada por una
rígida tradición. En una ocasión, NABÓNIDO ofendió a los sacerdotes del dios sol
al intentar cambiar su tiara.
Relieve hitita (siglo VIII a. C.) que representa un ritual en el templo: Warpalas, rey de la tierra de
Tyana, reza delante del dios de la tormenta, Tarhunza.
El entorno de la estatua de culto se mejoró colocando al dios en un

nicho en una habitación oscura, donde era visible desde un patio. Las
monumentales puertas de los templos babilónicos proporcionaron otro marco
espléndido para la impresionante imagen, diseñada para estimular el
asombro del espectador. Hay poca evidencia de que el templo en sí fuera un
lugar donde la persona común y corriente podía entrar en presencia de la
deidad, pero todos la veían cuando la llevaban por las calles en las grandes procesiones.
El problema de la fabricación humana de los dioses era grave para el
paganismo y fue objeto de intenso sarcasmo por parte de los profetas
hebreos (Isaías 44:9 – 20; Jer. 10:1 – 15). Para evitar esto, los babilonios
idearon un procedimiento de consagración o investidura para que la estatua
pudiera ser habitada por el dios. Esta elaborada ceremonia se realizó principalmente en
noche y consistía en la simbólica “apertura de la boca” de la estatua mediante una serie de

catorce lavados rituales. La imagen fue llevada a la orilla del río en un viaje nocturno que
incluyó diversos sacrificios y encantamientos hacia los puntos cardinales. Los ojos eran
simbólicamente abiertos por un sacerdote, y el dios era engalanado y llevado al templo con
cantos procesionales prescritos y un sacrificio final en la puerta. Se sabe que en Egipto se
utilizaron prácticas similares, con el efecto de realizar la transición del taller al templo. Un
babilónico o egipcio sofisticado podría haber respondido a Jeremías o Isaías: “No, estás
equivocado. El dios habitó mágicamente la estatua en un momento específico”.
Las actividades del dios consistían principalmente en comidas, oráculos y procesiones.

A la imagen se le servían habitualmente dos comidas diarias, cada una compuesta por dos
platos con una variedad de alimentos y delicias. A menudo se servían en vasijas de oro, y
una fuente cuenta que incluso los caballos que tiraban del carro ritual del dios comían
hierba, que se cosechaba con hoces de oro, en cubos de oro. Se corrieron las cortinas
mientras el dios “comía”, se trajo un cuenco para lavar los dedos del dios y luego se fumigó
la cella (la parte cerrada del templo) para eliminar el olor a comida. Las “sobras” eran, al
menos en determinadas ocasiones, prerrogativa del rey, que se enorgullecía de
consumirlas. Aparentemente se pensaba que el dios participaba de la comida simplemente
colocándola ante él o, alternativamente, agitándola ante sus ojos.
Otro método era el holocausto, que transformaba la comida en otra dimensión y podía ser
olida por el dios. El sacrificio y el derramamiento de sangre ante el dios no figuraban tan
ampliamente en la religión mesopotámica como en la práctica semítica occidental.
El oráculo era una función típica de la imagen de culto. Mediante preguntas y un

supuesto patrón de indicaciones del dios se podía obtener una respuesta de “sí” o “no”.
Uno de esos medios fue echar suertes, una práctica que aparece en todas las páginas del
Antiguo Testamento. La indicación más clara se encuentra en 1 Sam. 28:6, pero la
dimensión teológica se agrega en Prov.
16:33, “La suerte está echada en el regazo, pero toda decisión es de Jehová”.
A veces los sacerdotes paganos buscaban formas de hacer que la imagen respondiera de
una manera más dramática. Los sacerdotes egipcios de la era ptolemaica eran
particularmente hábiles en esto, y el mundo clásico está lleno de historias sobre diversas
técnicas oraculares extraordinarias.
Las procesiones eran otra colorida actividad cultual de las imágenes. La promulgación
del ritual sagrado del matrimonio fue una de esas procesiones en Mesopotamia. Las
habituales fiestas de la ciudad sacaban al dios del templo y lo ponían en contacto con la
gente en una atmósfera de júbilo. El dios Nabu (NEBO) normalmente hacía el viaje desde
Borsippa a Babilonia para honrar a su padre MARDUK. En Egipto, a los dioses que eran
conducidos en viajes o en procesiones se les proporcionaban varios pabellones o
estaciones de paso, en los que eran recibidos con gran ceremonia. Uno de los textos más
inusuales habla de una deidad babilónica que fue llevada a cazar en el coto de caza real.
A veces, pero con poca frecuencia, los dioses eran llevados a la batalla. Con este espíritu,
el ARCA DEL PACTO fue sacada para luchar contra los FILISTEOS, con resultados
desastrosos (1 Sam. 4:37:2). El dios ASSHUR siempre se representa en los relieves como
un disco alado flotando sobre los ejércitos asirios, pero es dudoso que la imagen
acompañara normalmente a las tropas.
Una multitud de sacerdotes atendía las demás funciones religiosas del templo.
En Egipto, los templos funerarios requerían numerosos niveles de purificación y ofrendas
sacerdotales. En Mesopotamia, el énfasis en la conjuración, el encantamiento, el exorcismo
y la adivinación también necesitaba clases especiales de sacerdotes.
La palabra encantador en Dan. 2:10 es un término técnico para una especie de sacerdote
de encantamiento. Los sacerdotes de los presagios estaban preocupados por la aplicación
de los exhaustivos textos de los presagios a acontecimientos diarios de importancia
inusual. Los EUNUCOS participaban en las actuaciones de culto. Entre las sacerdotisas
estaban Entu, Naditu y Qadishtu (para esta última, cf. qādēš H7728 en Deut. 23:17 et al., y
fem. qĕdēšâ en 2 Rey. 23:7 et al.).
Se observaban rituales especiales cada vez que el rey entraba en el recinto del
templo. Un texto hitita describe la celebración de una fiesta religiosa, lo que se vuelve
comprensible si se sitúa en el mayor de los cinco templos encontrados en Boğazköy, el
templo I. El templo está rodeado por un muro y revistas, pero está ubicado en un espacio
abierto y tiene un tribunal central. El rey, encabezando una procesión, entró en el propileo,
realizó abluciones rituales en un pozo delante de la puerta, entró en el santuario y participó
de una comida ceremonial, durante la cual destapó los panes del sacrificio y los dividió con
su lanza.
Otro aspecto importante del ritual del templo tiene que ver con la construcción del
templo mismo. Se tuvo mucho cuidado al invocar a la deidad para pedir permiso para
construir. A NaramSin, como a David, no se le permitió construir un templo. Pero, a
diferencia de David, se atrevió a construir uno de todos modos, una impiedad.
que tuvo funestas consecuencias. Al sentar los cimientos, se tomaron precauciones

elaboradas, que incluían rastrear los recintos, ofrecer sacrificios relacionados con la
colocación de la piedra angular y la santificación mediante diversos rituales de toda el área.
Se prescribía cierto procedimiento para limpiar un templo profanado, y la compleja y larga
fórmula para reconstruir un templo en ruinas casi pondría a prueba la paciencia de un dios.
Todos estos factores demuestran la implicación de los antiguos en su religión y su
participación sentida en la vida del dios, ya sea en las actividades diarias o en la actividad
dramática de las fiestas.
II. Arquitectura del templo antiguo
A. Historia de los desarrollos arquitectónicos. Los primeros templos se desarrollaron a partir de formas
arquitectónicas de casas y están agrupados en las populosas aldeas del período Neolítico. En JERICÓ se
encontraron pequeños santuarios parecidos a habitaciones que se remontan a los niveles del Neolítico B
previo a la alfarería (c. 7000 a. C.).
La planta más completa se parece al megaron rectangular posterior, que con el tiempo se
convirtió también en la forma preferida para los santuarios clásicos.
A finales del Neolítico, alrededor del año 5000 a. C., se encuentran casassantuarias
cuadradas en Hajilar y Catal Huyuk en ANATOLIA. La notable serie de cuarenta santuarios
de Catal Huyuk repartidos por todo el barrio nacional en nueve niveles ofrece la mejor
visión de la ARQUITECTURA religiosa en esta etapa temprana de la historia. Las
habitaciones no tenían ventanas ni puertas, con acceso desde el techo mediante escaleras
y luz desde aberturas cercanas a los aleros. Las paredes estaban enlucidas y
frecuentemente pintadas con toros, leopardos, buitres y figuras antropomorfas, a veces
ejecutadas en relieve. Alrededor de las paredes se dispusieron “altares” bajos parecidos a
bancos. Estos a menudo contenían bucrania (los cuernos de uro o toro salvaje) y están
vinculados al culto común a la FERTILIDAD de la época. La presencia de calaveras
atestigua el simbolismo de vida o muerte de los santuarios, del mismo modo que el catálogo
de objetos pequeños sugiere un tema similar.
La cultura Ubaid del período Calcolítico en Mesopotamia experimentó importantes

avances en la arquitectura de los templos poco después del 4500 a.C.
Estos son particularmente notables en dos lugares, uno en el S y otro en el N. En ERIDU,
cerca de UR en la cabecera del Golfo Pérsico, se descubrió una serie de diecisiete templos
que revelaron no sólo la continuidad de lo sagrado
área sino también el carácter de las primeras plataformas de templos, que más tarde se convirtieron en una
característica estándar de la arquitectura de los templos mesopotámicos. La génesis de la idea del zigurat
estuvo en este tipo de fundación, y su evolución se puede rastrear en otras partes de la cuenca Tigris
Éufrates. Se cree que el templo de Eridu estaba dedicado al dios Enki (Ea), el señor de Apsu, en virtud de
la presencia de capas de espinas de pescado que cubrían el suelo de algunas partes del santuario. El
templo más antiguo medía sólo 12 x 15 pies y contenía dos elementos que se convirtieron en básicos para
la arquitectura de la cella: un pequeño nicho para el dios y una mesa baja de ofrendas de adobe delante
del nicho.
Tepe Gawra, cerca de NÍNIVE, contaba con un grupo de tres templos agrupados
alrededor de un patio en el mismo período, todos levantados sobre un montículo de adobe
que formaba una especie de acrópolis de unos 30 metros cuadrados. Los templos se
distinguían por fachadas monumentales de ladrillo empotrado enlucido de blanco.
Pequeñas habitaciones conducían a la cella rectangular, que era el centro del culto. Se
supone que aquí se adoraba a una tríada, aunque también podrían haber sido veneradas
muchas deidades subsidiarias. El patio se convierte en una característica importante de
los templos mesopotámicos posteriores. Los huecos y contrafuertes empleados en el
estrato XIII cumplían funciones tanto utilitarias como estéticas, soportando vigas para el
techo y aliviando la fachada lisa. Estos nichos escalonados fueron característicos de la
arquitectura de los templos mesopotámicos posteriores.
El “templo blanco” en ERECH (Warka) en los siguientes períodos Uruk y Protoliterato

después del 4000 a. C. se construyó sobre una plataforma elevada mucho más alta de 40
pies y mostraba una forma regular, de aproximadamente 17 x 22 metros de tamaño. La
fachada constaba de huecos de ladrillo escalonados alrededor de toda la estructura. El
interior estaba dividido en tres partes, con dos hileras de pequeñas habitaciones
flanqueando una cella que recorría completamente el eje longitudinal del templo. Un altar
con rastros de quemado ocupaba el centro de la cella, con un pedestal en la esquina NO
que presumiblemente era el punto focal del culto.
Los excavadores llamaron al complejo “zigurat de Anu”, pero no es un verdadero zigurat,
ya que no está escalonado, y la asociación con Anu se basa en evidencia de un período
mucho posterior. Los templos posteriores, sin embargo, tendieron a seguir el patrón de
regularidad en forma y decoración.
Los templos de Khafajeh muestran nuevos desarrollos en el período Dinástico
Temprano (c. 2900 – 2350 a. C.). Al principio, un templo original se encontraba sobre un
montículo como un edificio aislado dentro de la ciudad. Era un sencillo santuario comunitario
separado de las estructuras domésticas y que contenía una chimenea,
mesa de ofrendas y altar. La forma estándar de un templo mesopotámico se logró, como

en Eridu, colocando una entrada en uno de los muros largos y el altar en uno de los muros
cortos. El templo se llama templo del Pecado, pero la atribución a esa deidad es bastante
tenue. Se agregaron habitaciones alrededor del templo a partir del período Protoalfabetizado.
Con el tiempo, un patio se convirtió en el elemento dominante en el período Dinástico
Temprano (templo de Sin VIII). Se añadió una entrada monumental flanqueada por dos
torres con una impresionante escalinata. Se indica una función mucho más compleja, con
hornos, viviendas y una antecela mayor, así como un kisu, un muro bajo que rodeaba la
estructura cerca de su base.
En la segunda fase del Dinástico Temprano, se construyó otra área sagrada más
grande en Khafajeh. Durante la preparación, el sitio se rellenó con arena limpia. A
continuación, se erigieron enormes muros circundantes, tanto para la defensa, tal vez,
como para el aislamiento. En cualquier caso, el muro temenos (del sumerio temen) que
rodeaba el área sagrada se convirtió en una característica de los templos más importantes
del mundo antiguo.
La característica más pronunciada de la arquitectura de los templos mesopotámicos
fue el zigurat. El generoso gasto de mano de obra requerido para la construcción de estas
montañas artificiales y su centralidad para el culto ha provocado un acuerdo general entre
los eruditos de que las estructuras representan la montaña cósmica mitológica. Sin
embargo, no alcanzaron un tamaño monumental hasta la centralización imperial de los
períodos acadio y Ur III. Hay algunas referencias oscuras a los templos construidos por
Sargón y Naram Sin, que, en este último caso, fue una impiedad castigada devastadoramente
por los dioses. El esfuerzo más notable y duradero del período inicial fue el de UrNammu,
quien construyó el famoso zigurat en honor del dios de la luna en Ur. Medía 40 x 60 metros
y se encontraba en un patio, pero el templo que coronaba la torre en la antigüedad no ha
sobrevivido.
El Erecteión, un templo jónico en la Acrópolis de Atenas construido c. 420 a.C., fue

Dedicado a Atenea y Poseidón.
El zigurat de Babilonia del período neobabilónico, muy posterior, construido por

Nabucodonosor II (605 – 562 a. C.), tenía 295 pies cuadrados y 295 pies de alto.
Sin embargo, la infinita variedad de templos mesopotámicos de los períodos posteriores
continuó exhibiendo las características básicas de los primeros templos, y algunas de estas
tradiciones arquitectónicas continuaron influyendo en el desarrollo de la arquitectura
sagrada en la era clásica.
En Egipto hubo una serie de avances arquitectónicos que contribuyeron al patrón
general de la construcción de templos posteriores. El uso abundante de la piedra en los
edificios sagrados se hizo evidente desde muy temprano. Es probable que los primeros
templos egipcios fueran pequeños santuarios construidos con ladrillos de barro, muy
parecidos a sus homólogos mesopotámicos. Pero el desarrollo de la arquitectura funeraria
influyó en los templos hacia el uso de materiales más permanentes.
La mayoría de los edificios egipcios del Reino Antiguo (incluidos incluso los palacios
reales) eran estructuras endebles de madera, juncos y tela. Las tumbas, por el contrario,
estaban hechas de piedra para una mayor permanencia, porque fueron construidas como
“casas de la eternidad” diseñadas para durar para siempre. Los templos mesopotámicos
rara vez se construían con piedra, excepto los cimientos de piedra, que
a veces eran empleados. La gran accesibilidad de la piedra en Egipto hizo posible el

desarrollo de una auténtica arquitectura monumental. El enorme complejo funerario del
faraón Zoser en Saqqara (c. 2800 a. C.) es el ejemplo más antiguo de una grandiosa
estructura de piedra en la historia. La pirámide escalonada es una consecuencia de la
construcción de tumbas anteriores y no tiene ninguna relación con las torres de los templos
mesopotámicos, que se originaron en la arquitectura de los templos.
La importancia del recinto de Saqqara para la arquitectura sacra reside en varios
elementos. Esencialmente, se trataba de una duplicación en piedra del palacio; los muros
tenían una milla de largo y diez metros de alto, con catorce puertas. Las puertas de madera
eran copias de piedra y las baldosas vidriadas imitaban las esteras de caña reales del
interior. Las columnas del vestíbulo de entrada de Zoser no eran independientes, sino
encajadas y estriadas, con capiteles de hojas colgantes.
Esto marca el uso más temprano de estos componentes que luego se volvieron tan
prominentes en la construcción de templos.
Los egipcios también experimentaron con formas derivadas del naturalismo, haciendo
columnas de piedra que imitaban los haces de tallos de papiro utilizados en la construcción
ordinaria. Una variación particularmente temprana de esta idea fue el uso de columnas que
imitaban palmeras datileras. Los templos piramidales y del valle de Sahure (Dinastía V)
exhibieron este estilo. Es una forma extremadamente simple y estéticamente agradable,
realizada en granito rosa, con monolitos redondos y lisos coronados por filetes tallados y
ramas de palmera suavemente arqueadas que forman el capitel. El hecho de que sean
todos de una sola pieza subraya la habilidad egipcia para tallar piedras.
Los templos egipcios, como los mesopotámicos, utilizaban el muro temenos para
separar el recinto sagrado del mundo profano. Sin embargo, un elemento peculiarmente
egipcio era la fachada del pilón. Sirvió como un impresionante arco que confrontaba la
magnitud de la estructura incluso antes de entrar; como papel secundario, mostraba una
iconografía que frecuentemente glorificaba al monarca reinante. La sala hipóstila de Karnak
era el epítome de la arquitectura de los templos egipcios, con un vasto bosque de enormes
columnas que daban una atmósfera elevada y sobrenatural al interior. En el Egipto
ptolemaico, la arquitectura helenística y la nativa egipcia coexistían, como lo atestiguan las
monedas. Pero las contribuciones más importantes que realizó Egipto ya habían sido
legadas al mundo mediterráneo antes del final de la Edad del Bronce.
La arquitectura de los templos del norte de Siria está ilustrada por dos fases de una
estructura de adobe sobre cimientos de piedra del siglo XIII. BC en ALALAKH
(Díselo a Atchana). Cada una de las fases tiene tanto la antecela como la cella dispuestas
transversalmente a la entrada y paralelas a la fachada. La forma básica también se parece
al megaron, en este caso una estructura oblonga con una o dos columnas en antis.
Los gobernantes arameos del período neohitita en el norte de Siria desarrollaron un

tipo de palacio llamado bıt hilāni en las inscripciones asirias. El contraste entre los palacios
y templos de la época muestra que, si bien había margen para la experimentación y el
desarrollo de nuevas formas en la residencia real, los templos eran más conservadores.
En Tel Tainat, por ejemplo, la forma de la capilla volvió a ser la del megaron. Una
preferencia similar se manifiesta en las primeras estructuras de Anatolia, y ya en el año
2300 a.C.
El nivel IIG de Troya tenía un magnífico megaron como edificio público más grande, con una
envergadura de diez metros.
La similitud de estos edificios geográfica y cronológicamente diversos se ha atribuido
a un patrón de derivación unilineal. Pero los vínculos en la línea han sido difíciles, si no
imposibles, de documentar. Quizás sea mejor decir que se prefirió la forma megarón debido
a su valor funcional y religioso. Es cierto, por supuesto, que la religión es conservadora y
que se consideraba que la antigüedad de un elemento realzaba su carácter sagrado. La
historia y evolución del templo griego y romano están igualmente involucradas. Algunas de
las características básicas tenían sus raíces en la antigüedad, pero el vigoroso genio
helénico permitió el florecimiento de hermosas formas clásicas que se convirtieron en
estándar para la arquitectura de los templos en el mundo antiguo. La forma megarón ,
utilizada para palacios y edificios públicos en la Edad del Bronce (como lo demuestran los
hallazgos en Micenas, Tirinto, Troya y otros lugares) se adaptó a la arquitectura sagrada
cuando el mundo del Egeo surgió de la Edad Media y se convirtió en la forma preferida.
después de eso.
El templo arcaico de Apolo en CORINTO es un ejemplo del tipo de edificio griego

temprano en estilo dórico. Uno de los edificios más notables del mundo antiguo fue el
templo de Diana (ARTEMIS) en ÉFESO. La Artemision o Artemisium, como se la llamó,
fue la primera estructura monumental hecha de mármol y fue el edificio más grande del
mundo griego. La arcaica Artemision (c. 550 a. C.) tenía un pronaos profundo y una cella
larga sin techo. Según PLINIO el Viejo (Nat. Hist. 36.21[14]), tenía 127 columnas, cada una
de 19 metros de altura. La Artemision posterior
(334 – 250 aC) fue una de las siete maravillas del mundo antiguo. Tenía el mismo
tamaño que el templo anterior, pero tenía una plataforma más alta.
Los griegos experimentaron con otras formas arquitectónicas. El altar de Zeus
en PÉRGAMO, construido por EUMENES II (197 – 159 a. C.), fue un ejemplo
grande e impresionante de una estructura completa diseñada como un altar y
cubierta con relieves mitológicos. Sirvió de modelo para el Ara Pacis de Augusto en
Roma. De la multitud de templos construidos en el mundo grecorromano, la mayoría
eran de variedad rectangular, con columnas dispuestas en patrones próstilo, anfístilo
o períptero. Algunos templos, como el tesoro de Delfos, el templo de Vesta en Roma
o el templo de Venus en Baalbek, eran redondos. Quizás el más famoso de los
templos redondos fue el Panteón de Roma. Diseñado por el emperador Adriano, el
templo utilizaba enormes muros de hormigón para sostener la cúpula circular. Un
propylon conservaba al menos la apariencia del estilo ordinario del templo. Sin
embargo, la mayor influencia en la arquitectura eclesiástica posterior provino del
edificio cívico romano, la basílica. Sin embargo, la arquitectura sagrada cristiana
debía mucho a las tradiciones antiguas y se construyó sobre una larga herencia de
devoción religiosa expresada en ladrillos, argamasa, piedra y mármol.
B. Elementos de la arquitectura del templo. Cuando el templo antiguo alcanzó el

apogeo de su desarrollo en la era clásica, cada elemento de su arquitectura se
había establecido mediante la adhesión a una convención rígida. El patrón canónico
siguió siendo esencialmente el mismo desde la época de Pericles hasta el final del
imperio romano en el oeste, aunque se produjeron innovaciones estilísticas en todo
momento.
En términos de la planta típica, la forma básica del megaron se elaboró más
allá de la naos (la propia cella) extendiendo las paredes laterales hacia adelante
para formar el pronaos (porche). Algunos templos tenían una adición similar en la
parte trasera pero sin entrada, llamada opistódomos. El uso de columnas hizo
posible el efecto estéticamente agradable de equilibrio, ligereza y armonía y rompió
la sensación de gran masa normalmente presente en una estructura monumental.
El juego de luz solar y sombra en el entrecolumnamiento, junto con un uso
restringido de delicadas esculturas en los frisos y frontones, crearon una forma
arquitectónica de belleza insuperable.
Los tres tipos de columnas asociados con la arquitectura clásica del templo
(dórica, jónica y corintia) expresaban cada uno un estilo diferente. El dórico es
macizo, simple y sencillo. Se ejemplifica en el
templo arcaico de Apolo en Corinto, y en otros lugares suele ser el miembro inferior de una
fachada de dos o tres niveles. El Ionic es más ligero y se caracteriza por su elegante
moderación. El capital volutado se utilizó ampliamente en todo el mundo clásico y tiene
una historia que se remonta a través del orden eólico hasta los desarrollos anteriores del
ANE.
El estilo corintio es el más ligero de todos y consta de un capitel de hojas de acanto, lo que
le da un efecto elegante y muy refinado, algo ornamentado.
Muchos de los templos helenísticos y romanos simplemente tenían una hilera de
columnas delante de la cella, formando el llamado templo próstilo . El anfipróstilo tenía
columnas delante y detrás, mientras que el peristilo o templo peripteral estaba rodeado por
una hilera de columnas. Todos eran populares.
Por ejemplo, sólo en Pérgamo se construyeron no menos de cinco templos del tipo próstilo
durante el siglo II. AC El templo más grande dedicado a Dioniso en el mundo antiguo fue
el de Teos en Asia Menor. Se trataba de un peripteros de orden jónico, construido, según
Vitruvio, por el arquitecto Hermógenes.
Este famoso arquitecto escribió un tratado sobre la proporción de los templos, en el que
expresó su preferencia por el principio eustilo (por el cual las columnas deben estar
espaciadas 2,25 veces el diámetro de la columna para obtener el efecto más agradable,
basándose en el espacio interaxial y la dimensión de la columna inferior). .
El templo de tipo díptero tenía una doble hilera de columnas que rodeaban la
estructura. El arcaico Didymaion en Didyma (550 a. C.) exhibe este tipo de columnas. El
templo helenístico posterior de Didyma (300 a. C.), el tercer edificio más grande del mundo
helénico, tenía otro rasgo característico de ciertos templos. Era hipoetral, es decir, el
adyton (cella) estaba destechado y abierto al cielo. Un pequeño naiskos o santuario
parecido a un templo se encontraba donde podría haber un altar en un templo más
pequeño. El Didymaion era sagrado para APOLO y tenía un chresmographeion o sala de
oráculos para servir al antiguo culto.
El tipo de templo pseudodíptero duplica el díptero, excepto que se omite la fila interior
de columnas, lo que produce un efecto estético particularmente espacioso y agradable. El
templo de Artemisa en Magnesia en el Maeandro fue construido con este estilo por
Hermógenes. Es una de las creaciones más importantes del arte griego en virtud de sus
innovaciones estructurales, así como por su tamaño monumental y su friso esculpido de
200 metros.
Los elementos estándar de la arquitectura clásica de los templos incluyen una base
de tres escalones llamada estereobato o crepidoma. El paso más alto de
la plataforma se denomina estilobato. En la plataforma, la primera hilera de mampostería

que forma los muros de la cella es el ortostato. Las columnas se asientan sobre bloques
cuadrados (de orden jónico) llamados plintos. La base de la columna se compone de
varios elementos según el orden, pero frecuentemente se emplean ranuras (trochilos) y
crestas (astragalos) , rematadas por una gran moldura redondeada (toro). Las columnas
estaban estriadas y separadas por crestas llamadas arris (orden dórico) o filetes (orden
jónico). El capitel coronaba la columna en los órdenes jónico y corintio.
Atravesando las columnas estaba el arquitrabe (también llamado epistilo o dintel). A

veces, el arquitrabe estaba separado en tres fascias o bandas, encima de las cuales solía
haber una banda que contenía el familiar motivo del huevo y el dardo.
El miembro medio del entablamento en el orden jónico era un friso esculpido. El friso dórico
alternaba triglifos (piedras con tres bandas verticales) y metopas (piedras esculpidas).
Sobre el friso había una hilera de dentículos o hendiduras alternas. El frontón era en
realidad la cornisa horizontal y formaba el miembro superior del entablamento. Se llamaba
así porque en él se encontraban figuras esculpidas de los dioses, como en los famosos
frisos del Partenón. La cornisa inclinada era el elemento angular que enmarcaba el techo.
El techo estaba flanqueado por un canal llamado sima a lo largo de sus bordes inferiores
en los lados largos del templo. A menudo se adjuntaban figuras talladas o antefijas a estos
canalones. La cumbrera del techo a veces estaba coronada por un acroterio, formado por
figuras esculpidas.
Los resultados de la larga historia del desarrollo arquitectónico de los templos en el

mundo antiguo, y particularmente la contribución de los griegos, todavía son evidentes en
muchos de nuestros edificios modernos. (Para bibliografía ver ARQUITECTURA y
TEMPLO, JERUSALÉN; ver también ABD, 6:369 – 82.)
TUS JENNINGS
Rollo del templo. Identificado con el siglum 11QT(emple) o 11Q19 (complementado por
11Q20, que consta de fragmentos superpuestos), el Rollo del Templo mide más de 28 pies
cuando está desenrollado y, por lo tanto, es el documento más largo encontrado entre los
ROLLOS DEL MAR MUERTO . La obra, que probablemente fue compuesta c. 100 a. C.,
puede verse como una reescritura de las leyes del PENTATEUCO, pero con énfasis en las
instrucciones para la construcción del templo (cf. Éxodo 35 – 40). La estructura contemplada
es inmensa, varias veces más grande incluso que el monte del templo herodiano, y la
descripción arquitectónica no se ajusta a los relatos bíblicos de
el tabernáculo o el templo. Ver TEMPLO, JERUSALÉN. El pergamino también trata del

sistema de sacrificios, cuestiones de pureza ritual y otras leyes; Al hacerlo, busca hacer
una exegetación de la Torá aclarando ambigüedades y aparentes inconsistencias, pero
también introduce material extenso que diverge de la enseñanza bíblica y rabínica. (Ver Y.
Yadin, The Temple Scroll, 3 vols. en 4 [1982]; id., The Temple Scroll: The Hidden Law of
the Dead Sea Sect [1985]; J. Maier, The Temple Scroll: An Introducción, Traducción y
comentario [1985]; M. O Wise, Un estudio crítico del Rollo del Templo de la Cueva 11 de
Qumran [ 1990 ] ; Pergamino: Una edición crítica con reconstrucciones extensas [1996];
M. Riska, El pergamino del templo y las tradiciones del texto bíblico: un estudio de las
columnas 2 – 13:9 [2001].)
tentación. Este sustantivo y el verbo “tentar” son usados por la KJV en el Antiguo
Testamento varias veces (por ejemplo, para traducir el verbo heb. nāsâ H5814 en Gén.
22:1 et al.; sustantivo afín massâ H4999 en Deut. 4 :34 et al.; cf. el topónimo MASSAH).
Las versiones modernas del Antiguo Testamento normalmente usan “prueba” y “prueba”
en estos casos. En el Nuevo Testamento, sin embargo, el sustantivo griego peirasmos
G4280 (verbo afín peirazō G4279) puede indicar tanto (1) una prueba, independientemente
de si la intención es buena o mala, como (2) tentación, es decir, una incitación a pecado.
I. La naturaleza de la tentación. Los seres humanos fueron creados para adorar y servir al
Señor. La tentación es una tentación para adorar y servir a la criatura en lugar del Creador
(Rom. 1:25). La tentación golpea el corazón de nuestra relación con Dios y sus propósitos.
Una ventaja temporal puede alejar a los tentados de un bien eterno. Además, como ha
sugerido MG Kyle (en ISBE [1929], 4:2944), la tentación es una incitación a los deseos
naturales, dados por Dios, de ir más allá de los límites dados por Dios (por ejemplo, la
glotonería).
El fin al que sirve la tentación es el alejamiento espiritual de Dios y la esclavitud al mal
moral.
Es evidente que la principal fuente de tentación es SATANÁS. Nadie vive en el vacío;
hasta cierto punto todos estamos bajo la influencia de “el tentador”
(Mateo 4:3; 1 Tes. 3:5). Una de las estratagemas más inteligentes de Satanás es convencer
a los modernos de que él desapareció con la Edad Media. Los males atroces de la historia
reciente han reavivado la creencia en lo demoníaco. A veces, Satanás se disfraza de
mensajero de la verdad religiosa (2 Cor. 11:14).
La tentación puede surgir no sólo de Satanás, sino también del amor al mundo.
Como explicó Juan, esto incluye “los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la
soberbia de la vida” (1 Juan 2:16). La sensualidad, la codicia y el egoísmo hechizan a
los mejores de nosotros. “Por tanto, cualquiera que piense estar firme, mire que no
caiga” (1 Cor. 10:12). Sin embargo, muchas tentaciones no surgen del diablo ni del
mundo, sino de cada persona individual. Como explicó Santiago, “cada uno es tentado
cuando, por su propio mal deseo, es arrastrado y seducido. Luego, después de haber
concebido, el deseo engendra el pecado; y el pecado, cuando ya ha crecido, da a luz la
muerte” (Santiago 1:1415).
La tentación, entonces, es una incitación del mundo, la carne o el diablo a adorarlos

y servirlos a ellos en lugar de al Creador.
II. La naturaleza de las pruebas. Dios puede emplear circunstancias difíciles para atraer a una persona para
que vuelva a sí misma o para demostrar nuestra fidelidad. Dios probó a ABRAHAM al ordenarle que
sacrificara a ISAAC (Génesis 22:1 – 2). Dios llevó a los israelitas en el desierto a MARAH, el lugar de aguas
amargas, y el pueblo sediento murmuró. Cuando MOISÉS clamó al Señor se le mostró un árbol; lo arrojó a
las aguas y el agua se volvió dulce. “Allí el Señor… los probó” (Éxodo 15:25b). En el desierto también
necesitaban pan, que el Señor les suministraba un día a la vez para demostrar si andaban en su ley (16:4).
El propósito de Dios en los truenos en el SINAI, explicó Moisés, era “probaros, para que el temor de Dios
esté con vosotros para guardaros de pecar” (20:20). Dios, entonces, ordena que las circunstancias difíciles
“os humillen y os pongan a prueba, para que al final os vaya bien” (Deut.
8:16). JOB confesó: “Cuando él me ponga a prueba, saldré como oro”

(Job 23:10).
Antes de alimentar a los cinco mil, Jesús le dijo a FELIPE: "¿Dónde compraremos
pan para que coma esta gente?" Juan explicó: “Él pidió esto sólo para probarlo, porque
ya tenía pensado lo que iba a hacer” (Juan 6:5 – 6).
Las pruebas del Señor no son para su conocimiento sino para nuestro beneficio. Por un
tiempo el pueblo de Dios sufre diversas pruebas “para que vuestra fe, que es más valiosa
que el oro, que perece aunque sea afinada por el fuego, sea genuina y resulte en
alabanza, gloria y honra cuando Jesucristo se manifieste” (1 Pet. 1:7). La prueba,
entonces, es un orden de las circunstancias por parte de Dios para revelar el amor
supremo de su pueblo por él, fortalecer
contra el pecado y hazles el bien.
III. La relación entre tentación y prueba. Cualquier situación en la vida puede ser ocasión
de tentación o prueba. Dios diseñó una prueba para ADÁN y EVA al prohibirles comer
frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal (ver ÁRBOL DEL CONOCIMIENTO),
pero Satanás sutilmente los atrajo a la incredulidad y la desobediencia (Gén. 3:1 – 6). Dios
liberó a los israelitas de Egipto y los llevó al desierto; Allí cedieron a menudo a la tentación
y pecaron. Dios permitió que Satanás tentara a Job para probar su integridad (Job 1:6 –
12).
El mismo Jesús “fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo”
(Mateo 4:1). La ocasión de probar la autenticidad de Cristo fue ordenada por el Señor; la
tentación de usar sus poderes sobrenaturales simplemente para satisfacer su intensa
hambre después de cuarenta días de ayuno vino de Satanás.
Dios permitió el incentivo a adorar a Satanás, pero fue introducido por el tentador.
La intriga de ganar seguidores al caer del templo sin sufrir daño no vino de Dios.
Dios es el autor de todo don bueno y perfecto. “Cuando uno sea tentado, nadie debe
decir: 'Dios me está tentando'. Porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni
tienta a nadie” (Santiago 1:13). Ver TENTACIÓN DE CRISTO.
¿Por qué, entonces, debería uno orar: “No nos dejes caer en la tentación, mas
líbranos del maligno” (Mateo 6:13)? Los creyentes oran para que Dios no ordene
circunstancias en las que Satanás los encuentre presa fácil. Piden también la capacidad
de Dios para resistir la tentación cuando llegue. Dios permite que Satanás los tiente, pero
también prometió: “No os ha sobrevenido ninguna tentación que no sea común al hombre.
Y Dios es fiel; él no permitirá que seáis tentados más allá de lo que podáis soportar. Pero
cuando sois tentados, él también os dará la salida, para que podáis resistir” (1 Cor. 10:13).
Como dice R. Girdlestone: “Él permite la entrada y abre la salida ” (Sinónimos del Antiguo
Testamento: Su relación con la doctrina cristiana, 2ª ed. [1897], pág. 295).
IV. Qué hacer ante la tentación. Seguramente nadie debería tentar a los demás.
“Es inevitable que vengan cosas que hacen pecar a los hombres, pero ¡ay de aquel por
quien vienen! Más le vale ser arrojado al mar con una piedra de molino atada al cuello, que
hacer pecar a uno de estos pequeños” (Lc 17,12). Un cristiano debe tomar medidas para
corregir las fuentes de tentación en sí mismo. “Si tu mano o tu pie
te hace pecar, córtala y tírala. Más te vale entrar en la vida manco o cojo, que
teniendo dos manos o dos pies y ser arrojado al fuego eterno. Y si tu ojo te es
ocasión de pecar, sácatelo y tíralo. Más te vale entrar en la vida con un ojo, que tener
dos ojos y ser arrojado al fuego del infierno” (Mateo 18:8 – 9). Estas hipérboles
muestran cuán urgente es la tarea de enfrentar la tentación.
Aparecen sugerencias muy explícitas para tener en cuenta las tentaciones

sexuales: “... habiendo tanta inmoralidad, cada uno tenga su propia mujer, y cada
mujer su propio marido” (1 Cor. 7:2). Pablo agrega: “No os privéis unos de otros…
para que Satanás no os tiente por vuestra falta de dominio propio” (v. 5). El apóstol
instruye a TIMOTEO a tratar “a las jóvenes como a hermanas, con pureza” (1 Tim.
5:2). El fruto del AUTOCONTROL del ESPÍRITU SANTO es igualmente necesario
para vencer la codicia (ver CODICIAR). La gente en este mundo se contentará con
comida y vestido, porque aquellos “que quieren enriquecerse caen en tentación y
trampa, y en muchas concupiscencias necias y dañinas, que hunden a los hombres
en ruina y destrucción. Porque raíz de todos los males es el amor al dinero. Algunos,
ansiosos de dinero, se extraviaron de la fe y fueron traspasados de muchos dolores”
(1 Tim. 6:9 – 10).
Al parecer podemos experimentar una tentación mayor de lo habitual en

determinados momentos. En GETSEMANÍ Jesús dijo: “Velad y orad para no caer en
tentación. El espíritu está dispuesto, pero el cuerpo es débil” (Mateo 26:41).
John Owen analizó momentos en los que las solicitudes de las tentaciones son más
urgentes, sus razonamientos más plausibles, sus pretensiones más gloriosas, las
esperanzas de recuperación más evidentes, las oportunidades más abiertas y las
puertas del mal más hermosas que nunca (ver The Works of John Owen, ed. WH
Hoold [1850 – 53], 6:87 – 151). Para corregir los factores que conducen a tal estado,
los cristianos no deben disminuir su indignación por sus propios pecados ni dejar de
aborrecer el pecado de los demás. No deben asociar las atracciones hacia el mal
con cosas buenas, ni ir voluntariamente a lugares que contribuyan a la tentación.
Nadie debería permitir que la fe débil o la ociosidad ocasionen el mal. Se requiere
estar alerta especialmente en situaciones como la de DAVID, que combinan miedo y
pasión. Temeroso de la venganza de Urías y consumido por su lujuria por BATESEBA,
David entró en la tentación de matar a Urías.
En presencia del tentador, un cristiano puede, como Cristo, citar las Escrituras
iluminadas por el Espíritu Santo. Un cristiano puede contar con la comprensión de
Cristo, el compasivo Sumo Sacerdote, “que ha sido
tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado” (Heb. 4:15).
(Ver CS Lewis, The Screwtape Letters [1944]; D. Bonhoeffer, Temptation [1953];
WE Oates, Temptation: A Biblical and Psychological Approach [1992]).
GR LEWIS
tentación de Cristo. Este acontecimiento crítico en la vida de Jesús se relata en los

evangelios sinópticos (Mateo 4:1 – 11; Marcos 1:12 – 13; Lucas 4:1 – 13) y se alude
en Hebreos (Hebreos 2:18). ; 4:15 – 16; sin embargo, también hay pruebas
contundentes de que en otras ocasiones, especialmente durante su ministerio
posterior, Jesús se enfrentó a tentaciones similares). Los Evangelios relatan que en
el momento del bautismo de Jesús una voz del cielo dijo: “Tú eres mi Hijo amado;
en vosotros tengo complacencia” (Lc. 3:22). Para JUAN BAUTISTA fue un tiempo
de reconocimiento del tan esperado MESÍAS; para Jesús fue el acontecimiento
trascendental que marcó su introducción a la vida pública después de tres décadas
de relativa oscuridad. El sitio tradicional de la tentación es el monte QUARANTANIA.
No está lejos del lugar probable del bautismo de Jesús y está de acuerdo con la
declaración bíblica de que inmediatamente después el Espíritu lo impulsó al desierto
(Marcos 1:12). Es la colina más alta de los alrededores y ofrece una vista
espectacular del valle del JORDANIA . Además cumple la condición de estar “en el
desierto”, una zona deshabitada por su extrema aridez. (Para una breve discusión
de las diferencias entre los evangelios en sus relatos de la tentación, ver ABD,
6:382 – 83.)
I. La naturaleza de la tentación. Es probable que JUAN EL APÓSTOL tuviera en

mente la tentación de Jesús, junto con la de ADÁN y EVA, cuando dijo: “Por todo lo
que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos y los la
soberbia de la vida, no es del Padre, sino del mundo” (1 Jn. 2:16). Esta afirmación
parecería ser un resumen de la tentación de Eva (Gén. 3:6), quien vio que el árbol
era bueno para comer (“concupiscencia de la carne”), que era un deleite a los ojos
(“concupiscencia de la carne”). de los ojos”), y que el árbol era deseable para
volverse sabio (“orgullo de la vida”). La tentación de Jesús también guarda cierta
similitud con este análisis.
A. Los deseos de la carne. Se afirma que Jesús ayunó cuarenta días y cuarenta
noches, el tiempo máximo que una persona puede pasar sin comer sin poner en
peligro su salud. Durante este tiempo sin duda estuvo ocupado en oración y
Pensamiento concentrado mientras enfrentaba los problemas resultantes de su

conciencia de ser el Mesías. Durante este tiempo de estrés emocional no es extraño
que faltara el apetito. Sin embargo, cuando el estrés pasó, los dolores de hambre
normales se impusieron imperiosamente. A Jesús, consciente de los poderes que
Dios le había otorgado, el impulso de satisfacer el ansia de hambre de esta manera
debió parecerle plausible. Seguramente lo que es natural no puede ser pecaminoso.
¿Por qué no sería correcto producir pan mediante el poder sobrenatural disponible?
Jesús lo rechazó instantáneamente basándose en Deut. 8:3, cuya esencia es que
el alimento espiritual es más que la gratificación del apetito físico.
Jesús rechazó el pan barato tan rápidamente como habría rechazado la gracia
barata. Se abstuvo de utilizar los milagros para gratificaciones egoístas. Esto habría
sido una gratificación ilegal de un deseo legítimo.
B. Lujuria de los ojos. La segunda tentación estaba en el extremo opuesto. Resistió

la prueba de la fe; ahora tenía que resistir la tentación del fanatismo.
Nuevamente recurrió al Deuteronomio: “No pruebes a Jehová tu Dios”
(Deuteronomio 6:16). La tentación de arrojarse desde “el punto más alto del templo”
(Mateo 4:5), posiblemente una alusión al pórtico de la COLONATA DE SALOMÓN,
que se elevaba a más de 300 pies sobre el valle de KIDRON , fue una tentación de
hacer algo espectacular. para obtener una rápida aprobación pública. También
estaba tentando al Padre; era desafiar a Dios a rescatarlo. Más tarde, Jesús se
enfrentaría a una tentación similar: ser aclamado rey por una multitud entusiasta
(Juan 6:15). Una tentación similar se le presentó a Jesús cuando PEDRO trató de
disuadirlo del camino de la humillación y el sufrimiento, a lo que el Maestro respondió:
“Apártate de mí, Satanás” (Mateo 16:23). Jesús lo rechazó basándose en que sería
un desafío a la providencia de Dios; Sería desafiar a Dios a intervenir de manera
dramática. Representaría una negativa a esperar en el Señor. Esta fue una tentación
a la que sucumbió el rey SAÚL cuando tomó la iniciativa de ofrecer él mismo el
sacrificio sin esperar más a SAMUEL (1 Sam. 13:8 – 14).
C. Orgullo de la vida. La tercera y última tentación fue la de lograr un fin legítimo

por medios indignos. Se cita al diablo, a quien Jesús una vez se refirió como el
gobernante de este mundo (Juan 14:30), diciendo que le daría a Jesús la lealtad
del mundo a cambio de un acto de adoración. Esta es una tentación que implica
que “el fin justifica los medios”. Significa que uno
Puede aceptar los servicios del diablo o de personas malvadas si promueven lo que parece
ser una causa digna. Esta fue la última y definitiva oferta del diablo y aparentemente él
mismo pensó que Jesús no la aceptaría. Jesús nuevamente respondió aludiendo a
Deuteronomio: “Adora al Señor tu Dios y sírvele sólo a él” (Mateo 4:10; cf. Deuteronomio
6:13). Al hacerlo, Jesús eligió el camino lento y difícil de la persuasión en lugar del uso de
la fuerza. En este sentido, el cristianismo difiere radicalmente de la metodología del Islam,
una fe combativa. Con su respuesta, Jesús repudió los medios que prometían ganancias
rápidas y espectaculares sacrificando los principios. Tras este audaz desafío, el diablo se
fue y vinieron los ángeles. Probablemente el diablo vino entonces como ha venido desde
entonces, no en forma visible, sino en el área del pensamiento y el motivo.
Sitio tradicional del Monte de la Tentación. (Vista al O.)
II. ¿Podría Jesús haber pecado? El escritor de Hebreos afirmó que Jesús fue tentado en
todo según nuestra semejanza (Heb. 2:18; 4:15), dando a entender que la tentación era
real y que él podría haber cedido, tal como cualquiera podría ceder a la tentación. En
opinión de muchos teólogos, negar que Jesús pudo haber pecado es negar su humanidad
y caer en el error del DOCETISMO, que sostiene que su humanidad era sólo apariencia y
no real. Puesto que Jesús era verdaderamente humano, podría haber cedido a
estas tentaciones y otras similares y perdió su condición de mesianismo y de filiación. Se

abstuvo de utilizar su estatus divino para minimizar las tentaciones, pero permitió que se
sintieran con toda su fuerza. Por tanto, era verdaderamente hombre como era verdaderamente
Dios.
Otros eruditos han argumentado que si Jesús hubiera pecado, necesariamente habría
involucrado tanto su naturaleza humana como su naturaleza divina, implicando que Dios
mismo habría pecado, lo cual es por supuesto imposible (cf. W.
Grudem, Teología sistemática: una introducción a la doctrina cristiana [1994], 537 – 39). Cómo afirmar la
realidad de la tentación de Jesús sin comprometer su deidad es uno de los desafíos que presenta la
doctrina de la ENCARNACIÓN.
(Ver además GC Morgan, The Crises of the Christ [1903], 150 – 210; A. Edersheim,
Life and Times of Jesus the Messiah, 2 vols. [1889], 1:291 – 307; W. Barclay, The Mind de
Jesús [1961], 31 – 39; B. Gerhardsson, The Testing of God's Son ( Mat. 4:1 – 11 y par.): Un
análisis de un Midrash cristiano primitivo [1966]; la Pasión: The Markan Soteriology, 2ª ed.
[1990]; JB Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity [1995]; CM Robbins, The
Testing of Jesus in Q [2007].)
GA TURNER
Diez Mandamientos. Título tradicional que se le da a los mandamientos que Dios escribió en dos tablas de
piedra y que están registrados en Éxodo. 20:1 – 17 y Deut. 5:6 – 21. La frase misma aparece en otros
lugares como la traducción del hebreo (ăśeret haddĕbarîm, literalmente, “las diez palabras” (Éxodo 34:28;
Deut.
4:13; 10:4). En dos de estos pasajes la SEPTUAGINTa traduce con tous deka logous (en
Deut. 4:13 usa rēmata), de ahí el título alternativo en inglés, Decálogo.
1. Contexto histórico 1.
El relato bíblico 2. El debate
crítico 2. Estructura y
características generales 3. Contenido 1. Amor
a Dios 2.
Amor al prójimo
4. Decálogo y pacto 5. Relevancia

para el cristiano
I. Contexto histórico
A. El relato bíblico. Éxodo 19:1 y 16 indican que los Diez Mandamientos, que se encuentran en el cap. 20,
fueron proclamados unos tres días después de la llegada de Israel al Monte SINAI en el tercer mes (o
“tercera luna nueva”,
NRSV) después de su salida de Egipto. Ver ÉXODO, EL. La tradición judía conjetura que esta fecha fue la
de PENTECOSTÉS. La voz de Dios anunció estas palabras al oído de toda la asamblea (Deuteronomio
5:22), y el dedo de Dios las grabó en ambos lados de dos tablas de piedra (Éxodo 31:18; 32:15 – 16) que
MOISÉS recibió en el monte, cuarenta días después de haberse hecho el PACTO. Sin embargo, Moisés
rompió las tablas al descubrir la caída de su pueblo en la idolatría (32:19); pero Dios reafirmó el pacto,
dándole a Moisés más leyes subsidiarias para registrar (34:10 – 27) e inscribiendo nuevamente los Diez
Mandamientos él mismo en dos tablas nuevas preparadas por Moisés (34:1, 28; Deuteronomio 10:4). Las
tablas fueron colocadas a su debido tiempo en el ARCA DEL PACTO (Éxodo 40:20; Deuteronomio 10:5),
que tomó su nombre del pacto cuyos requisitos resumían.
Réplica del arca de la alianza, que contenía los Diez Mandamientos, la vara de Aarón
que reverdeció y el maná.
B. El debate crítico. Los estudiosos críticos se fijan principalmente en el contenido y la

forma del Decálogo, más que en la narrativa que lo acompaña, para establecer su origen.
Los siguientes son algunos de los principales hitos del debate.
J. Wellhausen, a finales del siglo XIX, argumentó que el Decálogo no pudo haber
precedido a los principales profetas preexílicos, cuyas enseñanzas le parecía encarnar, y
a quienes consideraba los pioneros en condenar la idolatría. La indiferencia inicial de Israel
sobre este punto le sugirió la ausencia de una ley temprana en su contra. Este razonamiento,
junto con la tendencia de la crítica del Pentateuco, tenía tal peso que sólo una minoría de
críticos de la generación posterior a Wellhausen estaban dispuestos a atribuir
sustancialmente el Decálogo a Moisés.
En 1927 S. Mowinckel (Le Décalogue) dio una nueva dirección al argumento al

localizar el origen del Decálogo en una antigua práctica cultual de Israel. Mientras que le
atribuyó el Decálogo del Éxodo. 20 y Deut. 5 a los discípulos de Isaías, él visualizó su
antiguo prototipo en la “liturgia de entrada”, que desafiaba al aspirante a adorador en la
puerta del santuario (cf., según H. Gunkel, Sal. 15; 24:3 – 6). . Mowinckel vio a su
antepasado más directo en una proclamación de apertura en el Festival de Entronización
que había postulado en sus Psalmenstudien (192124). El debate crítico posterior ha
aceptado mayoritariamente el vínculo entre el Decálogo y el culto, aunque discrepa sobre
su naturaleza precisa.
En 1934 A. Alt (Die Ursprünge des Israelitischen Rechts; traducción al inglés en

Essays on Old Testament History and Religion [1966], 81 – 132) clasificó las leyes del
Pentateuco por sus formas de expresión, distinguiendo las leyes casuísticas de las
apodícticas . Las primeras (principalmente introducidas por una cláusula “si”) eran seculares
y, en opinión de Alt, extraídas de la costumbre cananea; estos últimos (a menudo
introducidos por un imperativo o una prohibición, exactamente a la manera de los Diez
Mandamientos), proclamaban la voluntad incondicional de Yahvé y eran un fenómeno
exclusivamente israelita, surgido del desierto y de la alianza. Solían agruparse, a veces en
decenas o doce, y su uso cultual se ilustra en la ceremonia en el monte EBAL (Deuteronomio
27:13 – 26). Este análisis apuntó a la etapa precananea que es el escenario bíblico del
Decálogo; pero Alt, al igual que Mowinckel, consideraba que nuestro Decálogo actual era
un ejemplar tardío en comparación con otros grupos de mandatos del Pentateuco.
GE Mendenhall (en BA 17 [1954]: 26 – 46, 50 – 76) llamó la atención sobre los

tratados de soberanía hititas , cuya estructura y lenguaje parecían estrechamente
paralelo a los del Decálogo y otros pasajes del pacto (ver TRATADO). En estructura,
consistían en (1) el preámbulo que presenta al rey y sus títulos (cf. Éxodo 20:1 – 2a), (2)
el prólogo histórico que enfatiza los beneficios conferidos (cf. 20:2b), (3) las estipulaciones
(cf. 20:3 – 17), (4) provisión para el depósito del tratado en el templo y su lectura pública
periódica (cf. 25:16; Deut. 31:9 – 13), (5) una lista de dioses como testigos (el Antiguo
Testamento naturalmente carece de esto), (6) maldiciones y bendiciones (cf.
Deuteronomio 27 – 28). En el lenguaje, las estipulaciones hititas eran una combinación
de jurisprudencia y ley apodíctica muy similar a la que se encuentra en Éxodo. 21 – 23.
Mendenhall señaló que esta forma de tratado era ampliamente conocida en el ANE en
la época de Moisés (el imperio hitita colapsó en 1200), y argumentó que la fuerte
cohesión de las tribus israelitas podría deberse a un vínculo de pacto de esta especie
entre Yahvé como señor supremo y las diversas tribus como sus vasallos, establecida a
través de Moisés sobre la base del Decálogo.
Los pactos y el culto han seguido siendo las principales áreas de discusión
posterior. DJ McCarthy (Tratado y Pacto [1963]), por ejemplo, ha argumentado
extensamente en contra de la validez de utilizar tratados hititas para fechar el material
del Sinaí, considerando que la tradición más antigua del Sinaí hablaba de un vínculo de
sangre ritual en lugar de un tratado contractual. , y que el modelo de tratado hitita
probablemente sobrevivió al imperio hitita para servir como modelo para el pensamiento
israelita posterior sobre el pacto. E. Gerstenberger (en JBL 84 [1965]: 38 – 51) sostiene
que “las estipulaciones del tratado y los mandamientos tienen poco en común” y derivan
los mandamientos del Decálogo no de un pacto o culto sino de las necesidades de la
vida comunitaria: fueron incorporados al culto, pero se originaron en la enseñanza dada
por los padres a los hijos o por los mayores al clan. AS Kapelrud (en ST 18 [1964]: 81 –
90) también enfatiza su carácter social, pero los sitúa en el contexto histórico del éxodo,
argumentando, en primer lugar, que algo como el Decálogo sería una base común
necesaria si varias tribus se unieran. unir; y en segundo lugar, que su sentido de
liberación y llamado de Yahvé hizo que un pacto de lealtad, escrito en forma de tratado
de soberanía, fuera una expresión natural de su nuevo estatus. En su opinión, fue fruto
de una reflexión y no se concluyó en el Sinaí sino en el transcurso de una estancia
prolongada en Cades. HH Rowley (en BJRL 34 [1951 – 52]: 81 – 118 = Men of God
[1963], 1 – 36) pone un énfasis similar en la experiencia del éxodo de las tribus liberadas
de Egipto, pero defiende inequívocamente el papel indispensable de Moisés como
mediador de tal
pacto. (Para una discusión más reciente, ver CM Carmichael, The Origins of Biblical
Law: The Decálogues and the Book of the Covenant [1992]).
Esta muestra de opiniones divididas sugiere que el contenido del Decálogo, por sí
solo, no es concluyente en cuanto a su procedencia. Nada en él impide (como
consideraron algunos de los primeros críticos) su transmisión a Israel a través de Moisés;
pero toda nuestra información específica no está contenida en los mandamientos sino
en la narrativa circundante. Mientras los dos se estudien por separado, es probable que
el debate continúe indefinidamente.
II. Estructura y características generales. Los dos grupos de mandamientos, números 1

– 4 y 5 – 10, orientados respectivamente hacia Dios y hacia el hombre, corresponden a
los dos grandes mandamientos del amor a Dios y al prójimo, en los que Jesús resumió
la Ley y los Profetas (Mt. 22: 37 – 40). Su inscripción en dos tablillas parece responder
a esta división, aunque no se afirma que así sea. (MG Kline, Tratado del Gran Rey: La
estructura del pacto de Deuteronomio [1963], cap. 1, considera los dos como duplicados,
análogos a los de los tratados humanos; pero los duplicados que se almacenan juntos
sirven de poco.) La unidad subyacente la dualidad se hace explícita en el cuarto
mandamiento como se indica en Deut. 5:14 – 15, donde se muestra que lo que Dios
debe es también la bendición del prójimo.
Las órdenes más largas (1 – 5 y 10) probablemente deberían analizarse como

órdenes más exposiciones. Esto se sugiere no sólo por el patrón desigual, sino también
por las terminaciones alternativas del mandato SÁBADO (Éxodo.
20:11; Deut. 5:14c – 15), que extraen diferentes lecciones del mandato básico y de las
variaciones más pequeñas en el décimo mandamiento (ver III.B.10, más abajo).
Los mandamientos se expresan en negativo, excepto los números 4 y 5 (la última

de las cláusulas hacia Dios y la primera de las hacia el hombre). Dos son reforzados por
advertencias (núms. 2 y 3) y uno por una promesa (núm. 5). Todos se hablan al individuo.
En cuanto a sus exigencias, tres (núms. 1, 5, 10) se refieren al compromiso interior y a
las actitudes de la persona, y el resto salvaguardan su expresión práctica en el ámbito
del culto y de la sociedad.
No hay tensión entre lo cultual y lo ético, porque las exigencias de este último siguen
estrechamente a las de lo primero; ni entre ley y amor, porque ambos se especifican
juntos en la frase “los que me aman y guardan mis mandamientos” (Éxodo 20:6; cf. Juan
14:15).
III. Contenido
A. Amor de Dios (mandamientos 1 – 4)
1. Ningún otro dios (Éxodo 20:2 – 3; Deuteronomio 5:6 – 7). El primer mandamiento
–de hecho, todo el Decálogo– se basa en una declaración acerca de Dios: quién es
(“Yo soy el Señor” [Yahvé]), de quién es (“tu Dios”) y qué ha hecho (“¿quién trajo a
Dios?”). vosotros fuera de Egipto, fuera de la tierra de esclavitud”). Estos hechos
preceden y subyacen a los imperativos; todo es por su causa (cf. “Seréis santos
para mí, porque yo, el Señor, soy santo”, Levítico 20:26).
Literalmente, la prohibición dice: “No tendréis dioses ajenos”; posiblemente
implique el recordatorio de que estos dioses existen sólo en las mentes de sus
adoradores. La frase "ante mí" significa "en mi presencia", en contraposición a
"tener prioridad sobre mí". No significa que esta lealtad pueda ocultarse alguna vez,
sino que su existencia misma es una afrenta al Señor.
La traducción alternativa “fuera de mí” (NVI mg.) transmite la esencia del mandato
(cf. “conmigo”, Éxodo 20:23).
Este es el mandamiento fundamental de los diez, el tema central entre Dios e
Israel en el Antiguo Testamento. El diablo tentó incluso al Señor en este punto
(Mateo 4:8 – 10).
2. Sin ídolos (Éxodo 20:4 – 6; Deuteronomio 5:8 – 10). La preocupación de este

mandamiento es que el pueblo ADORE a Dios no como podría imaginar sino como
él lo ha revelado (cf. Jn. 4:24, “en espíritu y en verdad”), es decir, no por el atractivo
estético o intelectual. de lo humano, sino en respuesta al Espíritu y a la Palabra de
Dios. Hay que tener en cuenta Deut. 4 (especialmente vv. 12 y 15 – 19), que
enfatiza la invisibilidad de Dios, así como pasajes que exponen el lado ridículo de la
IDOLATRÍA (por ejemplo, Isaías 40:18 – 20; 44:9 – 20). El mandamiento de no
hacer semejanzas pertenece inseparablemente al mandamiento de no inclinarse
ante ellas; no es una prohibición general del arte representacional con fines
ornamentales o de instrucción (como lo aclaran Éxodo 25:1820 y otros pasajes).
Los CELOS de Dios en este contexto significan su celo ardiente por la fidelidad
de su pueblo; tiene la exclusividad del amor conyugal (cf. Núm. 5,29 – 31). La
palabra puede tener un mal sentido (cf. Gén. 37:11), pero más a menudo uno bueno
(p. ej., Sal. 69:9; Isa. 9:7; Zac. 8:2). Usado por el Señor, lo revela como el Dios que
se preocupa. Su “castigo a los hijos por el pecado de los padres”
(Éxodo 20:5) significa, no que considera culpables a los niños por algo que no han
hecho (cf. Ezequiel 18:19 – 20), sino que ha unido todas las vidas, para bien y para
mal (y más bueno que malo; cf. los números implicados en “la tercera y cuarta
generación” [Éxodo 34:7], en comparación con las “mil generaciones” incluidas en su
bendición [Deut. El proceso se muestra de manera más circunstancial en otros
pasajes (por ejemplo, Prov. 14:34; 29:18; Isa. 48:18; Os. 4:1 – 9).
3. El nombre de Dios (Éxodo 20:7; Deuteronomio 5:11). “Tomar el nombre… en vano”

(KJV; lit., “por inutilidad”, es decir, sin buen propósito, por lo tanto NVI, “No usarás
mal el nombre”) es usarlo irresponsablemente, ya sea en la adoración (cf. Sal. 50:16;
Isa. 29:13), en el habla común (cf. Mateo 5:34), o en un intento de ejercer poder (cf.
Hechos 19:13 – 16).
A JACOB (Gén. 32:30) y MANOAH (Jueces 13:18) se les imprimió claramente
la santidad de este nombre, y la visión de Dios de Moisés fue coronada con su
proclamación junto con un catálogo de los atributos divinos (Éxo. 33:18 – 19; 34:5 –
8). Es parte de la entrega de Dios; no para ser explotado, sino para permitir a su
pueblo invocarlo en verdad y “entrar en una comunión de adoración y elevación” con
él (RS Wallace, The Ten Commandments [1965], 53). Por lo tanto, los piadosos son
“los que aman tu nombre” (Sal. 5:11), y los que se dedican a verlo santificado y
glorificado (Mat. 6:9; Jn. 12:27 – 28).
La advertencia, “el Señor no tendrá por inocente a nadie” (Éxodo 20:7), puede
sugerir un contexto primario de perjurio (es decir, un juramento falso puede obtener
la absolución terrenal, pero no la celestial; cf. NJPS). El noveno mandamiento, sin
embargo, cubre en parte este elemento, mientras que los primeros cuatro se ocupan
principalmente de la cuestión más amplia de la relación entre Dios y su pueblo.
4. El día de Dios (Éxodo 20:8 – 11; Deuteronomio 5:12 – 15). El término SÁBADO
significa “cesar” o “descanso” (cf. Génesis 2:2; Éxodo 16:23, 30). Moisés se lo había
explicado a Israel como el día de Dios (16:23) y como un regalo de Dios (16:29). El
Decálogo subraya ambos aspectos. Es “santo” y pertenece “al SEÑOR”, quien “lo
santificó” (cf. Éxodo 31:14, que indica que la gente no debe profanarlo ni secularizarlo
con sus propios asuntos; nótese además Isaías 58:13 ); al mismo tiempo refresca al
hombre y a la bestia, “para que tu siervo y tu sierva descansen como tú” (Deuteronomio
5:14). De hecho, es un día que Dios “bendijo” y también “santificó”.
Éxodo y Deuteronomio difieren en la redacción de este mandamiento (apenas en

el caso de los otros mandamientos). Deuteronomio comienza con “Observar”, en
contraposición a “Recordar” (pero las dos palabras son prácticamente sinónimas; ambas
suponen algún conocimiento previo del día: cf. Éxodo 16:22 – 30); agrega la frase “como
Jehová tu Dios te ha mandado”; y termina con el tema de la esclavitud (Deuteronomio
5:15) frente al de la creación (Éxodo 20:11). Véase también la sección II supra.
Para el sábado como señal del pacto, ver Éxodo. 31:12 – 17; Ezeq.
20:12. Para obtener más detalles sobre las leyes del sábado, consulte Éxodo. 34:21; 35:2 – 3; Lev.
23:3; 24:8; Núm. 15:32 – 36; 28:9 – 10. Para la observancia del sábado en el Antiguo
Testamento, ver Éxodo. 16:22 – 30; Neh. 10:31; 13:15 – 22; PD. 92; Jer. 17:21 – 27; Ezeq.
20:12 – 24; Amós 8:5. Sobre la relevancia de este mandamiento para el cristiano, ver
más abajo, sección V. (Para un resumen de la especulación crítica sobre el origen del
sábado [por ejemplo, según se deriva de los babilonios, los ceneos, los cananeos, la
luna o el mercado] ] ver JJ Stamm y ME Andrew, Los Diez Mandamientos en
Investigaciones Recientes [1967], 90 – 95.)
B. Amor al prójimo (mandamientos 5 – 10)
1. Respeto a los padres (Éxodo 20:12; Deuteronomio 5:16). La autoridad de un padre y

de una madre se ve en el Antiguo Testamento como parte del orden divino, inherente a
su posición más que a sus cualidades personales (cf. Gén. 9:20 – 27, donde el
comportamiento no filial de HAM no es excusado por el error de NOÉ ). . Maldecir y
desafiar al padre o a la madre eran ofensas capitales (Éxodo 21:17; Deut. 21:1821; cf.
Prov. 30:11, 17). La promesa adjunta a este quinto mandamiento (cf.
Ef. 6:2) enfatiza el carácter del Decálogo como expresión de la alianza de Dios con su
pueblo peregrino, no como una antología de máximas para la buena vida. El deber
correspondiente de los padres era educar a sus hijos en la ley de Dios (Deut. 6:6 – 9, 20
– 25; cf. Prov. 1:8; 6:20; 22:6).
Deuteronomio 5:16 agrega dos frases corroborativas y el Nuevo Testamento cita
el mandamiento en varios contextos (cf. Mateo 19:19; Efesios 6:2 – 3). Nuestro Señor
pudo anular su expresión habitual (cf. Lc. 9:59 – 62), pero no permitió ningún pretexto
para evadirla (Mat. 15:4 – 9; cf. 1 Tim. 5:4, 8).
2. No matar (Éxodo 20:13; Deuteronomio 5:17). El verbo hebreo aquí (rā la

H8357) hace que “asesinar” (NVI y otras versiones modernas) sea una traducción más
precisa que “matar” (KJV), un hecho corroborado por el contexto del Éxodo.
y Deuteronomio, que ordena la matanza de animales y en ocasiones (judicialmente o en

la guerra) de seres humanos. La pena por asesinato en comparación con el homicidio
(Núm. 35:22 – 25) era la muerte; no era reducible a ninguna sentencia menor (Números
35:31). Esta pena ya estaba en vigor antes de la ley del Sinaí en los decretos a Noé
(Gén. 9:6).
Nuestro Señor aplicó el mandamiento a aquellos que se entregan a la ira, los
insultos y las riñas (Mateo 5:21 – 26), y señaló el parentesco espiritual del asesino con el
diablo, “homicidio desde el principio” (Juan 8). :44).
Juan tilda de asesino a “cualquiera que aborrece a su hermano” (1 Jn. 3:15).
3. No adulterio (Éxodo 20:14; Deuteronomio 5:18). En el Antiguo Testamento, el adulterio

se refiere típicamente a las relaciones sexuales entre un hombre y una mujer casada (cf.
Ezeq. 16:32). La descripción y la pena (muerte) se aplicaron a ambas partes (Levítico
20:10; cf. Deuteronomio 22:22); una mujer prometida era contada en este contexto como
esposa (Deuteronomio 22:23 – 24).
Si bien el adulterio, con el daño que inflige directamente a un tercero, se considera
un delito más grave que la FORNICACIÓN (por la cual se podría hacer alguna restitución:
cf. Deuteronomio 22:28 – 29 con los vv. 22 – 27), el Antiguo Testamento fuertemente
denuncia toda relación sexual extramatrimonial, condenando al hombre aún más
fuertemente que a la mujer (cf. Os. 4:14). La ordenanza fundacional del MATRIMONIO
autoriza las relaciones sexuales sólo después de la ruptura con el hogar paterno (Gén.
2:24), lo que distingue el matrimonio del compromiso.
Jesús mostró que el mandamiento podía ser violado tanto por el pensamiento como por
el acto (Mateo 5:27 – 28), e incluso bajo el pretexto de la legalidad mediante el DIVORCIO
de una pareja fiel (Mateo 5:31 – 32; Marcos 10: 11 – 12). Ver SEXO.
4. No robar (Éxodo 20:15; Deuteronomio 5:19). Si bien hace cumplir el sentido simple de
esta prohibición (que requiere hasta cinco veces la restitución de la propiedad robada,
Éxodo 22:1 – 4) y convierte el secuestro en un delito capital (Deuteronomio 24:7), el
Antiguo Testamento también condena varias formas de robo indirecto. , como la
explotación (Éxodo 22:25 – 27; 23:6 – 8), el fraude (Amós 8:5b), el despojo (Miqueas
2:2) y la retención de las deudas del hombre y de Dios (Proverbios 3). :27 – 28; Mal. 3:8
– 9).
El Nuevo Testamento respalda el mandamiento y, característicamente, va más allá:
se insta al ex ladrón a ser honesto y trabajar duro, pero también a dar caridad (Ef. 4:28).
Es un ejemplo clásico de amor que cumple la ley para
desbordante.
5. Ningún testigo falso (Éxodo 20:16; Deuteronomio 5:20). El contexto de este mandamiento es el tribunal
de justicia. Deuteronomio 19:15 – 21 agrega las salvaguardias de requerir un mínimo de dos testigos para
un cargo criminal, y de hacer que un testigo falso sea responsable de la pena a la que expuso al acusado.
El juicio de NABOTH (cf. 1 Reyes 21:13 – 14) y el de Cristo (cf. Mateo 26:59 – 61)
demuestran cuánto puede depender de este mandamiento y cuán poco servirá una
salvaguardia legal cuando falla la conciencia. . PABLO expone la veracidad en su único
marco efectivo: el amor mutuo del cual todos los mandamientos humanos son exposiciones
parciales (Efesios 4:15 – 16, 25).
6. No codiciar (Éxodo 20:17; Deuteronomio 5:21). Otros mandamientos (el primero y el

quinto) se han referido a actitudes internas, pero ninguno tan explícitamente como éste.
Pablo lo cita en Rom. 7:7 – 12 como abrirle los ojos a una pecaminosidad que de otro
modo no habría reconocido. Cita sólo el mandamiento propiamente dicho (7:7 y 13:9); la
lista de objetos incluidos en los pasajes del Antiguo Testamento da su aplicación.
La lista varía en orden y contenido entre Éxodo. 20:17 y Deut. 5:21, este último comienza con “la mujer de
tu prójimo” e incluye más adelante el término “tierra”.
El verbo hebreo usado en este mandamiento es āmad H2773, que la LXX traduce
con el griego epithymeō G2121, común también en el Nuevo Testamento (sustantivo
epithymia G2123; véase DESEO y LUJURIA). Denota cualquier anhelo egoísta de los
seres humanos caídos (cf. Gál. 5:16 – 17). En Jas. 1:14, es la condición previa del pecado;
en 1 Jn. 2:16, el anhelo de satisfacciones mundanas. En Mate. 5:28 el adulterio se ubica
en esta actitud. Aquí está la raíz principal de los pecados humanos, la principal negación
del amor. Al terminar con esta nota, el Decálogo disipa la complacencia de los externalistas.
La exposición de nuestro Señor del aspecto interno de los mandamientos, lejos de
imponerse sobre lo material, ya está aquí en germen.
IV. Decálogo y pacto. (Ver también arriba, IB) La ley fue dada en un ambiente de gracia,
en el sentido de que la presencia misma de Israel en el Sinaí se debió a la intervención de
Dios (Éxodo 19:4; 20:2), basada en el pacto patriarcal (2:24 ) y dirigido a hacer de ella
únicamente su posesión, sacerdotal y santa.
pueblo (19:5 – 6). El cumplimiento de tal llamamiento presupone conformidad con su

voluntad (19:5), y esta voluntad divina fue resumida en el Decálogo y expuesta en la ley
que lo acompaña. A Yahvé, así revelado, Israel prometió obediencia en el pacto descrito
en Éxodo. 24:3 – 11.
Esta ley, como Gal. 3:17 dice, no fue dado para anular el pacto con Abraham, sino
para nutrir a sus destinatarios en el conocimiento de Dios y de sí mismos como
transgresores, escoltándolos hacia Cristo, quien es el cumplimiento de la promesa a
Abraham (3:19). ) y la base de nuestra justificación (3:24).
V. Relevancia para el cristiano. El NT frecuentemente recurre al Decálogo para su

enseñanza moral, ya sea mediante citas o como marco, y lo trata como cumplido, no
abrogado, por el amor. Por el contrario, se muestra que las leyes rituales mosaicas han
sido reemplazadas (cf. Marcos 7:19b; Gálatas 5:2; Heb. 10:18), y los detalles administrativos
del Antiguo Testamento no se trasladan al nuevo pacto.
Los Diez Mandamientos conservan entonces su fuerza, pero se mantienen alejados
de las normas que los sustentan. Por ejemplo, el asesinato ya no requiere la intervención
del pariente más cercano, ni el adulterio requiere la lapidación. El sábado, de manera
similar, es liberado de las reglas que pertenecían a la ley ceremonial (cf. Col. 2:1617),
para encontrar su plena estatura como una ordenanza de la creación diseñada para ser
una bendición y santificada para Dios (Gén. 2:3). El uso que nuestro Señor hizo de él para
adoración y servicio estableció el patrón del Nuevo Testamento, y la transición del sábado
judío al día del Señor comenzó en la primera Pascua y se desarrolló en la era de los
apóstoles (Jn. 20:1, 19, 26; Hechos 2: 1; 20:7; 1 Cor. 16:2;
La posición se resume en la promesa del nuevo pacto: “Pondré mi ley en sus mentes / y la escribiré
en sus corazones” (Jer. 31:33), junto con las palabras de Pablo en Rom. 8:4, “para que las justas exigencias
de la ley se cumplan plenamente en nosotros, que no vivimos conforme a la naturaleza pecaminosa, sino
conforme al Espíritu”. (Cf. Rom. 13:8 – 10.) Ver también ÉTICA.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, ver CF

H. Henry, Ética personal cristiana [1957]; J. Murray, Principios de conducta [1957]; JB
Coffman, Los Diez Mandamientos ayer y hoy [1961]; B.Z. Segal y G. Levi, eds., Los Diez
Mandamientos en la Historia y la Tradición [1990]; SM Hauerwas y WH Willimon, La verdad
acerca de Dios: Los diez mandamientos en la vida cristiana [1999]; WP
Brown, ed., Los Diez Mandamientos: La Reciprocidad de la Fidelidad

[2004]; PG Kuntz, Los diez mandamientos de la historia: paradigmas mosaicos para una
sociedad bien ordenada [2004]; DH Aaron, Grabado en piedra: El surgimiento del decálogo
[2006]; RE Van Harn, Los Diez Mandamientos para judíos, cristianos y otros [2007].)
D. NIÑO
espiga. Este término en inglés es utilizado por la KJV y otras versiones para traducir la
palabra hebrea común yād H3338 (“mano”) en varios versículos (Éxodo.
26:17, 19; 36:22, 24). La referencia es a algún tipo de clavija o saliente de madera en el
extremo de una pieza de madera para insertarla en el orificio correspondiente de otra pieza
para formar una unión segura. Los tres lados del tabernáculo estaban hechos de cuarenta
y ocho “marcos” o tablas, cada una sostenida en su lugar por abajo mediante espigas
encajadas en basas de plata para dar estabilidad a las tablas.
S. BARABÁS
carpa. Vivienda temporal generalmente hecha de tela negra resistente tejida con pelo de
cabra. Desde la remota antigüedad ha sido la morada típica de los BEDUINOS, los árabes
nómadas de los desiertos de Arabia, Siria y el norte de África.
Las carpas son de varios tipos: cónicas, ovaladas, oblongas. Los lanzan mujeres que
extienden telas de pelo de cabra sobre postes con cordones de pelo de cabra o cáñamo
atados a estacas. Las estacas son estacas de madera dura clavadas en el suelo con
mazos de madera (Jueces 4:21). Se utilizan refuerzos con tiras estrechas de tela debajo
de los postes y donde se sujetan los cordones. Las cortinas laterales son de tela de pelo
de cabra o de esteras tejidas con juncos o juncos. También se utilizan para dividir paredes
cuando es necesario separar familias o animales de las personas (2 Crónicas 14:15). La
parte trasera de la tienda está cerrada; el frente suele estar abierto. Una esquina de la
cortina donde se unen los dos extremos se gira hacia atrás para formar la puerta (Génesis
18:1). Las tiendas de campaña protegen del calor y del frío, pero difícilmente son resistentes
a la lluvia.
Normalmente, un animal de carga, como un burro o un camello, puede transportar
todas las pertenencias de una familia nómada. Los utensilios de comedor constan de dos
recipientes para cocinar de cobre estañado, una bandeja poco profunda del mismo metal,
un juego de café que consta de una fuente para asar, un mortero y una olla y tazas para hervir.
Los alimentos generalmente se guardan en bolsas de pelo de cabra, mientras que los líquidos (es
decir, leche, aceite y vino) se almacenan en odres. Los pobres tienen pocas o ninguna alfombra en su tierra.
pisos, pero los más ricos cubren sus pisos con esteras de pelo de cabra o paja, o
alfombras de lana (Jueces 4:18).
Un jeque, o jefe, tiene varias tiendas, una para él y sus invitados, otras para
sus esposas y sirvientas, y otras más para sus animales (Gén.
31:33; heb. )ōhel H185). Los patriarcas, ABRAHAM, ISAAC, JACOB (cf. también
ESAU), eran todos ricos que moraban en tiendas. “Abram se había hecho muy rico
en ganado, plata y oro. Desde el Néguev fue de un lugar a otro hasta llegar a Betel,
al lugar entre Betel y Hai, donde antes había estado su tienda” (Gén. 13:2 – 3). Más
tarde, “Abram movió sus tiendas y se fue a vivir cerca de los grandes árboles de
Mamre en Hebrón” (13:18). Isaac, un agricultor y pastor, vivía en tiendas (24:67;
26:12 – 25). Jacob pasó su vida en tiendas de campaña, principalmente como un
rico nómada en Canaán (31:33; 33:19; 35:21).
El TABERNÁCULO construido por MOISÉS se llamó “Tienda de Reunión”
( )ōhel mô(ed), frase que aparece numerosas veces en Éxodo, Levítico y Números.
Con el tiempo, la tienda se convirtió en un símbolo de hogar y un término general
para morada o habitación (Lc. 16:9; Gk. skēnē G5008). El término se utilizó
simbólicamente, con un recuerdo nostálgico, mucho después de que Israel se
estableciera en Canaán. DAVID preguntó: “Oh SEÑOR, ¿quién podrá morar en tu
tienda?” (Sal. 15:1 NRSV), y expresó su propio deseo: “Anhelo habitar en tu tienda
para siempre” (61:4; cf. 78:60). Los profetas solían utilizar el término en sentido
figurado. ISAÍAS, al predecir la desolación de Babilonia, declaró que “ningún árabe
plantará allí su tienda” (Isaías 13:20) y, por el contrario, habló de Jerusalén como
“una tienda que no será movida” (33:20; cf. 54). :2). JEREMÍAS, lamentando la caída
de Judá, dijo: “Mi tienda está destruida; todas sus cuerdas están rotas. Mis hijos se
han ido de mí y ya no existen; ya no queda nadie que plante mi tienda ni que ponga
mi refugio” (Jer. 10:20). El apóstol PABLO llamó a la carne “la tienda terrenal en que
vivimos” (2 Cor. 5:1), y el autor de HEBREOS habló del “verdadero tabernáculo
[skēnē] levantado por el Señor, no por el hombre” (Heb. 8:2; cf. Apocalipsis 15:5).
GB FUNDERBURK
fabricante de tiendas. Este término (gr. skēnopoios G5010) aparece sólo una vez en
la Biblia, y esa referencia presenta a tres fabricantes de tiendas. PABLO acababa
de llegar de ATENAS a CORINTO, y para encontrar alojamiento adecuado buscó a
uno de su propia raza y de su propio oficio. Encontró ambas cosas en “un judío
llamado Aquila… con su esposa Priscila… y como él era fabricante de tiendas como
ellos, se quedó y trabajó con ellos” (Hechos 18:2 – 3). Los padres judíos enseñaron
a sus hijos oficios, generalmente uno que fue practicado en generaciones sucesivas por los
familia. Por lo tanto, a Jesús se le enseñó el oficio de carpintero y a Pablo el de fabricante de

tiendas. La provincia natal de Pablo, CILICIA, era tan conocida por su buena calidad de telas
de pelo de cabra, utilizadas principalmente para tiendas de campaña, que se exportaba con la
designación de telas de Cilicia. La habilidad de Pablo en este oficio probablemente consistía en
coser las longitudes adecuadas de tela y unir cuerdas y lazos.
GB FUNDERBURK
Tienda de Encuentro. Ver TABERNÁCULO.
Tephon tee'fon (T ). KJV Tafón. Ciudad de Judea fortificada por BÁQUIDES (1 Mac. 9:50).
Tephon puede ser una variante de TAPPUAH; de ser así, la referencia aquí probablemente sea
a un pueblo que había estado en territorio efrainita en tiempos del Antiguo Testamento (Josué
17:7; véase JA Goldstein, I Maccabees, AB 41 [1976], 386).
Terah (persona) ter'uh ( H9561, quizás “ibex” [ver discusión en HALOT, 4:1792, y ABD, 6:387
– 88]; G2508). Hijo de NAHOR y padre de ABRAHAM (Gén. 11:24 – 32; Jos. 24:2; 1 Cr. 1:26);
incluido en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Lucas (Lc. 3:34 [KJV, “Thara”]). STEPHEN
hizo referencia al padre de Abraham sin mencionar su nombre (Hechos 7:2).
Taré vivió en la UR de los Caldeos, identificada por la mayoría de los eruditos

como Tell Muqayyar, en el bajo Éufrates , cerca del Golfo Pérsico. Desde Ur, Taré
emigró hacia el norte unas 500 millas. a lo largo del Éufrates hasta la ciudad de
Harán, ubicada a unas 445 millas. AL NE de DAMASCO. Ver HARAN (LUGAR).
Taré tuvo otros dos hijos, NAHOR y Harán. Ver HARAN (PERSONA). Aunque
Abram aparece en primer lugar, no se sigue necesariamente que fuera el hijo
mayor. Haran, que murió antes de que la familia se mudara hacia el norte, puede
haber sido el mayor. Fue LOT, el hijo de Harán , quien finalmente fue con Abram a Palestina.
Según José. 24:2 y 15, Taré era un idólatra. Nannar (pecado semítico) era la principal deidad
adorada en Ur, así como en Harán, durante la época de Taré.
SJ SCHULTZ
Taré (lugar) ter'uh ( H9562). KJV Tarah. Una parada de los israelitas, entre Tahat y Mitca (Núm.
33:25 – 26). La ubicación es
desconocido.
teraphim ter'uhfim ( H9572, quizás “cosas débiles [es decir, viles]” o “demonios” [cf. HALOT, 4:17 –
94 – 96]). Esta transliteración es utilizada por la KJV en Jdg. 17:5; 18:14 – 20; y Hos. 3:4. El NRSV lo
utiliza también en 2 Ki.
23:24; Ezeq. 21:26; y Zac. 10:2. Además de estos pasajes, la palabra hebrea aparece en Génesis
31:19, 34 – 35; 1 Sam. 15:23; 19:13, 16. La NVI evita la transliteración por completo y traduce la
palabra como “dioses domésticos” (Génesis 31:19, 34 – 35; Jue. 18:14 – 20; 2 Reyes 23:24) o “ídolo”.
(s)” (Jue. 17:5; 1 Sam. 19:13, 16; Eze. 21:21; Os. 3:4; Zac. 10:2); en un pasaje usa “idolatría” (1 Sam.
15:23, al igual que KJV y NRSV).
Ver IDOLATRÍA.
Las imágenes a las que se refiere este término variaban desde bastante pequeñas (Gén. 31:34
– 35) hasta casi de tamaño natural (1 Sam. 19:13, 16). Los descubrimientos arqueológicos en NUZI
en Irak han iluminado la función y el significado de estos ídolos. (Cf. CH Gordon, The Ancient Near
East, 3ª ed. [1965], 128 – 30.) Su posesión constituía la jefatura del hogar con todos los derechos
correspondientes. El robo de los terafines por parte de RAQUEL (Génesis 31:19) fue un intento de
conseguir tal autoridad para su marido, aunque legítimamente era de su hermano. El extremo
descontento de LABAN se explica desde esta perspectiva. (Cf. M. Greenberg en JBL 81 [1962]: 239
– 48.)
Parece que a lo largo de gran parte de su historia los israelitas no encontraron la posesión de
terafines inconsistente con el yahvismo (cf. Jue. 17; 18; y especialmente 1 Sam. 19:13 y 16, que
indican que incluso se encontraron en el hogar). de DAVID). Se habla de ellos con desaprobación
desde la época de SAMUEL (1 Sam. 15:23) hasta la de ZACARÍAS (Zacarías 10:2). La función de los
terafines que más desaprobaban los profetas era la ADIVINACIÓN. Como objetos adivinatorios a
menudo se mencionan con los EFODES, que también se usaban para la adivinación (Jue. 17:5 y
18:1420, donde parecen estar separados del ídolo, y Os. 3:4). Entre las cosas purgadas durante la
reforma de JOSÍAS , los terafines parecen estar agrupados con los médiums y los hechiceros (2
Reyes 23:24). Se dice que el rey de Babilonia los consulta (Ezequiel 21:21) y Zacarías dice que dicen
tonterías (Zacarías 10:2). OSEAS habla con nostalgia del día en que Israel, en total dependencia de
Dios, podrá vivir sin la ayuda de los terafines. (Ver más DDD, 844 – 50.)
J. OSWALT
terebintos. También conocido como árbol de trementina, el terebinto (Pistacia

terebinthus, incluida la subespecie P. terebinthus palaestina) es un árbol caducifolio
y longevo originario de la región mediterránea. La NVI y la NRSV usan “terebinto”
para traducir )ēlâ H461 en dos pasajes donde este término hebreo se distingue
de )allôn H473, “roble” (Isa. 6:13 [KJV, “árbol teil”]; Os. 4: 13 [KJV, “olmos”]; la
NRSV usa “terebinto” también en el título de Sal. 56, y la NJPS lo usa unas veinte
veces para traducir más de un término). Para una discusión ver FLORA (bajo
Anacardiaceae) y ROBLE.
Teresh tihr'esh ( H9575, que significa incierto). Uno de los dos EUNUCOS u oficiales
de la corte de JERJES (Asuero) que planearon su asesinato.
Mardoqueo se enteró, salvando así la vida del rey, y los dos hombres fueron
ahorcados (Est. 2:21 – 23; 6:2; en Add. Est. 1:10 y 12:1 se le llama “Tharra”) .
Terror por todos lados. Ver MAGORMISSABIB.
terroristas. Ver ASESINOS.
Tertius tuhr'sheeuhs ( G5470, del latín Tertius, “tercero”). El ESCRIBIO o

AMANUENSIS a quien PABLO dictó su epístola a los ROMANOS.
Entre los saludos de Pablo a los cristianos en ROMA, Tertius inserta el suyo: “Yo
Tertius, que escribí esta carta, os saludo en el Señor” (Rom. 16:22; el griego
también puede entenderse en el sentido de “Yo Tertius , que escribió esta carta en
el Señor, os saluda”). Algunos lo identifican con SILAS bajo la improbable suposición
de que el nombre de este último deriva del hebreo šĕlîšî.
H8958, “tercero” (el significado de tertius en latín). Otros conjeturan que era un
cristiano romano que vivía en CORINTO, desde donde se escribió la carta. Parece
que Pablo acostumbraba dictar sus cartas a un amanuense, agregando un saludo
de su propia mano como “la marca distintiva en todas mis cartas” (2 Tes. 3:17).
SOY ROSS
Tertuliano tuhrtuhl'yuhn. Uno de los grandes apologetes latinos de la iglesia antigua,

Septimio Tertuliano, nació a mediados del siglo II. en el norte de África,
probablemente en Cartago, donde se formó en literatura y
retórica. Se convirtió al cristianismo cuando era adulto y algunos años más tarde se unió
a la secta montanista, que enfatizaba las expectativas escatológicas y la obra sobrenatural
del Espíritu (incluida especialmente la profecía). La mayoría de los detalles sobre su
vida son inciertos, pero se convirtió en un escritor teológico prolífico y poderoso que
influyó enormemente en la articulación de la doctrina cristiana en la iglesia de habla
latina. Sin rechazar la INTERPRETACIÓN alegórica, Tertuliano prefirió un enfoque
histórico de las Escrituras. Un rigorista en su comprensión de la vida cristiana, podía ser
despiadado en la controversia, pero muchos eruditos le atribuyen una mente reflexiva y
discriminatoria. Se cree que murió poco después del año 220.
(Ver J. Morgan, La importancia de Tertuliano en el desarrollo del dogma cristiano [1928];

TP O'Malley, Tertuliano y la Biblia: lenguaje, imágenes, exégesis [1967]; GL Bray,
Santidad y la voluntad de Dios: perspectivas sobre la teología de Tertuliano [1979]; TD
Barnes, Tertuliano: un estudio histórico y literario [1985, reedición de 1971 con
correcciones y una posdata ] ; : Primer teólogo de Occidente [1997]; GD Dunn, Tertuliano
[2004].)
Tertullus tuhrtuhl'uhs (T G5472, del latín Tertullus, diminutivo de tertius, “tercero”). El

orador profesional contratado por los judíos para exponer su caso contra PABLO ante
FÉLIX, gobernador romano de JUDEA (Hechos 24:1 – 9).
Pudo haber sido romano, a juzgar por su nombre latino (aunque esos nombres eran
comunes entre judíos y griegos); o puede haber sido judío, ya que se identifica con sus
clientes (sin embargo, es costumbre de los abogados hacerlo).
Con la tradicional cortesía, Tértulo comenzó su inteligente retórica halagando el

cargo de gobernador de Félix más allá de los hechos. Atribuyó los disturbios en Jerusalén
a la agitación de Pablo, cabecilla de una secta ilegal que fue detenido por los judíos por
intentar “profanar el templo” (Hechos 24:6). De esta manera se presentó a Pablo como
enemigo de la paz pública y de la religión judía, las cuales Félix estaba encargado de
defender. El discurso de Tértulo debe compararse con el relato fáctico del incidente
(21:27 – 40), con la carta de CLAUDIUS LISIAS el tribuno (23:26 – 30), y con la reserva
de la respuesta de Pablo ( 24:10 – 21).
La ciudad costera de Cesarea, donde Tértulo presentó un caso contra el apóstol Pablo.
SOY ROSS
prueba. Ver TENTACIÓN.
testamento. Este término inglés (del latín testamentum, “última voluntad”, de testari, “ser testigo”) es utilizado
por la KJV más de una docena de veces en el Nuevo Testamento como la traducción del griego diathēkē
G1347 (Mat. 26:28 et Alabama.). En la literatura extrabíblica esta palabra griega generalmente significaba
“última voluntad”, pero en el Nuevo Testamento (y la LXX) parece significar “pacto”, y así se traduce
generalmente en las versiones modernas. Ver PACTO (NT) I. Sin embargo, en dos pasajes se discute el
significado de la palabra. El autor de Hebreos vincula diathēkē con la muerte de la persona que ha hecho la
disposición (Heb. 9:16 – 17), y por lo tanto la mayoría de los eruditos prefieren aquí la traducción “voluntad”.
De manera similar, algunos argumentan que cuando PABLO usa la ilustración de una diathēkē humana
como algo que no puede ser alterado (Gálatas 3:15), tiene en mente una última voluntad o testamento (cf.
NRSV).
Testamento de Abraham. Para este y otros trabajos pseudoepigráficos similares, ver bajo el nombre de la
persona (por ejemplo, ABRAHAM, TESTAMENTO DE; ADAM,
TESTAMENTO DE).
Testamentos de los Doce Patriarcas. Un pseudoepígrafe antiguo en el que cada uno de

los doce hijos de JACOB da instrucciones a sus descendientes. Es el ejemplo más
importante de un gran conjunto de “testamentos” de carácter judeocristiano generalmente
atribuidos a santos destacados del Antiguo Testamento, pero también a Orfeo y a
Jesucristo. Cada testamento contiene material narrativo además de escatológico,
demonológico y homilético, y gran parte de la enseñanza es de un carácter muy noble. La
estructura de las doce secciones es bastante uniforme: el patriarca reúne a sus hijos, les
cuenta algunos acontecimientos de su propia vida, les advierte contra un vicio particular o
les amonesta a una virtud particular a menudo relacionada con su propia vida, y profetiza
su futuro. en términos de sus pecados, castigos, salvación, etc. Las secciones cierran con
la muerte del patriarca y su entierro en HEBRÓN. La inspiración para tal colección de
testamentos vino sin duda de Génesis 49 (cf. también Deuteronomio 33), donde Jacob
profetizó acerca de cada uno de sus hijos.
La forma de cada sección también es similar a la de los cargos dados por JOSUÉ a Israel
(Josué 23 – 24) y por DAVID a su hijo SALOMÓN (1 Rey. 2).
I. Contenidos. En su testamento, Rubén se lamenta principalmente por el pecado que

cometió con BILHAH (Gén. 35:22). Da detalles que no se encuentran en el relato bíblico
pero que son similares a los incluidos en el libro de JUBILEO.
Rubén atribuye la tentación a varios espíritus de engaño y espíritus de error.
Da advertencias muy fuertes contra el pecado de la fornicación y critica a las mujeres por
la forma perversa en que atrapan a sus homólogos masculinos. La tendencia apologética
del testamento en su conjunto es limpiar el nombre de Rubén en la medida de lo posible.
El siguiente testamento es el asignado a SIMEÓN, quien se concentra principalmente

en su odio y maltrato hacia José. Reconoce la bondad de José y se arrepiente de su mala
actitud, mientras advierte a sus hijos contra el engaño y la envidia y los amonesta a vivir
una vida pura y recta. Se da una breve advertencia contra la fornicación con el mismo
espíritu que se encuentra en el testamento de Rubén, y en este sentido se hace referencia
al libro de 1 Enoc (ver T. Sim. 5.3 – 4).
El testamento de LEVI que sigue es principalmente de carácter apocalíptico. Leví

cae en un sueño profundo y los cielos se le abren.
y se dan explicaciones sobre ellos. Un ángel da la orden de ejecutar venganza

sobre los siquemitas, y la acción de Leví contra ellos está justificada a pesar del
dolor que trajo a su padre. Después, Leví tiene otra visión en la que siete hombres
vestidos de blanco lo visten con ropas sacerdotales. A Leví se le hace una promesa
en el sentido de que sus descendientes participarían en los tres oficios de profeta,
sacerdote y rey, señal de la venida del MESÍAS. Sigue una breve sección biográfica
junto con advertencias generales. Luego Leví profetiza la corrupción de sus
descendientes, especialmente en el fin de los tiempos, y esto traerá una maldición
sobre Israel. Los pecados sexuales iban a desempeñar un papel especialmente
importante en esta corrupción. Se predice la destrucción del templo, muy
probablemente en referencia al año 70 d.C. Al final, aparecerá un glorioso “nuevo
sacerdote” y todos los santos se vestirán de alegría.
El testamento de JUDÁ es el siguiente y comienza con una declaración de la

propia destreza de Judá al matar animales salvajes (un león, un oso, un jabalí, un
leopardo y un toro salvaje) y en sus batallas con los reyes cananeos y otros.
Se da el asalto a los hijos de Jacob por parte de ESAU y la victoria de Jacob.
Existe un grado considerable de similitud entre los relatos de los Jubileos y algunos
de los que se dan aquí. Judá relata el incidente pecaminoso que involucró a TAMAR
con comentarios explicativos y excusatorios. Exhorta a sus hijos a vivir rectamente
y, en particular, denuncia la codicia, la embriaguez y la fornicación. Judá expresa
dolor por la lascivia y la maldad de sus hijos y espera con ansias el día en que
todos se arrepientan, después del cual se levantará la “estrella de Jacob” mesiánica.
El testamento de ISSACHAR es mucho más breve que los dos anteriores. Se centra principalmente
en el tema de las MANDRÁGORAS que nos resultan familiares por el relato bíblico. Hay poco dolor o
arrepentimiento en este testamento y, de hecho, hay considerable júbilo por parte de Isacar por la buena
vida que ha vivido. Exhorta a sus hijos a una vida similar.
El testamento de ZEBULUN también es breve y trata principalmente de la

venta de José. Zabulón se justifica al declarar que sólo tuvo una participación
mínima en el incidente y no recibió nada del dinero. Exhorta a sus hijos a mostrar
compasión hacia los demás tal como él mismo lo hizo.
En el breve testamento que lleva su nombre, DAN confiesa que había odiado
a José lo suficiente como para estar alegre por su destino y, por lo tanto, amonesta
a sus hijos a evitar la ira. Hay un pasaje mesiánico significativo que afirma que la
salvación surgiría de “la tribu de Judá y de Leví” (T. Dan
5.10). RH Charles eliminó las palabras “Judá y de”, argumentando que la “tribu” singular
admitía sólo a Leví. El argumento difícilmente podría sostenerse a la luz de una construcción
similar en la SEPTUAGINT de 1 Rey.
12:23. Y, en cualquier caso, la expectativa de dos Mesías y quizás incluso tres se conoce
ahora por los ROLLOS DEL MAR MUERTO .
El testamento de NAFTALI comienza con la genealogía de Bilha, su madre, cuyo
padre se llama Roteo, y hay algunas exhortaciones generales con referencia a los escritos
de Enoc. Sigue un relato de la visión de Neftalí en la que Leví se apodera del sol y Judá se
apodera de la luna. José agarra un toro y lo monta, y hay una tormenta en el mar donde
los hermanos se separan. Hay otra referencia a la salvación futura que surgirá de Leví y
Judá.
En el testamento que se le atribuye, GAD admite su odio hacia José y toda la obra
se centra en el tema del odio. Gad exhorta a sus hijos a mostrar amor e interés, y aquí se
encuentra la enseñanza del carácter más noble.
En el testamento de ASHER hay una exhortación general y fuerte a la obediencia a

la justicia en un tono similar al de la Literatura de SABIDURÍA o al de la epístola de
Santiago. Algunas de las instrucciones se desarrollan siguiendo las líneas de la doctrina
de los Dos Caminos.
El testamento de JOSÉ se ocupa principalmente de una extensa descripción de la
tentación de José por parte de la esposa de POTIPHAR. Fue Dios quien lo protegió de sus
vicios y todo el incidente se convierte en la ocasión para que se dé instrucción moral a los
hijos de José. Hay bastantes semejanzas con el lenguaje de los Evangelios (por ejemplo,
T. Jos. 1,6).
Hay una referencia significativa al nacimiento de una virgen que a su vez da a luz a un
cordero conquistador (19,8).
El último de los testamentos es el de BENJAMÍN. Esta obra comienza con el relato
que José le dio a Benjamín sobre su venta a Egipto.
Benjamín exhorta a sus hijos contra el engaño y la inmoralidad sexual. Especialmente en
este testamento hay una diferencia considerable en el material incluido en los distintos
textos, y la interpolación cristiana parece clara. Los dos primeros versos del cap. 11 a
menudo se consideran para referirse al apóstol PABLO .
II. Texto. Tanto T. Nephtali como T. Levi circularon independientemente en algún momento,
a juzgar por ciertos fragmentos conocidos (ver APOT, 2:361 – 67). Los descubrimientos
del Mar Muerto han confirmado este juicio y, al mismo tiempo, han añadido
nueva luz a la discusión del texto. Se encontraron varios manuscritos de T. Levi . La

cueva 1 produjo sesenta pequeños fragmentos de un MS y la cueva 4 produjo fragmentos
ligeramente más grandes de tres MSS. Uno de ellos está fechado paleográficamente a
finales del siglo II. o principios del 1er centavo. BC El texto de estos fragmentos es lo
suficientemente similar al texto estándar como para sugerir que puede ser el original.
También se ha sugerido que los dos fragmentos de T. Levi del siglo XI. Los AD
encontrados en el Genizah de El Cairo fueron copiados de un manuscrito qumránico. Un
décimo centavo. El manuscrito griego tiene interpolaciones posiblemente basadas en un
manuscrito qumránico de este tipo y un fragmento de un siglo IX. Los manuscritos
siríacos también pueden basarse en él.
En las cuevas también se han encontrado algunos pequeños fragmentos de una
obra estrechamente relacionada con T. Naphtali . Varios documentos hebreos posteriores
dan evidencia de formas de texto extremadamente variantes y de varias versiones
ampliadas de partes de este testamento. No se ha encontrado evidencia de ninguno de
los otros testamentos en Qumrán. Es posible que sólo T. Levi y T.
Allí se conocía a Neftalí . Los otros testamentos ciertamente están repletos de términos
y conceptos característicos de la literatura qumránica, pero sería exagerado sugerir que
la obra en su conjunto debe haberse originado en Qumran. Una fuente común de la
literatura coránica y de los Testamentos puede ser responsable de la similitud.
Aparte de la evidencia citada anteriormente, el primer indicio de la existencia de

esta obra es una referencia de ORIGEN a “cierto libro que se llama 'El Testamento de
los Doce Patriarcas', aunque no está aceptado en el canon” (Homilía sobre Josué 15,6).
Orígenes atribuye a este libro la enseñanza de que en cada pecador actúa un demonio
diferente. Es cierto que T. Rubén 2 – 3 enumera más de una docena de espíritus que
actúan en la humanidad, pero no está totalmente fuera de toda duda que Orígenes se
refiere a los Testamentos tal como los conocemos.
JERÓNIMO habla igualmente del “libro de los Patriarcas”, que considera apócrifo. El
material al que se refiere en este libro lo conocemos gracias a T.
Neftalí 2,8 (ver Homilía sobre Salmo 14).
Se han conservado más de una docena de manuscritos griegos de los Testamentos
(algunos fragmentarios), el más antiguo de los cuales data del siglo X. Además, una
importante versión armenia sobrevive en numerosos manuscritos. Otras versiones (como
la latina y la eslava) tienen poco valor textual. Todos los testigos disponibles posiblemente
derivan de un único arquetipo uncial, ahora perdido, producido en algún momento antes
del siglo IX.
III. Idioma. Debido a la gran cantidad de semitismos en los Testamentos, RH Charles abogó
firmemente por un original hebreo, y sus puntos de vista fueron ampliamente aceptados en
un momento. Sin embargo, no todos sus argumentos tienen el mismo valor y hay que
recordar que los judíos de habla griega bien pueden haber producido obras en griego que
tenían semitismos incorporados. Algunas de las características semíticas pueden haber sido
imitaciones del lenguaje de la SEPTUAGINTA. Además, muchos otros rasgos son
distintivamente helenísticos. Aunque algunas partes de los Testamentos pueden haber tenido
un origen hebreo o arameo, los estudiosos actuales consideran que la obra en su conjunto
fue escrita originalmente en griego.
IV. Fecha. Carlos puso la fecha de composición de los Testamentos dentro de límites muy
estrechos. Cita a T. Rubén 6.10 – 12 (cf. T. Simeón 5.5) como una referencia a un sumo
sacerdote que también es rey y guerrero, lo que sugiere a los reyessacerdotes HASMONEAN
del 2. centavo. BC El hecho de que T. Levi 8,14 indique que el sacerdocio debe ser llamado
con “un nuevo nombre” se toma como referencia a la designación “sacerdotes del Dios
Altísimo”, título aplicado a los sumos sacerdotes asmoneos en los jubileos, la Asunción de
Moisés, JOSEFO y el TALMUD. Carlos luego sostiene que dado que, según su razonamiento,
el autor de la obra era un FARISEO, debe haber sido compuesta antes de que se produjera
la ruptura entre los fariseos y Juan Hircano, es decir, cerca del final del siglo II. BC Además,
T. Levi 8.15 asigna el don profético a un miembro de la dinastía asmonea junto con las
funciones de realeza y sacerdocio. Sólo podría ser el propio Juan Hircano, lo que limita la
fecha de composición al período comprendido entre 137 y 107 a. C. Además, T. Leví 6.11
muy probablemente se refiere a la destrucción de SAMARIA, y esto significa que el libro
debe fecharse en el período. 109 – 107 a.C.
Cabe señalar, sin embargo, que la datación de Carlos se basa en gran medida en la
suposición de la autoría farisaica. Esto presenta algunas dificultades en vista del hecho de
que los Testamentos se conservaron casi en su totalidad en círculos cristianos y parecen
haber sido ignorados o desconocidos por las comunidades judías. Si los Testamentos fueran
en realidad obra de una comunidad esenia , por ejemplo, el argumento de Carlos quedaría
algo debilitado. También cabe señalar que su datación se basa en gran medida en la
suposición de la unidad esencial del libro. Curiosamente, T. Levi, de
ahora se sabe que existió como una obra separada.
Parece mejor sugerir, a la luz de todas las circunstancias, que ciertas partes del libro
probablemente fueron escritas en el siglo II. BC, pero que la obra, tal como la conocemos
ahora con todas sus adiciones cristianas y de otro tipo, no llegó a existir hasta quizás en
algún momento del siglo II.
ANUNCIO Según algunos estudiosos, los Testamentos deberían considerarse en realidad
una composición cristiana que hacía uso de algún documento judío anterior.
V. Integridad y autoría. No hay duda de que, en conjunto, los Testamentos muestran una
unidad esencial de conceptos e incluso de lenguaje. También la forma de cada una de las
doce secciones separadas es esencialmente la misma.
Pero parece haber suficiente evidencia, especialmente desde el descubrimiento del DSS,
para afirmar que algunas partes del trabajo, más notablemente T. Levi y T.
Neftalí, circularon como obras independientes. Puede ser, por tanto, que debamos hablar
de varios autores y un editor final. Si bien la atribución de la obra a manos farisaicas,
especialmente a aquellas del tipo primitivo con su énfasis en la ley y el reino mesiánico,
tiene mucho que elogiar, hay otros factores que sugieren que autores pertenecientes a uno
u otro de los esenios Los grupos pueden haber sido responsables de la mayor parte del
trabajo.
Por lo que ahora se sabe de al menos un grupo esenio, la comunidad de Qumrán, el
énfasis sobre la ley y el reino mesiánico en los Testamentos haría que la autoría esenia
fuera tan probable como farisaica. Además, el énfasis constante en los pecados sexuales
en los Testamentos encajaría admirablemente con un origen esenio para la obra. La
autoría esencial de la obra también facilitaría la explicación de su preservación en los
círculos cristianos. Es seguro, al menos, que parte de la obra fue leída en Qumrán, y esto
es más probable si la obra se originó en los círculos esenios.
Sin embargo, en vista de los pasajes y referencias indudablemente cristianos de la

obra, lo más probable es que el editor o compilador final fuera cristiano o judeocristiano.
En vista de las referencias a la destrucción de Jerusalén y del templo (T. Leví 15,1), se
debe fijar una fecha de compilación cerca del final del siglo I. AD o principios del siglo II.
AD parece lo más probable.
VI. Conceptos e influencia en el NT. Como ya se señaló, los Testamentos reflejan algunas
de las enseñanzas éticas más elevadas y nobles fuera de
el Nuevo Testamento. Cuando se puede ver un contraste entre las enseñanzas del
Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, la enseñanza de los Testamentos
generalmente se ubica entre las dos. Así, por ejemplo, en cuanto a la cuestión del
PERDÓN, la comprensión del concepto tal como se expresa en T. Gad 6.3 – 7 es
considerablemente diferente de la expresada en el Antiguo Testamento, pero
sorprendentemente similar a la expresada en Lc. 17:3 – 4 y Mat. 18:15 – 35. El perdón
en T. Gad es visto como la restauración de la parte ofensora a la plena comunión y compañerismo con
Es la parte ofendida la responsable de tomar la iniciativa, y su mente debe estar libre
de cualquier sentimiento de resentimiento. De manera similar, el deber supremo se
resume en términos casi, aunque no exactamente, idénticos a los del Nuevo Testamento:
“Ama al Señor y a tu prójimo” (T. Isacar 5.2; cf. 7.6 y T. Dan 5.3). Además, el tratamiento
de cuestiones como el odio, la mentira, la envidia, la lujuria, la codicia y las virtudes de
la paciencia, la veracidad, el amor, la pureza, la generosidad y la templanza en los
Testamentos es similar al del Nuevo Testamento.
En cuanto a las cuestiones más altamente teológicas, notamos que habrá una
RESURRECCIÓN, primero de los héroes del Antiguo Testamento, luego de los justos a
la derecha y de los malvados a la izquierda (T. Benjamín 10,6 – 8). Esto tendrá lugar en
la tierra y durará para siempre. Los Testamentos muestran también un estadio avanzado
de la demonología y de la angelología. Curiosamente, T. Dan 5.6 vincula a la tribu de
Dan con SATANÁS, y esto ayuda a explicar la omisión de la tribu en la lista apocalíptica
del Nuevo Testamento (Apocalipsis 7:5 – 8).
En cuanto a la expectativa escatológica, en los Testamentos se hace referencia a
dos Mesías , uno descendiente de Leví y el otro de Judá.
Charles explicó este problema sugiriendo que, en la obra original, se esperaba un
Mesías de Leví y la expectativa de un Mesías de Judá fue suministrada a la obra por
1er centavo. adiciones. Sin embargo, a la luz de las expectativas mesiánicas qumránicas,
ya no es necesario apelar a la crítica de las fuentes para explicar este aparente concepto
de dos Mesías.
El propio original bien pudo haber esperado dos Mesías. El Mesías de Leví es un
Mesías sacerdotal y eclipsa al Mesías de Judá.
Algunos piensan que esto refleja la era hasmonea, cuando Israel estaba gobernado por
reyessacerdotes macabeos. Este Mesías sacerdotal debía ser libre de pecado, caminar
en mansedumbre y justicia, establecer un nuevo sacerdocio bajo un nuevo nombre,
mediar entre los gentiles, ser profeta del Altísimo y rey sobre todas las naciones. Debía
librar batalla contra los enemigos de Israel y los poderes del mal, para liberar las almas
de los santos, para
abrir el paraíso a los justos, alimentar a los santos con el árbol de la vida, dar a los fieles
poder sobre los espíritus malignos y poner fin al pecado.
Hay una nota bastante fuerte de universalismo en el libro, ya que a los gentiles se
les da la oportunidad de salvación. De hecho, todos los gentiles deben ser salvos mediante
el ejemplo y la enseñanza de Israel. La influencia de los conceptos de los Testamentos
sobre el Nuevo Testamento parece inequívoca. Además de esto, hay muchos paralelos en
los que el Nuevo Testamento parece reflejar la redacción misma de los Testamentos.
(Ver además RH Charles, Las versiones griegas de los Testamentos de los Doce
Patriarcas [1908]; id., Los Testamentos de los Doce Patriarcas traducidos del texto griego
del Editor [1908]; M. de Jonge, Los Testamentos de los Doce Patriarcas : Un estudio de su
texto, composición y origen [1953]; M. Philonenko, Les interpolations chrétiennes des
Testaments des Douze Patriarches et les manuscrits de Qumran [1960];
D. Singerland, Los testamentos de los doce patriarcas: una historia crítica de la investigación
[1977]; M. de Jonge et al., Los testamentos de los doce patriarcas: una edición crítica del
texto griego [1978]; A. Hulgard, L'eschatologie des Testaments des Douze Patriarcas, 2
vols. [197782]; WH Hollander y M. de Jonge, Los testamentos de los doce patriarcas: un
comentario [1985]; RA Kugler, Los testamentos de los doce patriarcas [2001]; M. de Jonge,
Pseudepigrapha del Antiguo Testamento como parte de la literatura cristiana: el caso de
los testamentos de los doce patriarcas y la vida griega de Adán y Eva [2003].)
HG ANDERSEN
testimonio. Este término latino (sg. testimonium) se usa a menudo en la erudición bíblica
para designar colecciones de textos de prueba del Antiguo Testamento, especialmente
aquellos que apoyan el mesianismo de Jesús (cf. los pasajes paralelos Mateo 21:42; Rom.
9:33; 1 mascota. 2:6 – 8). Algunos incluso han argumentado que los escritores del NT
recurrieron a un “Libro de los Testimonios” que reunía dichos textos (ver CITAS EN EL NT
II). Cuando se descubrió un fragmento de una columna en la Cueva 4 de QUMRAN que
vinculaba varios textos bíblicos, se le dio el nombre de 4QTest(imonia) (el siglum formal es
4Q175) porque se pensaba que apoyaba la existencia de documentos “testimoniales” en
Judaísmo (cf.
ABD, 6:391 – 92). Véase también Florilogía.
testimonio. Este término en inglés se usa de diversas formas en las traducciones de

la Biblia para traducir varios términos (por ejemplo, hebreo (ed H6332 y (edût
H6343; Gk. martyria G3456 y martyrion G3457). La palabra puede tener varios
significados. (1) Puede ser simplemente equivalente a “testimonio”, como en 2 Tim.
1:8 (KJV, NRSV), donde PABLO exhorta a TIMOTEO a no avergonzarse de su
martirio ante Cristo (2) Un segundo sentido es el de “evidencia” que da testimonio
de algo. , como en Hechos 14:3, donde la KJV dice, "el Señor... dio testimonio
[verbo martyreō G3455] de la palabra de su gracia (3)".
Con frecuencia en el Antiguo Testamento “el Testimonio” se refiere al Decálogo
como una declaración prístina de la voluntad de Dios, de donde provienen las
expresiones “arca del Testimonio” (Éxodo 25:16 et al., o simplemente “el Testimonio”,
16: 34; ver ARCA DEL PACTO) y “tablas del Testimonio” (31:18; 32:15; 34:29). (4)
La expresión “testimonio” se extendió luego para abarcar todo el libro de la ley de
Dios (Sal. 78:5 RV et al.) o mandamientos específicos (119:22 RV et al.). (5) En
algunos casos, testimonio significa la palabra de Dios dada a un profeta (Isaías
8:16, 20). (6) En el libro de Apocalipsis, el término martyria se refiere al EVANGELIO
(Apocalipsis 1:2 et al.).
Un noveno centavo. Manuscrito griego del Evangelio según Marcos, escrito para
dar testimonio o testimonio de la persona y obra de Cristo.
ME OSTERHAVEN
Testimonio de Verdad. Un tratado gnóstico incluido en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI (NHC
IX, 3). La obra probablemente fue compuesta en griego alrededor del año 200 d. C., pero
sólo sobrevive en esta traducción copta fragmentaria. Consiste en una homilía (más material
adicional) en la que el autor polemiza contra temas como la ley, el matrimonio (procreación)
y la resurrección. (Traducción al inglés en NHL, 448 – 59.)
tet tet (, que significa incierto). También teth. La novena letra del ALFABETO hebreo ( ), con
un valor numérico de nueve. Su sonido en hebreo moderno corresponde al de la t inglesa,
pero en los tiempos bíblicos era una consonante llamada “enfática”, posiblemente
caracterizada por una articulación velar adicional (es decir, con la parte posterior de la lengua
tocando o acercándose al paladar blando). o por una compresión de la faringe.
Teta tay'tuh. RV Apoc. forma de HATITA (1 Esd. 5:28).
Tetragrammaton tet'ruhgram'uhton. Derivado de las palabras griegas para “cuatro” y “letra”,

este término se refiere al nombre de cuatro consonantes de Dios, YHWH (probablemente
pronunciado Yahweh). Ver DIOS, NOMBRES DE.
tetrarca tet'rahrk ( G5490 [también]; verbo G5489). El título dado a Herodes

Antipas, gobernante de GALILEA y PEREA (ver HERODES V), a su hermano Felipe,
gobernante de ITUREA y TRACONITIS (ver HERODES VI), y a LISANIAS, gobernante de
ABILENE (Mat. 14:1; Lc. 3:1, 19; 9:7; Hechos 13:1). Originalmente el término se usaba para
referirse a un gobernante de la cuarta parte de una región (del griego tetras, “cuatro”). Con
el tiempo, el sentido literal se desvaneció y la palabra pasó a utilizarse como título de un
pequeño príncipe dependiente, de menor rango y autoridad que un rey. Esta designación se
le da a Herodes Antipas no sólo en el Nuevo Testamento sino también varias veces en
inscripciones y en JOSÉ.
Cuando Herodes el Grande murió en el año 4 a.C. (ver HERODES II), su dominio se
dividió en tres partes. Arquelao recibió JUDEA (con IDUMEA y SAMARIA) y el título de
ETNARCA (ver HERODES IV). A Antipas y Felipe se les dio el título de tetrarca. Este último
gobernó varios territorios en el noreste de Palestina. Más tarde Lisanias, de quien se sabe
poco, fue nombrado tetrarca del pequeño distrito de Abilene, al NE del monte HERMON.
En mk. 6:14 y 26 Se habla de Antipas como “rey” en lugar de tetrarca.

De esto HB Swete dice: “Un tetrarca era de hecho un rey menor, y puede haber sido
llamado basileus [rey] como un acto de cortesía: poseía una jurisdicción en la que las
autoridades imperiales normalmente eran reacias a interferir (Lc. xxiii. 7)” (El Evangelio
según San Marcos, 2ª ed. [1902], 113).
También deben considerarse otros dos factores. Era costumbre de los romanos llamar a
todos los gobernantes orientales con el título popular de “rey”, y Marcos estaba escribiendo
en Roma. Entonces, también, el pueblo de Galilea probablemente se referiría a su
gobernante como rey.
R.EARLE
Tetrateuch tet'ruhtyook. Este término, derivado de las palabras griegas para “cuatro” y “libro”,
se aplica a los primeros cuatro libros de la Biblia vistos como un grupo (cf. PENTATEUC, “cinco
libros”; HEXATEUCH, “seis libros”). Si bien muchos eruditos usan este nombre como una
designación conveniente, para otros refleja la opinión de que estos libros deben distinguirse del
libro de DEUTERONOMIO, siendo este último considerado parte de la llamada HISTORIA
DEUTERONOMISTA .
tetter. Cualquiera de varias ENFERMEDADES de la piel. El término es utilizado por la RSV

y la NJPS para traducir en hebreo bōhaq H993, que aparece sólo una vez (Lev. 13:39).
La NVI tiene “erupción inofensiva” (cf. también NRSV). El contexto deja claro que se refería
a manchas blancas de piel; El diagnóstico fue necesario porque una mancha blanca es
ocasionalmente un síntoma temprano de lepra. Si el sacerdote determinaba que el color
era blanco opaco, lo declaraba no contagioso. Por tanto, la referencia probablemente sea
al vitiligo (leucoderma), áreas irregulares de piel despigmentada. Las zonas decoloradas
se extienden de forma centrífuga, envolviendo a veces el cabello y produciendo mechas
blancas. Es desfigurante, pero no peligroso. Las mujeres egipcias estaban familiarizadas
con el vitíligo. Se dice que restauraron parte del color normal masticando plantas que se
encuentran a lo largo de las orillas del Nilo. También se recurrió a teñir las manchas
blancas, como ocurre en nuestra generación.
RH POUSMA
texto y manuscritos (OT). Hace menos de un siglo, la investigación sobre la historia del
texto del Antiguo Testamento parecía haber llegado a un callejón sin salida en dos
direcciones importantes. Por un lado, las colaciones que tuvieron Kennicott y de Rossi
publicados a finales del siglo XVIII, con su comparación de las lecturas de cientos de
manuscritos medievales, habían mostrado muy pocas variaciones de importancia en el texto
consonántico del AT. Por lo tanto, se consideró que se podía estar bastante seguro del texto
exacto del Antiguo Testamento tal como existía hace mil años. Por otro lado, no parecía
haber una forma segura de rastrearlo hasta un período anterior: casi todos los manuscritos
existentes fueron escritos después del 1100 d. C. y ninguno pudo fecharse antes de c. 900.
La historia del texto hebreo anterior a esa época parecía ser en gran medida una cuestión
de conjeturas, con pocas razones para esperar que alguna vez se arrojara más luz sobre él.
Esta situación ha cambiado mucho ahora. El descubrimiento de los ROLLOS DEL

MAR MUERTO en 1947 puso a nuestra disposición un gran corpus de material antiguo que
nos brinda conocimiento directo de la historia del texto del Antiguo Testamento un milenio antes.
Igualmente importante es la disponibilidad de otros materiales nuevos, algunos de los cuales
habían sido descubiertos antes de esa época, pero hasta ahora habían sido comparativamente
poco estudiados. En el siglo XIX se recopiló una gran cantidad de manuscritos del Antiguo
Testamento. gracias a los esfuerzos de Abraham Firkovitch y estaban disponibles en la
biblioteca de Leningrado, pero los resultados de su estudio eran poco conocidos en el mundo
occidental. Además, casi 200.000 fragmentos de manuscritos hebreos y arameos de muchos
tipos habían sido llevados desde un GENIZAH en El Cairo a museos y bibliotecas del Oeste,
pero el estudio de estos materiales apenas había comenzado.
Otra fuente más de nueva información, que antes no estaba disponible, fue un códice
del Antiguo Testamento atesorado durante mucho tiempo por la sinagoga sefardí de ALEPO.
Producido por un famoso Masorete, Aaron Ben Asher, este documento fue considerado
como una evidencia muy importante del verdadero TM. Sin embargo, no estaba disponible
para su estudio, ya que sus guardianes se negaron constantemente a permitir que fuera
fotografiado o investigado cuidadosamente; y tras el incendio de la sinagoga de Alepo en los
disturbios de 1948, se temió que este códice irremplazable hubiera sido destruido. Más tarde
se supo que unas tres cuartas partes del mismo habían sido rescatadas y llevadas a
Jerusalén, donde ha sido intensamente estudiada.
1. Un breve repaso de la historia del texto hebreo 2. Escritura

consonántica e indicación de vocales 3. Tipos de
manuscritos
4. Divisiones del texto 5. El

trabajo de los escribas 6. El
trabajo de los masoretas 7.
Manuscritos masoréticos importantes y ediciones impresas 8. Los
Rollos del Mar Muerto 9. La
Genizah de El Cairo 10.
El Códice de Alepo 11.
Tipos de error 12
Pruebas de las versiones 13.
Conclusión.
I. Una breve reseña de la historia del texto hebreo
A. El período entre la escritura de los libros y la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C.

Hasta el descubrimiento del DSS en 1947, la única evidencia directa sobre este período
fue lo poco que podía extraerse de una comparación del texto hebreo con el PENTATEUCO
SAMARITANO o con la SEPTUAGINTA. Este tema se abordará a continuación (sección
XII). Por ahora bastará señalar que no estamos tratando con la historia de los libros
ordinarios, sino con una situación muy especial. Los cristianos creen que los libros de la
Biblia fueron considerados libros sagrados y divinamente inspirados desde el mismo
momento en que fueron escritos. Esta es de hecho la opinión contenida en el
PENTATEUCO, que dice que MOISÉS ordenó que se conservara una copia de su
contenido en el Lugar Santísimo (Deuteronomio 31:26), y que otra copia debería estar
constantemente ante el rey. para poder estudiarlo cuidadosamente y dirigir sus actividades
de acuerdo con él (17:18 – 19).
Dado que se consideraba que los libros poseían una importancia tan trascendental,
se habrían conservado con gran cuidado. Esto no significa que no puedan introducirse
errores en su texto. La Biblia no contiene ninguna promesa de precisión absoluta en la
preservación de los textos, ya que los libros serían copiados y recopiados a lo largo de los
siglos. Es imposible que un ser humano copie un libro completo sin cometer al menos
algunos errores, e incluso el mejor corrector de pruebas puede pasar por alto algunos de
estos errores. Sin embargo, no cabe duda de que en el caso de copias oficiales, preparadas
y comprobadas con extrema diligencia, los errores se reducirían al mínimo.
Sería algo diferente en el caso de las muchas copias hechas para individuos y
distribuidas ampliamente por todo el país. Si bien no hay evidencia contemporánea directa
sobre esto, el descubrimiento en Khirbet QUMRAN (excavado entre 1951 y 1956) en las
cercanías del Mar Muerto, donde aparentemente se había dispuesto una habitación como
un scriptorium en el que constantemente se hacían copias para el uso de los miembros de
esta colonia ascética, sugiere cuán ampliamente debieron difundirse las copias de las
Sagradas Escrituras durante los siglos inmediatamente anteriores a la época de Cristo. Lo
más probable es que las Escrituras se distribuyeran de manera similar durante los siglos
anteriores. A menudo sería costoso hacer copias, y la gente de una parte distante del país,
en lugar de ir a Jerusalén y pagar para que se hiciera una copia directamente del texto
oficial, a veces tendría que contentarse con una copia hecha del texto oficial. uno poseído
por los líderes locales. Por lo tanto, inevitablemente se introducirían errores en estas copias
con el paso del tiempo y eventualmente sería natural que se desarrollaran escuelas de
manuscritos , como ocurrió más tarde también en el caso del Nuevo Testamento.
B. El período desde la destrucción de Jerusalén hasta aproximadamente el año 900 d.C.

Durante este período se puso un énfasis renovado en las Escrituras. Con la pérdida del
templo y de la ciudad capital, los judíos podrían haber perdido por completo su identidad,
si no hubiera sido por el gran énfasis puesto en su unidad religiosa y en el Antiguo
Testamento como fuente de la cual fluía. Grupos de rabinos se reunieron en varias
secciones de Palestina para discutir problemas relacionados con el Antiguo Testamento y
llegar a conclusiones que pudieran defender en sus relaciones tanto con otros judíos como
con los forasteros. Uno de sus objetivos principales era preservar la integridad de los libros
sagrados. Durante los siglos anteriores y durante una parte sustancial de este período, a
los hombres que estaban particularmente interesados en esta tarea se les llamaba
generalmente sôpĕrîm “escribas”. Con el tiempo, los especialistas en esta obra llegaron a
ser designados con otro nombre, ba(alê masōret, “maestros de la tradición”, o simplemente
Masoretes.
Para proteger la integridad del texto bíblico, los ESCRIBES emprendieron la tarea de
contar el número de letras, el número de palabras y el número de versículos en cada
sección, marcando la letra del medio y la palabra del medio de cada una, y anotando
formas peculiares u otros hechos relacionados con este propósito. Hay muy poca evidencia
contemporánea sobre sus actividades precisas, aunque se han informado algunas de las
discusiones de los rabinos.
en el TALMUD. Muchas de las marcas que los escribas insertaron en varios lugares de las
Escrituras, y algunas de sus notas marginales, se incluyeron en las obras posteriores de los
masoretas, aunque para entonces se había olvidado el significado y propósito de algunas de
ellas. Estas actividades se analizarán más detalladamente a continuación.
No se sabe cuándo comenzó a usarse el término Masorete , pero hacia el año 800 d.
C. los hombres que se dedicaban particularmente al cuidado de las Escrituras eran llamados
regularmente con este nombre, en lugar de escribas. Tenían muchos problemas con los que
lidiar, uno de los principales era el de indicar la pronunciación exacta de las palabras y la
forma en que debían leerse en los servicios (originalmente sólo se habían escrito las
consonantes).
Especialmente entre 800 y 900, se dedicó un gran esfuerzo a esta tarea, y el resultado
obtenido recibió tal aceptación general que la mayoría de los manuscritos anteriores fueron
rápidamente reemplazados. Así, el texto conservado en MSS después de c. 900 ha llegado
a ser conocido como el Texto Masorético (TM).
En años posteriores, los eruditos que prestaron especial atención al estudio de la obra
de los masoretas y a esforzarse por continuar preservando la integridad del texto fueron
llamados “gramáticos” o, más generalmente, nakdanim (a veces escrito noqdanim),
“puntuadores, anotadores” (heb. naqdān o nôqdān significa “persona puntillosa”; para
detalles sobre su trabajo, ver CD Ginsburg, Introducción a la edición MasoreticoCritical de
la Biblia hebrea [1897], 462 – 68). En los siglos siguientes se prepararon muchos nuevos
manuscritos del TM, pero en su característica esencial, la del texto consonántico, eran
notablemente uniformes, a pesar de estar escritos en áreas geográficas muy separadas.
Los estudiosos del texto del Antiguo Testamento y de los manuscritos han sostenido varias
teorías sobre la relación del TM con la forma original de las Escrituras. A continuación se
analizarán varias facetas de este problema.
II. Escritura consonántica e indicación de vocales. Toda escritura es un medio bastante

imperfecto de representar palabras y declaraciones humanas. La expresión oral contiene
muchas características que no se transmiten por escrito. Los idiomas modernos han
introducido signos de puntuación, que transmiten una idea adicional de la expresión que da
la voz. Estas marcas eran desconocidas en la antigüedad hebrea. Además, en la antigua
LENGUA HEBREA, como en la mayoría de las ESCRITURAS semíticas antiguas en general,
sólo se escribían consonantes y había poca o ninguna indicación de las vocales.
A medida que pasa el tiempo, todos los idiomas se desarrollan y cambian. Ciertas
consonantes pueden dejar de pronunciarse, aunque sigan escritas como letras mudas. En
hebreo esto ocurrió en el caso de waw en palabras como sws (“caballo”), probablemente
originalmente pronunciada sawas pero eventualmente contraída a sūs. Se produjeron
desarrollos similares con otras letras, y en tales casos se pensó que no indicaban una
consonante sino que representaban una vocal larga de un tipo u otro. Con el tiempo,
comenzó la práctica de insertar estas “letras vocales” para indicar una vocal larga
dondequiera que pareciera que la palabra no podría entenderse correctamente sin ella,
incluso cuando no estuviera involucrada ninguna contracción. En la escritura hebrea
posterior se desarrolló una flexibilidad considerable en cuanto a la inserción de letras
vocálicas, con el resultado de que hay un gran número de variaciones en esta característica
en los diversos manuscritos.
Sin embargo, la mayoría de estas variaciones no tienen más efecto sobre el significado que
la cuestión de si se escribe “honor” como es común en Estados Unidos, o “honor” según el
uso británico.
Después del EXILIO, el hebreo fue gradualmente desplazado por el arameo y
finalmente llegó a usarse sólo con fines religiosos y literarios. Todavía se usaba mucho en
los servicios de la sinagoga y los libros del Antiguo Testamento también se leían en casa
en hebreo. Los niños escuchaban leer el texto con frecuencia y había una tendencia a
retener oralmente una tradición sobre qué vocales se usarían en ciertos lugares. A lo largo
de los siglos, la pronunciación de las vocales y consonantes cambió naturalmente, y a
menudo se vio afectada por el idioma particular utilizado en el habla común, ya sea arameo,
griego o árabe.
Con el tiempo, los custodios de las escrituras sagradas comenzaron a darse cuenta de la
necesidad de encontrar una manera mejor de indicar una pronunciación vocal precisa que
la mera presencia o ausencia de letras vocálicas. En los centros de aprendizaje judío en
Babilonia, se inventó un sistema que consistía en colocar puntos u otras marcas sobre
ciertas letras para indicar la siguiente vocal. En Palestina se desarrolló un sistema algo
similar. Con el tiempo, se desarrolló un tercer sistema en Tiberíades, Palestina, que
sustituyó en gran medida las marcas debajo de las consonantes por el sistema anterior de
designar las vocales mediante marcas encima de ellas. Este sistema pronto se volvió
dominante y se utilizó exclusivamente en manuscritos posteriores y en hebreo impreso.
III. Tipos de manuscritos. Los manuscritos hebreos son de dos tipos: aquellos para uso de
la sinagoga y aquellos para uso privado. Los MSS de sinagoga a veces se elaboran de tal
manera que contienen simplemente las porciones del Antiguo Testamento seleccionadas para
uso público en el culto regular de la sinagoga. La Ley (los cinco libros de Moisés) puede
incluirse en un manuscrito, ya que se lee consecutivamente sábado tras sábado. En
relación con las lecturas semanales de la Ley, se hizo costumbre leer ciertos pasajes
apropiados de la segunda división de la Biblia hebrea (los NEBIIM o Profetas). Estos
pasajes, llamados Haftaroth, fueron seleccionados en una época muy temprana; las
selecciones a veces se copian juntas en un solo desplazamiento. El libro de Ester, que se
lee en la fiesta de PURIM, y los otros cuatro libros que se leen en días especiales de
ayuno o fiesta, se colocan en rollos separados y se llaman MEGILOTH (rollos).
El Talmud incluye reglas muy detalladas para la elaboración de manuscritos de

sinagoga. Siempre tienen la forma de un SCROLL en lugar de un CODEX (como nuestros
libros modernos). Se debe utilizar pergamino preparado con piel de animal limpio. El texto
deberá estar escrito con tinta borrable de color negro, sin vocales ni tildes, y deberá
copiarse con mucho cuidado. No se puede escribir ni siquiera una sola carta sin que el
escriba mire primero el manuscrito que se está copiando. Los puntos extraordinarios y
cualquier letra de tamaño, posición o forma inusual deben copiarse cuidadosamente. El
MS debe corregirse dentro de los treinta días siguientes a su redacción. Si se encuentran
cuatro errores en cualquier página, ésta debe ser condenada. Muy pocos de estos rollos
de sinagoga han estado disponibles para el estudio académico, ya que, para evitar el
riesgo de profanación, era necesario enterrarlos tan pronto como estuvieran demasiado
desgastados para su uso regular.
Los MSS privados generalmente se hacían para estudio individual o para uso
doméstico. Al estar hechos a mano, solían ser bastante caros. La gente acomodada
podía permitirse el lujo de contratar excelentes escribas y hacer que el MS fuera revisado
con gran cuidado. Es posible que otros manuscritos se hayan copiado un poco más apresuradamente.
Dado que según la ley judía se esperaba que cada judío tuviera al menos una copia de la
Torá en su hogar, la cantidad de manuscritos privados preparados fue mucho mayor que
la cantidad de rollos de la sinagoga.
Los manuscritos privados a veces contenían todo el Antiguo Testamento, pero más
comúnmente sólo una parte y, a veces, sólo un libro. Aunque ocasionalmente tenían forma
de rollos, generalmente eran códices de varios tamaños. A veces se escribían sobre
pergaminos o pieles preparadas, pero más frecuentemente sobre papel de algodón o lino,
y generalmente con tinta negra.
Se incluyeron marcas vocales y acentos. Los márgenes superior e inferior y también los
márgenes laterales contenían a menudo notas masoréticas y diversas lecturas.
A veces se colocaba al lado del texto un comentario de un rabino destacado.
A menudo se incluía una traducción, ya fuera aramea (ver TARGUM), árabe o

algún otro idioma.
Facsímil de un rollo de Qumrán (Regla comunitaria).
Por lo general, todas las letras consonánticas se escribían primero, y las

vocales y los acentos se añadían posteriormente, a veces por una persona
diferente y generalmente con una pluma y tinta diferentes. Con frecuencia, un
MS pasaba por varias manos durante su preparación. Una persona podría
escribir las consonantes, otra podría agregar las vocales, una tercera podría
corregirla, una cuarta agregaría la MASORA, una quinta podría retocarla después
de que la edad o el uso la hubiera desfigurado. A menudo, las palabras o letras
iniciales estaban adornadas y el margen estaba decorado con imágenes de
flores, árboles o animales. El manuscrito generalmente contenía un colofón al
final, que decía quién realizaba estas funciones y brindaba otra información sobre el manuscrito
A menudo es difícil determinar la edad de un manuscrito hebreo. Dado que
los manuscritos se produjeron en muchas áreas diferentes y el tipo de escritura
a menudo variaba de un lugar a otro, la determinación de la edad mediante
paleografía (cambios en los estilos de escritura) es generalmente difícil. A veces,
el colofón contiene una indicación de la época en que se redactó el manuscrito ,
pero a menudo falta y, cuando se incluye, no siempre es fácil de entender. Los
años pueden contarse desde la creación, desde la destrucción del segundo
templo, desde la hégira de Mahoma o desde la era de los SELEUCIDS (312 aC),
siendo esta última especialmente común. A menudo se omite el número de miles
de años y, a veces, incluso el número de cientos. En algunos casos, es posible
que el colofón haya sido simplemente copiado de un manuscrito anterior.
Afortunadamente, algunos manuscritos dan la fecha según dos o tres épocas
diferentes, y esto hace posible una comprobación útil de la hora a la que se refiere.
Por ejemplo, el colofón del Códice B 19a de Leningrado dice que este manuscrito
fue preparado (a) en el año 4770 desde la creación del mundo, (b) en el año 1444 desde
el exilio del rey JEHOIAQUÍN, (c) en el año 319 “del imperio de los griegos”, (d) en el año
940 desde la destrucción del segundo templo, y (e) en el año 399 “del gobierno del cuerno
pequeño”.
Según un cómputo judío común del tiempo de la creación, la primera de estas fechas
indicaría el año 1010 d.C.. La tercera fecha, si se considera que omite la cifra del año 1000,
llegaría al 1008 d.C. (1319 años después del 312 a.C.). La cuarta afirmación indicaría
1009. La quinta fecha, considerando la regla del cuerno pequeño como referencia al
comienzo del Islam, sería 1008, según el sistema musulmán de datación. La segunda
fecha, contada desde el exilio del rey Joaquín, no llega a un año comparable a las demás.
Esto probablemente se debe a las afirmaciones erróneas del Targum de que todo el
período de dominio persa (539 – 331 a. C.) fue en realidad de una sola generación. La
coincidencia de cuatro de las declaraciones parece hacer que la fecha del año 1008 d. C.
sea bastante razonable para este importante manuscrito, especialmente porque fue escrito
en tierra musulmana. Este manuscrito es la base de la edición más utilizada, la Biblia
Hebraica (comenzando con la 3ª ed.).
IV. Divisiones del texto. La conveniente disposición de las Biblias modernas, con capítulos
y versículos numerados consecutivamente, no se introdujo hasta el siglo XVI. Originalmente
los libros del Antiguo Testamento se escribieron sin subdivisiones y generalmente sin
títulos. En la antigüedad era frecuente la costumbre de nombrar un libro simplemente por
sus primeras palabras.
La primera división hecha en el texto hebreo probablemente fue en versículos
innumerables. Es posible que esto se haya hecho muy temprano. Las divisiones de
versículos en los manuscritos recientemente descubiertos , escritos poco antes de la época
de Cristo, son casi idénticas a las de nuestra Biblia hebrea actual. Sin embargo, no se
indica ninguna numeración y no hubo divisiones de capítulos. Si bien en general la división
de los versos estuvo bien hecha, no siempre fue así. Algunos versículos contienen dos
oraciones separadas mientras que otros incluyen solo una pequeña parte de una oración.
La división rara vez es tan mala como en Ps. 19:4, que incluye las últimas palabras de una
oración y las primeras palabras de otra.
El siguiente paso fue la división de todos los libros del Antiguo Testamento, excepto
los Salmos, en 452 secciones llamadas parashás o sedarim. Había 154 de estos en el
Pentateuco. Se dice que los judíos en Palestina solían leer cada uno de
estos consecutivamente en los servicios semanales de la sinagoga, tomando alrededor de

tres años para recorrer todo el Pentateuco, hasta la llegada de los exiliados de España a
finales del siglo XV. resultó en cambiar la costumbre de leer el Pentateuco completo en un
año.
Se consideró que algunas de estas parashás marcaban una división más importante
en el texto que otras. Por lo tanto, en algunos casos la última parte de la línea se dejó en
blanco, mientras que en otros se consideró que un espacio corto en la línea era una
indicación suficiente. Aquellas parashás que se pensaba que eran lo suficientemente
importantes como para dejar el resto de la línea sin usar se llamaban parashás abiertas,
mientras que aquellas en las que sólo se hacía un espacio corto se llamaban parashás
cerradas. Con el tiempo, las parashás llegaron a indicarse en los MSS simplemente
insertando la letra (para petujá) para las parashás abiertas o la letra (para setumá) para
las parashás cerradas. Posteriormente, el Pentateuco se dividió en cincuenta y cuatro
secciones, de modo que pudiera leerse completo en los servicios del sábado en
aproximadamente un año. El cierre de cada una de estas secciones más grandes coincidió
con el final de una de las parashás ya marcadas, y se indicó en el MSS escribiendo la letra
apropiada ( o ) tres veces.
Esta indicación todavía continúa en las Biblias hebreas.
La división en capítulos no se hizo hasta el siglo XIII. Probablemente fue elaborado
por un arzobispo inglés y originalmente colocado en su Biblia latina. Muy pronto los judíos
reconocieron la conveniencia de estas divisiones y las insertaron en sus Biblias hebreas,
generalmente siguiendo exactamente la división hecha por el arzobispo, pero
ocasionalmente cambiándola.
V. El trabajo de los escribas. Los hombres que se ocuparon del cuidado y la transmisión
de las Escrituras desde la época de Esdras hasta la de los masoretas se denominan en
los manuscritos hebreos sôpĕrim. Generalmente se traduce “escribas”, lo que podría
sugerir que eran simplemente copistas.
Sin embargo, la palabra hebrea normal para “escribir” es kāatab, mientras que sāpar
propiamente significa “contar”. En el Talmud se afirma que los guardianes de las Escrituras
llegaron a ser llamados sôperîm porque contaban las letras y palabras de cada sección de
las Escrituras. En realidad, un sôper no es simplemente alguien que escribe cosas, sino
alguien que también hace listas, lleva la cuenta de los detalles y supervisa diversos
aspectos de los asuntos. Con el tiempo, la designación pasó a aplicarse a cualquiera que
se dedicara a actividades jurídicas o literarias.
Durante el largo período anterior a la época de los masoretas, se conservó

poca información sobre las actividades de los escribas en relación con las
Escrituras, pero se puede inferir una gran cantidad de información sobre sus
actividades a partir de los resultados que se transmitieron en forma de marcas o
notas marginales insertadas en la Biblia. Es evidente que en su esfuerzo por
preservar el texto de alteraciones o adiciones, contaron el número de palabras en
cada sección, y también el número de versos y párrafos. A veces colocaban notas
marginales en sus manuscritos, escribían ciertas letras de maneras inusuales o
insertaban puntos u otras marcas en varios lugares. Estas peculiaridades fueron
copiadas en manuscritos posteriores y preservadas por los masoretas, aunque en
algunos casos su propósito puede haber sido completamente olvidado.
Varios aspectos del trabajo de los escribas pueden designarse bajo los siguientes
encabezados: (1)
Letras escritas en tamaño grande o pequeño. En treinta y siete lugares del
Antiguo Testamento se hizo costumbre escribir una letra más grande de lo normal,
y en veintitrés lugares escribir una más pequeña. En muchos casos el motivo de
la letra grande es bastante obvio. En tres casos, por ejemplo, es la primera letra
de un libro; en uno, es la letra media del Pentateuco; y en el frecuentemente
repetido Shemá (Deuteronomio 6:4) la última letra de la primera palabra (, (ayin)
y la última letra de la última palabra (, dalet) están escritas en letras grandes (se
ha conjeturado que estas letras en particular fueron seleccionadas porque forman
la palabra hebrea para “testigo”). En el caso de las letras escritas en tamaño
pequeño, a menudo es difícil hacer una conjetura razonable de por qué se hacía
esto. Parecería que los masoretas consideraban que era una costumbre. los
manuscritos que les habían llegado y simplemente continuaron la práctica sin cambios.
(2) Cartas suspendidas. Hay algunos casos en los que las letras se escriben
un poco por encima de la línea. Uno de ellos es el (ayin ( ) en miyyā(ar, “del
bosque” (Sal. 80:13 [Heb. v. 14]), que probablemente indica la mitad del Salterio.
Otro es la monja ( ) en "Manasés" en Jueces 18:30 Una tradición antigua dice que
esta monja fue suspendida sobre la línea para indicar que había sido insertada
para cambiar la palabra "Manasés" por "Moisés", para que la gente no pensara.
que este sacerdote apóstata había descendido de Moisés (la carta se mantuvo,
aunque suspendida, para indicar que, después de todo, se trataba de un cambio
en el texto. No se puede decir que esta tradición temprana sea falsa, pero no hay
nada). prueba de que es cierta. En algunos casos se desconoce por completo el
motivo de la carta suspendida.
(3) Paseq (“divisor”). Se trata de un trazo perpendicular colocado entre dos palabras
en unos cuarenta y ocho lugares del Antiguo Testamento. A veces parece haber sido
colocado antes o después del nombre divino para evitar la posibilidad de que esté
incorrectamente unido a una palabra que, en opinión de los escribas, no debería estar
demasiado ligada a él, o para separar dos palabras cuando hay Parecía haber peligro de
que se fusionaran porque la consonante final de uno y la primera consonante del otro eran
idénticas.
(4) Puntos extraordinarios. Hay quince lugares donde se colocan puntos sobre letras
individuales o sobre una palabra completa. Diez de ellos están en el Pentateuco y los
demás en otras partes de la Biblia. Probablemente representan preguntas que los escribas
plantearon sobre estos lugares en los textos. Las marcas se han conservado, pero se ha
olvidado por completo el motivo de ellas.
(5) De monja invertida. Nueve veces hay una marca en el manuscrito que parece
una monja (n) invertida. Hay pruebas de que la discusión se produjo ya en el siglo II. AD
en cuanto a lo que significa. Se ha sugerido que los escribas pensaron que un grupo de
palabras podrían haber estado mal colocadas, pero no se sintieron justificados para hacer
un cambio. Algunas autoridades cuestionan si la marca es realmente una monja.
(6) Tiqqune soferim. Este término, que significa “correcciones de los escribas”, se ha
utilizado en los primeros escritos judíos para indicar dieciocho pasajes donde se afirmaba
que Esdras (o algún escriba posterior) había hecho un cambio en lo que estaba escrito
para evitar una declaración que le impresionó como objetable o inadecuado. Los pasajes
son: Génesis 18:22; Núm. 11:15; 12:12; 1 Sam. 3:13; 2 Sam. 16:12; 20:1; Trabajo 7:20;
32:3; PD. 106:20; Jer.
2:11; Lam 3:20; Estos. 8:17 am; Héroe. 4:7; Espuma. 1:12; Zac. 2:12; Mal. 1:12.
La mayoría de ellos consisten en un cambio de sufijo para evitar una referencia directa a
Dios. En un caso (Gén. 18:22) se ha dicho que el texto debió haber leído originalmente: “el
Señor permaneció de pie delante de Abraham”, y que se pensó que esto era degradante
para Dios y que por lo tanto el texto fue cambiado a “Abraham permaneció de pie delante
del Señor”. Varios escritores recientes afirman que es perfectamente obvio que se hizo tal
cambio, pero el pasaje afirma que los hombres dejaron a Abraham y luego dice: “Sin
embargo, Abraham permaneció de pie delante de Jehová ”. Seguramente esto significa
que los hombres actuaron como si estuvieran a punto de irse, pero que Abraham continuó
solicitando la atención del Señor .
(7) Itture sopherim. Esta frase significa "omisiones de los escribas". El Talmud
contiene una lista de siete lugares donde dice que una palabra no escrita
en el texto se debe leer, y cinco lugares donde dice que una palabra escrita en el
texto no se debe leer. También menciona cinco lugares donde afirma que los
escribas omitieron “y”.
(8) Sebirin. Hay alrededor de 350 lugares, normalmente no marcados en los
manuscritos, pero sí contenidos en listas masoréticas, donde se cita una palabra
bíblica seguida de otro término introducido por la palabra aramea sĕbîr (“supuesto,
sugerido”). Esto no indica que los escribas pensaran que algo andaba mal, sino
simplemente que deseaban explicar el significado de una forma o palabra inesperada.
VI. La obra de los masoretas. El término Masorete (también escrito Massorete y

Masorite) evidentemente deriva del sustantivo māsōret H5037 (también massôret),
que en hebreo posbíblico significaba “tradición” (cf. el verbo māsar H5034, “entregar,
transmitir”). Se informa que el rabino AKIBA dijo: “La tradición [mswrt] es un cerco
alrededor de la Ley” (m. (Abot 3:14 [13]). El término afín MASORÁ (māasôrâ o
massôrâ) se refiere a una colección especial de lecturas y notas compiladas por los
masoretas (sobre la etimología y ortografía de estos términos, ver BJ Roberts, The
Old Testament Text and Versions [1951], 40 – 42). Nadie sabe cuándo comenzaron
a llamarse los eruditos que custodiaban la tradición textual. Masoretas; después de
c. 920 se consideró que habían completado su trabajo y el nombre ya no se aplicó.
Durante un tiempo hubo grupos activos de masoretas tanto en Babilonia como

en Palestina. Aunque el TALMUD y los TARGUMS editados en Babilonia parecen
haber ganado en gran medida precedencia sobre los producidos en Palestina, fue
el trabajo del grupo de masoretas en Tiberíades, Palestina, el que llegó a ser
aceptado como autorizado en todo el mundo judío. Se han conservado los nombres
de varios de los masoretas tiberianos. Los más destacados eran miembros de las
familias de Ben Asher y Ben Neftalí. Cinco generaciones de la familia Ben Asher
estuvieron activas desde c. 780 a c. 920.
Las tareas realizadas por los Masoretas pueden clasificarse en cuatro
apartados. Lo primero y más importante fue la continuación del trabajo al que los
escribas ya habían dedicado mucha atención, es decir, mantener la integridad del
texto de las Escrituras. Para ello contaron el número de letras, palabras, versos y
parashás de cada libro e indicaron la palabra intermedia. Tomaron nota de todas las
formas peculiares e inusuales, indicando con qué frecuencia ocurrían cada una. No
hay manera de saber cuánto de esto
material lo descubrieron ellos mismos, y cuánto ya había sido determinado por los escribas
anteriores. Muchas anotaciones y marcas especiales colocadas por los escribas fueron
copiadas escrupulosamente por los masoretas, aunque a veces parecen no haber sabido
qué significado pretendían transmitir los eruditos anteriores.
Los masoretas reunieron una gran cantidad de material de este tipo y llegó a ser
conocido como Masorah. Las notas colocadas en los márgenes laterales de las columnas
se llamaban Pequeña Masorah (Masorah parva).
Las notas en la parte superior e inferior de la página se llamaban Masorah grande
(Masorah magna), un nombre que a veces también se aplica a las notas colocadas al final
de cada libro, que generalmente se llaman Masorah final (Masorah finalis). Gran parte de
este material está escrito en un lenguaje muy condensado; aproximadamente la mitad
utiliza palabras y formas hebreas y el resto utiliza arameo.
Una segunda parte de la tarea de los masoretas fue la estandarización de la

pronunciación de las palabras del Antiguo Testamento. A medida que pasó el tiempo, hubo
una tendencia a olvidar en algunos casos qué vocales debían pronunciarse con las
consonantes escritas, y la pronunciación de las palabras comenzó a variar según los
hábitos de habla de las distintas localidades. Las ideas sobre la gramática hebrea tendieron
a confundirse a medida que cambiaban los hábitos de pronunciación.
Los masoretas se dedicaron diligentemente a esta tarea sumamente complicada.
Se intentaron tres sistemas de vocalización, pero finalmente el sistema tiberiano se impuso
como supremo.
El estudio cuidadoso de la gramática y la investigación de las tradiciones en cuanto
a la pronunciación condujeron en algunos puntos a un retorno consciente a formas y
prácticas que habían existido siglos antes, pero que luego habían desaparecido en gran medida.
(Paul Kahle sostenía que en otras características, como la doble pronunciación de las
letras begadkephat , los masoretas introdujeron en el hebreo prácticas de pronunciación
conocidas en siríaco pero nuevas para el hebreo; véase su libro, The Cairo Geniza, 2ª ed.
[ 1959], 179 – 84.) Realizando un inmenso trabajo de estandarizar la gramática,
manteniendo la tradición comprobada y elaborando un método para indicar con precisión
cómo pensaban que se pronunciaría correctamente cada palabra, colocaron indicaciones
de pronunciación de vocales en cada palabra de la Biblia hebrea.
Una tercera parte del trabajo de los masoretas consistía en proporcionar una
indicación al lector de los casos en los que la tradición establecida favorecía la lectura de
una palabra de una manera que no parecía encajar en la consonántica aceptada.
texto. Parecería que los masoretas estaban decididos a no alterar bajo ningún concepto el
texto consonántico que les había sido transmitido. Sin embargo, hubo un número considerable
de casos en los que se acostumbraba interpretarlo de manera diferente. Así, durante muchos
siglos era costumbre no pronunciar el nombre divino indicado por el TETRAGRAMMATON
(YHWH).
Durante un tiempo fue costumbre sustituirla por la frase "el nombre". Mucho antes de la
época de Cristo se había vuelto habitual sustituir la palabra (ădōnāy H151, “Señor” (si esta
última ya se usaba junto con ella, la sustituirían (ĕlōhîm, “Dios”). En estos casos los masoretas
simplemente poner las vocales de (ădōnāy (o (ĕlōhîm) en las consonantes que ya están en
el texto; esto llegó a ser llamado un “ Qere permanente” (ver QERE).
Otro Qere permanente , mucho menos frecuente que el que acabamos de mencionar,
resultó del hecho de que en la primera parte de la Biblia hay varios casos en los que el tercer
pronombre femenino singular (hy( ,) se escribía con la letra vocal que propiamente pertenecía
al pronombre masculino correspondiente (hw( )). Los masoretas no tenían forma de saber si
en esa época temprana el pronombre masculino a veces se usaba en un sentido genérico,
para aplicarlo a cualquier género, como se hacía regularmente con el tercer perfecto plural
de el verbo, sabiendo que la práctica uniforme del resto del Antiguo Testamento requería el
pronombre femenino en estos lugares, pusieron antes de la letra vocal waw el signo vocal
que estaría allí si se hubiera escrito la letra vocal yod (así en lugar de vocalizarla). hû,,
escribieron hiw( ,, indicando que debía pronunciarse hî,. Otras dos palabras que tenían un
Qere permanente son ISACAR y JERUSALÉN.
Hay alrededor de 1300 casos en los que los masoretas han colocado en una palabra
un grupo de vocales que no encajan exactamente con las consonantes tal como están escritas.
Generalmente esto era para indicar un cambio de tiempo o algo similar. Excepto por las
cuatro palabras con Qere permanente, los masoretas pusieron en el margen la letra (por
Qere, “leer”), seguida de las consonantes que normalmente irían con las vocales que se
habían colocado en el texto. Las consonantes que quedaron en el texto se llamaron KETHIB
(en arameo, “lo que está escrito”). Es posible que en muchos casos hubiera evidencia de MS
para el Qere; en tal caso, los masoretas pueden haber sentido que la preponderancia de la
evidencia de los manuscritos favorecía al Kethib y por lo tanto lo retuvieron en el texto,
aunque indicaban que lo que debía leerse era el Qere . En
En algunos casos hay motivos para creer que el Kethib ofrece la mejor lectura, pero en la
mayoría de los casos el Qere parece preferible.
El cuarto aspecto del trabajo de los masoretas puede haber consumido incluso más
tiempo que los otros tres: el uso de marcas para indicar la cantilación. Durante muchos
siglos se había establecido la práctica de cantar al menos una parte de la lectura de las
Escrituras en la sinagoga. Para proporcionar cierta estandarización, los masoretas
inventaron un sistema extremadamente complicado de los llamados acentos. El más común
es el metheg, que normalmente indica el acento secundario, pero también puede indicar
cualquiera de una veintena de otras características. Otros acentos indican la relación con
las palabras anteriores o siguientes y muestran las diversas características de la cantilación.
Es fácil ver que con la adición de todas estas variadas marcas vocales y acentos al
texto consonántico, la dificultad de mantener un texto exacto aumentó considerablemente.
Aunque todos los manuscritos masoréticos concuerdan notablemente en su texto
consonántico, es natural que se desarrolle una variedad considerable en la preservación
de estas otras características.
The Large Masora incluye referencias a varios manuscritos que los masoretas
consideraban de gran autoridad. Hasta donde se sabe, todos estos famosos manuscritos
premasoréticos han desaparecido. Uno de los más famosos fue el Códice Hilleli, atribuido
a un famoso rabino llamado Hillel que vivió alrededor del año 600 d. C. Otros manuscritos
citados con frecuencia recibieron el nombre de su lugar de origen, como Jericó, Jerusalén,
Sinaí y Babilonia.
Con el establecimiento de su nuevo sistema de vocales y acentos, los masoretas
tiberianos habían originado un tipo de manuscrito que pronto se convirtió en estándar en
todo el mundo judío. Sin embargo, no todos los masoretas de Tiberíades estaban unidos
en cada detalle de la tarea. A principios del siglo X. sus diferencias encontraron expresión
en dos tradiciones principales, una de las cuales tenía la autoridad de la familia Ben Asher
y la otra la de Ben Neftalí. En los manuscritos preparados durante los dos siglos siguientes,
las notas marginales con frecuencia se refieren a las lecturas distintivas de cada una de
estas autoridades. Pronto los escritores empezaron a hacer listas de estas diferencias. La
mayoría de esas listas han desaparecido, pero se han encontrado partes de varios
ejemplares de un libro sobre el tema (Mishael ben Uzziel, Kitāb alKhilaf). Al unir estos
fragmentos, ha sido posible reconstruir la lista completa, que consta de 875 diferencias
entre las dos tradiciones. Prácticamente todos ellos se refieren a cuestiones de vocalización
o acentuación, siendo de hecho nueve décimas partes de ellos
preocupado por el uso de metheg. En cuanto al texto consonántico, no había ninguna

diferencia importante entre las dos tradiciones.
Durante un tiempo, las dos tradiciones continuaron una al lado de la otra, pero
gradualmente la mayoría de los gramáticos y eruditos hebreos tendieron a dar preferencia
a las lecturas de Ben Asher, aunque aceptaron algunas de las de Ben Neftalí. Luego, el
famoso filósofo judío Moisés Maimónides (1135 – 1204), escribiendo sobre un tema bíblico
no relacionado con la diferencia entre estas dos tradiciones, declaró que aceptaba como
autoritativo un códice del Antiguo Testamento en Egipto que había sido vocalizado,
cotejado y proporcionado a Masora por Ben Asher (probablemente el Códice de Alepo).
Tan grande era el prestigio de Maimónides en todo el mundo judío que generalmente se
considera que esta declaración fue la causa del fuerte declive de la tradición de Ben Neftalí
que se produjo poco después.
VII. Importantes manuscritos masoréticos y ediciones impresas. Durante los siglos

comprendidos entre el Renacimiento y 1800, varias universidades y bibliotecas recopilaron
un número considerable de manuscritos hebreos. Sin embargo, la cantidad de ese material
disponible hoy es probablemente tres veces mayor que en 1800.
Este gran aumento se debe en parte a las búsquedas intensivas de Abraham Firkovitch,
quien recopiló más de 2000 manuscritos de partes del Antiguo Testamento y los colocó en
la biblioteca de Leningrado, y en parte a los muchos manuscritos bíblicos recuperados de
la Genizah de El Cairo. Es difícil comparar el número de manuscritos en varios museos y
bibliotecas, porque a veces un manuscrito puede incluir todo el Antiguo Testamento,
mientras que en otras ocasiones unas pocas páginas pueden figurar como un documento
separado. Queda mucho trabajo por hacer en el estudio de este material, pero las intensas
investigaciones de Paul Kahle y otros durante la primera mitad del siglo XX. ya han
producido resultados notables.
Los siguientes manuscritos, ordenados por fecha probable de origen, se consideran
ahora generalmente como las mejores fuentes para el conocimiento del texto de Ben Asher.
(1) El Códice de los Profetas de El Cairo (a veces denominado C). Este manuscrito,
fechado en 895, contiene toda la segunda división de la Biblia hebrea. Fue escrito y
redactado por Moshe ben Asher, el penúltimo de la famosa familia Ben Asher. El códice
fue presentado a la comunidad qaraíta en Jerusalén, pero fue confiscado por los cruzados
en 1099. Posteriormente fue devuelto a los judíos y pasó a manos de los qaraítas.
comunidad en El Cairo. Está escrito a tres columnas, con vocales y acentos tiberianos.
(2) El Códice de los Profetas de Petersburgo (o Babilónico) (P, también conocido como Leningrado
B3). Fechado en el año 916, este documento contiene únicamente a los Últimos Profetas. Durante mucho
tiempo se consideró el manuscrito más antiguo . Utiliza el sistema de vocalización supralineal babilónico,
pero sigue la tradición tiberiana en sus vocales y Masora. En algunas hojas los signos tiberianos han sido
sustituidos por los babilónicos.
(3) El Códice de Alepo (a veces denominado A). El colofón de este manuscrito afirma
que Aaron ben Asher (el hijo de Moshe ben Asher), quien murió c. 940, añadió las vocales
y Masora a este manuscrito. Está escrito en pergamino a tres columnas. Al principio estuvo
en Jerusalén, luego durante un tiempo en El Cairo y más tarde fue llevado a Alepo (para
conocer su destino posterior, véase la sección X infra). Generalmente se considera que el
manuscrito designado por Maimónides como el códice que consideraba más fiable.
Originalmente contenía toda la Biblia, pero aproximadamente una cuarta parte fue destruida.
(4) Museo Británico Or. 4445. Este manuscrito, probablemente escrito a mediados
del siglo X, contiene sólo Gén. 39:20—Deut. 1:33. El nombre de Ben Asher aparece varias
veces en el margen.
(5) Códice de Leningrado B19A (designado L). La datación de este manuscrito de
todo el Antiguo Testamento, que fue traído de Crimea por Firkovitch, se ha discutido
anteriormente (sección III). Afirma haber sido copiado cuidadosamente en el año 1008 de
un manuscrito preparado por Aaron ben Moshe ben Asher. Escrito a tres columnas, con la
habitual vocalización tiberiana, es el manuscrito reproducido en la Biblia Hebraica.
Además Kahle afirma (Cairo Geniza, 6) que en el otoño de 1926 encontró en

Leningrado, principalmente entre los manuscritos de la Segunda colección de Firkovitch,
catorce manuscritos bíblicos hebreos que pueden fecharse entre 929 y 1121, todos los
cuales contienen el texto de Ben Asher. .
A pesar de la nueva evidencia sobre los detalles del texto de Ben Nephtali, todavía
no hay acuerdo sobre el descubrimiento de manuscritos particulares que presenten ese
texto en forma pura. Entre los sugeridos se encuentran el Codex Reuchlinianus, que se
conserva en Karlsruhe, Alemania, y tres manuscritos anteriormente en Erfurt (E1, E2 y E3).
Algunos eruditos, sin embargo, sostienen que el Codex Reuchlinianus representa un cruce
entre el trabajo de los masoretas babilónicos y los de Tiberíades.
Después del año 1100 se prepararon una gran cantidad de manuscritos . El texto
pronto se volvió bastante compuesto, basándose fundamentalmente en Ben Asher, pero
incluyendo un número considerable de divergencias, muchas de las cuales provenían de
la tradición de Ben Neftalí. En estos siglos dejó de entenderse plenamente la importancia
de la Masora, y las notas marginales se escribían con frecuencia de tal forma que
simplemente formaban figuras de animales y otros elementos decorativos.
Poco después de que se inventara la imprenta, los judíos comenzaron a publicar

libros en hebreo. Varias partes de la Biblia se imprimieron antes de 1500. Daniel Bomberg
de Amberes emigró a Venecia y allí estableció una imprenta desde la que publicó muchos
libros hebreos importantes entre 1516 y 1549. Su primera edición de una Biblia rabínica,
publicada en 1516: 17, fue editado por Félix Pratensis. Contenía el texto hebreo con
Targum y comentarios importantes en columnas paralelas. En 1525 esta edición fue
reemplazada por la segunda Biblia Bomberg, editada por Jacob ben Chayim de Túnez.
Ben Chayim incluyó una gran selección de Masora. Desafortunadamente, el editor parece
haber tenido a su disposición sólo manuscritos relativamente tardíos y haber estado
ocupado con otras tareas durante los quince meses que dedicó a su preparación. Sin
embargo, el texto de esta edición fue estándar en el mundo occidental hasta 1937. Las
ediciones posteriores de la Biblia rabínica y otras publicaciones tempranas del Antiguo
Testamento, total o parcialmente, fueron de menos importancia.
Este sello de terracota (siglos I – III) contiene una referencia hebrea a Jer. 48:11.
En el siglo XVIII. Se dirigió la atención a las variaciones (la mayoría de las cuales se
referían a letras vocales) en el texto consonántico de los manuscritos disponibles. Entre
1776 y 1780, Benjamin Kennicott publicó una edición de la Biblia hebrea en Oxford (Vetus
Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus), enumerando variantes de más de 600
manuscritos hebreos. En 1784 – 88 GB de Rossi publicó en Parma, Italia, una lista
ampliada de variantes con una selección de las lecturas más importantes de 1417
manuscritos y ediciones (Variae lectiones Veteris Testamenti). La mayoría de las fuentes
utilizadas por Kennicott y de Rossi eran comparativamente tardías.
En 1869 S. Baer emprendió una nueva publicación de secciones del Antiguo

Testamento hebreo con la esperanza de proporcionar un texto más científico. Este trabajo
nunca se completó y los métodos utilizados han recibido severas críticas. En 190826,
Christian D. Ginsburg produjo una edición de la Biblia hebrea con una elaborada
presentación de variantes, pero siguió sustancialmente el texto estándar establecido por
Jacob ben Chayim. En 1906, Rudolph Kittel publicó un
Biblia Hebraica, seguida de una segunda edición en 1912; para este trabajo se utilizó el
texto de Ben Chayim, con numerosas notas a pie de página insertadas, incluidas muchas
correcciones conjeturales (CC Torrey declaró que el aparato contenía “muchas lecturas
que se suponía erróneamente atestiguadas por la versión griega, lecturas recopiladas a
ciegas de los comentarios”; ver The Segundo Isaías: una nueva interpretación [1928], 214
– 15).
Cuando se estaban haciendo planes para publicar una tercera edición de la Biblia
Hebraica, Paul Kahle sugirió que el texto de Ben Chayim fuera reemplazado por el texto de
un manuscrito de Ben Asher. Se intentó obtener permiso para utilizar el manuscrito en la
sinagoga sefardí de Alepo, pero sus guardianes se negaron a permitir que fuera fotografiado
o incluso estudiado intensivamente. Por lo tanto, Kahle sugirió imprimir el texto del Códice
B19A de Leningrado. Las autoridades de Leningrado prestaron el manuscrito a la
Universidad de Bonn, y Kahle lo fotografió y preparó su texto y Masora. Cuando se publicó
en 1937, la tercera edición de la Biblia Hebraica rápidamente se convirtió en estándar entre
los eruditos occidentales.
Desafortunadamente, se conservaron las notas a pie de página de la segunda edición, que
a menudo se han considerado autorizadas en lugar del texto real. Varias traducciones al
inglés han seguido muchas de las sugerencias de estas notas a pie de página, aunque
destacados eruditos las han criticado severamente por ser en gran medida conjeturas y
contener una selección muy arbitraria de lecturas de versiones antiguas sin ningún examen
realmente científico de la supuesta validez de las sugerencias sugeridas. lecturas.
Una cuarta edición, que llegó a ser conocida como Biblia Hebraica Stuttgartensia,
comenzó a aparecer en fascículos en 1968, y el Antiguo Testamento completo se publicó
en 1977 (edición corregida, 1984). El aparato fue completamente reelaborado por
numerosos estudiosos (cada uno de ellos responsable de libros o grupos de libros
específicos), teniendo en cuenta quejas anteriores y haciendo uso de nueva evidencia,
especialmente la proporcionada por el DSS (ver la siguiente sección). El uso de las
versiones antiguas para proponer enmiendas fue más moderado, aunque esta parte de la
obra siguió provocando críticas.
La quinta edición, Biblia Hebraica Quinta, se introdujo en 2004 con la publicación de
un fascículo que incluye la Megillot (Rut, Cánticos, Eclesiastés, Lamentaciones, Ester).
Entre muchas características nuevas, como la presentación de la Masora completa con
notas editoriales, esta importante edición agrega comentarios evaluativos sobre variantes
atestiguadas en las versiones antiguas, una innovación introducida anteriormente por el
Proyecto Bíblico de la Universidad Hebrea (ver el siguiente párrafo). Estos comentarios
consisten en abreviaturas en el aparato,
pero al final se incluye un comentario textual bastante completo; Este nuevo material será
invaluable para evaluar las propuestas de los editores individuales.
La adquisición del Códice de Alepo por parte de Israel hizo posible que los
académicos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, inicialmente bajo la dirección de MH
GoshenGottstein, planificaran una nueva edición de la Biblia hebrea basada en este
manuscrito. Conocida como Proyecto Bíblico de la Universidad Hebrea, esta enorme
empresa ha incluido la publicación, a partir de 1960, de una revista anual titulada Textus,
que consta de importantes estudios científicos. En 1965 se publicó una edición de muestra
del texto hebreo y el volumen sobre Isaías apareció en tres fascículos de 1975 a 1993;
desde entonces se han publicado volúmenes sobre Jeremías y Ezequiel (1997 y 2004
respectivamente). Además de presentar el texto completo y la Masora del Códice de Alepo,
esta edición cuenta con un cuádruple aparato que presenta: (a) variantes de las versiones
antiguas; (b) variantes del DSS y de citas bíblicas en la literatura rabínica; (c) variantes de
manuscritos bíblicos medievales; y (d) variantes ortográficas, incluidas vocales y acentos.
El primer aparato incluye importantes notas a pie de página donde los editores expresan
sus juicios sobre si las lecturas de las versiones reflejan variantes verdaderas (a menudo
las diferencias se deben a otros factores, como la técnica de traducción). Estos magníficos
volúmenes representan el intento más ambicioso de proporcionar toda la evidencia
necesaria para reconstruir el texto de la Biblia hebrea.
Han aparecido varias ediciones que no proporcionan un aparato crítico.

Umberto (Mosheh David) Cassuto publicó una versión corregida de la edición de Ginsburg
que llegó a ser conocida como “la Biblia de Jerusalén” (1953).
En 1958, la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera publicó una Biblia hebrea preparada
por Norman H. Snaith, basada en gran medida en las notas críticas hechas de manuscritos
en español en 1626 por el rabino Solomon Norzi (este texto es evidentemente muy similar
al del Códice de Leningrado). En 1973, Aron Dotan produjo una cuidada edición del Códice
de Leningrado (la última revisión se titula Biblia Hebraica Leningradensia [2001]). El Códice
de Alepo, cuando existe, se ha utilizado como base para una edición de M. Breuer (1977 –
82, rev. 1997) y para dos Biblias rabínicas: Keter Yerushalayim, ed. N. Ben Zevi (Tsvi) y
otros, 2 vols. (2002); y Mikra, ot Gedolot haKeter (1992 –).
Estas ediciones modernas de la Biblia hebrea (con la excepción parcial de la de

Breuer, que tuvo en cuenta varios manuscritos palestinos) pueden ser
Se describen como diplomáticos en el sentido de que intentan reproducir lo más fielmente

posible el texto de un manuscrito particular en la tradición del MT (este último es
comparable al Textus Receptus en los estudios del NT). Las ediciones que cuentan con
un aparato crítico rutinariamente sugieren enmiendas, pero el texto en sí no se modifica.
Muchos eruditos han argumentado que también se necesita para el Antiguo Testamento
una edición crítica o ecléctica , como la que es común en otras obras de la antigüedad
(incluidas las ediciones modernas del Nuevo Testamento). Otros han argumentado que la
peculiar transmisión del texto bíblico hace que tal empresa sea demasiado difícil, si no
imposible. Sin embargo, un grupo de eruditos ha aceptado el desafío y un nuevo proyecto
llamado Biblia Hebrea de Oxford, bajo la dirección general de RS Hendel, tiene como
objetivo producir una edición que examine variantes de todas las fuentes disponibles y
elija aquellas lecturas que sean más probables. ser original.
VIII. Los Rollos del Mar Muerto. Los estudiantes de la Biblia se emocionaron en 1948
cuando supieron que el año anterior se había descubierto un alijo de rollos que
aparentemente databan de la época de Cristo y antes. Muchos de estos rollos eran copias
de la Biblia hebrea, y algunos eruditos, naturalmente, esperaban que documentos tan
antiguos diferían radicalmente del texto que se encontraba en los manuscritos masoréticos
escritos casi mil años después.
Para el estudiante de la Biblia, el más importante de estos rollos era el que ahora se
denomina 1QIsaa , una copia bellamente escrita del libro de Isaías. Evidentemente, el
pergamino se había utilizado mucho, como podía verse por la evidencia del desgaste y el
hecho de que en muchos lugares donde la escritura se había vuelto oscura, había sido
entintado. Inmediatamente después de revisarlo, fue evidente que, aunque en general
coincidía con el MT, había muchas diferencias. El pergamino había sido copiado
descuidadamente. En muchos puntos se habían borrado o tachado palabras escritas por
error y se habían introducido correcciones. Los cambios de una sola letra o palabra se
escribieron con la misma letra que el manuscrito en su conjunto; Se agregaron correcciones
más largas con una mano diferente. Las letras y palabras omitidas por el copista se
insertaban frecuentemente encima de la línea. A veces el material insertado corre por el
margen izquierdo. Un examen detenido muestra que en muchos puntos el copista dejó un
espacio para algo que debía faltar o no estaba claro en el manuscrito que estaba copiando.
En la mayoría de los casos, dicha parte omitida evidentemente se insertó más tarde desde
otro manuscrito.
Aparte de los errores obvios de los escribas, hubo lugares donde el texto parecía ir
con la SEPTUAGINTA en lugar de con el TM, y algunos eruditos tomaron esto como
prueba de que la versión griega preserva un texto más preciso que el TM. Sin embargo,
tras una investigación más cuidadosa, quedó claro que en la abrumadora mayoría de los
pasajes donde el TM y el griego dan lecturas diferentes, el rollo de Qumran concuerda con
el TM.
Una peculiaridad interesante de 1QIsaa es que utiliza letras vocales con mucha más
frecuencia que el MT. Parecería que el propio escriba, o el escriba de un manuscrito
anterior del cual se copió esto, insertó estas letras vocales adicionales para brindar ayuda
interpretativa al lector. En ocasiones la pronunciación que estos sugieren es diferente a la
contenida en la vocalización masorética. El TM contiene la palabra TARTAN como título de
un
Oficial asirio (Isaías 20:1, Heb. H9580). En el pergamino se inserta un

waw en la primera sílaba de la palabra (), indicando que debe pronunciarse tūurtān. El
descubrimiento de registros antiguos ha demostrado que la forma asiria podría escribirse
turtannu. La tradición de la primera vocal de esta palabra extranjera desconocida se
modificó a lo largo de los siglos, pero sus consonantes se conservaron correctamente.
Otro rollo de Isaías, ahora designado 1QIsab , Fue encontrado en la Cueva

1. Fue muy difícil desenrollar. Sin embargo, finalmente esto se hizo de manera segura y se
encontró que estaba en mal estado y que faltaban muchas secciones. Los eruditos
rápidamente determinaron que su texto era casi idéntico al TM y por eso dedicaron la
mayor parte de su atención a 1QIsaa .
En 1952 se encontraron varios manuscritos en cuevas de Wadi Murabba (a unas 11
millas al S de Qumrán). Muchas de ellas eran cartas que podían fecharse con precisión en
el siglo II d.C. También había copias de varias secciones de el OT que coincidía
estrechamente con el TM.
En la zona de Qumran se ha descubierto que alrededor de una docena de las más
de 300 cuevas excavadas contienen pergaminos o fragmentos de pergaminos.
La mayor cantidad se encontró en las Cuevas 1, 4 y 11, pero aún no ha aparecido ningún
pergamino comparable en tamaño o integridad a 1QIsaa. Algunos rollos bíblicos bastante
extensos procedieron de la Cueva 11, mientras que la Cueva 4 produjo miles de fragmentos
que representan cientos de manuscritos. Era difícil interpretar estos fragmentos de material.
En primer lugar, había que humedecerlos con cuidado para que no se desintegraran al
tocarlos. Luego hubo que aplanarlos y estudiar cuidadosamente las pocas palabras de
cada uno de ellos para ver si se trataba de una palabra.
Sección de la Biblia y si es así, ¿qué parte? Con el tiempo se identificaron porciones de más
de 200 copias de libros bíblicos, que representaban todos los libros del Antiguo Testamento
excepto Ester (y posiblemente Nehemías; véase JC VanderKam, The Dead Sea Scrolls
Today [1994], pág. 31). Algunos de ellos datan del siglo II o incluso del III. antes de Cristo
Aunque la mayor parte del material de las cuevas de Qumrán encaja muy de cerca
con el TM, se ha descubierto que algunas secciones tienen una afinidad más estrecha con
la LXX o con el Pentateuco samaritano. Esto es particularmente cierto en el caso del libro
de Samuel, que es probablemente el libro peor conservado de todo el MT. Un rollo en la
Cueva 4 parece haber contenido un texto de Samuel muy cercano a la LXX, y se cree que
otro tiene lecturas superiores tanto a la LXX como al TM. También es significativo el hecho
de que dos fragmentos de Jeremías descubiertos en la misma cueva (4QJerb = 4Q71 y
4QJerd = 4Q72a) aparentemente atestiguan la versión más corta del libro conservada por la
LXX.
Los rollos de Murabba(at), que representan al grupo de judíos que participaron

activamente en la revuelta de BAR KOKHBA en 132135 d. C., siguieron de cerca el texto
oficial del que descendió el TM. En Qumrán, la gran mayoría de los manuscritos también
siguen Algunos pocos difieren, como es natural, ya que los sectarios de Qumrán sin duda
incluían personas de muchas partes del país, algunos de los cuales trajeron consigo rollos
hechos en sus áreas locales, a veces copiados descuidadamente, en los que se aprecian
errores y cambios de los escribas. del texto se habría perpetuado a través de una serie de
copias.
IX. La Genizá de El Cairo. En vista del número de copias existentes del NT y de la LXX de
siglos comparativamente tempranos, podría parecer extraño que, aparte del DSS, no se
haya conservado ningún texto hebreo del AT escrito antes del 895 d.C.
Durante la Edad Media, los judíos fueron a menudo sometidos a una feroz persecución y
obligados a trasladarse de un lugar a otro, mientras que algunos monasterios cristianos
del este han estado prácticamente tranquilos durante casi 1.500 años. Aun así, la falta de
manuscritos antes de la época de los masoretas sería difícil de explicar aparte de la
antigua costumbre judía de que los escritos que contienen el nombre de Dios deben
protegerse de la profanación; si están desgastados o contienen errores, deben retirarse
por completo de la circulación. Cada sinagoga tenía su GENIZAH (de gānaz, “esconder,
atesorar”; cf. bib. heb. genez H1709, “tesoro”), que era una habitación en su sótano o
ático donde se guardaban manuscritos y documentos que ya no tenían valor. podrían ser
depositados hasta que se encontrara un momento conveniente para enterrarlos en tierra
consagrada. Los pergaminos gastados generalmente eran enterrados con un erudito.
Solomon Schechter examinando los fragmentos de la Genizah de El Cairo (Cambridge, 1898).
Abraham Firkovitch era un experto en saquear antiguas sinagogas y sus genizahs.

Era extremadamente reservado sobre la fuente de su material, pero Paul Kahle estaba
firmemente convencido de que gran parte de él procedía de lo que más tarde se hizo
famoso como la Genizah de El Cairo. Esta era la genizah de una sinagoga establecida en
el año 882 d. C. en un edificio que anteriormente había sido una iglesia cristiana y que
posteriormente había sido utilizado como sinagoga durante más de mil años. Durante
muchos siglos se depositaron documentos desechados en esta genizah. Luego, por
casualidad, se olvidó su existencia y la habitación incluso fue tapiada por un tiempo. Cuando fue
redescubierto en el siglo XIX, parte del material fue enterrado, pero se suspendió cuando se supo
que los anticuarios estaban dispuestos a pagar un precio sustancial por documentos antiguos.
Se llevaron muchos manuscritos y fragmentos de documentos del Genizah de El Cairo a

varios museos y bibliotecas de Europa y América. Finalmente, en 1896 la Biblioteca de la Universidad
de Cambridge envió a Solomon Schechter a El Cairo con autorización para obtener la mayor
cantidad posible de material, y se enviaron a Cambridge muchas cajas de fragmentos sucios de
manuscritos . En total se recogieron más de 200.000 fragmentos de material escrito. Esto incluye
documentos de muchos tipos, ya que incluso los contratos comerciales ordinarios, cuando ya no
tienen valor, se colocarían en la genizah, si contuvieran una fecha o un saludo en el que se pudiera
haber utilizado el nombre de Dios. El estudio de este material ha aumentado enormemente nuestro
conocimiento de la historia de la vida y la cultura de las áreas que se centraron en el Cairo medieval.
Cientos de manuscritos bíblicos de esta fuente estuvieron disponibles. Paul Kahle hizo un
estudio extenso de muchos de ellos, y a partir de ellos elaboró sus teorías sobre los dos grupos
diferentes de masoretas, uno en Babilonia y otro en Israel (véanse sus libros, Masoreten des Ostens
[1913]; Masoreten des Westens, 2 vols. [1927 30]; y The Cairo Geniza, 2ª ed. Su trabajo ha
originado muchas sugerencias que invitan a la reflexión sobre la historia del texto hebreo.
X. El Códice de Alepo. Como se mencionó anteriormente, muchos eruditos tenían la sensación de

que el Códice de Alepo era el manuscrito completo más antiguo del Antiguo Testamento que se
conservaba, y que su vocalización y Masorah le habían sido asignadas por el propio Aaron ben
Asher. Por lo tanto, Paul Kahle se sintió muy decepcionado cuando no pudo utilizar este manuscrito
para la tercera edición de la Biblia Hebraica. En 1948, la sinagoga sefardí de Alepo fue asaltada por
una turba local y quemada, y durante varios años se temió que la MS también hubiera sido destruida.
Sin embargo, Izhak BenZvi, presidente del Estado de Israel, se negó a perder la esperanza de que
se hubiera salvado. Durante mucho tiempo siguió tratando de encontrar el lugar donde podría
esconderse, y a menudo discutía con los líderes sefardíes formas y medios por los cuales se podría
lograr el “descubrimiento” del venerable MS y asegurar su traslado a un lugar seguro en Jerusalén.
Finalmente sus esfuerzos tuvieron éxito y en 1960 pudo anunciar al mundo que el códice había sido
encontrado y llevado a la Universidad Hebrea de Jerusalén. Lamentablemente, había sufrido mucho
a manos de los alborotadores; antes de 1948 estaba completo, pero ahora faltaba alrededor de una
cuarta parte, incluidas nueve décimas partes del Pentateuco.
Aunque las autoridades de la sinagoga sefardí en Alepo nunca habían permitido a un erudito
judío fotografiar ninguna parte del manuscrito, una vez permitieron a un erudito inglés, William
Wickes, fotografiar una página del mismo (Gén. 26:17—27:30). ), que había publicado en 1887 como
portada de su libro sobre los acentos hebreos. En 1966, MH GoshenGottstein, de la Universidad
Hebrea, anunció el descubrimiento de que una vez otro cristiano también había obtenido permiso
para fotografiar un
algunas páginas del manuscrito. El reverendo J. Segall, misionero en Damasco durante muchos
años, publicó en 1910 un libro titulado Viajes por el norte de Siria, en el que incluía una fotografía de
las páginas del manuscrito de Alepo que contenía Deut. 4:38—6:3.
Dado que ambas partes fueron destruidas, la existencia de las imágenes es motivo de alegría.
Desafortunadamente, la fotografía de Segall no es lo suficientemente clara como para permitir
descifrar todos los detalles de vocalización, acentuación y Masorah, aunque las letras consonánticas
son claramente discernibles en todas partes. Wickes negó explícitamente las afirmaciones sobre el
manuscrito, y no hay ninguna indicación en la publicación original de que Segall se diera cuenta de
la importancia especial de este códice en particular. Sin embargo, hay pocas dudas sobre la
autenticidad del manuscrito o de su relación directa con Ben Asher. (Cf. MH GoshenGottstein, “La
autenticidad del Códice de Alepo”, Textus 1 [1960]: 17 – 58.)
XI. Tipos de error. Al copiar manuscritos hebreos es probable que se produzcan los mismos tipos de
errores que al copiar cualquier tipo de documento. Estos pueden clasificarse en errores de visión,
errores de audición y errores de memoria.
Es bien sabido que los manuscritos se copiaban a menudo mediante dictado. A veces una
persona dictaba y muchos escribas hacían copias, como solía hacerse en el caso de los clásicos
griegos y romanos. Es posible que este método se haya utilizado en ocasiones en Qumrán o en
otros lugares para preparar copias populares de libros bíblicos.
Sin embargo, estaba estrictamente en contra de las regulaciones que se hicieran copias oficiales de
las Escrituras de esta manera. Se requería que el escriba mirara repetidamente el material que
estaba copiando. En consecuencia, los errores de audición deben haber sido casi inexistentes en el
texto oficial. Los errores de memoria serían pocos y, sin embargo, podrían ocurrir, ya que quien
copia con la vista a veces puede confundirse con su recuerdo y escribir erróneamente algo diferente
de lo que ve.
Los errores de visión tienden a estar relacionados con similitudes de letras. Una carta que
está algo mal escrita puede fácilmente confundirse con otra carta. Estos errores ocurren
ocasionalmente en los manuscritos bíblicos. Con diferencia, el error más común de este tipo es la
confusión de las consonantes dalet ( ) y resh ( ). En los manuscritos hebreos , estas dos letras a
veces se escriben de manera tan similar que es difícil distinguirlas.
Se puede encontrar evidencia clara de que esto ocurrió comparando nombres propios en Reyes y
Crónicas, donde hay muchos casos en los que el mismo nombre se escribe con una d en uno y con
una r en el otro. Hay casos en los que una palabra griega en la LXX parece no tener relación con el
texto hebreo tal como está y, sin embargo, al suponer que el manuscrito usado en esta traducción
griega tenía una consonante en lugar de la otra, a veces se puede sustituir una palabra. que
corresponde exactamente al encontrado en la LXX.
Otros errores comunes de la visión resultan de la haplografía (escribir una letra o un grupo de
letras sólo una vez cuando ocurre dos veces), la ditografía (repetir accidentalmente una letra o un
grupo de letras) y la omisión debida al homeoteleuton (donde
la vista salta de una palabra a otra que termina igual). Cualquier escritor sabe con qué frecuencia ocurre
este último tipo de error al copiar manuscritos personales.
XII. Pruebas de las versiones. La presente sección se limitará principalmente a asuntos generales
relacionados con la relación de las versiones antiguas con el establecimiento del texto del Antiguo
Testamento. (Para una discusión más amplia, ver SEPTUAGINTA; TARGUM; VERSIONES DE LA
BIBLIA ANTIGUA.)
Al determinar el valor de una versión, la primera consideración que ocurre naturalmente es la de la
edad: cuanto más antigua es una traducción, más probabilidades hay de que proporcione información
confiable sobre el texto hebreo. Una segunda consideración es la de la “inmediatez”. Cuando un
documento se traduce de un idioma a otro, inevitablemente parte de la información se pierde u oscurece.
Las palabras no se corresponden exactamente en los dos idiomas y, a menudo, hay una gran
superposición entre las diferentes palabras que podrían usarse. Los tipos de expresión, las formas
verbales y los principios de sintaxis difieren radicalmente en los distintos idiomas. Por lo tanto, una
traducción dará, en el mejor de los casos, una aproximación cercana al significado del original. Cuando
una traducción se hace a partir de un texto que es en sí mismo una traducción, la divergencia con el
original necesariamente se agrava. La traducción de la VULGATA hecha por JERÓNIMO alrededor del
año 400 d.C. era directamente del hebreo y, por lo tanto, puede ser de gran valor para ayudar a fijar el
texto hebreo exacto en ese momento. Sin embargo, el texto en latín antiguo, aunque traducido algunos
siglos antes, no se hizo del hebreo sino del griego. Por lo tanto, es valioso para fijar el texto de la LXX en
el momento en que se hizo, pero su importancia para determinar el texto hebreo original se diluye
enormemente.
Hay cuatro versiones antiguas e inmediatas: (1) la LXX, la mayor parte de la cual se produjo entre
mediados del siglo III. antes de Cristo y finales del siglo II.
ANTES DE CRISTO; (2) la Peshitta siríaca, probablemente de finales del siglo II. ANUNCIO; (3) la
Vulgata, c. 400 d.C.; (4) los Targums arameos, producidos en diversas épocas.
Otra consideración que no debe pasarse por alto es la diferencia en la cantidad de esfuerzo
dedicado a mantener la pureza del texto. En este sentido, el cuidado dedicado a la preservación del TM
no tiene paralelo en relación con ningún otro libro, incluidos el NT griego y las versiones del AT. En
particular, los diversos manuscritos griegos del Antiguo Testamento han divergido en muchas direcciones
diferentes. A veces se descubre que un manuscrito griego incluye secciones que siguen tradiciones
textuales radicalmente diferentes, lo que sugiere la posibilidad de que haya sido copiado de un manuscrito
al que le faltaban un número considerable de páginas, y que estas páginas en particular se completaron
desde un manuscrito diferente. y quizás EM inferior. Cuando se combinan diferentes tradiciones textuales
en un mismo manuscrito, el problema de identificarlas y rastrearlas hasta una traducción original es
extremadamente difícil. Además, algunos de los mejores manuscritos de la LXX, como el CODEX
VATICANUS, contienen una gran cantidad de errores de escribas.
La LXX es de gran ayuda en una sección como Samuel, donde está claro que el texto hebreo ha
sido corrompido mucho más que en otras secciones. Pero tanto en este
En esta sección y en otros libros, el texto griego tiene un significado especial siempre que su lectura
pueda explicarse fácilmente considerando que una palabra en su prototipo hebreo fue vocalizada de
manera diferente (es decir, el traductor completó mentalmente vocales diferentes a las encontradas
en el TM) o escrito con diferentes consonantes. Un ejemplo interesante es Amós 9:12, donde el TM
dice, “para que puedan poseer [yîršû] el remanente de Edom [ (ĕdôm]”. La LXX traduce, “para que
el remanente de la humanidad [leyendo ,ādām] pueda buscar [yidrĕšû].” En Hechos 15:17 Santiago
citó este pasaje como el argumento decisivo en una decisión del CONCILIO DE JERUSALÉN, y
como estaban presentes muchos hombres eruditos que gustosamente lo habrían refutado si no
hubiera sido fiel a la texto, podemos estar bastante seguros de que en su época el hebreo original
en este punto era como la LXX en lugar de como el TM (sin embargo, la mayoría de los comentaristas
modernos interpretan esta divergencia de otras maneras; cf. la discusión en KH Jobes y M. Silva,
Invitación a la Septuaginta [2000], 194 – 95).
Debe recordarse que las otras versiones antiguas e inmediatas fueron muy influenciadas por
la LXX y, por lo tanto, a menudo no son un argumento tan fuerte a favor del hebreo original como
podría ser el caso. El estudio de las versiones es de gran valor para saber qué interpretación de un
pasaje era común en el momento en que se hicieron estas traducciones y, a veces, para determinar
un posible texto alternativo, que en ciertos casos puede ser original. Sin embargo, en la mayoría de
los casos, el TM es mucho más confiable que el texto de las versiones.
XIII. Conclusión. Cabe señalar que la cantidad de material disponible para establecer el texto del
Antiguo Testamento es muchas veces mayor que la necesaria para establecer el texto de cualquier
otro documento antiguo, excepto el Nuevo Testamento. La concordancia en el texto consonántico
de los diversos manuscritos es muy notable, y la gran masa del extenso material que se ha
encontrado ahora desde antes de la época de Cristo concuerda muy estrechamente con el texto
consonántico del TM. Unos pocos fragmentos dan evidencia de diversos documentos en algunas
partes de Israel en ese período temprano, y algunos de ellos pueden representar el texto en el que
se basó el Pentateuco samaritano o del cual se tradujo la LXX . La hazaña de copiar y recopiar el
texto desde la época de Qumran hasta la de Ben Asher con tan poca variación es única en la historia.
Los masoretas hicieron una valiosa tarea al escribir la tradición sobre las vocales y estandarizarla.
Los fragmentos de la Genizah de El Cairo nos permitirán reconstruir en un grado mucho mayor de
lo que se ha hecho hasta ahora el progreso del desarrollo de este sistema, y ver en qué lugares los
arreglos de vocales o de acentos representan el mantenimiento de una antigua tradición y en qué
puntos representan las conclusiones de los masoretas. El MS de Alepo nos permitirá conocer los
resultados de las actividades masoréticas con mayor precisión que nunca.
Los manuscritos de Qumran y las comparaciones con la LXX sugieren que en los libros de
Samuel, y posiblemente en algunas otras secciones de la Biblia hebrea, puede haber ocurrido una
mayor cantidad de distorsión de lo habitual, y en tales casos la LXX puede
ocasionalmente proporcione un texto más correcto. Cuando la variación de la LXX puede explicarse
fácilmente sobre la base de una confusión natural entre letras hebreas, la corrupción puede deberse
a los propios traductores o puede que ya estuviera allí en el manuscrito hebreo que estaban usando,
pero también es posible que la El error debe atribuirse a la tradición de la MT.
El texto se ha conservado con una precisión notable, pero no del todo.

Este hecho es una protección útil contra la construcción de conclusiones importantes sobre un
solo versículo, ya que cualquier versículo puede implicar un error. Cuando no hay evidencia
textual de una variación en dos versículos diferentes, la probabilidad de que cada uno de ellos
oculte un error desconocido es tan pequeña que resulta insignificante. Es la advertencia divina
para comparar las Escrituras con las Escrituras y estudiar sus enseñanzas en su conjunto, en
lugar de esforzarse en extraer significados de palabras y frases individuales más allá de lo que
es posible en vista de la naturaleza de las palabras humanas.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, consulte el CD
Ginsburg, Introducción a la edición MasoreticoCrítica de la Biblia hebrea [1897]; RD Wilson,
Una investigación científica del Antiguo Testamento [1929, reimpreso con revisiones de EJ
Young, 1959]; BJ Roberts, Texto y versiones del Antiguo Testamento [1951]; J. Barr, Comparative
Philology and the Text of the Old Testament [1968, reimpreso con correcciones y adiciones
sustanciales, 1987]; FE
Deísta, Hacia el texto del Antiguo Testamento, 2ª ed. [1981]; J. Weingreen, Introducción al
estudio crítico del texto de la Biblia hebrea [1982]; PAQUETE
McCarter, Jr., Crítica textual: recuperación del texto de la Biblia hebrea [1986]; MI.
R. Brotzman, Crítica textual del Antiguo Testamento: una introducción práctica [1994]; F.
M. Cross, La antigua biblioteca de Qumran, 3ª ed. [1995]; E. Würthwein, El texto del Antiguo
Testamento: Introducción a la Biblia Hebraica, rev. ed. [1995]; MI.
Tov, Crítica textual de la Biblia hebrea, 2ª ed. [2001]; A. Schenker y P.
Hugo, eds., La infancia de la Biblia hebrea: la historia del texto del Antiguo Testamento [2005].)
AA MACRAE
texto y manuscritos (NT). La ciencia de la crítica textual es una disciplina literaria básica, ya que
un texto no puede interpretarse antes de haber determinado cuál es el texto que se va a
estudiar. Al hacer una copia de un libro a mano, un escriba antiguo (y también un escriba
moderno) seguramente introduciría errores y cambios de diversos tipos por accidente y, en
ocasiones, intencionalmente. Cuando el manuscrito resultante se copiaba posteriormente, la
mayoría de las variaciones se trasladarían al siguiente manuscrito, junto con cualquier error y
cambio adicional que pudiera realizar el siguiente escriba. Por lo tanto, cuantas más copias
haya entre un manuscrito determinado y el original, más diferencias habrá generalmente entre
los dos. El objetivo de la crítica textual es eliminar los errores de los escribas que se han
acumulado para aproximarse a la forma original del texto.
1. Introducción 2.
Paleografía 1.
Formas de los
libros 2. Escritura
a mano 3.
Palimpsestos 4.
Abreviaturas 5. Divisiones
del texto 6.
Catenas 7.
Leccionarios 3. Testigos del
texto 1. Manuscritos
griegos 2. Versiones
antiguas 3. Citas patrísticas
4 Transmisión del texto del NT 1.
Antes de la invención de la imprenta 2.
El NT griego impreso 5. El
período moderno de la crítica textual 1. La teoría
de Westcott y Hort 2. La obra de von
Soden 3. Visión actual del texto.
tipos 4. Principios de la crítica
textual 6. Conclusión
I. Introducción. Ninguna literatura antigua ha afectado tan profundamente al mundo occidental como la
Biblia y, en particular, el Nuevo Testamento. Tampoco se ha conservado ningún escrito o cuerpo de
literatura antiguo en una cantidad siquiera comparable a la cantidad de manuscritos existentes del
Nuevo Testamento. Los escritos de algunos autores antiguos (por ejemplo, parte de los Anales de
TÁCITO) están representados por un solo manuscrito de la antigüedad. La mayoría de los demás
escritos han sobrevivido sólo en unas pocas copias o en ninguna, aunque en el caso de algunos
autores populares, como Eurípides y Cicerón, se conocen unos pocos cientos de manuscritos . Del
NT, por otra parte, se conservan más de 5.700 copias manuscritas en griego (muchas de ellas
contienen sólo porciones del NT y algunas son fragmentos de unos pocos versículos; en más de 2.000
de ellas el texto está ordenado en forma de leccionario para lecturas diarias). Además, hay unos 8.000
manuscritos en latín y 2.000 o más en otras lenguas antiguas, por no hablar de innumerables citas
bíblicas de autores cristianos.
También en otro aspecto importante, la tradición de los manuscritos del Nuevo Testamento es
claramente superior a la de otra literatura antigua. Los manuscritos más antiguos conocidos de las
obras de algunos autores antiguos datan de mil años o más después de la muerte del autor. No es
infrecuente un intervalo de tiempo de varios cientos de años, que oscila
hasta apenas trescientos años, como en el caso de Virgilio. En contraste, dos de los códices más
importantes del Nuevo Testamento que se conservan fueron escritos menos de trescientos años
después de que se completara el Nuevo Testamento; Lo más notable es que se conserva una cantidad
apreciable del Nuevo Testamento en manuscritos en papiro escritos uno o dos siglos después de que
los autores bíblicos escribieran. Dado que los eruditos clásicos asumen la confiabilidad general de las
obras seculares incluso cuando el intervalo de tiempo es grande y donde sólo unos pocos manuscritos
están disponibles, tenemos mucha mayor seguridad de que el texto del NT actualmente disponible
representa de manera confiable lo que los autores escribieron originalmente.
Es necesario reconocer, sin embargo, que la multiplicación de cualquier obra literaria en la
antigüedad era una cuestión muy diferente a la del período posterior a la invención de la imprenta.
Ahora es posible imprimir cualquier número de copias idénticas de una obra, mientras que en la
antigüedad, cuando cada copia individual tenía que hacerse a mano por separado, la única certeza era
que no había dos copias de un libro de cualquier extensión que fueran idénticas. Este período de copia
manual de los manuscritos abarca las tres cuartas partes del tiempo desde la finalización del Nuevo
Testamento hasta el presente; y el gran número de copias hechas de partes o de la totalidad del NT
durante estos primeros siglos significa que se introdujeron en estos manuscritos miles de variantes
textuales. Los originales (autógrafos) de los libros del NT sin duda se perdieron en una fecha muy
temprana.
Todo esto significa, técnicamente hablando, que no es posible determinar la redacción original
exacta del Nuevo Testamento basándose en un manuscrito determinado. Más bien, se debe hacer una
comparación de los MSS y establecer principios para determinar lo más cerca posible la forma exacta
del texto original. De ahí la necesidad de la crítica textual, es decir, el proceso de estudiar copias de una
obra cuyo autógrafo no está disponible, con el fin de determinar la forma del texto original. La crítica
textual es necesaria para prácticamente toda pieza de literatura antigua, ya que sólo en los casos más
raros (por ejemplo, inscripciones en piedra) el autógrafo de un escrito antiguo se ha conservado hasta
los tiempos modernos. (La disciplina de la crítica textual tiene también otras funciones importantes,
como comprender la naturaleza de la transmisión literaria por sí misma, y algunos estudiosos recientes
han enfatizado estos otros objetivos incluso a expensas de minimizar la tarea de restaurar el original. Cf.
DC Parker, The Living Text of the Gospels [1997], y la reseña de este libro realizada por M. Silva en
WTJ 62 [2000]: 295 – 302.)
En el caso del Nuevo Testamento, incluso el número relativamente grande de manuscritos ahora
conocidos representa sin duda sólo un pequeño porcentaje del número total que se produjo durante los
primeros siglos. Prácticamente en ningún caso es posible demostrar que cualquier MS existente sea el
antepasado directo de otro MS, y es imposible determinar cuántas copias hay entre un MS determinado
y el original. Los estudiosos suponen razonablemente que es probable que un manuscrito posterior esté
más alejado del original en el número de copias intermedias que un manuscrito anterior, pero reconocen
que existen importantes excepciones a la regla.
No debe suponerse, sin embargo, que el texto del Nuevo Testamento se base en
terrenos precarios debido a la multitud de copias por las que ha pasado o debido al gran
número de variantes encontradas en los manuscritos. De hecho, prácticamente no hay duda
sobre la mayor parte de las palabras del Nuevo Testamento. De hecho, lo mismo ocurre con
la literatura antigua en general. Es sólo una porción relativamente pequeña de las palabras
del texto la que requiere la atención del crítico textual. Prácticamente todos los manuscritos
de cualquier parte del Nuevo Testamento dicen esencialmente lo mismo. Se ha dicho que
(1) no hay duda alguna sobre siete octavos de las palabras del Nuevo Testamento; (2) si se
ignoran las diferencias insignificantes (como las variaciones ortográficas comunes), sólo
alrededor de una sexta parte de las palabras pueden considerarse dudosas; y (3) sólo
aproximadamente una palabra entre mil implica tanto una cuestión sustancial de significado
como una duda seria sobre el texto correcto (BF Westcott y FJA Hort, The New Testament
in the Original Greek: Introducción, Apéndice [1881], 2).
Aunque algunos eruditos expresarían las proporciones de manera diferente, la verdad
es que ninguna doctrina cristiana (de hecho, ningún elemento significativo de la enseñanza
bíblica en general) se basa en evidencia textual insegura. Sin duda, se ha argumentado que
la doctrina de la ASCENSIÓN DE CRISTO tiene un apoyo textual débil (cf. E.
J. Epp en La crítica textual del Nuevo Testamento: su importancia para la exégesis. Ensayos
en honor a Bruce M. Metzger, ed. EJ Epp y GD Fee [1981], 131 – 45); pero incluso si uno
aceptara las lecturas “occidentales” de Lc. 24:51 y Hechos 1:11, no habría motivos para
dudar de que, según los escritores del Nuevo Testamento, Jesús resucitó de entre los
muertos, fue “tomado” (la palabra analēmphtheis en el segundo pasaje es textualmente
segura), y luego se sentó a la diestra del Padre (Hechos 2:34; Heb. 1:3; et al.). Y aunque un
valioso y exhaustivo estudio realizado por BD Ehrman (La corrupción ortodoxa de las
Escrituras: El efecto de las primeras controversias cristológicas sobre el texto del Nuevo
Testamento [1993]) ha demostrado que los escribas ocasionalmente alteraban el texto por
razones teológicas, esta misma monografía, en virtud de lo que no prueba, da testimonio
indirecto de la confiabilidad del texto del Nuevo Testamento (ver la reseña de M. Silva en
WTJ 57 [1995]: 262 – 64; particularmente desafortunado y engañoso es el título, así como
la intención, de la popularización más reciente de Ehrman, Misquoting Jesus: The Story
detrás de quién cambió la Biblia y por qué [2005]).
II. Paleografía
A. Formularios de libros
1. Rollo de papiro. En el primer siglo cristiano, cuando se escribieron los libros del Nuevo
Testamento, la forma aceptada para una obra literaria era un rollo de PAPIRO o ROLLO. La
planta del papiro era una caña alta que crecía a lo largo de las orillas del río NILO , pero casi
en ningún otro lugar. Se peló el tallo de esta planta y se cortó su centro conciso en
tiras delgadas, que se colocaron una al lado de la otra con otra capa encima en ángulo recto.
Después de golpearla para ayudar a la adhesión de las capas y dejarla secar al sol, la delgada hoja
resultante sirvió bastante bien cuando se escribió a lo largo de las tiras de papiro con un bolígrafo
hecho de caña. Estas hojas, que medían desde 6 x 9 pulgadas hasta 12 x 15 pulgadas, se
superpusieron ligeramente y se pegaron para formar un rollo de veinte hojas, la forma en que
generalmente se vendía el papiro. Si una obra era demasiado larga para un solo rollo, se podían
unir varios rollos. Había límites prácticos para la longitud de un pergamino, pero una obra larga
podía extenderse a más de un pergamino. Por lo general, el pergamino simplemente se enrollaba
sobre sí mismo; hay poca evidencia del uso de rodillos.
Las columnas de texto de un pergamino solían ser estrechas, de modo que no era necesario
desenrollarlo mucho para leerlo. La escritura se realizó en la superficie interior del rollo. De este lado
las tiras de papiro se colocaron horizontalmente. El texto de una obra generalmente no se escribía
en la superficie exterior del rollo, tanto por la incomodidad para el lector como porque las tiras de
papiro en esta superficie serían verticales (escribir a lo largo de la fibra del papiro es más difícil). Sin
embargo, se producen excepciones, como lo atestigua Apocalipsis 5:1, “un rollo escrito por dentro y
por fuera”.
(NRSV).
La palabra griega habitual para rollo de papiro es biblion G1046, “que tiene que ver con biblos”
(la médula de la planta de papiro). Esta palabra aparece en varios pasajes del Nuevo Testamento
(por ejemplo, Lucas 4:17, 20; Juan 20:30). En Apocalipsis 6:14 se describe que el cielo “se retiró
como un rollo que se enrolla”. En 2 Tim. 4:13, Pablo le pidió a Timoteo que le trajera sus “rollos,
especialmente los pergaminos” (por lo que la mayoría de las traducciones, pero algunos piensan
que aquí la última palabra, membrana G3521, se refiere a códices de pergamino [ver más abajo,
secciones 2 – 3] en lugar de pergaminos; cf. CH Roberts en Proceedings of the British Academy 40
[1954], 174).
La forma de rollo tenía ciertas desventajas, incluidas algunas con las que el usuario moderno
de microfilms está familiarizado. Era necesario volver a enrollar el pergamino por completo después
de usarlo, aunque un lector descuidado podría dejar esta tarea para el siguiente lector.
Además, la consulta de varios pasajes de un pergamino era mucho más difícil que con el formato de
libro moderno. Este último factor fue una de las principales influencias que llevaron, poco después
del comienzo de la era cristiana, a la sustitución del rollo por otra forma de libro.
2. Códice de papiro. Desde la antigüedad, las tablillas enceradas se utilizaban para ejercicios
escolares y otros escritos temporales. Estas tablillas eran algo así como la pizarra de un niño, con
una superficie de cera en lugar de pizarra y con un lápiz como instrumento de escritura. Con el paso
del tiempo, se desarrolló la práctica de unir dos o más de estas tabletas mediante correas atadas a
través de agujeros en el borde de las tabletas. Ya antes de la era cristiana este tipo de documento,
llamado CODEX, dio lugar a su vez al desarrollo de cuadernos compuestos por hojas plegadas.
Estos cuadernos fueron usados
con fines informales y no literarios. También llegaron a utilizarse en ocasiones para el primer
borrador de las obras literarias de un autor, que luego se copiaban en un rollo de papiro para
obtener su forma final. Al principio variaba el número de hojas plegadas formando un cuadernillo;
cada hoja se podía doblar por separado, o varias hojas (a veces incluso un libro entero) se
podían doblar juntas en un solo cuadernillo. Más tarde, sin embargo, se convirtió en estándar un
cuaderno de cuatro hojas, que sumaban dieciséis páginas.
Un primer centavo. rollo de papiro.
3. Códice de pergamino. Desde la antigüedad se utilizaban pieles de animales para escribir. Sin
embargo, unos 200 años antes de la era cristiana, se desarrolló un nuevo proceso mediante el
cual se raspaban las pieles, se empapaban en cal viva y se frotaban con tiza y piedra pómez, lo
que producía una superficie de escritura delgada, firme y muy duradera. Se puede escribir en
esta superficie con una pluma de ave y con una pluma de caña más suave. Este material,
conocido como pergamino o vitela (aunque originalmente la vitela se refería a las calidades más
finas de piel de becerro), también llegó a utilizarse para cuadernos en forma de códice.
Por lo tanto, cuando se escribieron los libros del NT, se conocía la forma de libro del
códice, hecha de papiro o pergamino, pero la forma de libro reconocida para las publicaciones
literarias seguía siendo el rollo de papiro y continuó siéndolo durante algunos siglos para los
clásicos seculares. Sin embargo, a principios de la era cristiana, la forma del códice se desarrolló
hasta alcanzar el tamaño de un libro completo y comenzó a usarse para obras publicadas,
particularmente para la Biblia; Incluso los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento
están en forma de códice, no de pergaminos. El NT también lideró la transición del papiro al
pergamino con fines literarios: mientras que el NT se copió en códices de papiro en el período
más temprano, el pergamino se volvió más común en el siglo IV. y pronto desplazó casi por
completo al papiro como material de escritura para los manuscritos del NT.
Es posible, por lo tanto, que incluso los originales de los diversos libros del Nuevo Testamento
(especialmente las cartas cuasi personales de Pablo) estuvieran escritos en la forma moderna de libro o códice.
Por otro lado, los libros del Nuevo Testamento que eran más casi “literatura” cuando fueron
publicados, como los Evangelios y los Hechos, pueden haber sido escritos en rollos de acuerdo con
la tradición literaria actual. Probablemente todos los libros del Nuevo Testamento fueron escritos
originalmente en papiro. En cualquier caso, ya sea que los autógrafos estuvieran en forma de rollo
o de códice, no pasó mucho tiempo antes de que el códice fuera la única forma en la que se
copiaban los manuscritos del NT. De hecho, el hábito de los primeros cristianos de consultar sus
Escrituras puede haber sido un factor en la popularización de la forma del códice y en su reemplazo
como forma aceptada para la literatura. No fue
hasta poco antes de la invención de la imprenta con tipos móviles que el pergamino fue
desplazado. por el papel en el mundo occidental. En resumen, entonces, las formas y materiales de
los libros del Nuevo Testamento en los primeros siglos eran aproximadamente los siguientes: (1) los
autógrafos se habrían escrito en códices y rollos de papiro; (2) durante los siglos II y III se utilizaron
códices en papiro; (3) a partir del siglo IV, se prefirieron los códices en pergamino, pero se conocen
códices en papiro ocasionales tan tarde como el siglo VII.
4. Otras formas. Pequeñas porciones del NT se escribieron ocasionalmente en dos formas adicionales,
aunque ni su propósito ni su extensión les permiten clasificarse en el mismo nivel que los MSS. Más de
veinte porciones del Nuevo Testamento, que representan seis libros, se conservan en pedazos de
cerámica rotos, que eran utilizados por los más pobres como material de escritura. Estos pedazos rotos, o
“tiestos”, se denominan OSTRACA cuando contienen un texto escrito. Además, a veces se inscribían
breves pasajes del Nuevo Testamento en talismanes o amuletos de buena suerte, aunque fueron
condenados por las autoridades de la iglesia (ver BM Metzger y BD Ehrman, The Text of the New
Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 4ª ed. .
[2005], 49). Algunos de estos talismanes existen.
B. Escritura a mano
1. Uncial. Desde antes del comienzo de la era cristiana, estuvieron vigentes dos formas de escritura griega.
Para cartas, documentos comerciales y otros fines no literarios, se utilizaba un estilo de escritura "cursiva"
conectado, algo análogo a la escritura a mano en inglés. Para fines literarios se utilizó un estilo conocido
como “uncial”. Las letras unciales, que corresponden aproximadamente a las letras mayúsculas impresas
en inglés, se escribieron por separado. Teniendo en cuenta los usos respectivos de estos dos estilos de
escritura, los autógrafos de los libros del NT que se escribieron para su publicación, como los Evangelios,
presumiblemente fueron escritos en letras unciales. Si uno considera las cartas de Pablo como
comunicaciones personales, es posible que hayan sido
escritos en cursiva, pero tenían un carácter oficial y sin duda se leían en voz alta en las
asambleas de la iglesia, por lo que la forma uncial habría sido apropiada. Además, muy pronto
estas cartas se copiaron para su distribución y se las consideró literatura; de hecho, las copias
más antiguas que se conservan de las cartas paulinas, como de todo el Nuevo Testamento,
están escritas en unciales. Por lo tanto, para fines prácticos, se puede decir que la transmisión
del Nuevo Testamento fue en manuscritos unciales desde el principio.
Manuscrito copto (c. 350 d.C.).
2. Minúsculo. Los dos estilos de escritura coexistieron durante varios cientos de años. Alrededor
del siglo IX se produjo un cambio importante con el desarrollo de un estilo de escritura refinado
y más formal a partir de la cursiva no literaria. Esta mano “minúscula”, como se la llama, produjo
manuscritos muy atractivos y podía escribirse mucho más rápidamente que la mano uncial. El
manuscrito minúsculo más antiguo conocido del NT (n.º 46l) está fechado en el año 835 d.C.,
que también es el manuscrito del NT más antiguo conocido que contiene una fecha. La letra
minúscula fue aceptada fácilmente y, a finales del décimo centavo. había desplazado por
completo la mano uncial. Por lo tanto , se puede trazar una división bastante clara de la historia
de los manuscritos del Nuevo Testamento: (1) los manuscritos unciales en los primeros siglos; (2) unciales y
minúsculas de la última parte del siglo IX. hasta cerca del final del día 10; (3) minúsculas a partir de
entonces.
Tanto dentro del período uncial como del minúsculo, ciertas otras características ayudan a
establecer fechas aproximadas de los MSS. Las unciales más antiguas del papiro carecen casi por
completo de ornamentación. Incluso una nueva sección se indica, en todo caso, mediante nada más
que un punto y un pequeño espacio dentro de la línea. Las primeras unciales del pergamino no
tienen ornamentación y tienen muy pocos signos diacríticos o de puntuación. Una nueva sección
puede indicarse comenzando con una nueva línea o con una letra inicial ligeramente más grande
que se extiende hasta el margen izquierdo. Con el paso del tiempo se fueron añadiendo acentos,
respiraciones y signos de puntuación. Las letras iniciales de las secciones se ampliaron y adornaron,
y se agregaron ilustraciones y otros adornos, aunque la escritura en sí tendía a deteriorarse y las
letras se volvían más pesadas y menos nítidas.
El minúsculo MSS pasó por las mismas etapas. Aunque los signos diacríticos y la puntuación
aparecen en las minúsculas desde el principio, las primeras estaban escritas con pulcritud y tenían
relativamente poco adorno, y se desarrollaron hacia más adornos y menos pulcritud en los siglos
posteriores (ver WHP Hatch, The Principal Uncial Manuscripts of the New Testament [1931], y
Facsímiles y descripciones de manuscritos minúsculos del Nuevo Testamento [1951]). Una
característica de los manuscritos griegos que se mantuvo constante fue la ausencia de espacios
entre las palabras, tanto en escritura uncial como minúscula. Esto fue simplemente una convención
de estilo, no un intento de ahorrar espacio. Sin embargo, la división de palabras al final de una línea
seguía reglas definidas de división de sílabas.
C. Palimpsestos. Aunque el papiro era un material muy satisfactorio para escribir, no se prestaba a
un borrado extenso. El pergamino, por otro lado, era tan duradero que podía borrarse y reutilizarse.
Así, si el texto de un manuscrito en pergamino ya no era necesario, o si las hojas se habían
desgastado o rasgado, a veces se desarmaba el manuscrito , se desechaban las hojas que estaban
muy dañadas, las hojas se podían cortar por la mitad a lo largo el pliegue central y se rasparía el
texto original. Luego, las hojas se reorganizarían en nuevos folletos y se usarían para recibir un
nuevo texto. Incluso los manuscritos del Nuevo Testamento no estuvieron exentos de ser borrados
de esta manera, hasta el punto de que las autoridades eclesiásticas se vieron obligadas a condenar
la práctica. Un manuscrito así borrado y reescrito se llama palimpsesto (del griego palin, “otra vez” y
psaō, “raspar”). Afortunadamente, los estándares de borrado no fueron demasiado efectivos para
estos palimpsestos, y es posible leer gran parte del texto borrado bajo la escritura posterior. Un
palimpsesto muy importante del NT es el Códice C, conocido como CODEX EPHRAEMI SYRI
RESCRIPTUS porque el texto del NT está escrito sobre escritos del padre de la iglesia siríaca,
EFRAEM. En total, se conocen más de cincuenta manuscritos palimpsestos en los que el texto
borrado era un texto uncial del NT.
D. Abreviaturas. En los manuscritos más antiguos del NT, las abreviaturas se limitaban casi por completo
a quince palabras, como “Dios”, “Señor”, “cielo” y ciertas palabras con asociaciones sagradas. Las
abreviaturas de estas palabras eran contracciones, es decir, consistían en la primera y la última letra o
letras, con una línea horizontal arriba para indicar la contracción. Además, la letra nu al final de una línea
a veces se indicaba mediante una línea horizontal elevada en lugar de la letra. En el período minúsculo,
varias otras palabras pasaron a abreviarse mediante suspensión, que consistía en escribir sólo la primera
parte de la palabra. Además, se introdujeron ligaduras, en las que se combinaban dos o más letras en
una sola unidad, así como símbolos, que eran una especie de taquigrafía de formas que representaban
determinadas terminaciones o palabras.
E. Divisiones del texto. Muchos manuscritos griegos del Nuevo Testamento contienen números (indicados
con letras griegas) en el margen que indican las Secciones Amoniacales y los Cánones de Eusebio. En
una fecha muy temprana, los cuatro evangelios se dividieron en secciones de extensión muy variable.
Estas secciones se atribuyen a un tal Amonio. En el siglo IV, el padre de la iglesia EUSEBIO construyó
una armonía evangélica basada en las secciones amonianas. Utilizando los números amonianos, hizo
tablas que enumeraban los pasajes en los que aparecían paralelos en los cuatro evangelios en diversas
combinaciones, y los pasajes que aparecían en uno solo. Luego añadió el número de la tabla a cada
número de sección amoniacal a lo largo de los Evangelios. Este sistema facilitó la búsqueda de paralelos.
Estos números también se utilizan en algunas ediciones impresas del NT griego.
F. catenas. Además de NT MSS con texto continuo, son de interés otros dos formatos MS . Uno de ellos
es el manuscrito con catena, en el que el texto bíblico va acompañado de una serie de selecciones de
los escritos de los padres de la iglesia para formar un comentario sobre el texto del Nuevo Testamento.
Estos manuscritos adoptaban diversas formas: el comentario patrístico podía escribirse en los márgenes
exteriores, ocupando el texto bíblico una parte más pequeña de la página; el texto bíblico y el comentario
podrían escribirse en secciones alternas; o el texto y el comentario podrían escribirse en columnas
paralelas.
En los manuscritos más antiguos con catenas, generalmente se indicaban los autores de los pasajes de
la catena. En manuscritos posteriores, los nombres a menudo se abreviaban o se indicaban mediante
símbolos o se omitían por completo. A menudo se colocaba un símbolo o número al comienzo de un
pasaje en la catena y en el cuerpo del texto del Nuevo Testamento para indicar el pasaje del Nuevo
Testamento al que se refería el comentario.
G. Leccionarios. Una segunda variación de un manuscrito de texto simple es el leccionario, en el que los
pasajes del Nuevo Testamento están ordenados en el orden en que deben leerse en los servicios
religiosos durante el año. Un reflejo del uso del leccionario también se encuentra en muchos manuscritos
regulares del NT, en los que la palabra archē, “principio”, y telos, “fin”, o sus respectivas
Se encuentran abreviaturas.
III. Testigos del texto. El texto del Nuevo Testamento se conoce a partir de tres fuentes básicas:
manuscritos griegos, traducciones antiguas y citas de escritores antiguos.
A. Manuscritos griegos. Cuando los primeros editores comenzaron a referirse a los manuscritos
griegos, los citaban de diversas maneras, como por su nombre u otra designación, asociando
el manuscrito con su propietario o la biblioteca en la que se encontraba. Con el aumento del
número de MSS, se hizo necesario utilizar un sistema menos engorroso. Se hicieron varios
intentos en esta dirección antes de que se perfeccionara el sistema actualmente en uso. Según
el sistema actual, los manuscritos en papiro (denominados “papiros”, todos los cuales tienen un
texto uncial) se indican con una “P” mayúscula o su equivalente gótico, seguida de un número
en superíndice para designar cada manuscrito. Actualmente se enumeran más de 115 papiros.
Los manuscritos unciales en pergamino (llamados simplemente “unciales”) fueron designados
inicialmente con letras mayúsculas del alfabeto romano, y cuando se agotaron, a los manuscritos
adicionales se les asignaron letras del alfabeto griego; pero a medida que la cantidad de
unciales siguió creciendo, se hizo necesario emplear números precedidos por un cero (01, 02,
etc.; así, las primeras cuarenta y cinco unciales enumeradas se conocen tanto por un número
como por una letra). Los MSS minúsculos se designan mediante números (p. ej., 33, 565, 2065).
Los leccionarios se designan con un número precedido por la abreviatura "Lect". o la letra el en
cursiva (por ejemplo, Lect. 299, l 1301).
1. Papiros. Todos los manuscritos más antiguos del NT griego que se conservan son papiros.
Datan en su mayoría de mediados del siglo II. hasta el siglo IV, aunque algunos son tan tardíos
como el siglo VII/8. Aunque casi todos son fragmentarios, juntos incluyen una porción
considerable del Nuevo Testamento. A pesar de su fecha temprana, la fiabilidad de los papiros
se ve reducida por el hecho de que muchos de ellos fueron copiados por escribas no
profesionales y muestran una consiguiente falta de atención a los pequeños detalles.
Dos colecciones de papiros del Nuevo Testamento son especialmente significativas. El Chester Beatty
45
La colección, adquirida en 1930 – 31, incluye varias que datan del siglo III: P. ,
que contiene aproximadamente una séptima parte del texto de los Evangelios y Hechos; P 46 ,
que incluye una gran porción de las epístolas paulinas (excepto las Pastorales) más Hebreos; y
47
P, las hojas de , que comprende aproximadamente un tercio del texto del Apocalipsis. La mayoría de
estos papiros están en la colección de Chester Beatty en Dublín, aunque treinta de las ochenta
46
y seis hojas de P están en la colección de la Universidad de Michigan, y algunos fragmentos de
una hoja de P se encuentran en Viena. Estos45 tres papiros fueron publicados por Sir Frederic
Kenyon, en fascículos que contienen el texto impreso y fotografías.
La segunda colección de papiros del NT, y quizás incluso más importante, es la de la

Biblioteca BODMER en Ginebra, Suiza. Poco se sabe de la fuente real.
66
de estos MSS. La colección incluye los siguientes manuscritos del NT griego: P contiene una gran parte del Evangelio de Juan y
algunas autoridades lo fechan a mediados del siglo II, lo que lo convierte en el manuscrito extenso más antiguo de cualquier parte del 72.
el Nuevo Testamento; PAG
, que data del siglo III, incluye la epístola de Judas y las dos 75 contiene gran parte de Lucas
epístolas de Pedro junto con muchos otros escritos; P y John y

data de cerca del final del siglo II. o un poco más tarde. es un pequeño fragmento
66
El manuscrito más antiguo conocido del NT griego, incluso más antiguo que el P. ,
52
en la Biblioteca John Rylands en Manchester, Inglaterra, designada P sólo unas , que contiene
pocas líneas de Jn. 18. Fechado en la primera mitad del siglo II. Según su editor y otros
paleógrafos, proporciona evidencia de que antes de la fecha en que los críticos de Tubinga
afirmaron que se escribió el cuarto evangelio (c. 160), en realidad había estado en circulación el
tiempo suficiente para llegar al interior de Egipto.
2. Unciales. Los manuscritos unciales existentes (es decir, escritos con escritura uncial en
pergamino en lugar de papiro) suman alrededor de 310, y varían desde pequeños fragmentos
de unos pocos versículos hasta el NT completo. Datan de los siglos IV al X y, por lo tanto, son
posteriores a la mayoría de los papiros y su importancia es mayor que la de los papiros porque
tienen un contenido mucho más extenso. Además, en el período uncial, la religión cristiana había
obtenido reconocimiento oficial y, en consecuencia, la mayoría de los manuscritos unciales dan
evidencia de haber sido copiados profesionalmente. Las siguientes son algunas de las unciales
más significativas o representativas (para una lista descriptiva más completa, ver Metzger y
Ehrman, Text of the New Testament, 62 – 86).
CODEX SINAITICUS (o Aleph o 01; en estudios de la LXX , S), del siglo IV, que contiene tanto el
Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento (aunque partes del Antiguo Testamento no han
sobrevivido), ahora en el Museo Británico de Londres. Su descubrimiento por Tischendorf en el Monasterio de St.
Catalina en el Monte SINAI (de ahí su nombre) es una historia fascinante (ver C.
Tischendorf, Códice Sinaítico, 8ª ed. [1934]). Es uno de los manuscritos más importantes del
Nuevo Testamento que existen. Su texto está dispuesto en cuatro columnas por página, con
letra cuidada y pocos adornos. Las páginas miden aproximadamente 15 x 13 pulgadas. Traídas
desde el Monte Sinaí a Rusia en 1859 por Tischendorf, quien las consideraba tan importantes
que no estaba dispuesto a que se las asignara a un lugar oscuro en la lista alfabética de
manuscritos entonces vigente , las asignó a en cambio, es la primera letra del alfabeto hebreo.
En 1933, el gobierno británico lo compró al gobierno soviético por 100.000 libras esterlinas.
CODEX ALEXANDRINUS (A o 02), siglo quinto. MS, que contiene ambos Testamentos (en el
Nuevo Testamento falta casi todo Mateo, parte de Juan y la mayor parte de 2 Corintios); ahora en el
Museo Británico. Fue presentado en 1627 al rey Carlos I de Inglaterra por el Patriarca de Constantinopla,
que lo había obtenido en Alejandría. Sus páginas miden aproximadamente 10 x 13 pulgadas. El texto,
de dos columnas por página, tiene algo más de ornamentación que el Codex Sinaiticus.
CODEX VATICANUS (B o 03), siglo IV, ubicado en la Biblioteca Vaticana desde el siglo XV. o
más largo. Considerado por muchos como el manuscrito más importante del NT que se conserva,
originalmente contenía ambos Testamentos y parte de los Apócrifos; el manuscrito ahora carece de
la mayor parte del Génesis y parte de los Salmos en el Antiguo Testamento, y parte de Hebreos y
todo Tito, Timoteo, Filemón y Apocalipsis en el Nuevo Testamento. Las páginas miden
aproximadamente 11 x 11 pulgadas. El texto, muy prolijo y sin adornos, está impreso en tres
columnas por página.
CODEX EPHRAEMI SYRI RESCRIPTUS (E o 04), el manuscrito palimpsesto más importante
del NT griego. Está ubicado en la Bibliothèque Nationale de París. Escrito en el siglo V, evidentemente
contenía originalmente ambos Testamentos. En el siglo XII. se quitó el texto bíblico, se desecharon
la mayoría de las hojas y en las restantes se escribieron algunos de los escritos de San Efraín.
Tischendorf leyó y publicó el texto bíblico, pero el uso de productos químicos en un intento de
restaurar el texto borrado ha desfigurado aún más el manuscrito. Las porciones existentes del
manuscrito incluyen partes de casi todos los libros del Nuevo Testamento.
CODEX BEZAE CANTABRIGIENSIS (D o 05), un siglo VI. MS de los Evangelios y los Hechos,
ha estado en la biblioteca de la Universidad de Cambridge desde que Théodore Beza lo presentó a
la universidad en 1581. El texto está escrito en una columna por página, pero en líneas de longitud
muy variable. Es un manuscrito bilingüe, con griego y latín en páginas opuestas. Los evangelios
están en el orden Mateo, Juan, Lucas y Marcos. Como principal representante del llamado “texto
occidental” (ver discusión sobre tipos de texto más adelante), tiene muchas peculiaridades textuales,
y su texto de Hechos es aproximadamente una décima parte más largo que la forma común del texto.
CODEX CLAROMONTANUS (Dp o 06), Bibliothèque Nationale de París, siglo VI. Manuscrito
que contiene las epístolas paulinas y Hebreos. Por notable coincidencia, ambos manuscritos
designados “D” son bilingües, ambos tienen griego y latín en páginas opuestas (griego a la izquierda),
ambos tienen el texto en “líneas sensoriales” de longitud irregular y ambos son representantes del
peculiar estilo “occidental”. texto."
Codex Purpureus Petropolitanus (N o 022), está escrito en letras plateadas sobre vitela violeta,
al igual que también Codex O (023), Σ (042) y (043). Los cuatro manuscritos son del siglo VI. La
mayor parte del Codex N se encuentra en Leningrado, pero partes de él se encuentran en varios
otros lugares.
Codex Freerianus o Washingtonensis (W o 032), siglo IV o V, en la Galería de Arte Freer de la
Institución Smithsonian en Washington, DC Al igual que el Códice D, contiene los Evangelios en
orden occidental.
3. Minúsculas. Los manuscritos minúsculos superan en número a los unciales en casi diez a uno
(han sobrevivido unos 2.880). Aunque un porcentaje mayor de unciales que de minúsculas puede
haber perecido debido a la mayor antigüedad de las primeras, la disparidad en el número de los
manuscritos supervivientes apunta sin duda al hecho de que la letra minúscula hizo
la copia de MSS es un proceso mucho más rápido y menos costoso. Cabe mencionar el siguiente MSS
minúsculo.
1: un centavo 12. MS que contiene el Nuevo Testamento excepto Apocalipsis; en Basilea, Suiza.
Fue uno de los manuscritos utilizados por Erasmo en la preparación de la primera edición publicada
del NT griego. “Familia 1” es el término dado a un grupo de minúsculas (1, 118, 131, 209 y 1582),
todas ellas datadas entre los siglos XII y XIV, cuyo texto está muy estrechamente relacionado y es
significativamente diferente del tipo de texto. corriente en las minúsculas en general. 2: un centavo 12.
Manuscrito de los Evangelios
ubicado en Basilea; También utilizado por Erasmo. 13: un centavo del 13. Manuscrito de
los Evangelios ahora ubicado en París. La “Familia 13” es un grupo de minúsculas estrechamente
relacionado, que incluye 13, 69, 124, 346, 543, 788, 826, 828 y algunos otros. Una característica única
de este grupo es que la historia de la mujer sorprendida en adulterio sigue a Lucas. 21:38 en lugar de
Jn. 7:52. La familia 13 está a su vez relacionada textualmente con la familia 1.
33: llamada “la reina de las cursivas [es decir, minúsculas]” por su excelente texto, data del siglo
IX o X. y contiene el Nuevo Testamento excepto el Apocalipsis. Está ubicado en París.
81: uno de los pocos MSS que indica la fecha de su composición (1044), este
minúscula contiene Hechos en un texto excelente; está ubicado en Londres.
565: un siglo IXX. El manuscrito de los Evangelios, ubicado en Leningrado, escrito en letras
doradas sobre vitela violeta, es uno de los manuscritos más bellos del Nuevo Testamento. Su texto
difiere frecuentemente del texto minúsculo común y está relacionado con el texto de las familias 1 y 13.
Texto copto de Mateo (siglo V).
700: que data del siglo XI o XII, este manuscrito también difiere frecuentemente del texto
común de las minúsculas y tiene afinidades con el 565 y las familias 1 y 13. Comparte entre sí (162)
la lectura: “Que tu Espíritu Santo Ven sobre nosotros y límpianos”, en lugar de “Venga tu reino”, en
el Padre Nuestro en Lc. 11:2.
1424: propiedad del Seminario Teológico Luterano en Maywood, Illinois, esta minúscula data
del siglo IX o X. y contiene todo el NT, con una cadena que lo acompaña para todos excepto el
Apocalipsis. Junto con el Códice M y más de otras veinticinco minúsculas, forma parte de la familia
1424.
4. Leccionarios. Aunque los leccionarios se originaron en el período uncial, la mayoría de las copias
existentes son minúsculas. En tiempos muy antiguos, ciertos pasajes de las Escrituras estaban
designados para ser leídos cada día del año y para días y servicios especiales; y numerosos
manuscritos del NT contienen indicaciones del comienzo y el final de las lecciones dentro de su
texto. Sin embargo, ya en el siglo IV se prepararon manuscritos especiales en los que el texto del
Nuevo Testamento se escribía en el orden en que debía usarse para las lecturas diarias, o para las
lecturas de los sábados y domingos, comenzando con la Pascua. Este tipo de leccionario se llama
sinaxarion. Otro tipo de lecturas para ocasiones especiales como fiestas y santos se llama
menologion . Las lecciones de los leccionarios incluyen todas las partes del Nuevo Testamento
excepto Apocalipsis. Un leccionario que contiene
las lecciones de los evangelios se llaman evangelistarion; uno que contiene lecciones de otras
partes del Nuevo Testamento se llama apostolicon.
Además de presentar el texto en un orden diferente, las primeras palabras de la lección de las
Escrituras en los leccionarios a veces se modifican para evitar una brusquedad excesiva o para
aclarar una referencia (por ejemplo, la sustitución de “él” por “Jesús”). Además, muchas lecciones
son introducidas por una de varias fórmulas establecidas que preceden a las primeras palabras del
texto de las Escrituras, como "El Señor dijo a sus propios discípulos", "En aquel tiempo", "El Señor
dijo esta parábola", y otros. De aproximadamente 2.300 leccionarios existentes, que varían desde
pequeños fragmentos hasta manuscritos completos, alrededor de dos tercios son evangelistaria,
algo menos de un tercio son apostolica y el resto son combinaciones de ambos tipos.
B. Versiones antiguas. La traducción de una obra literaria de un idioma a otro no era común en la
antigüedad. En aquellos casos en los que se hizo, la traducción resultante fue generalmente
demasiado libre para ser útil para determinar la redacción del original (la versión griega del AT es un
raro ejemplo de una traducción generalmente confiable de literatura antigua anterior al NT). veces).
Con la difusión del mensaje de la fe cristiana, los misioneros comenzaron a traducir la Biblia al
idioma del pueblo a quien ministraban. Dado que estas traducciones fueron generalmente fieles al
idioma original, también proporcionan una certificación adicional del texto del Nuevo Testamento.
Hay ciertas precauciones que se deben observar al usar una versión como evidencia del texto
griego del cual fue traducida. El dominio del traductor tanto del griego como de la lengua receptora
afectaría el trabajo y se deben tener en cuenta posibles errores en la traducción. También se deben
tener en cuenta características de un idioma que normalmente no se reflejan en otro idioma. Por
ejemplo, el latín no tiene artículo definido; por lo tanto, la palabra para “barco” en latín podría ser la
traducción de “un barco” o “el barco” en griego. Nuevamente, si el Nuevo Testamento se traduce a
un idioma en el que el significado depende en gran medida del orden de las palabras, como en
inglés, no se podrían atestiguar muchas variaciones en el orden de las palabras que son posibles
en griego. Además, en ningún caso existe el manuscrito original de una versión antigua, y debemos
basar nuestro estudio en copias que pueden incluir tanto errores de copistas como cambios
introducidos en la versión en una fecha posterior. Por lo tanto, la traducción misma debe estar sujeta
a crítica textual para establecer lo más cerca posible la forma original de la versión antes de que
pueda usarse en la determinación del texto griego. Si se conoce la fecha aproximada de la
traducción, puede ser útil indicar la forma del texto griego que se conocía en el momento y en el
área geográfica en la que se realizó la traducción. Las siguientes son las versiones antiguas
importantes del Nuevo Testamento (para mayor discusión ver VERSIONES DE LA BIBLIA ANTIGUA).
1. Siríaco. Aunque el siríaco es un dialecto del arameo (por lo tanto relacionado con el arameo judío
hablado en Palestina en la época de Jesús), los manuscritos siríacos existentes del NT son todos
traducciones de originales griegos y, por lo tanto, están más alejados de los relatos originales que el
texto griego. .
(a) El DIATESSARON (“a través de los Cuatro”), compuesto por un apologista cristiano llamado
Taciano, era una armonía evangélica continua que combinaba material de los cuatro evangelios.
Aunque se ha debatido el idioma original de su composición, tuvo especial influencia en la iglesia de
habla siríaca y ha sobrevivido en varios otros idiomas. (b) El siríaco antiguo fue una traducción de
los Evangelios realizada
probablemente a principios del siglo III. o un poco antes; sobrevive en un quinto centavo.
Manuscrito editado por William Cureton en 1858 y conocido como el siríaco curatoniano (Syrc ) y en
un siglo IV. Manuscrito palimpsesto descubierto en el Monasterio de Santa Catalina en el Monte
Sinaí en 1892 y conocido como el siríaco sinaítico (Syrs ). (c) La Peshitta (Syrp ), que se convirtió
en la versión siríaca estándar del Nuevo Testamento
(originalmente no incluía 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y Apocalipsis), se produjo cerca del final
del siglo IV. Se conoce en más de 300 manuscritos, algunos de los cuales datan de los siglos V y VI.
Versiones siríacas menos significativas son las siguientes: (d) El Filoxeniano (Syrph ) fue
completado en 508 por un tal Policarpo para Filoxeno, obispo de Mabug en Siria; Es posible que
esta obra haya desaparecido, pero algunos estudiosos creen que se conservó en la versión
Harklean. (e) El Harklean o Harkleian o
Harklensis (Syrh ) fue obra de Tomás de Harkel, obispo de Mabug después de Filoxeno, y se
publicó en 616. No está claro si Tomás simplemente reeditó la versión filoxeniana y añadió algunas
notas marginales de algunos Manuscritos griegos , o si su trabajo fue una revisión exhaustiva que
merecía ser llamada una nueva versión (a la que añadió lecturas marginales que creía que eran
significativas pero que no justificaban un lugar en el texto mismo). Son las lecturas marginales de la
versión Harklean las que han sido de particular importancia en la crítica textual, especialmente en
Hechos. (f) El siríaco palestino (Syrpal ), que data probablemente del siglo V, no está estrechamente
relacionado con ninguna de las
otras versiones siríacas. Es único porque, a excepción de unos pocos fragmentos de texto
continuo, ha sobrevivido sólo en forma de leccionario, que se conserva en tres manuscritos de los
siglos XI y XII; es posible que haya sido traducido originalmente de un leccionario griego.
2. latín. Aunque el griego era comúnmente conocido y hablado en la mayor parte del imperio romano
durante los primeros dos o tres siglos de la era cristiana, pronto surgió la necesidad de una
traducción latina de las Escrituras. El NT latino sobrevive en dos formas.
(a) El latín antiguo (OL) o itala (it). A finales del siglo II, los Evangelios y quizás todo el
Nuevo Testamento probablemente estaban vigentes en latín en el norte de África y poco después
en otras partes del imperio. Los manuscritos del OL difieren tanto entre sí que probablemente
reflejan no sólo una traducción latina sino varias. De los aproximadamente cincuenta manuscritos
OL que se conocen (que datan de los siglos IV al XIII), ninguno contiene el NT en su totalidad,
aunque juntos incluyen la mayoría de los libros. Los MSS OL se citan con letras minúsculas y
abreviaturas como aur, ff2 , gig y ph. (b) La VULGATA. Con el paso del tiempo, las grandes
variaciones dentro del OL
se hicieron más evidentes y más inaceptables. En 382, el Papa Dámaso nombró a JEROME,
el destacado erudito bíblico de esa época, para que emprendiera una revisión para armonizar la
versión latina con la griega. La revisión de Jerónimo, conocida como la Vulgata (“común”) y
revisada numerosas veces a lo largo de los siglos, formó la base de lo que todavía es la versión
oficial de la Iglesia Católica Romana. Se conservan unos 8.000 manuscritos , el doble que los
manuscritos griegos, lo que sugiere que la Biblia Vulgata fue la obra de la literatura antigua
copiada con mayor frecuencia.
Los manuscritos de la Vulgata se designan comúnmente mediante abreviaturas de sus nombres

(am, cav, fu, harl) o con sus letras iniciales mayúsculas.
3. copto. A principios de la era cristiana se desarrolló un alfabeto para el idioma egipcio utilizando
letras griegas con algunas formas adicionales tomadas de la escritura demótica más antigua de
Egipto (con la escritura hierática, estas formas eran derivadas de la escritura jeroglífica de tiempos
más antiguos). Desde el delta del NILO hasta el sur del país existían unos seis dialectos de la
lengua. Los más significativos para el estudio del NT son los de cada extremo de esta zona
geográfica.
(a) Sahidic era el dialecto en uso en TEBAS y S; Durante los siglos III y IV se produjo una
traducción del Nuevo Testamento a este idioma. (b) El bohaírico era el
dialecto de ALEJANDRÍA y del Bajo (N) Egipto; el NT bohaírico aparentemente se compuso
algún tiempo después que el sahidico, y se conservan alrededor de cien manuscritos (aunque
casi todos son muy tardíos).
(c) Entre las regiones de los dialectos sahídico y bohaírico, al menos parte del NT fue
traducida a otros dialectos del copto. En Fayumic y SubAchmimic se conserva la mayor parte de
John; Los manuscritos en achmimic incluyen partes de los evangelios y epístolas católicas que
datan del siglo IV o V.
4. Otras versiones. (a) El Nuevo Testamento fue traducido al gótico a mediados del siglo IV. por
Ulfilas; sobrevive en unos pocos manuscritos fragmentarios, uno de los cuales, el Codex
Argenteus, en la Biblioteca de la Universidad de Uppsala, Suecia, que contiene partes de los
Evangelios, está escrito en tinta plateada sobre vitela violeta (de ahí su nombre).
(b) La versión armenia data de la primera mitad del siglo V; Posteriormente apareció una
revisión, que se convirtió en la forma dominante de la versión en el siglo VIII. y
es la base del texto armenio todavía en uso. No sólo se considera que la versión armenia es una
traducción muy hermosa y precisa, sino que también se conservan más manuscritos (más de 1.500)
que de cualquier otra versión del NT, excepto la Vulgata.
(c) El cristianismo se introdujo en Georgia, situada entre los mares Negro y Caspio, en el siglo
IV. El origen de la versión georgiana del Nuevo Testamento es incierto, pero normalmente se sitúa a
principios del siglo V; Evidentemente fue traducido de la versión armenia o influenciado por ella. La
última de varias revisiones, que se realizó alrededor del siglo XI, es la base de las versiones georgianas
todavía en uso; Los manuscritos existentes son numerosos, aunque se cree que tres que datan de
finales del siglo IX y X conservan más elementos del antiguo georgiano.
(d) Aunque se conocen unos cien manuscritos de la versión etíope, el hecho de que ninguno de
ellos es anterior al siglo XIII. Se ha sumado a las dificultades para establecer una fecha para el origen
de esta traducción, con opiniones extremas del siglo II. y el 14%. habiendo sido sugerido.
Probablemente se originó cerca del siglo VI. y traducido del siríaco o directamente del griego.
(e) El Nuevo Testamento en eslavo antiguo se atribuye a dos hermanos, San Cirilo y San Pedro.
Metodio, quien parece haber originado las dos formas del alfabeto eslavo, el cirílico y el glagolítico. Estos hermanos,
que se convirtieron en misioneros de los eslavos, tradujeron el Nuevo Testamento en la segunda mitad del siglo IX.
Es posible que la versión originalmente estuviera en forma de leccionario, que es la forma del texto en la mayoría de
los manuscritos existentes.
Versiones menos significativas son las siguientes: (f) Después del surgimiento del Islam, se
hicieron numerosas traducciones del Nuevo Testamento al árabe, incluida una en el estilo de prosa
rimada del Corán, y se hicieron o corrigieron a partir de varias versiones en diferentes idiomas. (g) La
versión persa se conoce por algunos manuscritos del siglo XIV. y después. (h) Se conoce una
traducción al franco (una lengua de Europa centrooccidental) de un siglo VIII. Manuscrito de parte de
Mateo. (i) Se conservan fragmentos de una versión sogdiana, una lengua comercial del centrosur de
Asia anterior al siglo X. (j) Un fragmento de una moneda del décimo centavo. El leccionario da fe de la
existencia de una versión en nubio, hablada en una región entre Egipto y Etiopía. (k) Se conoce una
versión en anglosajón de nueve manuscritos de los siglos XI al XIII.
C. Citas patrísticas. Además de los manuscritos reales del Nuevo Testamento en griego y otras
versiones antiguas, las citas de las Escrituras en las obras de los primeros escritores eclesiásticos
constituyen una importante fuente de información sobre el texto del Nuevo Testamento. La mayoría
de las obras de estos padres de la iglesia están en griego y latín, con un número menor en siríaco y
algunos otros idiomas. Estas citas son tan extensas que la mayor parte del NT podría reconstruirse
únicamente a partir de esta fuente.
Como en el caso de las versiones, existen limitaciones en el uso de la literatura patrística con el
fin de determinar el texto del Nuevo Testamento. Las copias originales de estas obras no existen, por
lo que el crítico textual debe estudiar primero los manuscritos conocidos para
determinar lo más cerca posible su redacción original, en particular las citas del Nuevo
Testamento en la obra. Las citas del Nuevo Testamento dentro de los escritos de un padre de
la iglesia son precisamente las partes que un escriba probablemente cambiaría intencionalmente
—si, por ejemplo, la cita no concordara con la forma del texto del Nuevo Testamento con el que
el escriba estaba familiarizado. Incluso cuando la forma original de la cita del NT en la obra
patrística se ha determinado lo más cerca posible, si el autor simplemente da el sentido general
del pasaje en lugar de una referencia palabra por palabra, o si él (o su AMANUENSIS) está
citando memoria en lugar de copiar la cita de un manuscrito del NT, el valor del pasaje para la
crítica textual será limitado. Por ejemplo, el cuarto centavo. San Cirilo de Jerusalén basa un
argumento sobre la Cena del Señor en lo que él mismo dice que es la declaración precisa de
San Pablo; sin embargo, su cita sobre la institución de la Sagrada Comunión no es ni 1 Cor.
11:23 – 25 ni ninguno de los relatos paralelos en los Evangelios, sino que es más bien una
combinación de los diversos relatos, evidentemente citados de memoria (ver JH Greenlee,
Introducción a la crítica textual del Nuevo Testamento, ed. rev. [1995) ], 47 n.6). Sin embargo,
en general, es más probable que las citas más largas hayan sido copiadas de un manuscrito
que las citas más breves.
Como ocurre con las versiones, el significado de la cita patrística es la información que
proporciona sobre el texto del Nuevo Testamento. En la medida en que se pueda determinar el
texto del Nuevo Testamento que usó un padre de la iglesia, se puede suponer que esa forma
particular del texto fue conocida y utilizada en el momento y en el lugar general en el que vivió
ese padre de la iglesia (la fecha y La ubicación de los Padres de la Iglesia generalmente se
puede determinar con mayor certeza que en el caso de las versiones). En otras palabras, las
citas del Nuevo Testamento de las obras de un escritor forman, por así decirlo, un manuscrito
fragmentario del Nuevo Testamento de su fecha y región. Además, los escritores antiguos a
veces se refieren a lecturas alternativas que conocen en los manuscritos del Nuevo Testamento,
e incluso pueden dar su opinión sobre estas lecturas.
Los primeros escritores cristianos son especialmente importantes para este propósito.
Incluyen a IRENAEUS (c. 130 – 200), obispo de Lyon; TERTULIANO de Cartago (c. 150 – 225),
uno de los padres latinos más prolíficos; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (c.
150 – 215); ORIGEN de Alejandría y más tarde de Cesarea, autor de importantes escritos
exegéticos y otras obras (c. 185 – 254); EUSEBIUS Pamphili (c. 260 – 340), obispo de Cesarea
y autor de una historia eclesiástica, comentarios y otras obras. Aunque el valor potencial de las
citas patrísticas para la crítica textual del Nuevo Testamento es muy grande, queda mucho
trabajo por hacer tanto en la preparación de ediciones críticas de las obras de los padres de la
iglesia como en el análisis de sus citas del Nuevo Testamento.
IV. Transmisión del texto del NT
A. Antes de la invención de la imprenta

1. El auge de las variantes textuales. Cuando se escribieron por primera vez los libros del Nuevo
Testamento, eran en gran medida obras “privadas” más que “literatura” en el sentido ordinario. Esto
fue especialmente cierto en el caso de la mayoría de las epístolas del Nuevo Testamento, que eran
simplemente correspondencia entre individuos y grupos. Incluso los Evangelios fueron escritos con
un propósito diferente al de la literatura ordinaria. Por lo tanto, cuando se copiaba un libro del Nuevo
Testamento en este período tan antiguo, generalmente se copiaba de forma privada para uso
personal y no por un escriba profesional. Además, dado que lo importante era el mensaje del libro o
carta, una persona que hiciera tal copia de un libro del Nuevo Testamento no necesariamente se
sentiría obligada a duplicar estrictamente el orden de las palabras o los detalles que no afectaran el
sentido; y en el caso de los libros narrativos, los primeros copistas aparentemente a veces se
sentían libres de añadir pequeños detalles de información. Además, en el período más temprano del
Nuevo Testamento, el estatus de la religión cristiana en la situación política no alentaría una
comparación generalizada de los manuscritos del Nuevo Testamento. Además, las variantes y los
errores son casi inevitables, incluso con las mejores intenciones de exactitud verbal de un escriba.
Por lo tanto, todos estos factores se combinaron para producir divergencia entre los
manuscritos durante el período más temprano después de que se escribió el Nuevo Testamento.
Esta situación continuó hasta que el cristianismo obtuvo reconocimiento oficial a principios del siglo
IV, aunque casi todas las variantes que son significativas en la crítica textual bien pueden haber
surgido durante la primera mitad de este período. Al mismo tiempo, no se debe exagerar la
importancia de esta divergencia entre los MSS . Sin duda, los libros del Nuevo Testamento llegaron
a ser considerados “literatura” poco después de que comenzaron a circular, y quienes copiaran los
manuscritos tendrían entonces una doble razón para copiarlos con cuidado: la preservación de las
palabras exactas del mensaje sagrado tal como estaban. así como los requisitos comunes para
copiar una obra literaria.
Las diferencias entre los manuscritos que surgieron por la copia repetida llevaron al desarrollo
de “familias” de manuscritos, o lo que a veces se denomina “textos locales”. Los cristianos llevaron
copias del Nuevo Testamento, cada una con sus propias peculiaridades y variantes, a diversos
países y localidades. A medida que se copiaba cada manuscrito y se multiplicaban las copias, los
documentos compartían en gran medida un grupo común de variantes que descendían de su
ancestro común y diferían en diversos grados de las variantes de los manuscritos que se habían
llevado a otras localidades. De esta manera, las peculiaridades comunes de un grupo de MSS sirven
para indicar su ascendencia común a diferencia de otros grupos de MSS. En algunos casos, un
determinado grupo de dichos manuscritos se remonta a una región específica y a un período de
tiempo definido por el hecho de que contienen un grupo de variantes características de los escritos
de un determinado padre de la iglesia o que se encuentran en una versión que se originó en un
momento y lugar determinado.
Cuando el cristianismo obtuvo reconocimiento oficial bajo el emperador Constantino, ya no

fue necesario ocultar los manuscritos del Nuevo Testamento por motivos de seguridad. Pronto el
propio emperador encargó nuevas copias de las Escrituras para las iglesias de Constantinopla.
Evidentemente no pasó mucho tiempo antes de que se hicieran comparaciones entre MSS, y
Se hizo evidente que había muchas diferencias, especialmente entre manuscritos de diferentes
localidades. Entonces, durante los siguientes tres siglos, ya sea deliberada y oficialmente, o no
intencionalmente e informalmente, se produjo un período de convergencia de los manuscritos.
Durante este período, los MSS que se produjeron tendieron cada vez más a ajustarse al mismo
estándar. Este estándar ahora podría mantenerse mejor, ya que la copia de los manuscritos era en
mayor medida trabajo de escribas capacitados. Además, evidentemente hubo cierto grado de
edición, en el curso de la cual se armonizaron en cierta medida las palabras de relatos paralelos en
los Evangelios, se corrigieron irregularidades gramaticales y se produjo un texto que en general era
fluido y fácil de leer.
Más de nueve décimas partes de todos los manuscritos existentes del Nuevo Testamento son
de este período de convergencia de los manuscritos o posteriores. Por lo tanto, sólo un pequeño
porcentaje de los manuscritos conserva una forma del texto anterior al texto estandarizado tardío.
Aunque la copia de manuscritos a mano siguió significando que prácticamente no había dos
manuscritos completamente idénticos, a partir del siglo VIII. en casi todos los manuscritos
representaba de manera general la forma estandarizada del texto, y esta forma del texto todavía
estaba vigente cuando la imprenta revolucionó el mundo de la literatura. Fue esta forma la que
eventualmente se conocería como Textus Receptus (ver más abajo, IV.B.1).
2. Tipos de variantes. Los cambios que los escribas introdujeron en los MSS del NT son de varios
tipos, que pueden clasificarse como no intencionales o, mucho menos frecuentemente, intencionales
(ver Metzger y Ehrman, Text of the New Testament, cap. 7, para una discusión más completa). (a)
Las variantes no
intencionales o accidentales incluyen errores de vista, oído, escritura, memoria y juicio. Los
errores de visión incluyen especialmente la confusión de letras o pares de letras que se parecen
mucho en la escritura uncial, como y O, A y L, GI y P, etc. Ocasionalmente, una abreviatura puede
confundirse con una palabra completa de apariencia similar. o viceversa (por ejemplo, y OΣ, “Dios”
y “quién”, en 1 Tim. 3:16); el ojo de un escriba podría saltar de la primera a la segunda aparición de
la misma palabra, provocando la omisión del material intermedio; podría leer la misma palabra o
frase dos veces; o podría confundir dos palabras de apariencia similar (por ejemplo, elabon y ebalon
—“ tomaron” y “echaron”).
Los errores de audición pueden surgir cuando un grupo de escribas copia un manuscrito
mediante dictado o cuando un escriba individual pronuncia el texto (en voz alta o mentalmente) en
el proceso de copia. Desde muy temprano en la era cristiana, varias vocales y diptongos griegos
llegaron a pronunciarse de la misma manera: por ejemplo, i, ĕ, y, ei, oi y ui; e y ai; o y ō: eran
posibles numerosas confusiones ortográficas durante el dictado. Algunas de estas confusiones
dieron lugar a errores ortográficos obvios, pero otras produjeron una palabra diferente; por ejemplo,
la confusión de ē e y cambiaría cualquier forma del pronombre plural “tú” a la forma correspondiente
de “nosotros”.
Los errores de memoria pueden resultar en un simple cambio del orden de las palabras en una
serie, la sustitución de un sinónimo por otro o la inclusión accidental de una palabra o frase de un
pasaje paralelo.
Los errores de escritura pueden incluir la adición u omisión de una o varias letras (p. ej.,
egenēthēmen nēpioi, “nos convertimos en niños” y egenēthēmen ēpioi, “nos hicimos mansos”; cf. 1
Tes. 2:7), o la omisión de una indicación de abreviatura.
Los errores de juicio, además de algunos de los errores anteriores, podían hacer que un escriba
incluyera una nota marginal, pensando que era parte del texto mismo. Este puede ser el origen de la
explicación de la agitación del agua en Jn. 5:3 – 4.
(b) Las variantes intencionales son el resultado de los intentos de los escribas de corregir lo que
pensaban que eran errores, hacer el texto menos ambiguo o fortalecer la teología.
Probablemente el tipo más común de variante intencional es la armonización de relatos paralelos en
los Evangelios. Para mencionar sólo dos de esos casos, la versión mucho más breve del Padrenuestro
en Lc. 11:2 – 4 ha sido ampliado por los escribas de acuerdo con la forma más larga de Matt. 6:9 – 13;
y la forma de la conversación entre el joven rico y Jesús en Mat. 19:16 – 17 ha sido modificado para
concordar con la forma de los paralelos en Marcos y Lucas.
Los escribas también intentaron resolver dificultades aparentes en el texto. En mk. 1:2, la
referencia original a “Isaías el profeta” fue modificada a “los profetas”, ya que la primera parte de la
siguiente referencia era de Malaquías (Mal. 3:1). Nuevamente el hijo pródigo decide en Lc. 15:19 que
le dirá a su padre: “Hazme como a uno de tus jornaleros”, por eso los escribas de varios buenos
manuscritos han agregado estas palabras en el v. 21.
A veces se produjeron cambios de escribas en aras de una teología o una piedad fortalecidas.
La más notable de ellas es la referencia a los tres testigos celestiales de 1 Jn. 5:7 – 8, que está incluido
en la KJV pero no se encuentra en ningún manuscrito griego anterior al siglo XIV; Sin embargo, esta
variante puede haberse originado como un comentario marginal en un manuscrito latino y no como una
adición intencional al texto bíblico.
Otros ejemplos incluyen la adición de “y ayunar” a “oración” (Marcos 9:29), y la palabra “abiertamente”
después de “os recompensará” en Mateo. 6:4 para proporcionar un feliz contraste con las palabras
anteriores "en secreto".
Aunque se pueden encontrar todo tipo de variantes entre los miles de manuscritos existentes,
éstas son minucias en el texto total del manuscrito. Los escribas generalmente copiaban el texto con
gran cuidado, incluso cuando el texto parecía no tener sentido (cf.
Metzger y Ehrman, Texto del Nuevo Testamento, 271; GD Kilpatrick en The Bible Translator 9/3 [julio
de 1958]: 127 – 36).
Juan Gutenberg.
B. El NT griego impreso
1. El establecimiento del “Texto Recibido” (1516 – 1633). La invención de la imprenta

con tipos móviles por parte de Johannes Gutenberg a mediados del siglo XV tuvo
consecuencias de gran alcance para todo el mundo de la literatura y la cultura. Por
primera vez fue posible no sólo producir libros a un precio más bajo que nunca, sino
también producir cualquier número de copias idénticas de una obra. El papel se había
vuelto de uso común en el mundo occidental en esa época, habiendo desplazado al
pergamino a principios del siglo XV. Aunque se siguieron produciendo algunos
manuscritos manuscritos durante aproximadamente un siglo más, con la invención de la
imprenta la era de las copias manuales llegó a su fin.
La primera publicación importante de la imprenta de Gutenberg fue una hermosa
edición de la Vulgata Latina en tamaño folio, producida en 1456 y apropiadamente
conocida como la Biblia de Gutenberg. Sin embargo, no fue hasta medio siglo después
que se imprimió el primer NT griego. Una de las razones del retraso fue que la Biblia de
los eruditos era la Vulgata, y comparativamente se prestaba poca atención al texto
griego. Una segunda razón puede haber sido el problema y el gasto que implicaba
preparar tipos griegos a imitación del estilo minúsculo actual, que implicaba varias formas
de una letra determinada, así como numerosas ligaduras.
Finalmente, en 1502, se inició la preparación de una Biblia griega, editada por varios eruditos
bajo la dirección del cardenal Ximenes de España. El NT se imprimió en latín y griego, mientras que
el AT incluía el hebreo, la Vulgata y la LXX griega en columnas paralelas. El proyecto se acometió
en la localidad de Alcalá, conocida como Complutum en latín; de ahí que la Biblia sea conocida
como la Políglota Complutense. El Nuevo Testamento se completó en 1514 y los volúmenes del
Antiguo Testamento en 1517, pero la aprobación del Papa no se dio hasta 1520 y, por alguna razón,
la obra no se “publicó” realmente hasta 1522.
Mientras tanto, el impresor suizo Froben, que sin duda había oído hablar del proyecto del
cardenal español, instó al erudito Erasmo a emprender la edición de un NT griego. En julio de 1515,
Erasmo obtuvo apresuradamente algunos manuscritos griegos del NT que estaban disponibles en
Basilea, ninguno de los cuales contenía el NT completo; y el único manuscrito que no era
esencialmente la forma de texto estandarizada tardía que utilizó con moderación debido a sus
diferencias con los demás. Su único manuscrito de Apocalipsis carecía de los últimos seis versículos
y en algunos otros puntos el texto bíblico se confundía con la catena que lo acompaña. Por lo tanto,
en estos pasajes insertó su propia traducción griega del latín, lo que resultó en un texto griego que
en algunos pasajes concuerda con ningún manuscrito griego conocido. Esta edición, acompañada
de la traducción latina del propio Erasmo (que difería en numerosos puntos de la Vulgata actual), se
publicó en marzo de 1516, y la prisa de la obra se reflejó en sus numerosos errores tipográficos.
Así, mientras que el Complutense fue el primer NT griego que se imprimió, la edición de Erasmo fue
la primera en publicarse, es decir, en ponerse realmente en el mercado.
En total, Erasmo publicó cinco ediciones de su NT, pero cada nueva edición incluía pocas
consultas adicionales de los manuscritos y pocos cambios. Sin embargo, hubo una modificación
significativa. Cuando uno de los editores de la Complutense Políglota protestó ante Erasmo por la
omisión de la referencia a los tres testigos celestiales en 1 Jn. 5:7 – 8, que se incluyó en la Vulgata,
Erasmo, bajo presión, accedió precipitadamente a incluirlo en su próxima edición si se podía
encontrar en algún manuscrito griego. Cuando se le mostró tal manuscrito (Códice 61) (probablemente
preparado para ese propósito), diligentemente incluyó el pasaje en su tercera edición (1522).
Nuevamente lo omitió en sus ediciones posteriores, pero de alguna manera fue su tercera edición la
que más influyó en la tradición textual y, por lo tanto, este pasaje encontró su camino en las obras
de otros editores y en la tradición aceptada del texto durante más de tres siglos. , incluida la KJV.
Desiderio Erasmo.
De esta manera, la tradición posterior del NT griego impreso se basó en el uso

un tanto acrítico de muy pocos manuscritos, que en su mayor parte representaban
una etapa tardía en el desarrollo del texto en lugar de representar adecuadamente el
original. Robert Estienne (Stephanus) publicó cuatro ediciones del NT griego entre
1546 y 1551. Su tercera edición, que indicaba las lecturas variantes de varios
manuscritos y del complutense, fue el primer NT griego que contenía algo así como
un aparato crítico. . Esta tercera edición se convirtió en la forma del texto generalmente
aceptada en Gran Bretaña y Estados Unidos. En la cuarta edición, Esteban introdujo
la numeración de los versos, que todavía se utiliza. Théodore Beza (de Bèze), erudito
protestante y sucesor de Juan Calvino en Ginebra, publicó nueve ediciones del NT
griego entre 1565 y 1604, cinco de las cuales son simplemente pequeñas
reimpresiones. La reputación de Beza ayudó a popularizar la forma del texto de la
tradición de Erasmo y Esteban.
Dos hermanos de la familia Elzevir, editores de muchas ediciones de los clásicos,
publicaron siete ediciones del NT griego entre 1624 y 1678, principalmente como una
Empresa comercial. El prefacio en latín a su segunda edición (1633) aseguraba al lector: “Tienes,
pues, el texto ahora recibido por todos [Textum ergo habes, nunc ab omnibus receptum], en el que
no damos nada alterado o corrupto”. El lenguaje de este anuncio pasó a ser de uso común, y la
etiqueta Textus Receptus, “Texto recibido”, pasó a ser una descripción de la forma impresa del texto
griego en la tradición erasmista. Fue específicamente la edición de Elzevir de 1633 la que se convirtió
en el Textus Receptus para Europa continental, como lo fue la tercera edición de Stephanus para
Gran Bretaña y Estados Unidos.
2. La acumulación de evidencia textual (1633 – 1830). Con las publicaciones de Elzevir, se imprimieron
un total de unas cien ediciones del NT griego y, por tanto, el NT estuvo disponible de forma
generalizada en el idioma original.
A continuación, los eruditos centraron su atención en el examen de manuscritos antiguos para ver si
el texto podía mejorarse. Durante este período de dos siglos, el predominio del Textus Receptus no
se rompió, pero gradualmente se fueron recopilando pruebas que conducirían a un texto mejor.
Algunos de los eruditos más importantes son los siguientes.
(a) John Mill publicó una edición del NT en 1707 que citaba la evidencia de casi un centenar de
manuscritos , así como numerosos escritores patrísticos y varias versiones.
Sin embargo, incluso esta mera presentación de lecturas variantes fue atacada por socavar las
Escrituras. (b) Richard Bentley
no publicó ningún NT, pero fue un erudito influyente que
defendió el estudio de los manuscritos frente a quienes se oponían al trabajo de Mill.
(c) Johann Albrecht Bengel publicó un NT griego en 1734; incluía un aparato crítico con lecturas
variantes clasificadas según su grado de superioridad o inferioridad con respecto al Textus Receptus.
Lo más importante es que Bengel reconoció que los testigos del texto deben clasificarse en grupos,
no simplemente contarse individualmente, y también formuló el principio, ahora reconocido como
fundamental, de que una lectura más difícil generalmente tiene más probabilidades de ser original
que una lectura más difícil. lectura más fácil. Por estos avances, Bengel llegó a ser llamado el padre
de la crítica textual moderna del Nuevo Testamento.
(d) Johann Jakob Wetstein publicó una edición en dos volúmenes del Nuevo Testamento griego
en 175152, utilizando el Textus Receptus pero indicando en su aparato las lecturas que creía que
eran correctas. Su única contribución fue un sistema de citar los manuscritos unciales con letras
mayúsculas y las minúsculas con números arábigos, sistema seguido hasta el presente. (e) La
contribución
de Johann Salomo Semler a la crítica textual fue su desarrollo de la clasificación de Bengel de
los manuscritos en tres grupos principales: alejandrinos, occidentales y orientales. (f) Johann Jakob
Griesbach, alumno de
Semler, continuó y popularizó el trabajo de este profesor. Identificó a tres familias de testigos
en el
Evangelios, que denominó alejandrinos, occidentales y bizantinos; y dos familias en las

Epístolas Paulinas, alejandrina y occidental. También elaboró quince “cánones” de
crítica textual; Utilizando estos principios en sus tres ediciones del NT, Griesbach
abandonó el Textus Receptus en numerosos casos. Su trabajo y método lo convirtieron
en uno de los estudiosos textuales más importantes.
3. La lucha por derrocar el Textus Receptus (1830 – 82). Hasta bien entrado el siglo
XIX, el NT impreso siguió siendo básicamente el de ErasmoStephanusElzevir. Hubo
desviaciones esporádicas y menores del texto recibido, pero no hubo cambios
sustanciales. El primer estudioso que dejó de lado el Textus Receptus y editó un texto
sobre la base de testimonios antiguos y cuidadosos principios de crítica textual fue Karl
Lachmann, cuya primera edición apareció en 1831. En el mejor de los casos, una
edición así habría sido atacada violentamente por aquellos que consideraban el Textus
Receptus como sacrosanto; pero como Lachmann no dejó claros sus principios (se
limitó a remitir a los lectores a un artículo que había publicado en una revista poco
conocida), incluso los estudiosos de un punto de vista más liberal discreparon de él.
Sin embargo, en su segunda edición (184250), incluyó una declaración completa de
sus principios, que obtuvo un apoyo apreciable para su texto.
Una copia del NT de Erasmus, Novum Instrumentum (1516), con griego y latín en paralelo
columnas.
En Inglaterra, la edición de Samuel Prideaux Tregelles, que apareció entre 1857 y 1879
(después de la publicación de una exposición cuidadosa de sus principios y métodos) contribuyó
mucho a influir en la opinión británica hacia la aceptación de un "texto crítico", es decir, un texto
basado en los principios de la crítica textual. Sus principios, a los que llegó de forma
independiente, eran muy paralelos a los de Lachmann. También examinó la mayoría de los
manuscritos unciales entonces conocidos y varias minúsculas importantes.
El nombre más importante en la crítica textual del Nuevo Testamento es sin duda el de
Constantin Tischendorf. Sus publicaciones de textos y cotejos de manuscritos y de ediciones
críticas del Nuevo Testamento griego superan las de cualquier otro estudioso. Publicó el texto
de veintiún manuscritos unciales, incluido el famoso Codex Sinaiticus, y cotejó o, en algunos
casos, copió el texto de más de veinte más. La primera de sus ediciones del NT se publicó en
1841. Su octava y última edición (1869 – 72), publicada en dos volúmenes, incluye un aparato
crítico que es tan completo en la cita de manuscritos, versiones y escritos patrísticos que sigue
siendo, más de un siglo después, indispensable para un estudio serio del texto del Nuevo
Testamento (un tercer volumen, compuesto de prolegómenos, fue editado por Caspar René
Gregory y publicado en 1894).
El triunfo de un texto del Nuevo Testamento basado en principios críticos culminó con la
publicación en 188182 de una edición que fue el trabajo conjunto de dos estudiosos de la
Universidad de Cambridge: Brooke Foss Westcott y Fenton John Anthony Hort.
Su edición no contenía ningún aparato crítico como tal. Por otro lado, su texto iba acompañado
de un volumen completo en el que exponían cuidadosamente sus principios (El Nuevo Testamento
en griego original: Introducción y Apéndice; se cree que este volumen fue escrito por Hort). La
minuciosidad de su trabajo, la forma práctica de su edición del NT y el uso extensivo de su texto
en la versión revisada en inglés del NT contribuyeron al éxito de sus labores.
Prácticamente todo el trabajo posterior sobre el texto del Nuevo Testamento se remonta al trabajo
de Westcott y Hort. Con su publicación se puso fin al reinado del Textus Receptus.
Por supuesto, hubo una reacción contra el texto crítico, en particular por parte de JW
Burgón y Edward Miller. Argumentaron que Dios no habría permitido que la iglesia siguiera un
texto corrupto durante quince siglos. La respuesta fue que el TR no es un texto corrupto o
engañoso; y, además, que antes de la invención de la imprenta no existía ningún texto rígidamente
fijado. Burgon y Miller también argumentaron que el texto crítico equivalía a rechazar el testimonio
de la gran mayoría de los (posteriores) MSS. La respuesta fue que cualquier número de
manuscritos que puedan rastrearse hasta un ancestro común indica sólo un testigo, no muchos;
y que este procedimiento se sigue comúnmente en la crítica textual de los escritos seculares de
la antigüedad. Su argumento de que las lecturas de los últimos manuscritos son intrínsecamente
superiores es subjetivo; el consenso de la opinión académica es lo contrario.
V. El período moderno de la crítica textual

A. La teoría de Westcott y Hort. Los principios que Westcott y Hort (WH) establecieron se tratan en
detalle en otra parte (por ejemplo, su propio volumen mencionado anteriormente, o el excelente
resumen en Metzger y Ehrman, Text of the New Testament, 174 – 81). Aquí sólo se mencionarán
algunos de los puntos básicos. Además de utilizar principios válidos de crítica para decidir la lectura
correcta en una variante dada, señalaron que el grado de confiabilidad que exhibe un determinado
MS en un gran número de casos también debe tenerse en cuenta al decidir otros casos. Se puede
obtener una mayor seguridad en las conclusiones si, en lugar de considerar las características de
cada manuscrito individual, los testigos se agrupan con otros cuyo texto sea similar. Luego, si se
eliminan las peculiaridades individuales y se determina el consenso del grupo, las variantes podrán
estudiarse en términos de estos grupos de documentos en lugar de manuscritos individuales.
WH reconoció cuatro grupos o tipos de texto principales: (1) El texto sirio es el más reciente y
se encuentra en la mayoría de los testigos posteriores. Representa una revisión, producida en Siria
(de ahí su nombre) alrededor del siglo IV, que característicamente suavizó la gramática tosca y las
transiciones duras, aclaró oscuridades, armonizó los paralelos y, en general, es fluida, clara y
teológicamente segura.
(2) El texto occidental , que existía en el siglo II, es más notable por sus extensas paráfrasis y
adiciones (especialmente en Hechos), sustitución de sinónimos y lecturas ocasionales significativas
más breves, aunque tiene muchas variantes menos espectaculares. también. Entre sus principales
testigos se encuentran los Códices D y D p (05 y 06) y el OL.
(3) El texto alejandrino se originó en Alejandría, sede de la crítica académica de los clásicos
griegos. Entre sus testigos se incluyen los Códices C, L, 33, las versiones coptas y ciertos padres
alejandrinos. Se creía que este tipo de texto WH se caracterizaba no por variantes de contenido y
sustancia sino por correcciones de gramática, sintaxis y cuestiones similares del estilo a veces poco
sofisticado del griego del Nuevo Testamento, como podría esperarse en el entorno erudito de
Alejandría.
(4) WH creía que el texto Neutral , generalmente representado por el consenso de los códices
y B, contenía una tradición textual que preservaba el texto original con un mínimo de cambios.
Sostuvieron que las lecturas en las que estos dos manuscritos coincidían rara vez podían dejarse
de lado, y que frecuentemente B era el único que conservaba el texto original. Por otra parte, no
aceptaron automáticamente el texto “neutral” en todos los casos, sino que lo rechazaron cuando
consideraron que los principios textuales así lo dictaban.
WH teorizó que a partir del texto original (prácticamente preservado en el texto “Neutral”) el
texto “occidental” se desarrolló mediante extensas modificaciones. A partir del texto “neutral”,
modificado por alteraciones filológicas y una ligera mezcla del texto “occidental”, se produjo el texto
alejandrino. Cuando la iglesia cristiana fue reconocida y los manuscritos pudieron ser producidos y
comparados abiertamente, se hizo necesaria una revisión que incorporara estos tres textos (pero
significativamente menos en el caso de los textos “occidentales”).
Estos elementos, además de refinamientos editoriales y teológicos, produjeron el texto sirio, que a su
vez se convirtió en la forma general del texto de los manuscritos y luego del TR impreso.
B. La obra de von Soden. El intento más notable de llegar al texto original del Nuevo
Testamento sobre una base radicalmente diferente a la del WH fue el trabajo de
Hermann von Soden, un profesor de Berlín. Entre 1902 y 1913, von Soden publicó un
texto crítico con un aparato crítico muy extenso, junto con un gran volumen que detalla
su teoría textual. Su aparato utilizaba un sistema completamente nuevo de designación
de MS , cuyo objetivo era indicar algo de la fecha y el contenido de cada documento.
Como resultado de su naturaleza complicada y del hecho de que sus teorías no han
sido generalmente aceptadas, su sistema de clasificación no ha sido adoptado.
Von Soden teorizó la existencia de tres tipos de texto antiguos, designados con
letras griegas: K (de Ko, "común"), que se aproximaba al sirio de WH; H ( un erudito
, egipcio que pudo haber sido responsable de ello), que se compara con
Neutral plus Alexandrian de WH; y yo (suponiendo que se originó en , Palestina), que
incluye elementos occidentales de WH y otros.
Von Soden consideró que el acuerdo de dos de estos tres grupos, condicionado por
otros principios, podría conducir a su ancestro común (IHK), vigente en el siglo III.
Para entonces eliminar la influencia corruptora de Taciano, el texto de mediados del
siglo II. se pudo determinar, que von Soden creía que era esencialmente el texto
original.
El trabajo de Van Soden hizo contribuciones significativas a ciertos aspectos del estudio
textual. Sin embargo, su teoría textual básica ha sido rechazada en gran medida basándose en
que su evaluación de los tipos de texto es defectuosa, que su estimación de la influencia
corruptora de Taciano en el texto es injustificada y que incluso el texto del Nuevo Testamento
de mediados del siglo II centavo. Probablemente ya contenía la gran mayoría de las variantes
que son significativas en el estudio textual. Es digno de mención, sin embargo, que el texto de
von Soden, basado en principios tan diferentes de los de WH, concuerda en gran medida con el de WH.
C. Vista actual de tipos de texto. Actualmente se acepta en general que WH fue demasiado optimista en
su evaluación de un texto “neutral”, y que sus testigos son de hecho representantes del mismo tipo de
texto básico que su texto alejandrino. Estos dos ahora se combinan comúnmente bajo la designación
alejandrina. El alejandrino suele considerarse el mejor de los tipos de texto individuales, pero, no
obstante, sus lecturas deben someterse a los cánones de la crítica y compararse con los otros tipos de
texto. Los principales representantes del texto alejandrino son P 4,5,34,75 A (fuera de los Evangelios),
B, C, L, 33, Bohairic, Cirilo de Alejandría y Orígenes (en parte). ,
El texto "occidental" ha sido objeto de mucho estudio desde WH, y su origen real es
quizás incluso más enigma ahora que antes (el nombre "occidental" en sí es bastante
engañoso, aunque continúa utilizándose por falta de información). un término mejor). Unos
pocos especialistas han sostenido que representa mejor el original, pero la mayoría de los
estudiosos todavía se muestran reacios a aceptar lecturas “occidentales” distintivas. Este tipo
de texto está representado por P 25, 38, 41, 48 D (05), D p (06), algunas minúsculas, latín
antiguo, siríaco antiguo, Tertuliano e Ireneo.
El texto sirio de WH ahora se llama texto bizantino , tradicional o mayoritario ; se
encuentra en A (Evangelios), la mayoría de las unciales posteriores, la mayoría de las
minúsculas, las versiones góticas y posteriores, y los padres de la iglesia posteriores. Ahora
se sabe mucho más sobre este tipo de texto, sus subdivisiones y sus etapas de desarrollo,
gracias al trabajo de von Soden y otros. Este texto tardío puede ocasionalmente preservar
una lectura antigua perdida de los otros textos (cf. HA Sturz, The Byzantine TextType and
New Testament Textual Criticism [1984]), y algunos escritores llegan incluso a defender la
originalidad de la mayoría. texto (cf. WN Pickering, The Identity of the New Testament Text, 3ª ed.
[2003]). Sin embargo, en términos generales, las lecturas bizantinas distintivas no se
consideran originales (véase DB Wallace en BSac 148 [1991]: 151 – 69, una respuesta a una
edición anterior del libro de Pickering). En un estudio muy detallado de las EPÍSTOLAS
CATÓLICAS, Klaus Wachtel ha llegado a la conclusión de que el tipo de texto bizantino es el
resultado de un largo proceso que comenzó en épocas muy tempranas y alcanzó su etapa
final en el siglo IX. (Der Byzantinische Text der Katholischen Briefe: Eine Untersuchung zur
Entstehung der Koine des Neuen Testaments [1995], 199).
Desde la época de WH, han salido a la luz varios manuscritos que, en opinión de
algunos, concuerdan lo suficiente como para justificar su agrupación como un tipo de texto
adicional (al menos en los Evangelios); Se suele conocer como cesárea porque Orígenes
parece haberla utilizado durante su residencia en Cesarea. ¿Se cree que está representado
también en Q, P
W37,
(en45?
la mayor parte de Marcos), familia 1, familia 13, 565, 700, georgiano
antiguo, armenio antiguo, siríaco palestino, Cirilo de Jerusalén y Eusebio. Sin embargo, las
características del texto de Cesárea son difíciles de describir y estudios más recientes han
arrojado serias dudas sobre su homogeneidad.
Debido a que la clasificación de tipos de texto presentada anteriormente no es totalmente
satisfactoria, algunos estudiosos han propuesto sistemas alternativos. Por ejemplo, Kurt y
Barbara Aland (The Text of the New Testament, 2ª ed. [1989], 159) sugieren cinco categorías
de manuscritos: I = calidad muy especial (papiros y unciales hasta el siglo III/IV); II = calidad
especial ( MSS importantes que, sin embargo, están afectados por el texto bizantino); III =
MSS con texto independiente (como las familias 1 y 13); IV = el texto D (testigos
“occidentales”); V = Manuscrito bizantino. Esta propuesta, como otras, no ha sido ampliamente
aceptada.
D. Principios de la crítica textual

1. Pruebas internas. Al decidir entre variantes, un principio básico es que la lectura que a
primera vista parece más difícil en el contexto probablemente sea original, a menos que se
trate de un error accidental que no tenga sentido. La cuestión es que un escriba antiguo,
ante dos o más lecturas, generalmente elegiría la que fuera más fácil de entender a primera
vista. Así en Jn. 1:18, se prefiere “el único Dios” a “el único Hijo” porque la palabra griega
para “únicamente”, monogenēs G3666, podría entenderse como “unigénito”, y los escribas
habrían considerado inapropiado aplicar tal una descripción de “Dios” (ver UNIGONÉNITO).
Un segundo principio, que es en parte un corolario de lo anterior, es que una lectura

más corta tiene más probabilidades de ser original que una lectura más larga, si la diferencia
es el resultado de una alteración intencional. En otras palabras, era más probable que un
escriba agregara un comentario explicativo que omitiera una frase intencionalmente. Por
otro lado, si se trata de una alteración accidental, la lectura más larga puede ser original y la
lectura breve puede considerarse una omisión involuntaria; por ejemplo, si la misma palabra
o sílaba aparece dos veces en un pasaje y el ojo del escriba se saltó de ella. de la primera
aparición a la segunda (como en Mateo 5:19, donde algunos manuscritos omiten la segunda
parte del versículo al pasar de la primera aparición de "serán llamados... en el reino de los
cielos" a la segunda).
Un tercer principio, también relacionado en parte con el primero, es que la lectura a
partir de la cual las otras lecturas podrían haberse desarrollado más fácilmente probablemente
sea original (algunos estudiosos consideran este criterio como el principio más fundamental).
En mk. 9:49, por ejemplo, el texto original era sin duda bastante enigmático: “Porque todos
serán salados con fuego”, que un escriba prosaico alteró por el inofensivo “Porque todo
sacrificio será salado con sal” (como en D y OL ; el texto bizantino entonces combinaba
característicamente ambas lecturas [ cf. Es muy poco probable que una “sal” original hubiera
sido transformada en “fuego”, pero este último explica más fácilmente por qué habría surgido
la primera. De la misma manera, una lectura que tiene un énfasis teológico o devocional
definitivamente elevado probablemente sea una alteración escribana más que el original;
por ejemplo, la exhortación de San Pablo: “Honrad, pues, a Dios en vuestro cuerpo” (1 Cor.
6:20), llevó a un escriba a agregar piadosamente, “y en vuestro espíritu, que es de Dios” (cf.
KJV). Una vez más, parece poco probable que la lectura más larga hubiera dado lugar al
texto más corto.
Una aplicación importante del principio anterior se relaciona con pasajes paralelos.
Dado que los escribas se sentirían tentados a armonizar los paralelos, generalmente se
prefiere una lectura que no esté así armonizada. Por ejemplo, después de las palabras “dale
tu saludo”, en Matt. 10:12, algunos manuscritos añaden: "diciendo: 'Paz a esta casa'", del
paralelo en Lc. 10:5. Armonizaciones como ésta son comunes en los evangelios sinópticos.
2. Pruebas externas. La aplicación de los principios de evidencia interna anteriores a un gran

número de variantes permitirá evaluar el grado de
confiabilidad de testigos individuales y, más importante aún, de grupos de testigos o tipos de

texto. Entonces es posible decidir entre variantes considerando la confiabilidad general de los
tipos de texto que respaldan cada lectura, así como los principios de evidencia interna (estos
últimos por sí solos pueden ser muy subjetivos).
La combinación de evidencia interna y externa produce un juicio más equilibrado que confiar
en cualquiera de ellos por separado.
El alejandrino es el mejor tipo de texto individual, mientras que el “occidental” y el
bizantino, por sí solos, generalmente no son confiables. Por otro lado, dado que la evidencia
de una amplia distribución geográfica de una lectura sugiere su originalidad, es preferible el
apoyo de buenos testigos de más de un tipo de texto al apoyo de un solo tipo de texto
exclusivamente.
VI. Conclusión. La visión evangélica de la INSPIRACIÓN se relaciona con las Escrituras en

la forma en que fueron dadas originalmente. Por lo tanto, ninguna adición o modificación del
original, sin importar cuánto tiempo esté consagrado en manuscritos o traducciones, participa
de esta inspiración. La determinación de la forma original del texto lo más fielmente posible
es, por tanto, una responsabilidad solemne. Al mismo tiempo, la redacción original precisa
del Nuevo Testamento no puede determinarse con carácter definitivo en todos los casos.
En consecuencia, la mejor forma del texto que se pueda alcanzar será, desde un punto de
vista técnico, sólo una aproximación al original. Sin embargo, desde un punto de vista
práctico, la diferencia involucrada en la mayoría de las variantes es tan leve que implica poca
o ninguna diferencia de significado.
Uno puede concluir con seguridad, entonces, que cuando se siguen juiciosamente
principios sólidos de crítica textual, se puede reconstruir un texto del Nuevo Testamento del
que se puede decir, en palabras de Sir Frederic G. Kenyon, que “tenemos en nuestras manos,
en integridad sustancial, la verdadera palabra de Dios” (La Historia de la Biblia, 2ª ed., rev. por BM
G. Reardon [1964], 113).
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, consulte EM
Thompson, Introducción a la paleografía griega y latina [1912]; K. Lake, El texto del Nuevo
Testamento, 6ª ed., rev. por S. Nuevo [1928]; WHP Hatch, Los principales manuscritos
unciales del Nuevo Testamento [1939]; MM Parvis y AP
Wikgren, eds., Estudios de manuscritos del Nuevo Testamento [1950]; WHP Hatch, Facsímiles
y descripciones de manuscritos minúsculos del Nuevo Testamento [1951]; A. Vööbus,
Primeras versiones del Nuevo Testamento [1954]; BM Metzger, Bibliografía comentada de la
crítica textual del Nuevo Testamento [1955]; LD
Twilley, El origen y transmisión del Nuevo Testamento [1957]; FG Kenyon, Nuestra Biblia y
los manuscritos antiguos, 5ª ed., rev. por AW Adams [1958]; FF
Bruce, Los documentos del Nuevo Testamento: ¿son confiables?, 5ª ed., [1960]; v.
Taylor, El texto del Nuevo Testamento [1961]; FF Bruce, Los libros y los pergaminos, 3ª ed.
[1963]; EC Colwell, Estudios de metodología de la crítica textual del Nuevo Testamento
[1969]; L. Vaganay, Introducción a lo nuevo.
Crítica textual del testamento, rev. C.B. Amphoux [1991]; BM Metzger, Un comentario
textual sobre el Nuevo Testamento griego, 2ª ed. [1994]; BD Ehrman y M.
W. Holmes, eds., El texto del Nuevo Testamento en la investigación contemporánea:
ensayos sobre el status quaestionis. Un volumen en honor a BM Metzger [1995]; JK Elliott,
Bibliografía de manuscritos griegos del Nuevo Testamento, 2ª ed. [2000]; C.B.
Amphoux y JK Elliott, eds., El texto del Nuevo Testamento en el cristianismo primitivo: Actas
del Coloquio de Lille, julio de 2000 [2003]; EJ Epp, Perspectivas sobre la crítica textual del
Nuevo Testamento: ensayos recopilados, 1962 – 2004 [2005]; J.R.
Royse, Hábitos de los escribas en los papiros griegos antiguos del Nuevo Testamento [2008].)
JH GREENLEE
Textus Receptus teks'tuhsrisep'tuhs. Ver TEXTO Y MANUSCRITOS (NT) IV.B.
Thaddaeus thad'eeuhs, thadee'uhs ( G2497, quizás del arameo. “pecho” [el nombre ,
aparece en el TALMUD], pero más probablemente una forma corta o algún otro nombre
compuesto con G2536, “Dios” [ cf. THEUDAS ]). Uno de los doce apóstoles
(Mateo 10:3; Marcos 3:18). En Mate. 10:3 la KJV sigue el Textus Receptus al leer “Lebeo,
cuyo apellido era Tadeo” (tanto aquí como en Marcos 3:18 algunos manuscritos tienen
LEBAEO solo en lugar de Tadeo).
Las listas paralelas en LucasHechos tienen, en lugar de Tadeo, “Judas hijo de Santiago”.
(Lc. 6:16; Hechos 1:13; la KJV interpreta que el texto significa “Judas el hermano de
Santiago”]). Ver JUDAS #6. Presumiblemente, los nombres Tadeo y Judas se refieren a la
misma persona. Si es así, parece probable que Lucas proporcione el nombre verdadero,
pero no está claro si Tadeo era un nombre secundario que llevaba este apóstol o si (¿como
Lebeo?) era una designación descriptiva introducida en los Evangelios para evitar confusión
con JUDAS ISCARIOTE. (Véase el análisis de G. Dalman, Die Worte Jesu, 2.ª ed. [1930],
40.)
SOY ROSS
Tadeo, Hechos de. Un sexto centavo. Versión griega y desarrollo de la leyenda siríaca sobre
Abgar V, rey de EDESSA ( 9 – 46 d.C.), de quien se dice que intercambió correspondencia
con Jesús, como resultado de lo cual Addai (TADDEO) fue enviado a Edesa y realizó
numerosos milagros. incluyendo la curación de Abgar. En esta elaboración posterior de la
historia original (similar en muchos aspectos a la del siglo V.
Doctrina de Addai), Abgar es sanado al regreso de su mensajero Ananías, antes de la
llegada de Tadeo a Edesa, y se presta mucha más atención al trabajo de Tadeo en el
establecimiento de la iglesia de esa ciudad. EUSEBIUS (Eccl. Hist. 1.13; cf. 2.1.6 – 8)
proporciona el registro más antiguo de la supuesta correspondencia y su resultado, en el
que dice que la extrajo de los archivos en Edesa y la tradujo del siríaco. Ver ABGAR
(ABGARUS), EPÍSTOLAS DE CRISTO Y. (G k.
texto en RA Lipsius, Acta apostolorum apocrypha [1891 – 1903], 1/1:273 – 78; Traducción inglesa. del
relato de Eusebio en NTAp, 1:497 – 99.)
DA HAGNER
Thahash thay'hash. Ver TAHASH.
Thamah thay'muh. Ver TEMA.
Thamar thay'mahr. KJV NT forma de TAMAR.
Thamnatha tham'nuhthuh. RVR1960 Apocalipsis 1:1 forma de TIMNAT (1 Crón. 9:50).
agradecimiento, acción de gracias. Ver ÉTICA DE PABLO II.D; GRATITUD; ORACIÓN IV.A.
ofrenda de agradecimiento. Ver SACRIFICIO Y OFRENDAS IV.C.3..
Himnos de Acción de Gracias. Ver ROLLOS DEL MAR MUERTO IV.
Thara thair'uh. KJV NT forma de TERAH.
Tharra thair'uh. Ver TERES.
Tharshish thahr'shish. Ver TARSIS (LUGAR).
Thassi thas'i ). El apellido de SIMON MACCABEE, uno de los cinco hijos de

(Matatías y fundador de la dinastía HASMONEA (1 Mac. 2:3).
teatro. En el mundo antiguo, el teatro era una estructura generalmente al aire libre y semicircular, con
asientos de piedra. Teatros griegos, encontrados ya en el siglo V. BC, estaban en laderas para aprovechar
las formaciones naturales del terreno. Los primeros teatros romanos se erigieron como edificios
independientes sostenidos por arcos.
Se utilizaron para presentaciones de producciones dramáticas, espectáculos, ritos religiosos, cantos
corales, juegos, luchas de gladiadores y asambleas públicas y foros de ciudadanos.
Sería imposible determinar cuándo los humanos comenzaron a desarrollar intereses histriónicos. La
danza religiosa, primera salida de las emociones, ha sido considerada el origen de las artes. Los egipcios
representaban anualmente una ceremonia religiosa y un drama en el que participaba OSIRIS ya en el año
2000 a. C. No hay evidencia de que Israel alguna vez haya producido un drama o haya tenido teatros. La
BAILE religiosa , sin embargo, se encuentra en el Antiguo Testamento (Éxodo 15:20; 2 Sam. 6:16), y los
libros de JOB y EL CANTAR DE SALOMÓN están presentados en forma de diálogo dramático. Sin
embargo, el verdadero florecimiento del teatro debe atribuirse a los griegos en los siglos VI y V a.C.
Tragedias
y se presentaron comedias ante grandes audiencias. Ninguna civilización posterior ha

superado el genio griego para el teatro. El drama griego estaba indisolublemente ligado a la
religión, en particular la fiesta en honor de DIONISO, el dios del vino, que a menudo
degeneraba en orgías. Menandro (342 – 291 a. C.) fue la figura destacada del teatro griego
posterior. Los romanos introdujeron el drama griego a medida que conquistaban y asimilaban
la nación y la cultura griegas. El crecimiento y proliferación del teatro romano fue paralelo a
la suerte del imperio. HERODES el Grande construyó teatros en Jerusalén, Cesarea,
Damasco, Gadara, Filadelfia y otras ciudades. Probablemente el teatro fue fomentado por
los judíos de la DIÁSPORA.
Los primeros teatros griegos no eran más que círculos de baile delimitados en cuyo centro
había un altar, situado al pie de una ladera en el que los espectadores estaban de pie o sentados.
El ejemplo mejor conservado del teatro griego posterior es la magnífica estructura de Epidauro,
mientras que el más famoso es el teatro de Dioniso en Atenas. De los teatros romanos, el de
Aspendus en ASIA MENOR, construido durante el reinado de MARCO AURELIUS, es el mejor
conservado. Los romanos erigieron magníficos teatros con ricos y vistosos adornos, incluso en
las ciudades más pequeñas. AGOSTO César fue un gran mecenas del teatro. Hoy en día se
pueden ver restos de teatros griegos y romanos en las ciudades visitadas por PABLO (FILIPOS,
ATENAS, CORINTO, ÉFESO; cf. Hechos 19:29, 31).
El teatro de la antigua Hierápolis en el oeste de Asia Menor. (Vista al S.)

(Ver más S. Cheney, The Theatre: Three Thousand Years of Drama, Acting and
Stagecraft [1929]; A. Nicoll, The Development of the Theatre, 3.ª ed. [1948]; M. Bieber, The
History of the Greek and Teatro Romano, 2ª ed. [1961];
Beacham, El teatro romano y su público [1991]; JR Green, Teatro en la sociedad griega
antigua [1994]; B. Bergmann y C. Kondoleon, eds., El arte de
Espectáculo antiguo [1999]; RG Chase, Anfiteatros, estadios y teatros romanos y helenísticos

antiguos: su aspecto actual [2002].)
FB HUEY, JR.
Tebaico. Un dialecto copto más conocido como sahidico. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA ANTIGUA
II.C.
Tebas theebz ( ). Nombre griego dado a la antigua capital del Alto EGIPTO, correspondiente a las
modernas Luxor y Karnak, a unas 450 millas. S de El Cairo. Los propios egipcios se referían a ella de
varias maneras, incluyendo Weset y la ciudad de Amón/Amon (Egyp. nwtmn, por lo tanto heb.
nō( (āmôn H5531 [Nah. 3:8] o simplemente nō( H5530 [por ejemplo, Ezek. 30: 14, donde la LXX dice
Diospolis, “Ciudad de Zeus/Dios”]). Véase AMON #4. No se sabe por qué los griegos le dieron el
nombre de Tebas (también el nombre de varios otros sitios, incluida una ciudad importante en el siglo
XIX). región de Beocia, al NO de ATENAS).
En la orilla E del NILO, la ciudad se centraba en los dos grandes templos del dios Amón en
Karnak y Luxor, a menos de 3 kilómetros. aparte. En la orilla occidental, Tebas contaba con una hilera
de templos funerarios de los reyes a lo largo del borde del desierto (ver KR
Weeks, ed., Los tesoros del Valle de los Reyes: tumbas y templos de la Ribera Occidental tebana en
Luxor [2001]; N. Strudwick y JH Taylor, eds., The Theban Necropolis: Past, Present and Future
[2003]). Detrás de ellas, las capillas de las tumbas de sus funcionarios estaban talladas en las colinas
rocosas, mientras que las tumbas en túneles de los faraones y sus esposas estaban escondidas en
los Valles de los Reyes y las Reinas, detrás de los acantilados occidentales. Los templos y tumbas
de ambas orillas contienen una gran cantidad de inscripciones, relieves y pinturas de sumo valor
como trasfondo de la vida y la época del Antiguo Testamento.
Sin importancia y poco conocida en el tercer milenio a. C., la ciudad saltó a la fama cuando las
dinastías tebanas XI y XII, respectivamente, restauraron la unidad y la prosperidad de Egipto.
Posteriormente, los príncipes tebanos expulsaron a los HYKSOS; La XVIII Dinastía fundó el Imperio
de Egipto (Dinastías XVIII – XX, c. 1550 – 1085 aC), época a la que pertenecen la mayoría de los
monumentos más grandes y bellos de Tebas. Amón de Tebas era prácticamente dios del imperio, y
en sus templos se acumulaban enormes riquezas. En la época de decadencia del primer milenio a.
C., cuando el poder real (y real) residía en el N., Tebas todavía era un orgulloso centro religioso hasta
que fue saqueada por los asirios en el 663 a. C., un acontecimiento lo suficientemente conmovedor
como para que Nahum lo utilizara como imagen de La ruina inminente de Asiria (Nah. 3:8). La
“muralla” (NRSV) es probablemente una referencia a los fosos y canales del delta, la primera línea de
defensa de Egipto y Tebas.
Jeremías en 605 y Ezequiel en 571 amenazaron con juzgar a Tebas, Amón y Egipto en general (Jer.
46:25; Eze. 30:1416). A partir de entonces, Tebas se fue hundiendo poco a poco en la insignificancia.
(Ver más CF Nims, Thebes of the Pharaohs [1965]; J.
Kamil, Luxor: Una guía de la antigua Tebas, 3ª ed. [1983].)
Tebas.
Entrada al templo de Tebas (Luxor, Egipto).

LA COCINA
Thebez thee'biz ( H9324, derivación desconocida). Ciudad fortificada dentro del territorio tribal de MANASSEH, no
lejos de SHECHEM. ABIMELECH hijo de GEDEÓN encontró su muerte aquí cuando una mujer lo hirió mortalmente al
arrojar una piedra de molino superior desde una torre en el muro de la ciudad (Jueces 9:50). La ignominiosa muerte
de Abimelec se volvió proverbial en Israel. JOAB se refirió al incidente en su informe a DAVID sobre la muerte de URIA
(2 Sam. 11:21). La ubicación precisa de Tebez es incierta, pero algunos estudiosos la identifican con las modernas
Tubas, a unas 10 millas. NE Shechem (actual Nablus), en la carretera principal a BETH SHAN. Esta zona geográfica
tenía importancia militar, mientras que el fértil valle aportaba valor comercial.
FE JOVEN
Thecla thek'luh. Ver PABLO, ACTOS DE.
robo. Ver DELITOS Y SANCIONES IB
teísmo. Creencia en la existencia de DIOS. Los términos ateísmo, la negación dogmática

de Dios, y agnosticismo, una profesión de ignorancia, indican una distinción material del
teísmo. El término deísmo, derivado del latín, es el equivalente lingüístico de teísmo
(derivado del griego), pero estas dos palabras designan dos posiciones diferentes.
En el siglo XVIII, John Toland, Anthony Collins, el conde de Shaftesbury (AA
Cooper), y otros lanzaron un ataque contra el cristianismo sobrenatural. Aunque creían en
Dios, negaban la ocurrencia de MILAGROS y REVELACIONES especiales, y defendían
una religión puramente natural. A su Dios a veces se le llama un Dios ausente, aquel que
puso en marcha el universo, pero que a partir de entonces nunca interfirió. Si el término
ausente es técnicamente inexacto, al menos insisten en que la acción divina es uniforme y
no debe distinguirse de las leyes de la naturaleza. Esta filosofía se llamó deísmo. El teísmo,
su opuesto, afirma que Dios ha hablado y ha actuado en momentos y lugares particulares.
Aunque el teísmo y el deísmo se distinguen así, el primer término se utiliza a menudo

para referirse simplemente a los argumentos a favor de la existencia de Dios, y algunos de
ellos también se encuentran en el deísmo. El término teología sin duda cubre una discusión
de los atributos divinos tal como se dan en las Escrituras, y en un sentido más amplio
incluye también la antropología, la soteriología y otros temas; pero normalmente el teísmo
designa una defensa filosófica de la existencia de Dios. Sin duda debería defender los
milagros, y a veces lo hace, pero filosóficamente las pruebas teístas son su contenido principal.
CLARK
Thelasar thel'uhsahr. KJV forma alternativa de TEL ASSAR.
Thelersas thuhluhr'suhs. RV Apoc. forma de TEL HARSHA (1 Esd. 5:36).
teocracia. Gobierno por gobierno divino (del griego theos G2536, “Dios”, y krateō G3195, “controlar,
gobernar”). El término se distingue de democracia, que coloca el poder último del gobierno en
manos de todo el pueblo; de la hierocracia, el gobierno de los sacerdotes, que relega a una clase
religiosa una visión única de la voluntad de Dios; y de la monarquía, que tiene un rey o una reina
humano para gobernar una nación. La palabra no aparece en la Biblia y parece haber sido
inventada por JOSEPHUS, quien usó theokratia para describir el carácter único del gobierno
hebreo revelado a MOISÉS y en comparación con otras formas de gobierno. Él dice: “Nuestro
legislador… ordenado para ser lo que, por una expresión forzada, podría llamarse una teocracia,
atribuyendo la autoridad y el poder a Dios” (Contra Apión 2.165).
Sin embargo, la idea es mucho más antigua que el origen de la palabra, como sugiere Josefo
en su declaración. Se remonta al Antiguo Testamento y a la época de Moisés (Éxodo.
19:4 – 9; Deut. 33:4 – 5). En el centro de la idea está la relación única de Israel con Dios como su
pueblo peculiar. Es el PACTO que une a Israel con Dios en esta relación (Éxodo 19 – 20) y
constituye a Israel “un reino de sacerdotes y una nación santa” (19:6). Dios reclamó a Israel para
sí al redimir a la nación de la esclavitud egipcia. Los grandes actos redentores en el momento del
éxodo y en el curso de las peregrinaciones por el desierto declaran a Dios como el Gobernante
eterno (Éxodo.
15:18). Moisés era simplemente el hombre de Dios que comunicaba la voluntad de Dios al pueblo.
GEDEÓN se negó a aceptar la corona porque creía que sólo Dios debería gobernar sobre
Israel (Jueces 8:22 – 23). En el período que precedió a la llegada de la monarquía, correspondía
a los profetas, sacerdotes y jueces expresar la teocracia. En la guerra de Israel contra SISERA, se
decía que la profetisa DÉBORA y el juez BARAC eran los agentes de la liberación de Dios (4:4 –
7). Los sacerdotes aparecen frecuentemente como mensajeros de la voluntad de Dios (20:28; 1
Sam. 14:41). Sin embargo, aparece una teocracia institucionalizada con la llegada de la realeza a
Israel.
Cuando los hijos de Israel exigieron un rey como las otras naciones, se consideró como
equivalente al rechazo de Dios (1 Sam. 8:7). Pero después de que se estableció el reinado por
medio de SAMUEL, el rey fue el símbolo del reinado teocrático de Dios. No era un rey en el sentido
habitual del término, pero en el contexto teológico apropiado era el ungido del Señor (Sal. 2:2;
20:6) y el príncipe del Señor (1 Sam. 10:1; 2). Sam. 5:2). Durante el período de la monarquía, se
concibe a Dios precediendo al rey (2 Sam. 5:24). El rey está sentado en el trono de Dios (1
Crónicas 29:23; cf. 28:5). El verdadero Gobernante es Dios y la autoridad del trono de DAVID se
deriva de él. La naturaleza teocrática de la realeza en Israel se indica a veces por la prerrogativa
del profeta de destronar al rey (1 Sam. 15:26;
16:1 – 2; cf. 1 Ki. 11:29 – 31; 14:10; 16:1 – 2; 21:21). Es significativo que no existan criterios
estereotipados por los que normalmente se pueda reconocer o confirmar a un profeta.
Sólo la presencia del indefinible Espíritu de Dios revela la diferencia entre un profeta
verdadero o falso.
Una vista del monte Ebal (derecha) y del monte Gerizim, donde Josué renovó el pacto
teocrático entre el pueblo de Israel y Yahvé una vez que entraron en Tierra Santa. (Vista al
E.)
La venida de la realeza en Israel es la organización del reino teocrático bajo un

gobernante humano. En el profetismo la teocracia encuentra quizás su expresión más clara
(Jer. 1:12; cf. Isa. 7:7). Las visiones mesiánicas de los profetas están orgánicamente
entrelazadas en el curso de la historia de los reyes de Judá y en la restauración definitiva
del reino en la dinastía de David. El reino es, en esencia e intención, un instrumento de
redención con el que las expectativas mesiánicas de Israel están inseparablemente
relacionadas. En su significado mesiánico, el trono de David ocupa el centro de la teología
bíblica con su reconocimiento de Dios como el eventual Gobernante de toda la tierra. En la
revelación progresiva de la ESCATOLOGÍA bíblica, la concepción teocrática del reino
davídico proporcionó el modelo de las ideas relativas a la venida del REINO DE DIOS.
Mediante la restauración del trono de David, Dios iba a realizar la redención final de Israel.
Pero este acontecimiento en la historia iba a introducir la era de la paz y la justicia eternas
bajo el reinado universal del Hijo de David.
En la teocracia de Israel no hay lugar para el secularismo. Hasta sus más mínimos
detalles, todas las regulaciones políticas, legales y sociales son esencialmente teológicas.
Eran la expresión directa y suprema de la voluntad de Dios. Incluso
la detección de criminales y su castigo son la preocupación inmediata de Dios (Levítico 20:3,

5 – 6, 20; 24:12; Números 5:12 – 13; Josué 6:16).
AC SCHULTZ
teodicea. Este término (del griego theos G2536, “Dios” y dikēe G1472, “juicio”) significa “el
acto de justificar a Dios” y se refiere a defender tanto su bondad como su omnipotencia
frente al MAL. (Ver APOLOGÉTICA.) La Biblia enfrenta el problema del mal en casi todas
sus páginas. Si bien en última instancia no da una explicación racional de los orígenes del
mal, lo coloca completamente dentro del plan de Dios y su control. Y presenta la respuesta
más fundamental: en Jesucristo.
Los autores bíblicos plantean a menudo el problema del mal de la manera más
conmovedora y dolorosa. “Oh Señor, ¿no eres tú desde la eternidad?” pregunta HABAKKUK (Hab.
1:12). “Tus ojos son demasiado puros para mirar el mal; / No puedes tolerar el mal. / ¿Por
qué entonces toleras a los traidores? / ¿Por qué callas cuando los malvados / se tragan a
los más justos que ellos? (v. 13). JOB también se queja de que, siendo un hombre recto, no
hay razón para que sufra tanto. Tiene un caso contra Dios, pero no puede encontrarlo ni
razonar con él: “He atesorado las palabras de su boca más que mi pan de cada día. / Pero
él está solo y ¿quién puede oponerse a él? / Hace lo que quiere…/ Por eso tengo miedo
delante de él” (Job 23:12 – 15). Los Salmos son particularmente honestos en sus confesiones.
Al confrontar la libertad de los malvados, ASAPH admite una conclusión tentadora:
“Ciertamente en vano he mantenido puro mi corazón; / en vano me he lavado las manos en
inocencia”
(Sal. 73:13). (Para un resumen del papel de la teodicea en el ANE e Israel, ver ABD, 6:644
– 47.)
Estas preguntas sobre la presencia del mal son más agudas debido a la opinión
uniformemente mantenida en las Escrituras de que el mal no es una ilusión ni un polo
dualista opuesto al bien. El mal es real, demasiado real. Siempre es un escándalo, una
barbaridad. Por definición, es todo lo que se opone a Dios. Se nos dice que "odiemos lo que es malo"
(Rom. 12:9) porque Dios mismo no puede tolerarlo (Sal. 5:4 – 6). De hecho, juzgará al
mundo a causa del mal (Hechos 17:31; Ef. 5:6; Apocalipsis 20:11 – 15).
Si bien afirma que Dios ordena todo lo que sucede en los términos más enérgicos, la
Biblia nunca nos da una razón filosófica plausible para la presencia del mal en un universo
en el que Dios es bueno y omnipotente. Pero sí establece una serie de afirmaciones que
deberían disipar cualquier ansiedad que podamos tener de que el mal de alguna manera
contradiga los propósitos de Dios o triunfe sobre su buen plan. Nos dice, primero, que no
hay nada en el ser de Dios ni en sus propósitos para la creación que sugiera que él sea
responsable del mal. Más bien, la culpa de introducirlo en el mundo pertenece a los seres
humanos. La historia de la CREACIÓN y la CAÍDA en Gén. 1 – 3 afirma elocuentemente
que en el juicio infalible de Dios, todo era “bueno” e incluso “muy bueno” (1:31) cuando se
creó el mundo. El mal entró en el mundo visible como una realidad cuando la primera pareja
desobedeció el mandato de Dios y buscó el conocimiento.
del bien y del mal de manera ilícita (3:6 – 7). Por lo tanto, el PECADO es anarquía y resulta
en maldad, miseria y la maldición de Dios (1 Juan 3:4). Todo el argumento del libro de
Romanos depende de asignar la culpa del mal no a Dios sino a la humanidad (Rom. 1:18 –
32).
En segundo lugar, las Escrituras enseñan que Dios sigue siendo bueno y omnipotente
en sus intenciones, incluso frente al mal. Si bien sus razones fundamentales para permitir el
mal permanecen cerradas para nosotros, podemos inferir que, al menos, le trae honor (Sal.
76:10). Seguramente está relacionado con sus designios para la raza humana, que incluyen
impartir un conocimiento especial del bien y del mal a los portadores de su imagen (aunque
no de forma ilícita). Sobre todo, mientras Dios gobierna el mundo caído actual, mantiene
completo control sobre el mal y lo usará para sus buenos propósitos. “Vosotros pensasteis
hacerme daño, pero Dios lo dispuso para bien”, dice JOSÉ a sus hermanos (Gén. 50:20).
Incluso los malvados tienen una función dentro de su plan (Proverbios 16:4). Dios endurece
los corazones de los malhechores (Éxodo 7:14; 9:34). Envía “espíritus engañadores” sobre
varias personas para lograr sus propósitos (Jue. 9:23; 1 Sam. 16:15 – 16). En el caso más
decisivo, Jesucristo mismo fue crucificado por hombres sin ley, pero también por “el propósito
y la presciencia de Dios” (Hechos 2:23).
Además, el mal es el “megáfono de Dios” (término de CS Lewis) para decirnos que no
todo está bien y que necesitamos abrir los ojos (Efesios 5:13). Hay misterio aquí.
Habacuc se contentó con “estar de pie y velar” desde su muralla, porque “el justo por su fe
vivirá” (Hab. 2:1, 4). A Job nunca se le dijo por qué tenía que sufrir, pero aunque era mucho
más justo que sus amigos, había tergiversado gravemente los sabios propósitos de Dios
(Job 38 – 42). Puede que Asaf nunca haya recibido una respuesta clara por las injusticias
presentes, pero obtuvo una perspectiva sobre el fin del mal cuando entró en el santuario
(Sal. 73:17; cf. 37:1).
En tercer lugar, Dios ha logrado un gran cambio. Él ha vuelto el mal sobre sí mismo y
ha producido la REDENCIÓN. La CRUZ significa la muerte de la muerte y el fin de todo mal.
“Al que no tuvo pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros fuésemos
hechos justicia de Dios en él” (2 Cor. 5:21). La RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO significa
la vindicación de los pecadores (Rom. 4:25; 1 Cor. 15:17). Todas las deudas fueron
canceladas en la cruz (Col. 2:14). De esta manera, Dios puede seguir siendo justo y aun así
ser el justificador de los impíos (Rom. 3:26; ver JUSTIFICACIÓN). Hizo esto debido a su
gran amor por los pecadores (Juan 3:16; Ef. 2:4). Y esto produce el único camino de
esperanza: “En este mundo tendréis problemas. ¡Pero anímate! Yo he vencido al mundo” (Jn 16,33; cf.
ROM. 1:16; Galón. 1:4). No hay esperanza si el mal no es real, ya que esto haría vana la
obra de Cristo. Jesús estaba triste y enojado contra el mal y la muerte (Juan 11:33 – 38).
Cuando clamó desde la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" (Mat.
27:46), Jesucristo fue abandonado por su propio Padre, recibiendo la medida completa de
su ira contra los pecados del mundo. Cualquier cosa menos trascendental es incapaz de
abordar el pecado.
Cuarto, el SUFRIMIENTO de los creyentes tiene un propósito especial. Aunque la

redención se ha logrado, y Cristo nunca tendrá que pagar ningún precio adicional para
comprar la redención (Heb. 9:25 – 28), aún queda sufrimiento en la vida de su pueblo (Rom.
5:1 – 4; Col. 1:24; 1 Ped. 4:12). Si bien algunos sufrimientos son castigo por el pecado
(Hechos 5:1 – 11; Heb. 12:4 – 11), a menudo no hay ninguna razón discernible para el
sufrimiento a la mano de la iglesia de Jesucristo. Los creyentes sufren para que su fe sea
refinada (1 Ped. 1:6 – 7), y para que puedan conocer a Cristo y el poder de su resurrección
(Fil. 3:10). Siempre hay una salida a las pruebas enviadas a los cristianos (1 Cor. 10:13), y
los sufrimientos presentes “no son dignos de comparar” con la gloria venidera (Rom. 8:18).
Pero cuando están perplejos por las injusticias restantes de este mundo, se les dice que
“esperen un poco más” hasta que se haya contado la lista completa de los mártires
(Apocalipsis 6:1011). Y debido a que sufrió, Cristo es capaz de comprender y sacar a su
pueblo de toda dificultad (Heb. 2:17 – 18; 4:15).
W. EDGAR
Theodotion thee'uhdoh'shuhn. Ver SEPTUAGINTA IV.C.
Teodoto theeod'uhtuhs (, “regalo de Dios”). (1) Uno de los tres embajadores enviados por
NICANOR a Judas MACCABEE para hacer la paz (2 Macc. 14:19).
(2) Un hombre que conspiró, pero fracasó, para asesinar a PTOLEMO Filopator (3 Mac.
1:2).
teología. Ver TEOLOGÍA BÍBLICA; TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO ; NUEVO TESTAMENTO
TEOLOGÍA.
teofanía. Este término teológico (del griego theos G2536, "Dios", y phainō G5743, pasar.
"aparecer") se refiere a cualquier manifestación temporal, normalmente visible, de Dios. Debe
distinguirse de esa manifestación permanente de Dios en Jesucristo llamada ENCARNACIÓN.
La mayoría de sus ejemplos deben buscarse en el Antiguo Testamento, aunque algunos
incluirían casos mencionados en el Nuevo Testamento, como la voz celestial y la "paloma" en
el bautismo de Jesús (Mateo 3:1617), la voz en la TRANSFIGURACIÓN ( 17:5) y en la
semana de PASIÓN (Jn. 12:28), la venida visible del ESPÍRITU SANTO (Hechos 2:2 – 3), la
visión de ESTEBAN (7:55 – 56) y la experiencia de PABLO en Damasco (9: 3 – 5). Las
teofanías son relativamente comunes en Génesis. Esto se explica fácilmente por la falta de
Escrituras escritas y por la posición aislada de los pocos individuos fieles cuyas vidas están
registradas. Se encuentran nuevamente en los acontecimientos decisivos del éxodo, la
conquista de Canaán y en algunos de los relatos de los jueces.
Después de esto son raros excepto en los relatos de los profetas, especialmente en las
visiones que acompañan a su llamado.
I. El ángel del Señor. Esta frase se encuentra más de cincuenta veces en el Antiguo
Testamento (ver ÁNGEL III). En la mayoría de los casos, “un ángel del Señor” sería el inglés
más idiomático y, en algunos casos, la KJV se traduce así. La aparente precisión se debe a
menudo a la naturaleza de la gramática hebrea. Sin embargo, hay varios casos en los que el
término se entiende mejor como “Jehová presente en un tiempo definido y en un lugar
particular” (AB Davidson, Theology of the Old Testament [1904], 297 – 98).
A veces, cuando el ángel parece estar identificado con Dios, lo único que se puede pretender
es que está hablando y actuando como representante de Dios. En otros casos esto es
claramente inadecuado.
Los pasajes más importantes son Éxodo. 23:20 – 23; 32:34; 33:14 – 15; Es un.
63:9. Está claro que Dios promete guiar a Israel; el ángel del Éxodo. 32:34 es llamado en
33:14 – 15 la “Presencia” de Dios (lit., su “rostro”). Los dos términos se combinan en Isa.
63:9 como “el ángel de su presencia”, es decir, el ángel que no sólo está en la presencia de
Dios sino en quien Dios es visto. Este texto también se puede traducir, “No fue ningún
mensajero ni ángel sino su presencia lo que los salvó” (NRSV, siguiendo al Ketib [lō, “no”;
cf. también LXX y siríaco], en lugar del Qere [lô, "su"]). JACOB sigue el mismo uso en
Génesis 48:1516, donde “el ángel” obviamente está en paralelismo con Dios. En la misma
categoría se debe colocar una historia como la venida de los tres hombres a ABRAHAM
(Gén. 18), donde su líder está claramente identificado con el Señor, mientras que los otros
dos son simplemente ángeles. No hay motivos para cuestionar la interpretación cristiana
muy antigua y tradicional de que en estos casos hay una manifestación preencarnada de la
segunda persona de la TRINIDAD, ya sea que se llame “el Señor” o “el ángel del Señor”.
II. Las formas de la teofanía. En la Biblia no se hace hincapié en la forma de la teofanía; lo

importante es lo que Dios hace y dice. Normalmente la teofanía es para el oído, lo visible
simplemente atrae y cautiva la atención. Esto quizás se ve más claramente en la historia de
la ZARZA ARDIENTE (Éxodo 3:2 – 6) y de la entrega de la ley con todas sus manifestaciones
físicas (19:18 – 19; 20:18); lo físico es meramente secundario, y en el último caso se enfatiza
que no se vio ninguna forma (Deut.
4:12, 15). Cuando Moisés recibió la revelación suprema del carácter de Dios (Éxodo 34:67),
se le había prometido que vería la “espalda” de Dios (33:23), pero en el cumplimiento,
cualquier visión física que pudiera haber tenido que se le dio, era de tal insignificancia en
comparación con las palabras dichas que no se menciona.
En concordancia con esto, no se da ninguna descripción del aspecto físico de las
teofanías a los patriarcas. Al hacer el pacto descrito en Génesis 15:17, la presencia de Dios
es puramente simbólica. Cuando se hizo la promesa de Isaac (18:10), claramente no había
nada en la apariencia física de los tres que demandara atención; a lo sumo estaba calculado
para causar respeto. Ni en el sueño de Jacob en BETEL (28:12 – 17) ni en su lucha con Dios
(32:22 – 30) se da ninguna descripción de lo que se ve.
En la mayoría de las teofanías posteriores, la persona vista parece ser puramente humana hasta
que sus palabras, y a veces sus actos, proclaman que es más que un hombre (p. ej., Josué 5:13 – 15;
Jueces 6:11 – 24; 13:6 – 7, 11 – 14, 20). Cuando la teofanía está en la experiencia profética, o no hay
visión, como en el caso de ELÍAS en Horeb (1 Reyes 19:1118), o la figura de Dios se siente en lugar
de verse, como en el caso de Amós y JEREMÍAS (Amós 7). :1, 4, 7; 8:1; 9:1; Jer. 1:9), o es en mayor o
menor medida simbólico, como con ISAÍAS y EZEQUIEL (Isaías 6:1 – 5; Ezequiel 1). :26 – 28). En las
visiones de ZACARÍAS, el ángel del Señor parece ser una figura completamente simbólica. Es
sorprendente que la visión del Cristo resucitado y glorificado en Apocalipsis 1:1220 se ajuste a este
patrón simbólico.
III. La importancia de la teofanía. Lo anterior quiere decir que la importancia principal de una teofanía
siempre radica en su REVELACIÓN de Dios, especialmente en el mensaje verbal. Los aspectos físicos
están ahí para magnificar y autentificar la revelación, pero esencialmente eso es todo. Es por eso que
ni siquiera el Antiguo Testamento tiene un lugar real para los lugares santos.
Incluso el SINAI nunca es mencionado como un lugar santo o un lugar al que se deben realizar
peregrinaciones. Un santuario legítimo debía haber sido marcado mediante alguna forma de teofanía
(Deuteronomio 12:5, 11, 14, 21: pasajes que limitaban el número de santuarios legítimos, pero no
exigían solo uno), pero en la práctica esto era tan poco importante que a uno no se le dice cómo llegó a
ser elegido SILOH , y el sitio del TEMPLO (de Salomón) fue marcado simplemente por la mano de
destrucción del ángel que fue detenida (2 Sam. 24:16 – 17). El mensaje de NATAN a DAVID (2 Sam.
7:6 – 7) indicó claramente que a Dios no le preocupaban lugares especiales para la adoración. El
mantenimiento por parte de Israel de los lugares sagrados tradicionales demostró su malentendido de
la revelación de Dios.
IV. La teofanía hoy. La teofanía, ya sea esencialmente visionaria, parcialmente subjetiva o enteramente
externa y objetiva, siempre se distingue de la visión o recepción profética normal del mensaje divino. Su
destinatario siempre podría afirmar: “Dios actuó y habló en este lugar”. Cada uno fue esencialmente un
pico en una larga gama de acciones y palabras de Dios que se encuentran a lo largo de las Escrituras,
alcanzan su cumbre en Jesucristo y continúan en su iglesia hasta el día de hoy. Por lo tanto, aunque
sabiamente el término teofanía se limita en gran medida a los acontecimientos registrados en las
Escrituras, no hay duda de que en la historia de la iglesia ha habido acontecimientos destacados en los
que todos los involucrados dieron testimonio de que Dios había estado allí y había hablado y actuado.
De manera similar, muchos creyentes, aunque no todos, pueden esperar una experiencia en la que no
pueden negar que Dios estaba con ellos y había actuado en ellos y a través de ellos. Estos testimonios
deben recibirse con gran cuidado, porque es en este ámbito, como en ningún otro, donde el autoengaño
subjetivo puede ser más activo. Aun así, uno debe estar preparado para reconocer que todavía ocurren
teofanías de Dios Espíritu Santo. La diferencia es que no pueden usarse con fines doctrinales y
autorizados.
propósitos. Surgen de la revelación suprema en Jesucristo y miran hacia atrás.
HL ELLISON
Theophilus theeof'uhluhs ( G2541, “amante [o amigo] de Dios”). Un hombre a quien estaban

dirigidos el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles (Lc. 1:3; Hechos 1:1). Su identidad es
incierta y sólo puede conjeturarse a partir de las convenciones literarias de la época y los propósitos
para los cuales se escribió LucasHechos. Se ha sugerido que LUCAS escribió a una audiencia
cristiana y que un nombre con este significado es un término genérico para todos los lectores
cristianos de Lucas. De manera apropiada, el libro se dirigiría entonces a cualquier “amigo de Dios”
que quisiera información más detallada y precisa sobre el origen y el significado de su fe.
Por otra parte, los libros destinados al público en general se dedicaban a veces a un amigo y
mecenas que podría contribuir a los gastos de difusión de una obra de otro modo desconocida, o
que había sugerido su composición.
Además, en el evangelio se describe a Teófilo como kratiste (vocativo de kratistos G3196,
“excelente”), un título de rango o cargo conspicuo, usado también por FÉLIX, el gobernador de
Judea (Hechos 23:26; 24:3) y de FESTO su sucesor (Hechos 26:25).
Este detalle apunta a la opinión de que Lucas tenía en mente a una persona definida, probablemente
un funcionario romano respetado que había sido informado sobre el cristianismo y la vida de Cristo
o posiblemente catequizado como converso. Si Teófilo era un catecúmeno que hacía preguntas en
preparación para el bautismo cristiano, es comprensible por qué Lucas dice que ha escrito su
evangelio “para que tengáis certeza de las cosas que os han enseñado” (Lc. 1:4).
Sin embargo, kratiste también se puede utilizar de manera amistosa como una forma de
dirección cortés o halagadora sin connotación oficial. Si el uso aquí es oficial, es poco probable que
Teófilo fuera cristiano en esa época, “ya que no hay ningún caso en la literatura cristiana de los dos
primeros siglos en el que un cristiano utilice un título secular para dirigirse a otro cristiano, por no
hablar de un título de este carácter, que se puede decir que corresponde de manera general a 'Su
Excelencia'” (T. Zahn, Introducción al Nuevo Testamento, 3 vols. [1909], 3:42; sin embargo, ver
ABD, 6 :511 – 12). En Hechos se omite este título, y sólo se puede especular que la amistad se
había profundizado cuando se dedicó el segundo libro, o que Teófilo se había hecho cristiano
mientras tanto y el título era demasiado honorífico para un hermano cristiano, o que Teófilo había O
renunció a su cargo o fue despedido bajo persecución por su profesión cristiana.
Teófilo se encuentra como nombre propio ya en el siglo III. BC tanto en los papiros como en
las inscripciones (MM, 288), incluido su uso temprano entre los judíos (The Flinders Petrie Papyri,
ed. JP Mahaffy y JG Smyly, 3 vols. [1891 – 1905], 2:28 ii 9). Bien pudo haber sido un nombre
bautismal usado entre los cristianos, ya que un funcionario romano en el siglo I. Probablemente no
habría sido conocido en público con ese nombre. Si este es el caso, es el único caso de tal en las
Actas y puede
ser lo mismo que un seudónimo para ocultar su verdadera identidad, debido a la necesidad de secreto
bajo condiciones tensas entre la iglesia y el estado (WM Ramsay, Saint Paul the Traveller and Roman
Citizen, 14th ed. [1920], 388). Según EUSEBIO y JERÓNIMO, Lucas era natural de ANTIOQUÍA DE
SIRIA, y en la LITERATURA CLEMENTINA (Reconocimientos 10.71) se menciona a un Teófilo que
tuvo alguna alta distinción en Antioquía . Esta puede ser la persona para quien Lucas escribió, pero es
difícil probar la confiabilidad de tales tradiciones.
Queda la posibilidad de que Teófilo fuera pagano y no cristiano en absoluto. La respuesta a esta
pregunta depende en parte del significado de katēchēthēs (de katēchēo G2994) en Lc. 1:4, que podría
traducirse como “ustedes han sido informados” (cf. RSV) o “ustedes han sido enseñados” (NVI). Es
posible que Lucas haya querido exponer en un sentido general la confiabilidad de las historias que se
le habían contado a Teófilo, o puede ser que Teófilo hubiera recibido informes vagos u hostiles del
cristianismo como un movimiento subversivo y problemático, lo que informa que Lucas se propone
correcto. LucasHechos, por lo tanto, sería una apología de la paz del cristianismo y la lealtad de sus
seguidores al gobierno imperial (pero ver DL Bock, Luke, BECNT, 2 vols. [1994 – 96], 1:64 – 66; cf.
más generalmente R.
Garrison, La importancia de Teófilo como lector de Lucas [2004]). Estos temas aparecen repetidamente,
especialmente en los Hechos. Ver más LUCAS, EVANGELIO DE, VIII.
soy ross
Theras thee'ruhs (que ). El nombre de un río donde Esdras reunió a los israelitas.
regresaban a Jerusalén (1 Esd. 8:41, 61). Véase AHAVA.
Thermeleth thuhrmee'lith. RV Apoc. forma de TEL MELAH (1 Esd. 5:36).

Tesalonicenses, Primera Epístola a los thes'uhloh'neeuhnz. Una de las primeras cartas escritas por
el apóstol PABLO a la iglesia en TESALÓNICA.
1. Antecedentes
2. Autoría 3.
Fecha y lugar de escritura 4.
Destino 5.
Ocasión 6.
Propósito 7.
Problemas especiales
8. Contenido
9. Teología
I. Antecedentes. En su segundo viaje misionero (c. 49 d. C.), Pablo y sus compañeros, SILAS y
TIMOTEO, vinieron de FILIPI a Tesalónica y fundaron
la iglesia cristiana allí (cf. 1 Tes. 1:1, 5 – 8; 2:1 – 14; 3:1 – 6; Fil. 4:16; Hechos 17:1 – 10;
18:5). La congregación era mayoritariamente gentilcristiana (1 Tes. 1:9; 2:14; Hechos
17:4), aunque ARISTARCO, un cristiano judío, se menciona específicamente en Hechos
20:4; Col. 4:10 – 11. La narración de Lucas puede indicar que Pablo trabajó en Tesalónica
de tres a cuatro semanas (Hechos 17:2), aunque algunos eruditos sostienen que este
período de “tres días de reposo” fue una referencia sólo a su ministerio en el sinagoga, y
por lo tanto predican un ministerio general más largo en la ciudad, tal vez hasta seis meses.
La iglesia creció rápidamente tanto numérica como espiritualmente. De hecho, su

progreso había sido tan gratificante que Pablo los describe como ejemplares para los
santos de MACEDONIA y Acaya (1 Tes. 1:7 – 8). Pero la obra de Pablo y sus compañeros
no había sido fácil en Tesalónica. Los judíos habían levantado la chusma de la ciudad
contra Pablo y Silas, de modo que tuvieron que huir de noche a BEREA (Hechos 17:5 –
10). Los bereanos acogieron con agrado el mensaje y estudiaron diligentemente las
Escrituras para ver si lo que Pablo proclamaba era verdad. Pero aun cuando el apóstol
disfrutaba del éxito, los judíos de Tesalónica llegaron a Berea para provocar un motín
contra los siervos de Dios. El resultado fue que, mientras Silas y Timoteo se quedaron en
Berea para dar apoyo a la iglesia naciente, el propio Pablo fue enviado a la costa (v. 14).
Los que lo escoltaban lo llevaron hasta ATENAS, y Pablo pidió a Silas y Timoteo que
vinieran a él lo antes posible (v. 15).
Mientras esperaba su llegada, Pablo continuó proclamando el mensaje del evangelio
en Atenas (Hechos 17:16 – 34). De 1 Tes. 3:1 – 2 aprendemos que Timoteo había dejado
Berea y se había unido a Pablo; y es probable (aunque no seguro) que Silas también
hubiera venido a Atenas. Una cosa está clara: el apóstol estaba profundamente preocupado
por el estado de la iglesia recién fundada en Tesalónica. Dos veces había hecho planes
para volver a visitarlos, pero dos veces Satanás le impidió realizar este deseo (1 Tes.
2:17). Por lo tanto, con su preocupación cada vez más intensa, decidió quedarse solo en
Atenas y envió a Timoteo (¿y a Silas?) de regreso para fortalecer y animar a los santos en
Tesalónica (3:1 – 3). Cuando Timoteo regresó a Pablo y le informó acerca de los
Tesalonicenses, el apóstol procedió a escribirles (3:6). Parece que para entonces Pablo
había viajado de Atenas a CORINTO, donde había comenzado a predicar en la sinagoga
mientras esperaba que Timoteo (y Silas) se encontraran con él nuevamente (Hechos 18:1
– 5).
II. Paternidad literaria. La autoría paulina de 1 Tesalonicenses ya no se cuestiona

seriamente. En el pasado, sin embargo, algunas escuelas de Tubinga y Holanda
consideraban que la epístola no era auténtica por varias razones. (1) La carta
supuestamente tiene un contenido demasiado antiteológico. Pero, cabe preguntarse, ¿por
qué todos los escritos del apóstol deben haber sido igualmente de carácter doctrinal? Las
distintas circunstancias requieren distintos énfasis epistolares. En realidad, 1 Tesalonicenses
está lejos de ser doctrinalmente insignificante; Proporciona información muy necesaria sobre la doctrina de
cosas. (2) La carta no ataca la enseñanza de la justificación por las obras de la ley. Pero cabe
preguntarse: ¿era Pablo un hombre de una sola idea? Cabe recordar que la situación en Tesalónica
no era la misma que en GALATIA.
(3) Algunos afirman que la carta depende demasiado de 1 y 2 Corintios y, por lo tanto, es obra de
un falsificador. Sin embargo, este argumento (la carta es demasiado paulina) anula el primero (la
carta no es suficientemente paulina). (4) La carta supuestamente contradice cierta información en
Hechos (cf. 1 Tes. 2:7 – 10 con Hechos 17:2; 1 Tes. 1:9 y 2:14 con Hechos 17:4; 1 Tes. 3 :1 – 2 con
Hechos 18:5).
Una atención cuidadosa a estas variaciones prueba sólo que Lucas y Pablo escribieron
independientemente uno del otro; Necesitamos ambos para contar la historia completa.
Cabe señalar la evidencia positiva de la autoría paulina. (1) La epístola se presenta como de
Pablo (1 Tes. 1:1). (2) Se sabía que los compañeros mencionados habían acompañado a Pablo en
su segundo viaje misionero (1:1; 3:2; 3:6; cf. Hechos 15:40; 16:1 – 3, 19; 17:4, 10 , 14; 18:5). (3) La
forma típica paulina es evidente. Su estructura epistolar es idéntica a la de Romanos, 1 y 2 Corintios
y Gálatas, epístolas que atribuyen a Pablo incluso la mayoría de quienes rechazan la autenticidad
de 1 Tesalonicenses. (4) El estilo de vocabulario y pensamiento teológico es claramente paulino. (5)
Finalmente, se puede señalar evidencia de fuentes extrabíblicas.
ORIGEN, CLEMENTE DE ALEJANDRIA, TERTULIANO, MARCION e IRENEO, todos testifican de una forma u
otra de la autenticidad de 1 Tesalonicenses.
Excavaciones del cardo (calle principal) de Tesalónica.
III. Fecha y lugar de redacción. Los eruditos generalmente coinciden en que 1 Tesalonicenses fue
escrita a principios de los años cincuenta (c. 50 – 51). Si esto es correcto, 1 Tesalonicenses sería
la epístola paulina más antigua conservada (de hecho, el documento más antiguo del Nuevo
Testamento), aunque algunos fechan a Gálatas antes (ver GÁlatas,
EPÍSTOLA AL, VI). Fue escrito poco después de que Timoteo llegara a Atenas o a Corinto; esto
último se sostiene más comúnmente.
IV. Destino. Tesalónica fue fundada alrededor del año 315 a. C. por Casandro, quien la nombró en
honor a su esposa, la media hermana de ALEJANDRO EL GRANDE. Era la ciudad más grande e
importante de Macedonia y también era la capital de la provincia. Estaba situada en la vía militar
romana más famosa, la VIA EGNATIA, que conectaba ROMA con las partes orientales del imperio.
Era un puerto marítimo y un centro de comercio y comercio; una ciudad ideal para la estrategia
misionera de Pablo.
V. Ocasión. Pablo recibió el incentivo de escribir 1 Tesalonicenses a partir de los informes que
Timoteo le trajo desde Tesalónica (Hechos 18:5; 1 Tes. 3:6).
Algunos han sugerido que esta primera epístola fue en parte una respuesta a una carta que la
iglesia le había enviado a Pablo. Se argumenta que 4:9 y 5:1 podrían indicar esto como una
posibilidad, ya que la expresión peri de (“ahora acerca de…”) es utilizada por Pablo en 1 Corintios
para denotar respuestas escritas hechas sobre preguntas específicas (cf. 1 Corintios). 7:1, 25; 8:1;
Sin embargo, no se debe pasar por alto que mientras 1 Corintios menciona una carta, 1
Tesalonicenses no. Ver CORINTIOS, PRIMERA EPÍSTOLA AL.
Parecería que Pablo habría mencionado claramente una comunicación anterior si, en efecto, la
hubiera recibido.
VI. Objetivo. El informe de Timoteo sobre los tesalonicenses llevó a Pablo a aconsejarlos respecto
de varios asuntos. (1) Los elogió por su firmeza bajo la prueba y los animó con respecto a los
conflictos futuros que podrían experimentar (1 Tes. 2:14; 3:1 – 4). (2) Defendió su conducta y sus
motivos contra aquellos que habían estado tratando de difamarlo (2:1 – 12). (3) Reiteró el estándar
cristiano de santidad para aquellos nuevos conversos que todavía eran tentados por la inmoralidad
prevaleciente en la época (4:1 – 8). (4) Aclaró ciertas características de la doctrina del regreso de
Cristo por el bien de aquellos miembros de la congregación que se habían preocupado por el
bienestar de sus seres queridos fallecidos; Pablo buscó consolarlos mediante más instrucciones
(4:13 – 18). (5) Reprendió a aquellos de la congregación que se habían vuelto negligentes en sus
tareas diarias a la luz de lo que consideraban el inminente regreso de Cristo (4:11). (6) Instó a sus
lectores a respetar a sus líderes (5:12). (7) Intentó corregir actitudes erróneas hacia los dones
espirituales que algunos aparentemente estaban tratando de reprimir (5:19 – 20). Toda la epístola
es esencialmente práctica y contiene un mensaje diseñado para enfrentar los problemas de esa
comunidad cristiana primitiva.
VII. Problemas especiales. El primero de estos problemas tiene que ver con la idea expuesta por
Adolf Harnack de que la iglesia de Tesalónica estaba dividida en dos secciones.
reuniéndose por separado, una iglesia judía y una gentil (ver K. Lake y S. Lake, An Introduction to
the New Testament [1937], 134). Luego se argumenta que 1 Tesalonicenses fue escrita para la
iglesia gentil y 2 Tesalonicenses para la iglesia judía.
Los argumentos empleados para establecer este punto de vista son los siguientes: (1) Los
cristianos gentiles fueron evidentemente los destinatarios de la primera epístola (cf. 1 Tes. 1:9;
2:14), mientras que la segunda tiene un sabor judío mucho más fuerte, con lenguaje redactado en
términos del Antiguo Testamento. (2) Se argumenta que la lectura original en 2 Tes. 2:13 no es ap'
archēs, “desde el principio”, sino aparchén, “primicias” (cf. NRSV), y que los gentiles en Tesalónica
ciertamente no fueron los primeros conversos de Pablo, ni siquiera los primeros conversos en
Macedonia; Sería mejor considerar que el lenguaje de Pablo se aplica a los judíos de Tesalónica
como los primeros conversos en esa ciudad. (3) Se sostiene que el énfasis en “todos” en 1 Tes.
5:26 – 27 implica un grupo diferente además de los destinatarios de la primera carta.
Esta evidencia está lejos de ser convincente. Tomando los argumentos en orden, se puede
afirmar: (1) El supuesto color judío no es nada impresionante. No hay citas del Antiguo Testamento
en la segunda epístola, e incluso si las hubiera, esto de ninguna manera exigiría un destino judío.
Pablo citó el Antiguo Testamento con mayor frecuencia en su epístola a los Romanos, pero esta
carta ciertamente estaba dirigida a una congregación predominantemente gentil. (2) En cuanto al
argumento basado en una lectura variante del texto, cabe señalar que esta variante es rechazada
por muchos editores; e incluso si se acepta como genuina, una referencia exclusiva a los cristianos
judíos en Tesalónica difícilmente parece ser la interpretación más natural. (3) Finalmente, el uso que
hace Pablo de “todos” en 5:26 – 27 se puede explicar perfectamente de otra manera: el apóstol
simplemente deseaba que sus saludos abarcaran a todos: los holgazanes, los débiles y cualquier
otro con quien pudiera tener contacto. Tenía algún motivo para estar decepcionado. Dos factores
adicionales y bastante decisivos militan en contra de esta teoría de una iglesia dividida: (a) tal punto
de vista está en fuerte contradicción con la doctrina paulina de la unidad de la iglesia (cf. 1 Cor.
1:1117); (b) no tenemos evidencia histórica clara de una iglesia tan dividida.
Un segundo problema es el de la coautoría. Ambas epístolas indican que los remitentes son
Pablo, Silas (Silvanus) y Timoteo (1 Tes. 1:1; 2 Tes. 1:1). Además, en todas las letras se utiliza
“nosotros” en lugar de “yo”, con sólo unas pocas excepciones.
Algunos han sugerido que Silas o Timoteo fueron en gran parte responsables de una o ambas
epístolas, siendo generalmente preferido Silas. Sin embargo, parecería mejor simplemente tomar la
inclusión de los nombres de Silas y Timoteo como una señal de cortesía hacia sus asociados en la
obra del ministerio. Ciertamente habrían respaldado lo que escribió.
Un tercer problema tiene que ver con el orden de estas dos epístolas. Algunos sostendrían
que deberían revertirse. De esta manera muchos problemas difíciles supuestamente reciben una
solución. Se presentan los siguientes argumentos en apoyo de esta tesis: (1) En 2 Tesalonicenses,
Pablo habla de que la iglesia está experimentando graves
pruebas y dificultades, mientras que en 1 Tesalonicenses habla de ellas como pasadas. (2)
Mientras que en 2 Tesalonicenses se mencionan ciertas dificultades dentro de la iglesia como si el escritor
acabara de ser informado de ellas, en 1 Tesalonicenses se mencionan como si fueran familiares para
todos, lo que sugiere, por lo tanto, una etapa posterior. (3)
La declaración en 1 Tesalonicenses de que no necesitan ser instruidos acerca de “los tiempos y las
estaciones” tiene sentido si ya habían recibido 2 Tesalonicenses. (4) El hecho de que Pablo enfatice su
firma en 2 Tes. 3:17 pero no al final de la primera epístola tendería a abogar por una reversión de las
cartas. (5)
Ciertos miembros de la iglesia de Tesalónica habían muerto cuando se escribió la primera epístola; esto
sería más probable si pudiéramos dar cuenta de un período más largo. (6) Es razonable suponer que la
epístola más corta se habría escrito primero y la más larga habría sido una elaboración posterior.
En respuesta a estos argumentos, cabe señalar que lejos de que las pruebas de la primera epístola
hayan terminado, sería mejor considerarlas todavía en el futuro. Entonces se vería a Pablo en esta primera
epístola animando a estos creyentes con respecto a las persecuciones que aún estaban por venir. La
expresión “Oímos que algunos de vosotros están ociosos” (2 Tes. 3:11) podría entenderse fácilmente como
una continuación de lo que se afirma en 1 Tesalonicenses. Ciertamente no es necesario ver 2 Tes. 2 como
trasfondo de la declaración acerca de “los tiempos y las estaciones” en la primera epístola. Sus
comunicaciones orales previas a los Tesalonicenses sobre la PARUSÍA habrían sido explicación suficiente
para esta declaración sobre “los tiempos y las estaciones”. Una explicación perfectamente buena se da en
2 Tes. 2:2 por su autógrafo en esa epístola. En cuanto al argumento basado en la brevedad de la segunda
epístola, todo lo que se puede afirmar es que tal razonamiento es extremadamente poco convincente.
No hay ninguna buena razón por la cual una primera epístola deba ser necesariamente más corta que una
segunda.
Piedra decorativa que representa una escena agrícola de Tesalónica. Algunos de los cristianos
tesalonicenses dejaron de trabajar porque creían que la segunda venida de Jesús estaba a punto de ocurrir.
ocurrir.
Desde una perspectiva más positiva, hay buenas razones para considerar correcto el orden
tradicional. (1) En aquellas áreas en las que ambas epístolas hablan del mismo tema o problema, tenemos
una intensificación al pasar de la primera a la segunda, no al revés. (2) En 2 Tesalonicenses, Pablo indica
claramente que otra carta la había precedido (2 Tes. 2:2, 15; 3:17). Si 1 Tesalonicenses siguió a 2
Tesalonicenses entonces todavía necesitamos otro, ahora perdido. Parecería más razonable, entonces, en
ausencia de cualquier prueba concluyente de lo contrario, considerar que 2 Tesalonicenses sigue a 1
Tesalonicenses. Cabe señalar que la primera epístola no menciona ninguna carta anterior. (3) Sólo el
orden tradicional encaja con los estados de ánimo manifiestos del autor. (4) El orden tradicional parecería
encajar mejor con las indicaciones de desarrollo o crecimiento espiritual en los Tesalonicenses (cf. 1 Tes.
1:6 y 2:13 con 2 Tes. 1:3; 1 Tes. 3:12 y 4). :10 con 2 Tes. 1:3). (5) La declaración “nuestro estar reunidos
con él” (2 Tes. 2:1) parecería presuponer la enseñanza de Pablo sobre el rapto en 1 Tesalonicenses (1
Tes. 4:17).
VIII. Contenido. Habiendo recibido información de Timoteo sobre el estado de la congregación de Tesalónica, Pablo
escribe expresando su agradecimiento por su salud espiritual, como se ve en su firmeza bajo la persecución. Él
reivindica su ministerio entre ellos frente a las acusaciones de sus enemigos. Les instruye sobre el estado de sus
seres queridos fallecidos en el momento del rapto. Los exhorta acerca de sus responsabilidades a la luz del futuro día
del Señor, advirtiéndoles que eviten la inmoralidad y animándolos a buscar la justicia. Esta epístola se centra en la
doctrina de la SEGUNDA VENIDA de Cristo. Puede resumirse de la siguiente manera.
1. Introducción (1 Tes. 1:1)

2. Acción de Gracias (1:2 – 10)
1. El recuerdo de Pablo (1:2 – 3)
2. Evidencia de elección (1:4 – 10)
3. Defensa personal (2:1—3:13)
1. Mensaje y oposición (2:1 – 2)
2. Motivos puros (2:3 – 4)
3. Un acercamiento amable (2:5 – 9)
4. Comportamiento irreprochable (2:10 – 12)
5. Resultados (2:13 – 16)
6. Relaciones (2:17—3:13)
4. Exhortación e instrucción práctica (4:1—5:22)
1. Exhortaciones generales (4:1 – 2)
2. Pureza sexual, amor fraternal, laboriosidad (4:3 – 12).
3. Instrucción escatológica (4:13—5:11)
4. Exhortaciones finales (5:12 – 22)
5. Conclusión (5:23 – 28)
IX. Teología. Las epístolas a los Tesalonicenses son las menos dogmáticas de todas las
cartas paulinas. Lo que distingue a la TEOLOGÍA PAULINA está en gran medida ausente en
estas dos epístolas. No se menciona la cuestión de los contrastes entre LEY y GRACIA; el
término JUSTIFICACIÓN no se utiliza en absoluto; la gracia, un lema favorito de Pablo,
aparece sólo dos veces (2 Tes. 1:12; 12:16). Esta falta de argumentación teológica paulina
extensa se explica más razonablemente por la naturaleza de las circunstancias en las que
surgieron estas epístolas.
Sin embargo, se presentan ciertas doctrinas. Primero, en lo que respecta a la doctrina
de Dios, Pablo indica que hay un Dios verdadero en contraste con todas las deidades paganas
(1 Tes. 1:9). Es de este único Dios vivo y verdadero de donde deriva el evangelio que ellos
declararon (2:2). Era a este mismo Dios a quien en última instancia debían someterse para la
aprobación de su labor (2:4, 10). Este Dios es Aquel que providencialmente dirigió sus vidas
(3:11). Él era Aquel que perfeccionaría a los Tesalonicenses en la venida de Cristo (5:23),
porque él es Aquel que los había escogido (1:4) y aún ahora los estaba llamando a su propio
reino y gloria (2:12). ).
Este Dios es fiel para realizar la obra que había comenzado (5:24).
Segundo, en lo que respecta a la doctrina de Cristo, el apóstol une al Hijo con
el Padre para indicar claramente su igualdad esencial (1 Tes. 1:1).
En tercer lugar, el apóstol enseña que es el ESPÍRITU SANTO quien hace eficaz el mensaje en los corazones
de los oyentes (1 Tes. 1:5). Es el Espíritu quien da gozo en la aflicción (v. 6). Es el Espíritu quien da esos dones
carismáticos que los tesalonicenses tendían a despreciar (5:19 – 20). Dios da el Espíritu Santo a todos los creyentes
(1 Tes. 4:7 – 8), por lo tanto deben tener cuidado de no caer en inmundicia.
Cuarto, el apóstol menciona la gran doctrina de la REDENCIÓN mediante la muerte de

Cristo sólo una vez y de manera muy general (1 Tes. 5:10), pero debe recordarse que esta
verdad central ya había sido plenamente proclamada y aceptada por los Tesalonicenses
(2:13). Pablo da por sentado su conocimiento de esto en otra parte de su epístola (1:10; 4:14).
La gran doctrina de la UNIÓN CON CRISTO está claramente implícita cuando describe a la
iglesia de Tesalónica como “en… el Señor Jesucristo” (1 Tes. 1:1).
Quinto, en lo que respecta a la doctrina de la ESCATOLOGÍA, el apóstol tiene mucho

que exponer. Es desde la perspectiva futurista que la “obtención de la salvación” es
concebido principalmente en las epístolas a los Tesalonicenses (1 Tes. 5:9; 2 Tes.

2:14). El anuncio definitivo de la segunda venida completa cada paso del argumento
apostólico. En 1 Tesalonicenses se menciona la parusía en cada capítulo, con una
discusión extensa en los caps. 4 y 5 (cf. 1:10; 2:19; 3:13; 4:13 – 18; 5:1 – 11, 23).
(Los comentarios importantes incluyen G. Milligan, Epístolas de San Pablo a
los Tesalonicenses: El texto griego con introducción y notas [1908]; JE Frame, Un
comentario crítico y exegético sobre las Epístolas de San Pablo a los Tesalonicenses,
ICC [1912] ; W. Hendriksen, Exposición de I y II Tesalonicenses [1955]; DE Hiebert,
The Thessalonian Epistles [1971]; E. Best, Un comentario sobre la Primera y
Segunda Epístolas a los Tesalonicenses, HNTC [1972]; y 2 Tesalonicenses, WBC
45 [1982]; CA Wanamaker, Las epístolas a los tesalonicenses: un comentario sobre
el texto griego, NIGTC [1990]; L. Morris, La primera y segunda epístolas a los
tesalonicenses, NICNT, rev. , [1991];
Martín, 1, 2 Tesalonicenses, NAC 33 [1995]; EJ Richard, Primera y Segunda
Tesalonicenses, SP 11 [1995]; AJ Malherbe, Cartas a los Tesalonicenses, AB 32B
[2000]; GL Green, Las Cartas a los Tesalonicenses [2002]; GK Beale, 1 – 2
Tesalonicenses [2003]; B. Witherington III, 1 y 2 Tesalonicenses: un comentario
sociorretórico [2006].
(Véase también RF Collins, Estudios sobre la primera carta a los Tesalonicenses
[1984]; BC Johanson, A todos los hermanos: un enfoque textual y retórico de 1
Tesalonicenses [1987]; R. Jewett, The Thessalonian Correspondence: Pauline
Rhetoric y Millenarian Piety [1986]; RF Collins, ed., The Thessalonian Correspondence
[1990]; JAD Weima y SE Porter, An Annotated Bibliography of 1 and 2 Thessalonians
[1998] ; Debate: ¿discordia metodológica o síntesis metodológica?
[2000]; KP Donfried, Paul, Tesalónica y el cristianismo primitivo [2002]; RS

Ascough, Las asociaciones macedonias de Pablo: el contexto social de Filipenses y
1 Tesalonicenses [2003]; CR Nicholl, De la esperanza a la desesperación en
Tesalónica: situación de 1 y 2 Tesalonicenses [2004]; A. Paddison, Hermenéutica
Teológica y 1 Tesalonicenses [2005].)
CM HORNE
Tesalonicenses, Segunda Epístola a los. Para conocer los antecedentes de esta carta, consulte
TESALÓNICOS, PRIMERA EPÍSTOLA AL.
1. Autoría 2.
Fecha y lugar de redacción 3.
Ocasión y propósito 4.
Contenido
5. Teología
I. Autoría. A principios del siglo XIX surgió un ataque contra la autoría paulina de 2
Tesalonicenses. Este ataque se basó en supuestas pruebas internas y se centró en general
en dos líneas de pensamiento. En primer lugar, se argumentó que la referencia a la figura
escatológica del “hombre de pecado” (2 Tes. 2:3) se derivaba del mito de Nero redivivus y,
por lo tanto, muestra que la epístola era pospaulina, ya que Nerón aún no había fallecido.
Además, se afirma que la ESCATOLOGÍA de 2 Tesalonicenses no está de acuerdo con la
de 1 Tesalonicenses. En la primera epístola la SEGUNDA VENIDA se considera inminente;
en el segundo va precedido de ciertos signos. Estos y otros argumentos, como las diferencias
léxicas y literarias entre las dos cartas, han persuadido a muchos eruditos modernos de que
2 Tesalonicenses no es un escrito paulino auténtico. (Para un resumen más completo del
debate, ver ABD, 6:518 – 22, que también incluye una breve discusión de la crítica retórica
de la carta).
Los dos argumentos mencionados anteriormente pueden responderse satisfactoriamente. En cuanto a la figura
del hombre de pecado, cabe señalar que este concepto estaba firmemente arraigado en el suelo de la profecía del
Antiguo Testamento. En cuanto al supuesto conflicto escatológico entre las dos epístolas, cabe señalar que es un
rasgo común de la LITERATURA APOCALÍPTICA encontrar las ideas de súbito y de signos enunciadas una al lado
de la otra. La segunda línea de ataque se basa en la idea de que las dos epístolas son demasiado parecidas para
haber sido escritas por el mismo autor a la misma iglesia. Sin embargo, un estudio cuidadoso del contenido de cada
uno revelará que no se debe exagerar la similitud. Es razonable suponer que Pablo relacionaría lo que afirma en su
segunda carta con lo que había escrito anteriormente. Se puede estimar que las semejanzas no se extienden a más
de un tercio de todo el contenido.
II. Fecha y lugar de redacción. La fecha asignada a 2 Tesalonicenses obviamente depende

de la visión que uno tenga del lapso de tiempo entre la primera y la segunda epístola.
Algunos sostienen sólo unos pocos días, otros hasta un año, pero parecería preferible
afirmar, como generalmente se sostiene, que fueron dos o tres meses. Esto requeriría una
fecha en el otoño o principios del invierno del año 50 o 51 d.C. Si es así, entonces esta
segunda epístola también fue escrita desde CORINTO. En apoyo adicional de esta cronología
está el hecho de que Pablo, Silas (Silvanus) y Timoteo (2 Tes. 1:1) no aparecen juntos
nuevamente en la narrativa del Nuevo Testamento después de la partida de Pablo de Corinto.
III. Ocasión y propósito. Evidentemente, Pablo recibió nueva información acerca de los
tesalonicenses, tal vez de aquellos que habían pronunciado su primera epístola. El informe
contiene elementos al mismo tiempo alentadores y desalentadores. En el lado positivo,
estaba agradecido por la evidencia de su crecimiento espiritual (2 Tes. 1:3 – 4). En el lado
negativo, se sentía desanimado por su incapacidad para comprender adecuadamente ciertas
cuestiones escatológicas. Específicamente, parece que algunos de los creyentes
tesalonicenses habían caído en el error de pensar que el DÍA DEL SEÑOR en realidad había
comenzado y que por tanto el Mesías aparecería muy pronto. A la luz de esta expectativa, algunos
habían abandonado su trabajo y vivían en una ociosidad entrometida.
Por esta razón, Pablo consideró necesario escribir una segunda carta a los Tesalonicenses.
IV. Contenido. Después de la típica apertura epistolar, Pablo expresa su agradecimiento a Dios por
los tesalonicenses y el progreso que habían hecho con respecto a la fe y el amor. De hecho, se
jactaba ante los demás de la forma en que soportaban las persecuciones y aflicciones. Luego,
Pablo recuerda a sus lectores que, aunque estuvieran sufriendo ahora, los malvados aún sufrirían
el castigo de la destrucción eterna y la exclusión de la presencia del Señor. En marcado contraste
con los malvados, en aquel día Cristo vendrá para ser glorificado en sus santos y ellos en él.
Luego, Pablo pasa a considerar la parusía, el día del Señor.

Debido a que algunos habían sido engañados mediante comunicación oral o escrita haciéndoles
creer que el día del Señor ya había amanecido, el apóstol considera necesario corregir su
enseñanza. Indica que ciertas cosas deben ocurrir antes de ese día.
Primero habrá una rebelión total y organizada de los poderes del mal contra Dios.
En segundo lugar, estará la revelación del hombre de pecado. Su carrera terminará en la
destrucción eterna tanto de él como de sus seguidores, aquellos “que no creyeron en la verdad,
sino que se deleitaron en la maldad” (2:12).
Luego, el apóstol contrasta con este terrible cuadro la esperanza de los creyentes.
Los cristianos deben estar agradecidos de que Dios los haya designado para la SALVACIÓN
mediante la SANTIFICACIÓN del Espíritu y la creencia en la verdad. Esta gloriosa perspectiva
debe traer consuelo y aliento a la continuidad de los tesalonicenses en toda buena obra y obra. La
carta puede resumirse de la siguiente manera:
1. Introducción (2 Tes. 1:1 – 2)

2. Personales (1:3 – 12)
1. Acción de Gracias (1:3 – 4)
2. Glorificación (1:4 – 10)
3. Oración (1:11 – 12)
3. Doctrinal (2:1 – 17)
1. Una súplica relativa a la parusía (2:1 – 2)
2. Eventos que preceden a la parusía (2:3 – 12)
3. Acción de gracias y exhortación (2:13 – 17)
4. Práctico (3:1 – 15)
1. Petición de oración (3:1 – 2)
2. Oración por los Tesalonicenses (3:3 – 5)
3. Mandamientos a los Tesalonicenses (3:6 – 15)
5. Conclusión (3:16 – 18)
V. Teología. Dios es visto como el verdadero Autor de toda gracia y paz (2 Tes. 1:2; 2:16;
3:16). Él es Quien escogió a los cristianos de Tesalónica para salvación (2:13). Por tanto, es
de él de quien deben caminar dignamente (1:5). Dios es quien fortalece a los santos para la
perseverancia (3:3 – 4). Es ante él donde se consumarán las más altas esperanzas humanas
(2:19).
Cristo está tan unido con el Padre que no deja dudas acerca de su igualdad esencial
en la verdadera deidad. Es en el Señor Jesucristo, así como “en Dios Padre”, en que consiste
la vida de la iglesia (2 Tes. 1:1 – 2; cf. 2:16 – 17). La obra distintiva del Espíritu es la de
santificación (2:13).
El énfasis principal de esta epístola es escatológico, como el de la primera. Se acerca
un tiempo futuro de juicio en el que Dios ajustará sus cuentas (2 Tes. 1:5 – 10). El segundo
capítulo fue escrito para corregir a los tesalonicenses en cuanto al día del Señor, ese día en
el que Cristo regresaría y sus santos se reunirían para recibirlo (2:1). Algunos habían caído
en el error de pensar que el día ya había llegado, pero Pablo les instruye que ciertas cosas
deben suceder primero.
Antes de que comience ese día habrá una rebelión total contra Dios (2:3). Como en los días
de Noé, muchos se rebelarán a escala mundial contra su Creador.
Entonces será la revelación del hombre de pecado. Así como Cristo será revelado en su “tiempo”, así también lo será
el anticristo. Él también es un misterio que debe ser revelado y manifestado. El terrible juicio que vendrá sobre él y
todos los que lo siguen contrasta marcadamente con la gloria de Cristo en la que participarán todos los elegidos.
(Para obtener una lista de comentarios, consulte TESALÓNICOS, PRIMERA EPÍSTOLA AL.
Entre las monografías importantes se incluyen C. Giblin, The Threat to Faith: An Exegetical
and Theological Reexamination of 2 Thessalonians 2 [1967]; GS Holland, La tradición que
recibiste de nosotros: 2 Tesalonicenses en la tradición paulina [1988]; FW Hughes, Retórica
cristiana primitiva y 2 Tesalonicenses [1989]; PAG.
Metzger, Katechon: II Tes 2.1 – 12 en el horizonte del pensamiento apocalíptico [2005].)
CM HORNE
Tesalónica thes'uhluhni'kuh ( G2553; gentilicio G2552, “Tesalónica”).

La ciudad capital de la provincia romana de MACEDONIA.
Tesalónica, la actual Tesalónica (a veces denominada Salónica), estaba estratégicamente
situada en el golfo Termaico, al O de la península de tres puntas conocida como Calcídica.
La VIA EGNATIA pasaba por Tesalónica y la unía con todas las ciudades importantes de
Macedonia. Cicerón (Pro Plancio 41) lo describió como posita in gremio imperii nostri,
“situado en el seno de nuestro dominio”.
I. Historia. Hay tres relatos sobre el nombramiento de la ciudad. Lo más probable es que
fuera fundada por Casandro c. 315 a. C. y lleva el nombre de su esposa, la hija.
de Felipe II (Estrabón, Geogr. 7 fragm. 21). Otros afirman que la ciudad fue fundada por
el propio Felipe y que recibió el nombre de su hija o en honor de su victoria sobre los
tesalios. La nueva ciudad incorporó la población de varias localidades vecinas,
principalmente Therma, Anea, Cissus y Chalastra.
Livio (Hist. 44.10.45; 45.29) indica que la ciudad era una gran base naval macedonia,
que desplazó a Pella como puerto principal de Macedonia cuando su puerto se llenó de
sedimentos. Se rindió a los romanos después de la batalla de Pydna y se convirtió en la
capital del segundo de los cuatro distritos de Macedonia en el año 167 a. C. Posteriormente,
Macedonia se convirtió en una sola provincia y Tesalónica se convirtió en su capital.
Durante la guerra civil fue cuartel general del ejército de POMPEYO . En la campaña
contra Casio y Bruto, se puso del lado de Antonio y Octavio y fue declarada ciudad libre
debido a su lealtad (Plutarco, Bruto 46). La ciudad disfrutó de autonomía local durante el
período del Imperio Romano y se convirtió en la más próspera de las ciudades macedonias.
Lucas (Hechos 17:6) usa apropiadamente el término politarchēs G4485 para los
magistrados de la ciudad, que eran cinco o seis. Las inscripciones encontradas en la
ciudad, una de ellas en la puerta Vardar, verifican este título, único en el imperio romano.
Tesalónica
II. Arqueología. Todavía son visibles los restos de extensas murallas bizantinas, construidas sobre
cimientos anteriores. La Vía Egnatia discurría del SE al NO. Las dos entradas a la ciudad estaban
atravesadas por la Puerta Vardar al O (destruida en 1876) y el Arco de Galerio al E. En el siglo
XIX, los viajeros dejaron bocetos y descripciones de muchos de los monumentos de la ciudad, en
particular las primeras iglesias bizantinas, pero la mayoría de ellas fueron destruidas por un
incendio que arrasó la ciudad en 1917.
III. Importancia bíblica. PABLO visitó Tesalónica por primera vez después de FILIPI en el segundo
viaje misionero. Debido a su ubicación, fue un centro invaluable para la difusión del evangelio.
Pablo diría más tarde: “La palabra del Señor no sólo resonó entre vosotros en Macedonia y Acaya;
vuestra fe en Dios se ha hecho conocida en todas partes” (1 Tes. 1:8). Apareció por primera vez
en la sinagoga y, como resultado, algunos judíos y prosélitos creyeron, entre ellos varias mujeres
prominentes (Hechos 17:24). Esto impulsó a los judíos a incitar a la población gentil a perseguir a
Pablo y SILAS. Allí se fundó una iglesia floreciente durante tres semanas de ministerio, que
terminaron cuando la turba atacó la casa de JASON donde se hospedaba Pablo.
Por tanto, Pablo y Silas se vieron obligados a huir a BEREA (17:5–10). Sin duda, el apóstol regresó
a la ciudad en el tercer viaje, aunque sólo se menciona específicamente un ministerio general en
Macedonia (20:13).
Más tarde, mientras estaba en prisión en Roma, Pablo abrigó la esperanza de visitar
Macedonia nuevamente (Fil. 1:2526; 2:24). Después de su liberación, ministró en las cercanías de
Tesalónica y es posible que haya vuelto a visitar la ciudad (1 Tim. 1:3; 2 Tim. 4:13; Tit.
3:12). Algunos de los conversos de su ministerio son mencionados por su nombre: Jasón (Hechos
17:5 – 9; cf. Romanos 16:21); posiblemente Demas (2 Tim. 4:10); Gayo (Hechos 19:29; cf.
20:4); Segundo y Aristarco (20:4). (Ver además O. Tafrali, Thessalonique des origines au XIVe
siècle [1919]; C. vom Brocke, Thessaloniki, City of Cassander and Community of Paul: An Early
Christian Community in its Pagan Environment [2001]; C. Breytenbach y I. Behrmann, eds.,
Salónica paleocristiana [2007].)
A. RUPPRECHT
Theudas thoo'duhs ( G2554, posiblemente forma abreviada de Theodōros, “regalo de Dios”, o un compuesto similar;
para otras posibilidades, consulte la discusión de GHR Horsley sobre la evidencia de inscripción en NewDocs, 4:183
– 85). Líder de una rebelión que fracasó, mencionado por GAMALIEL en un discurso ante el SANEDRÍN (Hechos 5:35
– 36). Gamaliel advierte a los líderes judíos que sean tolerantes con los apóstoles cristianos: razona que si la actividad
apostólica fuera únicamente de origen humano, fracasaría por sí misma; pero si fuera de origen divino, nada de lo que
hicieran podría detenerlo. La muerte de Teudas y la dispersión de sus cuatrocientos seguidores se cita como base de
la tesis de Gamaliel.
JOSÉ (Ant. 20.5.1) escribe sobre un tal Teudas, un mago que alrededor del año 44 d.
C. dirigió un gran grupo de seguidores al Jordán, prometiendo dividirlo para facilitar el paso
del río, pero fue capturado y decapitado por los soldados. del procurador Fadus. Este no
puede haber sido el mismo Teudas que el insurgente mencionado en Hechos, ya que el
discurso de Gamaliel habría tenido lugar a principios de los años 30; además, Gamaliel dice
que Teudas surgió antes de la insurrección encabezada por Judas el Galileo en los días de
los impuestos bajo QUIRINIO alrededor del año 6 d.C. (ver JUDAS #4). Esta y otras
diferencias separan el relato de Lucas del de Josefo (discusión completa en T. Zahn,
Introducción al Nuevo Testamento, 3 vols. [1909], 3:132 – 33).
No es necesario impugnar aquí la exactitud histórica de Hechos suponiendo que Lucas

transpuso a Teudas y Judas, o que extravió el discurso de Gamaliel al trasladarlo de una
sección posterior (Hechos 12), donde un ángel ayudó a PEDRO a escapar de la prisión bajo
HERODES Agripa. (gobernado entre 41 y 44 d.C.), hasta el presente pasaje, donde sucede
lo mismo en una fecha anterior (JW Swain en ETR 37 [1944]: 341 – 49). Lucas tampoco
malinterpretó a Josefo, quien no publicó sus Antigüedades hasta el año 93 d.C. En vista de
los “diez mil desórdenes más” mencionados por Josefo (Ant. 17.10.4), bien podría haber
habido más de un insurrecto llamado Teudas.
(Ver FF Bruce, Los Hechos de los Apóstoles: El texto griego con introducción y comentario,
3ª ed. [1990], 175 – 76; CK Barrett, Un comentario crítico y exegético sobre los Hechos de
los Apóstoles, ICC, 2 vols. [1994 – 98], 1:294 – 95.)
SOY ROSS
ladrón. Ver DELITOS Y SANCIONES IB
hermético. La porción superior de cualquiera de las dos extremidades inferiores del cuerpo
humano entre la cadera y la rodilla. Está sostenido por el hueso más grande, largo y fuerte
del cuerpo: el fémur. Tiene forma de cono invertido y truncado.
Arriba, el muslo está delimitado por la ingle al frente, la región perineal en el medio, el pliegue
de las nalgas detrás y la cadera en el lateral. Por debajo, está delimitado por la prominencia
de la rodilla por delante, y por el llamado espacio poplíteo, o jamón, por detrás. Además del
fémur, consta de músculos fuertes, además de vasos sanguíneos, linfáticos y nervios, todas
las cuales estructuras están rodeadas por una fuerte vaina fibrosa como la firme corteza de
un árbol. (Cf. H. Gray, Anatomy of the Human Body, 27ª ed. [1959], 528 – 43; AH Crenshaw,
Campbell's Operative Orthopaedics, 4ª ed. [1963], 1:319 – 27.)
La luxación de la articulación de la cadera ocurre en el extremo superior del fémur, más

comúnmente hacia adelante, aunque también se reconoce la luxación hacia atrás.
Evidentemente, el pliegue de la nalga (es decir, el hueco del muslo) en un lado del cuerpo de
JACOB fue golpeado desde atrás para producir la dislocación hacia adelante más habitual,
si uno acepta la interpretación de la KJV de que la cadera se dislocó (Gén. 32: 25). Esto provoca que uno
cojear en posición de punta hacia afuera en el lado afectado. En lugar de la frase de la KJV, “el hueco del muslo
de Jacob”, la NVI dice “el encaje de la cadera de Jacob” (heb. bĕkapyerek ya(Āqōb; de manera similar NRSV
y NJPS). En este sentido, cabe señalar que la cabeza del fémur sube sobre la pelvis ósea de modo que los
músculos en esa área se acortan. Estos músculos acortados bien podrían constituir el “tendón que se contrajo”
(v. 32 KJV para heb. bĕgîd hannāašeh; NVI, “cerca del tendón”; NRSV y NJPS, “en el músculo del muslo”).
Otra interpretación de la lesión de Jacob la da AR Short (The Bible and Modern

Medicine [1953], 60), quien piensa que Jacob tenía “el diagnóstico moderno, muy de
moda, de rotura y prolapso de disco intervertebral que produce una ciática severa e
intratable debido a la presión sobre las raíces nerviosas”. Desde este punto de vista, el
“tendón de la cadera” (RSV) se considera el nervio ciático.
Sin embargo, esta interpretación presenta la dificultad de explicar cómo tocar el hueco del
muslo puede producir lesión discal en las vértebras. Además, en opinión de este escritor,
Short menosprecia innecesariamente la fuerza del luchador y el efecto de su movimiento
sorpresa al producir una dislocación. Ni la luxación de cadera ni la rotura del disco
intervertebral se ajustan exactamente a la imagen del ASV de que “el muslo estaba
torcido”, aunque la primera se acerca más.
Es digno de mención que los PATRIARCAS ponían una mano debajo de un muslo
en relación con prestar juramento (Gén. 24:2; 47:29). También era costumbre ceñir la
espada al muslo (Sal. 45:3), evidentemente porque allí, donde cae naturalmente la mano,
la espada es especialmente accesible para usarla en un encuentro imprevisto con un
enemigo (Cant. 3:8). . En contraste, golpearse el muslo con la mano es evidentemente
una manifestación de vergüenza y desconcierto (Jer. 31:19; Eze. 21:12), como si uno
estuviera buscando una espada que no está allí, y de repente se da cuenta de que está allí. indefenso.
Finalmente, el muslo en el momento del triunfo del Señor llevará su glorioso nombre: “Rey
de reyes y Señor de señores” (Apocalipsis 19:16).
PE ADOLFO
Thimnathah thim'nuhthuh. KJV forma alternativa de TIMNAH (solo Josué 19:43).
tercer día. En cinco ocasiones diferentes, cuando Jesús habló de su muerte venidera,
añadió que su resurrección tendría lugar “al tercer día”. Según el Evangelio de Juan, este
tema fue introducido al comienzo del ministerio de Jesús, en Jerusalén, después de
expulsar del templo a los cambistas y traficantes (el mismo acontecimiento o uno similar
es colocado en la última semana de Jesús por el sinóptico). Ante la airada pregunta de
qué señal les mostraría para justificar este acto, respondió: “Destruid este templo, y en
tres días lo levantaré” (Jn 2,19), a lo que el apóstol añade: “Pero el templo del que había
hablado era su cuerpo” (v. 21). Más adelante en su ministerio, Jesús hizo la famosa
declaración: “Porque como estuvo Jonás en el vientre de un pez enorme tres días y tres
noches, así el Hijo del Hombre será
tres días y tres noches en el corazón de la tierra” (Mat. 12:40; el paralelo en Lc. 11:29 no incluye
la referencia de tiempo). En tres ocasiones sucesivas posteriores repitió el límite de tiempo
específico (Mateo 16:21 = Marcos 8:31 = Lucas 9:22; Mateo 17:23 = Marcos 9:31; Mateo 20:19 =
Marcos. 10:34 = Lucas 18:33).
La declaración de Jesús durante la limpieza del templo debe haber dejado una profunda
impresión en sus enemigos, porque dos testigos falsos en su juicio ante CAIAFÁS se refirieron a
ella, aunque la citaron erróneamente (Mateo 26:61 = Marcos 14:58). Cuando Jesús estaba en la
cruz, los que pasaban lo injuriaban y le recordaban las palabras que había dicho en aquel
momento (Mateo 27:40=Marcos 15:29). Incluso el sábado, cuando los principales sacerdotes y
los fariseos pidieron a Pilato una guardia militar para proteger la tumba, repitieron esta afirmación
con un insulto añadido: “recordamos que mientras aún vivía aquel engañador dijo: 'Después de
tres días resucitaré'. otra vez'” (Mateo 27:63).
Los judíos no fueron los últimos en referirse a este período de tiempo. Reaparece tres veces
en el capítulo final de Lucas (y no en ninguno de los otros paralelos del evangelio). El ángel
recordó a las mujeres lo que Jesús mismo había dicho, que al tercer día resucitaría (Lc. 24:7); los
dos discípulos en el camino a EMAÚS debieron tener esto en mente cuando le dijeron a Jesús no
reconocido: “Ya es el tercer día que todo esto sucedió” (v. 21). En una de sus últimas apariciones
Jesús dirigió la atención de sus discípulos sobre este tema cuando, abriéndoles el entendimiento,
les dijo: “Esto está escrito: El Cristo padecerá y resucitará de entre los muertos al tercer día”
( v.46). Esto aparece dos veces más en los primeros registros de la iglesia apostólica. PEDRO, al
predicar en casa de CORNELIO, afirmó que fue a este Jesús a quien “Dios resucitó… de entre
los muertos al tercer día” (Hechos 10:40). Y en el gran capítulo sobre la resurrección, PABLO
afirma que Cristo “resucitó al tercer día, según las Escrituras” (1 Cor. 15:4).
La declaración de Pablo declara claramente que las Escrituras del Antiguo Testamento de alguna manera
predijeron no simplemente que Cristo resucitaría, sino que esta resurrección tendría lugar “al tercer día”. Posiblemente
la referencia más específica que Pablo tenía en mente fue la confianza del remanente en Israel: “Después de dos días
nos revivirá; / al tercer día nos restaurará, / para que vivamos en su presencia” (Oseas 6:2). El gran erudito de Oxford,
EB Pusey, no exagera cuando dice: “La resurrección de Cristo y nuestra resurrección en Él y en Su resurrección no
podría predecirse más claramente... Los dos días y el tercer día no tienen nada en la historia que se corresponda con
ellos, excepto aquello en lo que se cumplen, cuando Cristo, 'levantándose del sepulcro al tercer día, resucitó con él a
todo el género humano'” (The Minor Prophets, 2 vols. [1885], 1:63 – 64) .
Hay otros pasajes de las Escrituras, sin embargo, que se refieren a este tema, y al
examinarlos, uno debe recordar las palabras del gran historiador de la iglesia Philip Schaff: “El
simbolismo bíblico de los números... merece una atención más seria de la que ha recibido.
recibido en la teología inglesa” (nota editorial en JP
Lange, Un comentario sobre las Sagradas Escrituras: Mateo [1846], 183). El primero
La aparición de la palabra en la Biblia (y generalmente la primera aparición de palabras básicas en

la Biblia tiene un gran significado) puede ser relevante para el tema, porque fue en “el tercer día”
cuando apareció por primera vez la vida biológica (Génesis 1:9). 13). También en Génesis, en la
historia de JOSÉ, hay una salida de prisión al tercer día (40:12 – 13); y cuando los hermanos de
José fueron liberados de la prisión después de “tres días”, leemos: “Al tercer día José les dijo:
'Haced esto y viviréis'” (42:17 – 18). Observe cómo este asunto de la vida es vital en estos pasajes
de tres días. La referencia a la experiencia de Jonás en el vientre del gran pez durante un período
de tres días es bien conocida por todos los estudiantes de la Biblia, debido a la referencia de
nuestro Señor a ella (Jon. 1:17).
“Tres” también se usa en pasajes que indican separación, como cuando las personas son
separadas del mundo material visible que las rodea, y de los demás, por la oscuridad. La plaga de
tinieblas en los juicios sobre Egipto duró sólo tres días (Éxodo 10:22 – 23); y la oscuridad que rodeó
la cruz fue por un período de tres horas (Mateo 27:45); Pablo estuvo en la oscuridad de la ceguera
durante tres días después de su experiencia en el camino a DAMASCO (Hechos 9:9). “Tres”
también se usa en pasajes importantes relacionados con el castigo divino: Dios castigó a Israel con
una hambruna de tres años (2 Sam. 21:1); la sequía predicha por ELÍAS continuó durante tres años
(1 Reyes 17:1; 18:1). La separación de sus seres queridos suele ser por períodos que implican una
serie de tres, como Cristo, cuando tenía doce años, fue separado de José y María durante tres días
(Lc. 2:46). (Para un tratamiento inicial de este tema, véase un libro publicado anónimamente en
Lynchburg, Virginia, Triads of Scripture [1866]; el estudio más detallado es una serie de WM Smith
en el Sunday School Times [24 y 31 de marzo, 7 de abril, y 14 de julio de 1928].)
Finalmente, un período de tres días está estrechamente relacionado con la cuestión de la

disposición de los restos de un animal sacrificado antes de que se estableciera la corrupción (Lev.
7:17 – 18; 19:6 – 7). Esto es, por supuesto, lo que Pedro tenía en mente cuando, al citar el Antiguo
Testamento, se refirió a la promesa de Dios de que no permitiría que su Santo “veiera corrupción” (Sal.
16:10). Es un fuerte testimonio de la importancia de este elemento temporal en relación con la
resurrección de Cristo que el agnóstico David Strauss se haya sentido obligado a dedicar dos
secciones de su famosa Leben Jesu (orig. 183536) a un intento desesperado de derribar esta
evidencia sólida del conocimiento previo de Cristo (ver The Life of Jesus, Critically Examined, ed.
PC Hodgson, trad. G. Elliot [1972], 574 – 82).
Ver también RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO .
WM SMITH
treinta. Ver NÚMERO. Para el grupo de guerreros conocido como “los Treinta”, ver
CAMPEÓN.
Tisbe esta'abeja ( ). El lugar desde donde los asirios tomaron cautivo a TOBIT ; se dice que está al
S de KedeshNeftalí en GALILEA encima de ASHER (Tob. 1:2; ver KEDESH
#1). El sitio no ha sido identificado.
cardo. Este término inglés, comúnmente aplicado a una variedad de plantas espinosas, se usa
para traducir en hebreo dardar H1998 (Gén. 3:18; Os. 10:8) y ôah H2560 (por ejemplo, 2 Ki.
4:19 = 2 Cr. 25:18, donde sin embargo la NRSV traduce razonablemente “zarza de espinas”), así
como el griego tribolos G5560 (Mat. 7:16; Heb. 6:8). Ver ZARZA; FLORA (bajo Compositae);
ESPINA.
El Notobasis syriaca, el verdadero cardo sirio, es aquel que crece 3 pies de alto y es erguido
y ramificado; las hojas son lisas en la parte superior, pero peludas y espinosas en la parte inferior.
Sin embargo, los cardos son muy comunes en Palestina, y los expertos agrícolas israelíes afirman
que hoy en día se encuentran más de 120 especies en Israel. Algunas especies crecen hasta una
altura de 6 pies, como el Onopordon arabicum de Gran Bretaña. La referencia en Isa. 34:13 podría
referirse a otro cardo palestino muy común, Scolymus maculatus, la especie dorada manchada, que
sería adecuada para decorar los palacios y fortalezas en ruinas; las hojas de este 3 pies. La planta
tiene márgenes blancos y las flores son doradas. Se dice que el cardo más común de todos es
Centaurea iberica, a menudo llamado cardo ibérico. Es probable que los términos hebreos se utilicen
genéricamente para cubrir varios tipos diferentes de cardos y, de ser así, sin duda se debería incluir
Centaurea calcitrapa, el cardo estrella rojo; Silybum marianum, cardo mariano; y Centaurea verutum,
el cardo enano. Todas estas son malezas comunes en Palestina.
Un campo de cardos.
Thomas tom'uhs ( G2605, del aram., “gemelo”). Uno de los doce apóstoles (Mateo 10:3;
Marcos 3:18; Lucas 6:15; Hechos 1:13). En el cuarto evangelio, dondequiera que aparece
Tomás también se le llama DÍDIMO, que es la palabra griega para “gemelo” (Jn. 11:16;
20:24; 21:2). Es posible que Tomás no fuera un nombre personal sino un epíteto. En las
iglesias de habla siríaca se le conocía como Judas Tomás (“Judas el gemelo”), como se
evidencia en varias obras apócrifas y en la versión siríaca antigua; este último en Jn.
14:22, en lugar de “Judas, no Iscariote”, tiene “Tomás” (Syrs ; “Judas Tomás” en Syrc ).
De hecho, en los Hechos de Tomás y en el Libro de Tomás el Contendiente, se considera
a “Judas Tomás” como el gemelo del propio Cristo, una opinión que algunos eruditos han
tomado en serio y que los mesopotámicos todavía consideran un hecho ( E siria) iglesias.
Ver TOMÁS, ACTAS DE; TOMÁS, EVANGELIO DE; TOMÁS EL CONTENDEDOR, LIBRO
DE.
El carácter de Tomás rezuma a través del texto del evangelio de Juan.

Cuando el Señor resolvió ir a Judea para sanar a LÁZARO en contra de la advertencia de
los otros discípulos de que los judíos querían apedrearlo, Tomás exhibió pesimismo e
intensa lealtad cuando dijo: “Vayamos también nosotros, para morir con él”. (Juan 11:16).
Cuando Jesús asumió que los discípulos conocían el camino a la casa del Padre, Tomás
fue lo suficientemente honesto y franco como para confesar abiertamente su ignorancia:
"Señor, no sabemos adónde vas, entonces, ¿cómo podemos saber el camino?" (14:5). La
comprensión opaca e imperfecta de Tomás le brindó a Jesús la oportunidad de revelar
más verdad sobre sí mismo (14:6 – 7). Por alguna razón, tal vez melancólica y
desilusionada, Tomás no estaba con los otros discípulos cuando Jesús se les apareció la
tarde de la resurrección (20:24 – 25a). Cuando le dijeron que habían visto al Señor, se
negó a estar convencido de la realidad de la resurrección de Jesús a menos que pudiera
ver y tocar la evidencia tangible (20:25b).
Por esto, “Tomás el incrédulo” se ha convertido en sinónimo. Cuando se presentó tal

evidencia ocho días después, pronunció la más grandiosa expresión de fe en el cuarto
evangelio: "¡Señor mío y Dios mío!" (20:28).
Posteriormente, Tomás había estado pescando en el mar de Galilea con otros seis
discípulos y no pescó nada cuando Jesús se les apareció por tercera vez después de su
resurrección (Juan 21:1 – 14). Cuando el Señor les ordenó que echaran la red en el lado
derecho de la barca, trajeron una red llena de peces, después de lo cual desayunaron
juntos. La última mención de Tomás en el Nuevo Testamento es como
fiel seguidor de Jesús después de la ascensión, se reunió en una reunión de oración

con los once, algunas mujeres, María la madre de Jesús y sus hermanos (Hechos
1:12 – 14).
Hay tradiciones cuestionables sobre las actividades misioneras de Tomás después de la resurrección.
Según ORIGEN, citado por EUSEBIUS (Eccl. Hist. 3.1), Tomás trabajó en Partia. Los Hechos de Tomás
(siglo II) cuentan cómo los discípulos repartieron el mundo por suerte como campo misionero. Según este
relato apócrifo y contradictorio, la suerte de Tomás fue la India, donde experimentó muchas pruebas y
martirios, y fue enterrado por sus conversos. Sin embargo, según CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (Stromateis
4), Tomás murió de muerte natural, no como mártir. Sus supuestos restos fueron exhibidos allí hasta el
siglo XVI. Otras aventuras se narran en el apócrifo La predicación de Santo Tomás y el martirio de Santo
Tomás en la India. Los cristianos actuales de Santo Tomás de la India basan en gran medida sus
afirmaciones de ascendencia espiritual de este padre misionero en estos documentos. Otra tradición afirma
que sus restos fueron llevados a EDESSA en Mesopotamia, y de allí a Ortona en Italia durante las Cruzadas.
(Para una historia de la interpretación, ver GW Most, Doubting Thomas [2005].)
Icono bizantino del apóstol Tomás. (De Antakya, Turquía).
soy ross
Tomás, Hechos de. La última de las cinco principales Actas apócrifas y la

única que ha sobrevivido completa; existe en griego y siríaco, con porciones
también en otros idiomas. En general, se acepta que el texto griego es una
traducción de un original siríaco, pero algunos eruditos han sostenido que
fue compuesto en griego, traducido al siríaco y posteriormente, cuando se
perdió el original griego, retraducido al griego. En cualquier caso, se
reconoce generalmente que el griego existente está más cerca del original
que el texto siríaco actual, que ha sido sometido a una revisión catolicizante. El griego
En consecuencia, se da preferencia a la versión siríaca, excepto en el caso del famoso

“Himno de la Perla”, donde se cree que el siríaco es más cercano al original.
I. Carácter. Otro tema de debate es el problema del carácter de la obra. G. Bornkamm, por
ejemplo, lo llama “una variedad cristianognóstica del romance helenísticooriental” y afirma
que representa “el cristianismo gnóstico de Siria en el siglo III” (NTAp [1963 – 65], 2:428 ,
440). Findlay, por otra parte, escribe: “Los tonos gnósticos son tan poco discernibles que
es un mal uso de las palabras describir los Hechos como un escrito gnóstico, o incluso
como algo más que un producto de la piedad oriental del tipo característico de los sirios.
iglesia” (AF Findlay, Byways in Early Christian Literature: Studies in the Uncanonical
Gospels and Acts [1923], 278 – 79).
Este conflicto de opiniones se debe en parte a diferencias en la definición del término

gnóstico (ver GNOSTICISMO), pero también deben señalarse otros dos puntos. (a) Findlay
más tarde (págs. 288 – 89) admite la presencia de “expresiones gnósticas inequívocas” en
la versión griega que son “menos prominentes” en la siríaca. (b) Por otra parte, el caso de
Bornkamm se basa en una síntesis de motivos; que una visión gnóstica de la redención
subyace a los Hechos “se vuelve inmediatamente claro cuando reunimos en una imagen
uniforme los rasgos más importantes del mito gnóstico del Redentor, que se encuentran
dispersos en los Hechos en su conjunto” (p. 429). La presencia de motivos tan dispersos
no es, sin embargo, garantía de que el libro presuponga un mito del Redentor desarrollado
a gran escala. Los motivos pueden ser “conocidos por el gnosticismo”, pero algunos de
ellos también son compartidos por escritores “ortodoxos” e incluso en Hechos es posible
que originalmente no se pretendiera que tuvieran un significado gnóstico; en algunos
puntos, el texto permite una interpretación no gnóstica además de la gnóstica.
El libro fue popular en los círculos gnósticos, particularmente entre los MANIQUEOS,
pero como en otros casos existe el peligro de imponer al texto una interpretación posterior,
de volver a leer la interpretación que los maniqueos le dieron; porque la obra también gozó
de un considerable favor en los círculos ortodoxos. Una actitud ascética y de renuncia al
mundo era común en el cristianismo oriental primitivo, y tales rasgos no siempre deben
atribuirse a la influencia gnóstica. Por lo tanto, probablemente sea mejor dejar como
cuestión abierta el origen gnóstico y el carácter del libro. Generalmente se acepta que fue
escrito en SIRIA, probablemente en EDESSA, a principios del siglo III, y esto
situaría su lugar de origen al menos en las proximidades de un medio gnóstico.
II. Contenido. En su forma actual, el libro se divide en trece “Hechos” seguidos del “Martirio”.
Cuando los apóstoles dividen el mundo en esferas para la misión, Judas Tomás es
designado para la India, pero no le agrada la perspectiva. Jesús lo fuerza vendiéndolo al
comerciante Abban, enviado por el rey Gundáforo (un personaje histórico del siglo I d.C.).
En el camino asisten a una boda real en Andrapolis, donde Thomas traiciona sus poderes
milagrosos y es llamado a orar por la pareja nupcial. Jesús aparece a su semejanza y los
gana para la vida de castidad.
Al llegar a la India, Gundaphorus le encargó a Thomas la construcción de un palacio,

pero desvía los fondos para ayudar a los pobres. La ira del rey se evita con la muerte
repentina y el regreso a la vida de su hermano, quien revela que Tomás le ha construido
un palacio en el cielo. Luego, Tomás emprende un viaje en el que encuentra y vence a una
serpiente que ha matado a un joven; cabalga sobre un potro parlante, que luego muere;
expulsa un demonio de una mujer; limpia a un asesino y devuelve la vida a su víctima.
Estos primeros seis actos están vagamente unidos, pero a partir del séptimo, la historia
está más estrechamente unida.
Un capitán del rey Misdaeus busca la ayuda de Thomas, y en el camino, las bestias
que arrastran su carro se cansan por el calor; A instancias de Thomas, unos asnos salvajes
toman dócilmente su lugar. Cura a la esposa y a la hija del capitán, y luego Migdonia,
esposa del pariente del rey Carisio, viene a ver el nuevo fenómeno y se convierte. Su
negativa a tener más tratos con él enfurece a Charisius, quien encarcela a Thomas.
Misdaeus envía a su esposa Tertia a suplicar a Migdonia, pero ella también se convierte,
junto con su hijo Vazan y su esposa. Tomás es ejecutado por orden del rey, pero sus
conversos perseveran en la fe a pesar de la presión y finalmente los dejan en paz.
Finalmente, un hijo de Misdaeus endemoniado es curado por el polvo de la tumba del
apóstol (sus huesos ya habían sido llevados a Occidente) y el propio Misdaeus se convierte.
III. Características especiales. Este breve resumen muestra el ideal ascético característico
del libro. Tomás es el típico santo asceta: “ continuamente ayuna y ora, y come sólo pan
con sal, y bebe agua, y en tiempo bueno o malo viste una sola prenda, y no toma nada de
cualquiera, y lo que tiene, lo da a los pobres” (Hechos de Tomás 20). Este ideal se enfatiza
también en los numerosos sermones, oraciones e himnos que se encuentran dispersos a
lo largo del libro. La vida cristiana aquí presentada es de abnegación, de renunciación al
mundo y sus placeres. “El estado matrimonial es un estado de pecado. El hogar y el amor
a los niños están excluidos del ámbito de la religión” (Findlay nota que esto es una extraña
aberración de las enseñanzas de Jesús). Sin embargo, el énfasis no está sólo en el
ascetismo, sino que también se hace hincapié en la compasión: preocupación por los
pobres y afligidos.
Esto se pone de manifiesto en la historia del palacio de Gundáforo: las buenas obras
aseguran una morada celestial. El objetivo supremo es la vida bendita más allá; el camino
hacia él es la abnegación y la limosna.
Otra característica es la prominencia dada a los SACRAMENTOS, caps. 156 – 58
siendo de especial interés por su descripción detallada del ritual: sellamiento con aceite,
bautismo y eucaristía. La ausencia en algunos pasajes de cualquier referencia al bautismo
en agua lleva a Bornkamm a postular una secta gnóstica que sólo conocía la unción como
sacramento de iniciación; las referencias al bautismo en otros lugares se deben a
interpretaciones católicas. De manera similar, la Eucaristía es una comunión sólo de pan,
con un vaso de agua como máximo; Las referencias en ciertas oraciones al cuerpo y la
sangre de Cristo también son interpolaciones posteriores, como las que son más claramente
visibles en el siríaco. Sin embargo, esto puede llevar la evidencia demasiado lejos en la
dirección gnóstica; El argumento del silencio es notoriamente peligroso, y puede haber
otras explicaciones para el hecho de que el autor no mencione el bautismo donde uno
podría esperarlo. Es de destacar que las expresiones gnósticas reconocidas por Findlay
aparecen en las oraciones de consagración.
IV. El Himno de la Perla. Se debe hacer una mención especial a dos grandes himnos
contenidos en este documento, el “Himno de bodas” (caps. 6 – 7), que al menos se presta
a interpretación en términos de las imágenes valentinianas de la cámara nupcial, y el
“Himno de la Perla” (caps. 108 – 13), descrita a menudo como una de las piezas literarias
más hermosas producidas por la iglesia primitiva, pero que también presenta problemas
de interpretación muy complejos. Habla de un príncipe enviado a Egipto para traer una
perla. Alimentado por la astucia con la comida inmunda de Egipto, olvida su misión y
permanece hundido en un sueño de letargo hasta que lo despierta una carta de su casa
que lo incita a cumplir su tarea. Un rasgo notable es la descripción del espléndido manto
que dejó en casa y con el que se viste a su regreso.
Que la historia es una alegoría está fuera de toda duda, pero ¿quién es el príncipe?
La interpretación obvia es tomarlo como el símbolo del alma y la historia como una alegoría de
la redención del hombre. ¿Cuál es entonces la perla por la cual fue enviado? Por otra parte, la
perla es a menudo un símbolo del alma, y algunos estudiosos han encontrado aquí una alegoría
del Redentor; pero esta visión también tiene sus problemas. El himno no es especialmente
apropiado para su contexto y puede ser una adaptación de un poema mucho más antiguo;
Queda en duda si se trataba de una composición gnóstica original.
V. Otros enlaces. La tradición asocia a Tomás con la implantación del cristianismo en Edesa,
donde se conservaron sus huesos. Hay vínculos entre los Hechos y el Evangelio copto de
Tomás (ver TOMÁS, EVANGELIO DE), también quizás de origen siríaco. Se ha intentado
conectar el Himno de la Perla con Bardesanes, o al menos con su escuela, pero nuevamente
hay debate. En resumen, el libro plantea muchos problemas para los que no es posible una
solución definitiva. Su importancia radica en la presentación de los ideales de una rama
temprana del cristianismo oriental similar, aunque no necesariamente influenciada por, las
doctrinas de ciertos grupos gnósticos. (Traducción inglesa en NTAp, ed. rev. [1991 – 92], 2:322
– 411; véase también P.H. Poirier, L'Hymne de la Perle des Acts de Thomas: Introducción,
traducción de texto, comentario [1981] y AFJ Klijn, Los hechos de Tomás: introducción, texto y
comentario, 2ª ed. [2003].)
R. McL. WILSON
Tomás, Apocalipsis de. Conocido desde hace mucho tiempo sólo por su condena en el siglo
VI. Decretum Gelasianum, este Apocalipsis es un descubrimiento comparativamente reciente,
identificado por primera vez en 1908 y ahora existente en dos versiones. El más largo,
contenido en un manuscrito de Múnich y en fragmentos en Roma y Verona, se divide en dos
partes distintas: (1) Un relato de los acontecimientos y señales que precedieron al juicio final,
presentando un panorama de la historia bajo la apariencia de profecía como en Daniel y otros
libros apocalípticos. Algunas referencias históricas, y en particular una alusión críptica a Arcadio
y Honorio (si no una interpolación), datan esta sección en el siglo V. como pronto. (2) Una
descripción de los siete signos del fin del mundo, distribuyendo los acontecimientos del fin en
siete días (el único apocalipsis apócrifo que lo hace).
Esta sección es más parecida a la Revelación canónica de Juan. Hay una forma en inglés
antiguo de esta versión en el siglo IX. Manuscrito anglosajón de Vercelli.
La versión más corta corresponde a la segunda sección anterior y probablemente

representa más fielmente el apocalipsis original, posteriormente ampliado mediante varias
revisiones. Está contenido en otro manuscrito de Munich y en un quinto centavo.
Viena MS, que es el testigo más antiguo. Si la alusión a Arcadio y Honorio es auténtica
(falta en el anglosajón), el latín era el idioma original de la versión más larga, pero hay
motivos para sospechar un original griego detrás de los textos latinos. (Traducción inglesa
de ambas versiones en J.
K. Elliott, El Nuevo Testamento Apócrifo [1993], 645 – 51; de la versión más corta en NTAP,
2:749 – 52.)
R. McL. WILSON
Tomás, Evangelio de. Bajo este título se conservan dos documentos distintos.
I. El evangelio de la infancia de Tomás. Esta obra es importante por la influencia que ejerció en los
evangelios de la infancia tardía, muchos de los cuales combinan partes de ella con material extraído del
Protevangelium de Santiago (ver APOCRÍFICO NUEVO TESTAMENTO IC; JAMES, PROTEVANGELIUM
DE). Su popularidad queda atestiguada también por su traducción a varios idiomas; existe en versiones
griega, siríaca, latina, georgiana y otras, y ha influido en los evangelios árabes y armenios de la infancia y
en el evangelio de PseudoMateo (ver PSEUDO MATEO, EVANGELIO DE). Dado que IRENEO (Haer.
1.20.1) alude a la historia que se encuentra en el cap. 6 del Evangelio de la Infancia, esta obra
probablemente se remonta al siglo II.
El Evangelio de la Infancia contiene relatos sobre los milagros realizados por el niño
Jesús entre los cinco y los doce años, y termina con la historia de Jesús en el templo,
tomada de Lucas. Se le presenta como un niño prodigio, que ya en la infancia poseía
poderes milagrosos, pero el uso que hace de ellos no siempre es compatible con el
personaje representado en los evangelios canónicos.
Quienes lo frustran incurren en el castigo de su disgusto, aunque luego todos quedan
curados. Como señala O. Cullmann (NTAp, 1:442), “Todos los milagros que [Jesús]
realizaría más tarde se anticipan aquí de una manera particularmente flagrante.
Sin embargo, hay una gran diferencia entre estos milagros y los relatados en los evangelios
canónicos”.
Se pueden citar numerosos paralelos entre leyendas no bíblicas y fábulas. Una viga
demasiado corta se alarga milagrosamente hasta alcanzar el tamaño adecuado; cuando
rompe un cántaro, Jesús trae agua a casa en un pliegue de su manto; sorprendido violando
el sábado modelando pájaros con arcilla, aplaude
Las manos y los pájaros cobran vida y se van volando, eliminando convenientemente la
evidencia. Tres veces un maestro lo toma de la mano, pero cada vez desconcierta a su
instructor. Este niño no necesita la sabiduría humana, porque ya posee la sabiduría divina
en plenitud. En resumen, el Jesús histórico ha desaparecido; este Jesús ya no es humano,
sino un ser divino disfrazado de apariencia humana. Esta tendencia docetica representa
una etapa en el desarrollo cristológico con la que la iglesia no podía contentarse, aunque
todavía prevalece entre aquellos que piensan glorificar a Jesús exaltando su deidad a
expensas de su humanidad. (Traducción al inglés en NTAP, 1:439 – 53.)
II. El evangelio copto de Tomás. Este documento, que forma parte de la BIBLIOTECA NAG
HAMMADI (NHC II, 2), no es un evangelio en el sentido ordinario del término, sino más
bien una colección de LOGIA, es decir, dichos y parábolas atribuidas a Jesús, generalmente
sin un marco narrativo. . Estuvo disponible por primera vez en 1956 en una edición
fotográfica de P. Labib; poco después, el texto copto fue editado y publicado con traducción
al inglés (A.
Guillaumont et al., El evangelio según Tomás [1959], ahora reemplazado por el vol. 1 de
B. Layton, Nag Hammadi Codex II,2 – 7 junto con XIII,2*, Brit. Lib. O. 4926(1), y P. Oxy. 1,
654, 655 [1989]).
Este trabajo ha despertado un interés considerable y ha dado lugar a una extensa
literatura. Muchos de los dichos que conserva tienen un paralelo en los evangelios
canónicos, pero prácticamente en todos los casos hay alguna modificación; frecuentemente
se combinan dichos de diferentes evangelios, o diferentes partes de uno. Esto lleva a una
de las principales cuestiones de investigación: la relación entre el Evangelio de Tomás y
los sinópticos (el parecido con Juan es raro, aunque a menudo hay una “atmósfera
joánica”). Ya se conocían otros dichos a partir de citas patrísticas, que plantean la cuestión
de la relación entre Tomás y las obras citadas por los padres de la iglesia. Finalmente,
otros dichos son enteramente nuevos, la mayoría de ellos de carácter más o menos
gnóstico. Ver GNOSTICISMO.
Una cosa es segura: todos los dichos de los famosos DICHOS DE JESÚS
OXIRRINCO (POxy 1, 654 y 655) están incluidos en el evangelio copto, aunque
aquí también hay problemas. Los textos concuerdan tan estrechamente que en
muchos casos el copto puede usarse para restaurar el griego fragmentario, pero un
dicho en POx 1 tiene un paralelo con su primera parte en Logion 30 de Tomás,
mientras que el paralelo con la segunda parte está en Logion 77. . El griego
Por lo tanto, los fragmentos no pueden tomarse simplemente como el original griego del
evangelio copto. Existe la posibilidad de que originalmente estuvieran separados
(pertenecen a tres libros de papiro diferentes) y sólo posteriormente se combinaron en
el actual Evangelio de Tomás. El texto copto nuevamente tiene claramente una historia
detrás.
Los primeros estudios tendían a considerar a Tomás como independiente de los
sinópticos, pero muchos eruditos han mantenido su dependencia de los evangelios del
Nuevo Testamento, explicando las variaciones como modificaciones o adaptaciones
gnósticas tendenciosas. No todos los especialistas están convencidos del carácter
gnóstico del documento, y puede ser que su historia sea más compleja de lo que hasta
ahora se ha supuesto. Un núcleo judeocristiano, basado en la tradición oral,
posteriormente ampliado mediante la inclusión de dichos de los evangelios del Nuevo
Testamento, y finalmente ampliado y adaptado por un editor gnóstico, bien podría
presentar prácticamente el mismo fenómeno; pero es cierto que tal hipótesis sería difícil de probar.
Algunos dichos que podrían ser independientes parecen haber aprovechado la tradición en una
etapa posterior a la representada por los evangelios del Nuevo Testamento.
Los paralelos con las citas de CLEMENTE DE ALEJANDRÍA del Evangelio de los
hebreos y del Evangelio de los egipcios (véanse artículos separados) han llevado a G.
Quispel a desarrollar la teoría de que éstos, y no los evangelios canónicos, eran las
fuentes de Tomás. Investigaciones posteriores han producido paralelismos con obras
como el DIATESSARON de Taciano y la LITERATURA CLEMENTINA , y sobre la base
de esta evidencia, Quispel ha desarrollado una hipótesis de gran alcance sobre la
supervivencia de la influencia judeocristiana en el cristianismo sirio y sus efectos en la
teología posterior. y sobre la transmisión del texto del Nuevo Testamento. Esto haría del
Evangelio de Tomás un documento muy significativo, pero, por atractiva que sea la
teoría, hay demasiados eslabones débiles para considerarlo finalmente establecido.
Este documento ha sido llamado “un quinto evangelio”, lo cual no lo es (hay

muchos evangelios además de los cuatro canónicos); o una posible fuente de los
evangelios sinópticos, que nuevamente no lo es; tampoco se puede identificarlo de
ninguna manera con la fuente Q que se encuentra detrás de Mateo y Lucas. Por otro
lado, aunque puede entenderse como un documento gnóstico, detenerse allí puede
significar perder valiosas ideas sobre la historia de la iglesia primitiva.
(Traducción al inglés de fácil acceso en NTAp, 1:110 – 33, y NHL, 124 – 38. Véase
también R. McL. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas [1960]; BE
Gärtner, La teología del evangelio según Tomás [1961]; w.
Schrage, La relación del Evangelio de Tomás con el sinóptico
Tradición y traducciones del evangelio copto [1964]; GRAMO.

Quispel, Makarius, das Thomas Evangelium und das Lied von der Perle [1967]; M.
Meyer y H. Bloom, El evangelio de Tomás: Los dichos ocultos de Jesús [1992]; R.
Valantasis, El evangelio de Tomás [1997]; SJ
Patterson y JM Robinson, El quinto evangelio: El evangelio de Tomás alcanza la
mayoría de edad [1998]; R. Uro, ed., Tomás en la encrucijada: ensayos sobre el
evangelio de Tomás [1998]; N. Perrin, Thomas y Tatian: La relación entre el
Evangelio de Tomás y el Diatessaron [2002]; R. Uro, Tomás: Buscando el contexto
histórico del evangelio de Tomás [2003]; r.
Nordsieck, Das ThomasEvangelium, 3ª ed. [2006]; JM Asgeirsson et al., eds.,
Tradiciones tomasinas en la antigüedad: el mundo social y cultural del Evangelio de
Tomás [2006]; AD DeConick, El evangelio original de Tomás traducido [2007].)
R. McL. WILSON
Tomás, Evangelio de la infancia de. Ver TOMÁS, EVANGELIO DE.
Tomás el Contendiente, Libro de. Un tratado gnóstico conservado en copto en la

BIBLIOTECA NAG HAMMADI (NHC II, 7). Este documento pretende dar “las
palabras secretas que el Salvador habló a Judas Tomás y que yo, Mataías
[¿Mateo?], escribí”. Comienza con un diálogo entre Jesús resucitado y TOMÁS
(considerado el hermano gemelo de Jesús); la segunda parte, un breve discurso del
Salvador, consta de ayes y bendiciones. Los contenidos expresan énfasis típicos
gnósticos, como el ascetismo y el contraste entre la luz y la oscuridad. Esta obra
debe haberse originado en el cristianismo de habla siríaca (probablemente algún
tiempo después del año 200 d. C.), pero la traducción copta parece haber sido
hecha a partir de una copia griega. (Para una breve discusión de las teorías en
competencia sobre su composición, ver ABD, 6:529 – 30; traducción al inglés en
NHL, 199 – 207.)
Thomoi thom'oi. RV Apoc. forma de TEMAH (1 Esd. 5:32).
espina. Planta leñosa que tiene espinas afiladas; el término se aplica comúnmente
a las propias espinas. Los términos en inglés espina y zarza se utilizan para traducir
varias palabras hebreas, como qôs H7764 (Gén. 3:18 et al.) y šayit H8885 (Isa. 5:6
et al.). En el Nuevo Testamento generalmente se traduce akantha G180 (Mat. 7:16
et al.). En algunos pasajes la referencia puede ser a
una ZARZA, ORTIGA, CARDO o alguna MALEZA no especificada. (Ver FFB, 184
– 86.)
La primera mención de los espinos en la Biblia es en Génesis 3:18, donde
ellos (junto con los “cardos”, heb. dardar H1998) fueron parte de la maldición de la
tierra debido al pecado de ADÁN . En Isa. 34:13 encontramos tres términos
diferentes: “espinos” (sîrâ H6106, posiblemente refiriéndose a la espina ganchuda), “ortigas”
(qimmôs H7853, traducido “espinas” en Prov. 24:31) y “zarzas” ( ôa
H2560; NRSV: “cardos”; NJPS: “zarzas”). Es difícil distinguir entre los diversos términos
hebreos.
Parece que en Palestina, debido al clima cálido, debía haber numerosos
tipos de zarzas y plantones de zarzas junto con arbustos espinosos. Estos
habrían dificultado enormemente a los viajeros a pie, desplazarse de una
zona a otra donde no había caminos ni senderos conocidos. Por otro lado,
estos matorrales espinosos, que debieron haber crecido extremadamente
espesos, fueron utilizados por los agricultores como setos (Prov. 15:19
[hēdeq H2537]; cf. Job 1:10; Isa. 5:5).
Hay bastantes conjeturas con respecto al fallo. 9:14 – 15, donde en hebreo , ātād
H353, generalmente traducido “zarza” o “zarza”, puede referirse específicamente al
Lycium europaeum (cf. HALOT, 1:37, que da la traducción “espino cerval”, un nombre
aplicado a varias especies). Este arbusto, que crece entre 8 y 9 pies de altura, tiene
pequeñas flores de color azul violeta seguidas de pequeñas bayas de color carmesí.
Muy conocida en Palestina, es muy espinosa o espinosa, como la zarza. En el v. 15
leemos, “que salga fuego de la zarza”, y algunos han notado que la palabra griega batos
G1003, traducida “zarza” en Lc. 20:37, cuando se refiere a MOISÉS y la ZARZA
ARDIENTE, es exactamente el mismo término traducido “zarza” o “zarza” en Lc. 6:44
(donde nuestro Señor dice que la gente no recogería uvas de las zarzas). No está claro
cuál puede ser la conexión, si la hay.
¿Crecieron realmente los lirios “entre espinos” (Cant. 2:16; Heb. Vaya
H2560)? ¿O en este caso los lirios estaban entre las ortigas, o incluso entre
algunas especies de acantos perennes? La idea del texto es dar el tremendo
contraste entre su hermoso “amor” y las otras hijas menos lindas.
Seguramente el contraste requerido sería lirios entre ortigas. Ver también
CORONA DE ESPINAS; FLORA (bajo Rosaceae y Compositae); ESPINA EN
LA CARNE.
W. E. SHEWELLCOOPER
espina en la carne. La palabra griega traducida “espina” en 2 Cor. 12:7 es skolops G5022,
que originalmente se refería en general a un objeto puntiagudo, especialmente una estaca
(cf. el verbo derivado skolopizō, “empalar”).
Posteriormente pasó a usarse para astillas y otros objetos punzantes que pudieran dañar el
cuerpo, y en sentido figurado para cualquier cosa que pudiera causar irritación. PABLO usa
la cifra con referencia a alguna irritación que le preocupaba. Descrito también como “un
mensajero de Satanás”, aparentemente era una condición humillante, porque el apóstol dice
que “le fue dada” para que no se volviera “engreído a causa de estas revelaciones
sumamente grandes”. Aunque el pueblo de CORINTO, sin duda, conocía la naturaleza de
su problema, ese conocimiento se ha perdido durante casi dos milenios. Se han sugerido
muchas opiniones, que reflejan en gran medida las pruebas que acosaron a los intérpretes.
Las primeras conjeturas relacionaban este pasaje con alguna dolencia física
desconocida a la que Pablo se refiere en otro lugar (Gálatas 4:13). Los dolores de cabeza
intensos, la epilepsia y la oftalmía se encuentran entre las sugerencias más persistentes.
Algunos escritores antiguos pensaron que la referencia era a tiempos de severa persecución,
mientras que la traducción de la VULGATA, estímulo carnis meae, apoyaba la idea ascética
de los anhelos carnales (en latín estímulo, “incitación”, podría referirse a irritación, pero
también a incitación). ). Los reformadores pensaron en las tentaciones a la ineficacia
espiritual. Casi todos los comentaristas modernos apoyan la teoría de la enfermedad física.
William M. Ramsay (St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, 14ª ed. [1920], 94 – 97)
añade la malaria a las principales opciones, mientras que TY Mullins (en JBL 76 [1957]: 299
– 303) presenta una argumento convincente del contexto y de la literatura judía para la
opinión de que el “espino” era una persona, un enemigo. (Para una discusión extensa de
las opciones, ver ME Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to
the Corinthians, ICC, 2 vols. [1994 – 2000], 2: 806 – 18.)
PESO DAYTON
Toth , pequeño. Nombre griego de Djehuty (Tehuty), una deidad lunar egipcia, considerada
el dios del conocimiento, la escritura y la magia. Descrito como aquel que interroga a los
muertos sobre su conducta en vida, Thoth era adorado en todo Egipto, pero el centro de su
culto estaba en Hermópolis.
(cf. DDD, 861 – 64). Véase EGIPTO VII.A.
mil. Ver NÚMERO.
Pensamiento en Norea. Ver NOREA, PENSADA EN.
Thracia thray'sheeuh (; gentilicio, “tracia”). o

La antigua Tracia, para usar el término más común, era la mitad oriental de la península
de los Balcanes. Al menos así fue en tiempos históricos, aunque hay pruebas de que las
tribus tracias fueron expulsadas antes del 1300 a. C. desde el Adriático hasta Axius.
Después del 480 a.C. perdieron todo el territorio al O. de Estrimón ante los invasores
macedonios (véase MACEDONIA). Tracia era una tierra accidentada, que incluía la región
montañosa boscosa de Haemus, el territorio fértil del valle de Hebrus y la estepa de
Dobrudja. La lengua era indoeuropea y la estructura social un conglomerado de tribus
monárquicas, cada una con una aristocracia feudal y un campesinado tipo siervo.
Los tracios tenían los elementos de la cultura: algo de poesía y música. Adoraban a
DIONISO, el dios de la vegetación. Por lo demás, tenían una sombría reputación en el
mundo civilizado helénico por su puro salvajismo, sus sacrificios humanos, sus tatuajes
bárbaros y su consumo excesivo de alcohol.
Hubo colonias griegas en las costas sur y este de Tracia desde el 700 a. C. en
adelante, y los griegos explotaron las minas tracias de oro y plata de Pangeo. Los tracios
lucharon en los ejércitos griegos como mercenarios con armas ligeras. Encontraron una
breve unidad contra PERSIA, que los controló brevemente a finales del siglo V, cayeron de
nuevo en la desunión tribal después del 400, y en el 342 perdieron sus territorios del sur
ante Felipe II de Macedonia. Las tribus de esta zona proporcionaron a ALEJANDRO EL
GRANDE una valiosa infantería ligera. Lisímaco controló Tracia del 323 al 281, y en ese
período se produjo cierta penetración griega, seguida de un retorno a la disensión.
ROMA no sometió la región sistemáticamente, hasta que Marco Craso emprendió la

tarea en el 28 a. C. y Lucio Pisón en el 12 a. C. Sin embargo, CLAUDIO, medio siglo
después, todavía encontraba problemáticas a las tribus y dividió el área para hacer el sur
y el otro. Tracia central una provincia, uniendo el N a Moesia. El terreno accidentado y la
supervivencia de la barbarie bajo una frontera norte hostil se combinaron para mantener a
Tracia como una provincia militar. La única referencia bíblica está en los Apócrifos, que
menciona de pasada a un soldado tracio anónimo (2 Mac. 12:35). (Ver además S. Casson,
Macedonia,
Tracia e Iliria [1926]; AHM Jones, Las ciudades de las provincias romanas del este,
2ª ed. [1971], cap. 1; N. Theodossiev, Tracia noroccidental del siglo V al I a.C. [2000].)
Excavaciones en el puesto de parada conocido como las Tres Tabernas.
EM BLAIKLOCK
Thraseas thraysee'uhs ( ). Padre de Apolonio; este último fue gobernador de

COELOSIRIA y FENICIA (2 Mac. 3:5). Sin embargo, la NRSV modifica el texto para
que diga “Apolonio de Tarso” (una interpretación rechazada por JA Goldstein, II
Maccabees, AB 41A [1983], 204).
tres. Ver NÚMERO; TERCER DÍA.
Tres estelas de Set. SETH, TRES ESTELAS DE.
Tres Tabernas ( G5553, del latín Tres Tabernae). El nombre es una interpretación
engañosa de la designación latina de un puesto de parada en la VÍA APIA , 33 millas.
de ROMA (el término latino taberna significa “puesto, posada, tienda”). Se encuentra
en el cruce de la Via Appia y la carretera lateral a Antium, cerca de la moderna ciudad
de Cisterna. Debía su importancia al hecho de que estaba a un día de viaje desde
Roma para los viajeros rápidos que se dirigían al S desde la ciudad hasta Brundisium,
el puerto de Grecia y lugares intermedios.
(Cicerón, Ad Att. 2.12). Representantes de la comunidad cristiana romana se reunieron

aquí con el grupo de Pablo (Hechos 28:15).
EM BLAIKLOCK
Tres Jóvenes (Niños), Canción del. Ver AZARIAS, ORACIÓN DE.
trilla. El proceso de separar la semilla de la planta cosechada (heb. dûš H1889, “pisar” [cf.
sustantivo dayiš H1912]; hābat H2468, “golpear”; gk. aloaō G262, “trillar”). Trillar pisando
o pisoteando se distingue de golpear con una vara como se aplica a las plantas del jardín,
como el eneldo, el comino y el lino (Isaías 28:2728). Para ocultarse de los madianitas,
Gedeón recurrió a golpear el trigo (Jueces 6:11) en el lagar en lugar de en la ERA. Los
implementos utilizados para trillar eran trineos, tenedores y palas. Los trineos (Isaías
41:15; Amós 1:3) se construían con madera pesada, tachonados por debajo con piedras
afiladas, tiestos o púas de hierro. El carro estaba construido con ruedas con clavos (Isaías
28:27 – 28).
Encima se construyeron bancos con respaldo para los conductores. Los trineos eran
tirados por yuntas de bueyes, burros o caballos, y rodeaban el montón de grano
amontonado en el centro de la era. Hombres y mujeres conducían los equipos mientras
otros, con horquillas, arrastraban gavillas sueltas por el camino del trineo y rastrillaban la
paja trillada. El “horquilla para aventar” (griego ptyon G4768, Mateo 3:12; Lucas 3:17) y la
pala también se usaban para arrojar y permitir que el viento se llevara la paja. Era
costumbre que toda la familia acampara cerca de la era durante la cosecha y participara
en el trabajo. Los profetas hicieron un uso figurado de la trilla, a veces con implicaciones
judiciales (Jer. 51:33; Dan. 2:35, Miqueas 4:12; Mateo 3:12). Una era llena era indicativa
de las bendiciones de Dios (Joel 2:24). Ver CV AGRICULTURA
GB FUNDERBURK
era. La era (heb. gōren H1755; gk. halōn G272), un área circular nivelada de 25 a 40 pies
de diámetro, se construyó en o cerca del campo de granos, preferiblemente en un lugar
elevado y expuesto al viento. Se preparaba quitando las piedras sueltas (con las que se
hace un borde que contiene granos), luego mojando y apisonando el suelo y finalmente
barriéndolo.
JOSÉ acampó junto a una era (Gén. 50:10). DAVID construyó un altar en una antigua era,
que luego fue el sitio del templo (2 Sam. 24:18 – 25; 2
Chr. 3:1). RUT visitó a BOAZ en su era (Rut 3:3); y los profetas usaron el término
en sentido figurado (Miqueas 4:12; cf. Mateo 3:12; Lucas 3:17).
GB FUNDERBURK
límite. El alféizar de piedra o madera de una puerta, de ahí la entrada (ver PUERTA).
Los sacrificios de los cimientos enterrados bajo los umbrales confirman que a
menudo era un lugar sagrado. Las referencias a umbrales en el Antiguo Testamento
(heb. miptān H5159 y sap H6197) a veces se relacionan con actos violentos (Jueces
19:27; 1 Sam. 5:4 – 5; 1 Reyes 14:17). Otros pasajes se refieren a los umbrales del
TEMPLO, que estaban revestidos de oro (2 Crónicas 3:7; NVI aquí y en otros
lugares, “marcos de puertas”). Los sacerdotes y levitas servían como guardianes del
umbral, es decir, como porteros (2 Reyes 22:4 et al.; aparentemente tres en número,
25:18 [= Jer. 52:24]).
Los postes y umbrales del templo “temblaron” cuando ISAÍAS tuvo su visión
(Isaías 6:4). Era un lugar donde reposaba la gloria de Dios (Ezequiel 9:3; 10:4) y
donde los sacerdotes adoraban (Ezequiel 46:2). Figuraba en la visión que Amós
tenía de Dios (Amós 9:1). En la visión de EZEQUIEL, fluía agua desde el umbral del
templo (Ezequiel 47:1). En Sof. 1:9, “castigaré a todos los que eviten pisar el umbral”,
la referencia es probablemente a una práctica de culto supersticiosa (cf. 1 Sam. 5:5
– 6); otros piensan que alude a aquellos que montarían un pedestal para ídolos, o
que tiene en mente entrar corriendo por la puerta con el propósito de saquear el
templo.
F. B. HUEY, JR.
trono. La sede de un soberano y un símbolo de autoridad y gobierno. Era una silla ceremonial (heb. kissē,
H4058, aram. korse, H10372, gk. thronos G2585) ocupada por un REY, SACERDOTE, JUEZ o líder militar.
Como símbolo del poder y la autoridad divinos, se asocia frecuentemente con Dios y su MESÍAS.
Se hace mención del trono de FARAÓN (Gén. 41:40; Éxodo 11:5), del rey de
NÍNIVE (Jon. 3:6), de NABUCODONOSOR (Dan. 5:20), de AJERJES (Est. 5:1 – 2),
de gobernadores (Neh. 3:7) y de sacerdotes (1 Sam.
4:13). “Sentarse en el trono” era sinónimo de gobierno o dinastía (2 Sam. 3:10; 1
Reyes 1:13). A DAVID y sus descendientes se les hizo la promesa de un trono
eterno (1 Rey. 2:45; Sal. 89:36; Jer. 33:17), condicionado a la fidelidad (1 Rey. 8:25;
9:5; Sal. 132:12). También podría significar el comienzo de una purga de otra
dinastía (1 Reyes 16:11; 2 Reyes 10:3). El rey debía
ejecutar justicia y rectitud en el trono (1 Rey. 10:9; 2 Cr. 9:8; Prov. 29:14) y debía ser fiel
(2 Rey. 10:30; Jer. 22:30).
El trono, como símbolo de autoridad, era portátil. En una ocasión, por ejemplo, tanto
AHAB rey de Israel como JEHOSAFAT rey de Judá se sentaron en sus tronos en la era a
la entrada de la puerta de SAMARIA (1 Reyes 22:10). JEREMÍAS advirtió que los reyes
conquistadores colocarían sus tronos ante las puertas de Jerusalén (Jer. 1:15); también
predijo que NABUCODONOSOR establecería su trono a la entrada del palacio de Faraón
en TAHPANHES (43:10).
Los tronos antiguos eran de opulenta magnificencia. En las ruinas del palacio de
SENNACHERIB se encontraron los restos de un trono de cristal de roca .
El trono de SALOMÓN estaba hecho de MARFIL recubierto de oro, con seis escalones
que conducían hasta él y con un león a cada lado de cada escalón. El respaldo estaba
tallado con la figura de una cabeza de toro, símbolo de fuerza, y dos leones estaban junto
a los reposabrazos (1 Reyes 10:18 – 20). Los leones probablemente eran figuras talladas
de QUERUBINES alados. La sala del trono se llamaba “Salón de la Justicia” (7:7).
Se representa a Dios como el rey divino sentado en su trono rodeado por la hueste
celestial (1 Reyes 22:19; Sal. 11:4; Apocalipsis 5:11). A veces el CIELO es llamado su
trono (Isa. 66:1), del que también se dice que está en el templo (6:1; Eze. 43:6 – 7); y en
el futuro JERUSALÉN será llamada “El Trono de Jehová” (Jer. 3:17). Su trono se describe
en lenguaje visionario (Eze.
1:26; Apocalipsis 4:4 – 6). Se dice que Dios administra juicio justo desde su trono (Sal.
9:4), nombra reyes terrenales (Job 36:7) y los derroca (Hageo 2:22). El suyo es un reinado
eterno (Sal. 93:2; Lam. 5:19), universal (Sal. 103:19).
Los pasajes mesiánicos sugieren que uno llamado el Renuevo construirá el templo y
se sentará en el trono (Zacarías 6:13). El Anciano de Días se sentará en su trono con los
sacerdotes a su lado (Dan. 7:9). Cuando el HIJO DEL HOMBRE regrese en gloria, ocupará
su lugar en su trono (Mateo 25:31; Lucas 1:32).
Los creyentes se sentarán en tronos y juzgarán a las doce tribus de Israel (Mat.
19:28). Por otro lado, se advierte que cualquiera que exalte su trono en lo alto con la
voluntad de Dios será arrojado al SEOL (Isaías 14:13 – 15), donde los reyes se levantarán
para saludar a los recién llegados (vv. 9 – 10). .
La ascensión del rey estuvo acompañada de una fiesta y un rito de entronización.
Los elementos principales pueden reconstruirse a partir de los relatos detallados de la
entronización de Salomón (1 Reyes 1:32 – 40) y la de
JOÁS (2 Reyes 11:4 – 20). Los elementos principales eran la unción del rey, el
toque de trompetas, una procesión que acompañaba al nuevo rey desde el lugar
santo hasta el trono donde se le rendían reverencias. La realeza divina era
ampliamente aceptada en el ANE, pero la creencia no era universal.
Los reyes de Israel no eran considerados divinos sino sólo instrumentos únicos de
Dios. (Ver SH Hooke, ed., The Labyrinth [1935]; AR Johnson, Sacral Kingship in
Ancient Israel [1955]).
FB HUEY, JR.
tordo. Término aplicado a muchas especies de pájaros cantores pequeños, de color

liso, de la familia Turdidae. La NVI lo utiliza para traducir hebreo (āagûr H6315, que
aparece dos veces (Isa. 38:14; Jer. 8:7). Ver discusión en
TRAGAR.
pulgar. Este dedo corto y grueso constituye el más versátil de los cinco dedos (heb.
bēhen H991). Su fijación en la muñeca facilita su rotación hasta una posición en la
que su punta puede oponerse directamente a las puntas de cualquiera de los otros
dedos de la misma mano. La experiencia demuestra que la pérdida del pulgar
paraliza gravemente la mano. Según las leyes modernas de compensación laboral,
esta pérdida recibe un alto porcentaje de compensación monetaria. La cirugía
moderna a menudo se esfuerza por hacer que uno de los otros dedos de la mano
funcione como un pulgar mediante la creación de accesorios que son similares a
los del pulgar, frecuentemente con bastante éxito. Por lo tanto, es digno de mención
que se da especial importancia a los pulgares de los hijos de AARON en relación
con su consagración al ministerio sacerdotal del tabernáculo, ya que la consagración
involucra todo el ser, y especialmente aquellas partes del cuerpo que son más útiles
(Éxodo 29). :20; Lev. 8:23 – 24; cf.
PE ADOLFO
Tumim. Ver URIM Y TUMIM.
trueno. El término hebreo más utilizado para “trueno” es qôl H7754, una palabra
común que significa más generalmente “sonido, voz”. Casi siempre ocurre con
alguna otra manifestación de tormenta, como relámpagos (Job 28:26), granizo
(Éxodo 9:23) y lluvia (1 Sam. 12:17). En varios pasajes poéticos aparece el
sustantivo ra(am H8308 ( Job 26:14 et al.; cf. también el
verbo afín ra(am H8306, que en la raíz qal significa “rugir”, pero en hiphil, “[provocar]
trueno”, 1 Sam. 2:10 et al.). En la narración de la entrega de la ley en el SINAI está
muy claro que el trueno es una demostración del poder divino (Éxodo 19:16; 20:18).
Sin embargo, en ninguna parte existe ninguna conexión, como se alegaba en el
siglo XIX, entre el TETRAGRAMMATON (YHWH) y el concepto de trueno. El trueno
nunca es Dios; es sólo un fenómeno controlado por él (1 Sam. 12:18).
En el Nuevo Testamento, el término griego común brontē G1103 se utiliza

exclusivamente. Al igual que el trueno del Antiguo Testamento, el del Nuevo Testamento es
a menudo representativo de alguna actividad divina (por ejemplo, Juan 12:29). El mayor
número de referencias, con diferencia, se encuentran en el Apocalipsis (Apocalipsis 4:5 et
al.). En todos los casos se trata de alusiones a la escena del SINAI en el momento de la
promulgación de la ley. En mk. 3:17, la única otra aparición del término en el Nuevo
Testamento, se usa para describir a los dos discípulos, Santiago el hijo de Zebedeo y su hermano Juan. Ver
W. BLANCO, JR.
Trueno, Mente Perfecta. Un oscuro tratado filosófico conservado en la BIBLIOTECA

NAG HAMMADI (NHC VI, 2). En él, una oradora ofrece una revelación, la primera
parte de la cual incluye estas declaraciones: “Fui enviada desde [el] poder, / y he
venido a aquellos que reflexionan sobre mí /…
Porque yo soy el primero y el último. / Yo soy el honrado y el despreciado. / Yo soy la puta
y la santa. /…Yo soy la estéril / y muchos son sus hijos. /…Yo soy la novia y el novio, / y es
mi marido quien me engendró. / Soy madre de mi padre / y hermana de mi marido, / y él
es mi descendencia” (NHL, 297). Descripciones paradójicas similares caracterizan la mayor
parte del documento, e incluso el título resulta inescrutable.
No existe una conexión clara entre esta obra y otros escritos de la antigüedad, y es
imposible determinar su fecha, origen o lectores.
(Ver también P.H. Poirier y W.P. Funk, Thunder, perfect intellect (NH VI, 2) [1995];
ABD, 6:545 – 46.)
Trueno, Hijos de. Ver BOANERGES.
Thutmose thyoot'mohs, thyootmoh'suh ( dwtyms egipcio o
Djehutymes, “[el dios] Thoth nace” o “nacido de Thoth”; ver THOTH).

Las variantes ortográficas incluyen Thutmoses (mosis), Tutmosis, Thothmes. Un
Nombre egipcio popular durante el Imperio Nuevo, llevado por cuatro reyes de la XVIII
Dinastía. Ver EGIPTO VE
(1) Tutmosis I, el tercer rey de la dinastía (c. 1505 – 1492 a. C.), era hijo de
Amenhotep I. Un gobernante vigoroso, Tutmosis I participó en expediciones militares en
Nubia (ver ETIOPÍA), llegando más allá de la Tercera Catarata. , y en Asia, donde cruzó
el Éufrates y erigió una estela conmemorativa. Su tumba fue la primera situada en el
Valle de las Tumbas de los Reyes (Biban elMoluk), al O de TEBAS. Hizo algunas
construcciones en Karnak, donde todavía se encuentra uno de sus obeliscos.
(2) Su hijo, Tutmosis II, tuvo un reinado mediocre (c. 1492 – 1479).
Se casó con su media hermana, Hatshepsut, y tuvieron una hija (que eventualmente se
casaría con Tutmosis III).
(3) Tutmosis III era hijo de Tutmosis II con una concubina. A la muerte de su padre
c. En 1479, el joven Tutmosis III fue coronado, pero Hatshepsut logró convertirse en
regente y “rey”. Tutmosis III permaneció en una posición subordinada y oscura hasta su
muerte (c. 1457), sirviendo como sacerdote en el templo de Amón en Karnak (ver AMON
#4), donde una inscripción pretende describir cómo fue elegido divinamente para el
reinado. . Su brillante victoria sobre una coalición asiática en MEGIDDO marcó la primera
de diecisiete campañas en PalestinaSiria. Al igual que su abuelo (Tutmosis I), cruzó el
Éufrates y erigió una estela. En esta zona también participó en una famosa caza de
elefantes. En el S extendió el límite hasta Jebel Barkal (Napata), justo debajo de la
Cuarta Catarata.
Hacha del antiguo Egipto descubierta en una tumba en Qourna y que lleva el nombre de Thutmosis
(III).
Famoso como estratega militar y capaz como administrador, Tutmosis

III creó el imperio egipcio. Construyó extensamente en Karnak: la Sala de
los Anales, donde se registraron los relatos de sus expediciones; el Sexto
Pilón; el Séptimo Pilón; y el gran Salón de Festivales al E del sitio de las
estructuras del Reino Medio. Su templo mortuorio, ahora en gran parte
destruido, se encontraba al borde del desierto occidental. También construyó
en Medinet Habu y otros sitios en Egipto y Nubia. Murió c. 1425 y fue
sucedido por Amenhotep II.
(4) Tutmosis IV, hijo de Amenhotep II, fue el último de los tutmosidas
(c. 1400 – 1390). La estela de sus sueños, situada entre las patas delanteras
de la Esfinge de Giza, cuenta cómo se convirtió en rey.
El nombre Tutmosis no aparece en la Biblia, pero a veces se ha
considerado a Tutmosis III como el faraón que gobernaba en la época de la
opresión israelita. (Véase además WF Edgerton, The Thutmosid Succession
[1933]; JA Wilson, The Burden of Egypt [1951], 166 – 205; G. Steindorff y
KC Seele, When Egypt Ruled the East, 2ª ed. [1957], 34 – 46, 53 – 72; AH
Gardiner, Egypt of the Pharaohs [1961], 177 – 205; BM Bryan, The Reign of
Thutmose IV [ 1991 ]; ; EH Cline y D. O'Connor, Tutmosis III: una nueva
biografía [2006].)
CE DE VRIES
Tiatira thi'uhti'ruh ( G2587). Una ciudad a unas 20 millas. al ESE de PÉRGAMO, en un camino del valle en
la llanura aluvial entre los ríos Hermus y Caicus. Tanto en los días del liderazgo de Pérgamo en Asia Menor
como más tarde, cuando la política internacional atrajo fuertemente a ROMA hacia la gran península, la
ciudad obtuvo fuerza y riqueza del hecho de que era un punto nodal de comunicaciones. La ciudad fue
fundada, sin duda en algún sitio de Anatolia, por SELEUCUS I, el general que, de los cuatro sucesores de
ALEJANDRO EL GRANDE, heredó el área más grande. El reino de Seleuco se extendía desde mucho más
allá de ANTIOQUÍA DE SIRIA hasta el valle de Hermo, donde sus fronteras presionaban con fuerza a las
de Lisímaco, que controlaba parte del antiguo litoral jónico de Asia Menor. Seleuco colocó allí un grupo
desmovilizado de veteranos macedonios de Alejandro para formar una barrera decidida contra todos los
intentos de alterar la frontera.
En 282 a. C., Filetero, gobernante de los pérgamos, se rebeló y se

fundó un estado dinámico, destinado a perdurar durante un siglo y medio. El
La nueva nación de Pérgamo formó una zona de amortiguamiento entre Seleuco y

Lisímaco, pero un estado así fundado no podía dejar de estar militarmente alerta, y Tiatira,
un puesto de guardia en el camino oriental, estaba en primera fila contra una posible
agresión desde el E. La historia del lugar, reconstruido precariamente a partir de ruinas y
monedas, sugiere que Tiatira, en su frontera vacilante, a menudo cambiaba de manos, a
medida que el poder sirio o pérgamo fluía o menguaba en las tierras fronterizas.
Tiatira, ante este inevitable papel de guarnición, no tenía una acrópolis fuerte como
SARDIS y Pérgamo. La ciudad estaba sobre una pequeña colina y era valiosa en estrategia
sólo porque una fuerza defensiva confiada allí podía romper el ímpetu de un asalto hostil,
mientras que detrás se organizaba en profundidad una defensa decisiva. Este deber
imponía a una ciudad vulnerable una disposición enérgica para afrontar el peligro y luchar,
sin depender de las defensas naturales ni de nada más que el valor personal. La religión
reflejaba este deber y actitud. Los soldados macedonios que se establecieron allí por
primera vez adoptaron la adoración de un héroe patrón local, que aparece en las primeras
monedas como un guerrero a caballo, armado con un hacha de batalla; de ahí el simbolismo
del Cristo resucitado en la carta apocalíptica de Juan.
Roma apareció con fuerza en Asia después de la derrota del sirio ANTÍOCO III en
189 a. C., y la zona pasó permanentemente a control romano cuando el último de los reyes
de Pérgamo, intuyendo la forma del futuro, legó su reino a la naciente república en 133.
BC Con la “Paz Romana”, la tranquilidad llegó a Tiatira. Bajo CLAUDIO, Tiatira comenzó a
emitir su propia moneda una vez más, por primera vez después de dos siglos completos.
La abundancia de monedas de Tiatira, que continúa hasta el siglo III, sugiere un comercio
vigoroso. La primera conversa de Pablo en Europa fue LIDIA, una tiatira que vendía telas
de púrpura en FILIPI, a cientos de kilómetros de su casa (Hechos 16:14). El PÚRPURA o
carmesí, que teñía las telas que Lydia vendía, era una fabricación local a partir de la raíz
de rubia, un rival barato del tinte fenicio murex.
La prosperidad comercial atrajo a una gran minoría judía a Tiatira, ya que los judíos
agrícolas comenzaron en el exilio a asumir intereses monetarios y comerciales, que se
convertirían en su marca perdurable (ver DIÁSPORA). Las telas y prendas teñidas, así
como las armaduras de bronce, eran exportaciones famosas. Una moneda de Tiatira
muestra a Hefesto, el herrero divino, martillando un casco sobre un yunque, y la palabra
griega en la letra apocalíptica para “bronce bruñido” (chalkolibanon G5909, Apocalipsis
2:18, también 1:15), que se encuentra sólo en Revelación y
Los escritos que dependen de él, pueden haber sido un nombre comercial de
Tiatira, captado por el color local. De hecho, el comercio puede haber sido el meollo
del problema de los cristianos en la ciudad. Las inscripciones no son numerosas,
pero mencionan a trabajadores de la lana, lino, cuero y bronce, alfareros, panaderos,
tintoreros y esclavistas. Cada uno tenía su gremio como el de los plateros de ÉFESO.
Tiatira
La primera carta de PABLO a CORINTO es una clara indicación de que los

gremios comerciales, con su exigente vida social, su ritual pagano y sus fiestas
periódicas, iban a ser un problema grave para el miembro cristiano comprometido
por conciencia a abjurar del libertinaje del mundo que los rodeaba. (ver CORINTIOS,
PRIMERA EPÍSTOLA AL). Era difícil abstenerse de las fiestas gremiales sin perder
la aceptación empresarial y social. Conformarse significaba exponerse al trasfondo
licencioso y al ritual pagano que caracterizaba la cena del gremio.
El sector de la iglesia que peligrosamente buscó alguna forma de compromiso

salvador: los NICOLAITANOS de otras dos epístolas adjuntas en el
Apocalipsis (Apocalipsis 2:6, 15): parecen haber sido dirigidos por una mujer capaz
a quien Juan llamó “Jezabel”. Este término fue elegido deliberadamente, porque el
matrimonio de AHAB con JEZABEL de TIRO (1 Rey. 16:31 et al.) fue un compromiso
desastroso, como lo demostró ELÍAS , un acuerdo perjudicial sin duda para
mantener el flujo comercial entre Samaria y los fenicios. Juan la denunció y
pronunció una feroz condenación: “Y la arrojaré en lecho de aflicción, y haré sufrir
mucho a los que adulteran con ella, si no se arrepienten de sus caminos” (Apocalipsis
2:22). Que no puede arrepentirse, lo ha demostrado. Una inscripción de Tiatira
citada por WM
Ramsay muestra que no era costumbre que mujeres respetables festejaran
públicamente con hombres (The Letters to the Seven Churches of Asia [1905], 353).
Se registra que un ciudadano destacado dio una fiesta religiosa. Hombres y mujeres
fueron separados para la ocasión. El verso de amenaza sombría probablemente
significa que tal laxitud sólo puede conducir a la ruina. Por lo tanto, dejemos que las
víctimas de la mujer la abandonen y la abandonen a la condena que su perversión
deliberada inevitablemente traerá.
Tal herejía se volvería común en la iglesia, como lo muestra la última carta de
Juan. Quizás Tiatira vio los comienzos. La exhortación concluye: “Ahora les digo a
los demás que están en Tiatira, a ustedes que no se aferran a sus enseñanzas y no
han aprendido los llamados secretos profundos de Satanás (no les impondré
ninguna otra carga): Sólo esperen. a lo que tienes hasta que yo venga” (Apocalipsis
2:24 – 25). La promesa que
Restos de la calle principal (cardo) de la ciudad de Tiatira.

Lo que sigue (vv. 26 – 27) refleja la naturaleza militar del lugar. Jezabel es una
sorprendente figura retórica repleta de significado veterotestamentario, de
compromiso y apostasía en aras del comercio y la asociación comercial con la
riqueza y el poder paganos. (Véase además EM Blaiklock, The Cities of the New
Testament [1965], cap. 20; E. Yamauchi, The Archaeology of New Testament Cities
in Western Asia Minor [1980], cap. 3; CJ Hemer, The Letters to the Seven Iglesias
de Asia en su entorno local [1986], cap.
EM BLAIKLOCK
tu madera. Ver CITRON.
Tiamat teeah'maht. El nombre de la diosa del océano primordial de agua salada,

antagonista del dioshéroe en la gran epopeya nacional babilónica, ENUMA ELISH.
En los textos mesopotámicos el nombre se escribe con un conjunto de signos
pseudoideográficos, el elemento fonético ti seguido del compuesto sumerio
GEMEAN, que significa en este caso “ti (mujermontaña)” pero se pronuncia como
tiam( ,at en las listas léxicas Tiamat es un gran monstruo feo que se enoja con su
propia descendencia de un innumerable conjunto de dioses menores, similar a la
COSMOGONÍA de Hesíodo. Los dioses menores seleccionan un campeón (en las
historias más antiguas, MARDUK, en la posterior ASSHUR). , quien luego libra una
batalla cósmica con el mar caótico. Como resultado, el cadáver de Tiamat se divide
y se separa en el cosmos inferior y superior.
Enuma Elish afirma en su forma paralelística: “la partió como un bivalvo en dos
partes, la mitad de ella la puso encima y la cubrió como cielo, puso una barrera,
puso centinelas, los exhortó a no dejar escapar sus aguas. (4.137 – 40). Hay
alusiones literarias a este mito en muchas tradiciones del ANE. La antigua propuesta
de que el término hebreo teôm H9333 en Gén. 1:2 (ver PROFUNDO, EL)
deriva del nombre Tiamat ahora es generalmente rechazado. (Ver DT

Tsumura, Creación y destrucción: una reevaluación de la teoría Chaoskampf en el
Antiguo Testamento [2005]; DDD, 867 – 69.) Véase también MITO II.A.
W. BLANCO, JR.
Tiberíades tibihr'eeuhs ( G5500). Ciudad en la costa occidental del Mar de Galilea,

a mitad de camino de la costa del lago (ver GALILEA, MAR DE).
Tiberias en sí se menciona sólo una vez en el Nuevo Testamento (Juan 6:23), pero
el nombre se extendió al lago, especialmente en la nomenclatura gentil, y Juan usa
dos veces en ese sentido (6:1; 21:1). La Tiberíades moderna se conoce en hebreo como
Tebarya (árabe Tabariyeh).
Herodes Antipas (ver HERODES V) fundó Tiberíades entre los años 18 y 22 d. C. Sir
George Adam Smith basa sus conjeturas de datación en la acuñación (The Historical
Geography of the Holy Land, 25ª ed. [1931], 290 n. 2). Una moneda de Tiberíades, emitida
en el principado de CLAUDIO, está fechada en el año treinta y tres de la ciudad. Claudio
murió en el año 54, lo que llevaría la fundación al año 21. Dos monedas de Tiberíades,
emitidas bajo TRAJANO, están fechadas en el año ochenta y ochenta y uno desde la
fundación. Trajano accedió en el año 98 y, sobre esta base, la datación difícilmente puede
ser anterior al 18 d. C. En una tercera moneda de Trajano, también fechada en el año
ochenta y uno, el emperador se llama únicamente Germánico, y no Germánico Dacico.
Ganó el segundo título sólo después de la guerra de Dacia en el año 103. Esto da el año
22 d.C. como límite superior.
El argumento parece concluyente.
Herodes le puso a la ciudad el nombre de TIBERIO, el emperador reinante y sucesor
de AGOSTO. Según la tradición judía, una antigua ciudad de NAFTALI llamada RAKKATH
(que puede significar "orilla pantanosa") alguna vez ocupó el sitio, y la leyenda decía que
este lugar se había convertido en un cementerio antes de que Herodes se lo apropiara
para una ciudad y un sitio de residencia real. (Jos. Ant. 18.2.3). Se puede suponer que se
trata de un relato propagandístico dirigido al hecho de que Herodes pobló la nueva ciudad
con gentiles, pero no es del todo imposible que Rakkath tuviera un cementerio en sus
proximidades, y que esta zona fuera incluida por Herodes en su apropiación para la nueva
fundación. En cualquier caso, ahora se suele identificar a Rakkath con Khirbet elQuneitireh,
a menos de 3 millas. al NO de la actual Tiberíades.
El plan de Herodes era ambicioso. El muro tenía 3 millas. de largo, y los servicios
cívicos incluían un foro y una gran SINAGOGA, elementos romanos y judíos curiosamente
ilustrativos de la política dual de la casa herodiana. Sin embargo, parece que la sinagoga
nunca fue utilizada, ya que un boicot judío obligó a Herodes a poblar Tiberíades con
extranjeros. El propio Herodes encontró seguridad allí. Construyó un palacio a orillas del
lago, y la eminencia detrás de la ciudad era una acrópolis admirable, hecho ilustrado por
el fracaso de Saladino a la hora de reducirla después de que su éxito total en la batalla de
Hattin hiciera que la posición de los defensores fuera desesperada. Esto tuvo lugar en el
año 1187 d.C.
Tiberíades.
Tiberíades también fue un famoso balneario. Al sur de sus paredes se encontraban aguas termales,
un rasgo que PLINIO el Viejo notó, quien destacó su cualidad saludable y lo conmemoró en monedas.
Existe una moneda de Tiberíades que muestra a Hygeia, la diosa de la salud, en un lado y al emperador
Trajano en el otro; la diosa alimenta a una serpiente y el tótem de ASCLEPIUS, dios de la curación, se
asienta sobre una roca sobre un manantial. En el valle del Rift, y Galilea forma parte de su larga depresión,
en lo profundo se encuentran lechos de sal, lugar de antiguos mares. Los manantiales submarinos de
Tiberíades, parte del sistema termal que proporcionaba el agua caliente, aumentan apreciablemente la
salinidad del lago de Galilea y del MAR MUERTO , el último término del agua de Galilea. Este hecho fue
un elemento de la fallida medida jordana de 1966 de desviar algunas de las fuentes de agua dulce del
Jordán en Banias y desviar el agua hacia el Litani libanés. Esto habría dejado libres los manantiales de
Tiberíades para aumentar la salinidad de Galilea hasta un punto peligroso.
Cristo parece haber evitado Tiberias en el curso de su ministerio en Galilea. Había centros judíos
abarrotados a lo largo de esa orilla del lago, especialmente hacia el N, y esta abstención estaba de acuerdo
con su programa declarado: ministrar primero a Israel. Después del sometimiento de Palestina en la Gran
Rebelión (ver GUERRAS JUDÍAS), Tiberíades permaneció intacta y se convirtió, por ironía de la historia,
en el principal centro de supervivencia.
Erudición judía. La codificación de la MISHNAH c. El año 200 d. C. y el desarrollo del

TALMUD palestino en los siglos posteriores tuvieron lugar en Tiberíades.
De las nueve ciudades que alguna vez ocuparon la orilla del lago, ninguna de ellas
con menos de 15.000 habitantes, sólo Tiberíades ha sobrevivido a pesar de que en la
época antigua y medieval el lugar era insalubre. Una extraña formación en la costa
mantenía el viento predominante que sopla desde el lago mar adentro, y la franja de tierra
donde se encontraba Tiberíades carecía del saludable movimiento del aire. Fue, sin duda,
su acrópolis y el prestigio de la morada real lo que aseguró la supervivencia. Tiberíades
sigue siendo el centro principal en esa orilla del lago. (Para una historia popularizada, ver
H. Dudman, Tiberias [1988]; para información arqueológica, M. Dothan, Hammath Tiberias,
2 vols. [1983 – 2000]; NEAEHL, 4:1464 – 73.)
Una vista mirando al O hacia la sección de Tiberíades que fue ocupada a partir del Nuevo Testamento.
veces.
EM BLAIKLOCK
Tiberio tibihr'eeuhs ( G5501). Tiberio Claudio César Augusto, segundo emperador de

Roma y gobernante en la época del ministerio de Cristo (Lc. 3:1), nació en el año 42 a. C.,
hijo de Tiberio Claudio Nerón y Livia Drusilla. Cuatro años más tarde, Livia, que pronto se
convertiría en madre de un segundo hijo, Druso, se divorció para casarse con Octavio, el
futuro.
emperador AGUGUSTO. El gran historiador TÁCITO (Anales 1.1) describe la falta

de un heredero directo de Augusto y sus trágicas frustraciones en su búsqueda de
un sucesor competente. Tiberio, como hijastro, fue preparado para este papel con
una extraña desgana por parte de Augusto, que carece de una explicación completa,
ya que no era una elección potencialmente indigna. Tiberio fue un brillante
comandante militar y del 12 al 6 a. C. contribuyó eficazmente al largo programa de
Augusto para estabilizar las fronteras. En las difíciles fronteras del Rin y el Danubio
logró establecer la seguridad (CAH 10 [1934], 12 describe estas campañas
constructivas).
Que Tiberio todavía era el único heredero en la mente de Augusto en el año
11 a. C. lo demuestra el hecho de que Augusto obligó a Tiberio ese año a divorciarse
de Vipsania Agrippina, a quien amaba, y casarse con Julia, la hija de Augusto que
enviudó dos veces. El matrimonio resultó infeliz y Julia fue desterrada por adulterio
en el año 2 a. C. Cuatro años antes de esa fecha, al concluir sus campañas en el
norte, Tiberio se había retirado repentinamente a RODAS. El estrés con Julia y la
evidente intención de Augusto en ese momento de educar a los dos hijos de Julia,
de su segundo marido, Agripa, como sus sucesores, pueden haber ocasionado este
acto de retirada.
Tiberio regresó a Roma en el año 2 d. C.. Dos años más tarde, después de
que los hijos de Julia murieran prematuramente, Augusto se vio obligado a reconocer
a Tiberio como su heredero. Como señal de este reconocimiento, se le otorgó el
“poder tribunicio”, uno de los recursos mediante los cuales Augusto mantuvo la
ficción del gobierno republicano. Augusto también adoptó a Tiberio como hijo,
obligándolo a adoptar de la misma manera a su sobrino Germánico. Al ser adoptado,
Tiberio recibió “autoridad proconsular”, otro astuto dispositivo constitucional mediante
el cual Augusto conservó la forma republicana y disfrazó su verdadera autocracia.
Augusto murió en agosto del 14 d. C. y, en virtud de su “autoridad proconsular”,
Tiberio pudo ocupar su lugar sin problemas. Fue proclamado emperador el mes
siguiente y reinó durante veintitrés años (m. 37 de marzo). La ciudad de TIBERÍAS
en GALILEA lleva su nombre, y fue su imagen la que habría quedado impresa en la
moneda que Jesús utilizó en su conocida declaración sobre lo que se le debe a
CÉSAR (Mt. 22:19 – 21 y paralelos) .
Esta cabeza de mármol de una estatua de Tiberio César marcó su adopción como sucesor de
Augusto en el año 4 d. C., pero en ese momento Tiberio ya tenía 46 años, mucho más de lo
que sugiere esta imagen.
La controversia ha rodeado a su principado. Siguiendo el mandato de Augusto

de mantener el imperio firmemente dentro de sus líneas existentes (Tac. Ann. 1:11),
Tiberio abandonó la esperanza de llevar la frontera alemana hasta el Elba.
Dedicó su atención a la consolidación. Esta política austera y cautelosa se ganó la
ira de la oposición, y todavía había muchos en la clase senatorial que no habían
aceptado la llegada de la autocracia velada del principado. El propio Tiberio,
amargado por largos años de rechazo y circunstancias familiares infelices, se
esforzó poco para ganar popularidad. Era un hombre malhumorado, obsesionado
por el miedo a la traición. Esto explica la avalancha de juicios por traición que
estropearon su reinado (Ann. 1.72 – 73; 4.6). Él
Fue un abuso de una faceta del derecho romano que fue imitada hacia finales de siglo por
DOMICIANO, un admirador de Tiberio.
Tácito, miembro de la aristocracia senatorial, tuvo que soportar el principado de
Domiciano y utilizó su estilo mordaz para denigrar hábilmente a Tiberio, quien, en su
opinión, había mostrado al posterior emperador el camino hacia la tiranía.
Sejano, prefecto de las tropas domésticas en Roma, también fue culpable de algunos de
los males de la generación de Tiberio. Es característico de los patológicamente sospechosos
que a veces confíen demasiado fácilmente en los que no son dignos de confianza. Sejano
conspiró para reemplazar a Tiberio, pero fue hábilmente derribado por el viejo emperador
desde su retiro en Capri.
La noticia de la muerte de Tiberio fue bien recibida en Roma. La aristocracia lo
odiaba por los juicios por traición, el proletariado por su austeridad y su desprecio por los
juegos. La erudición moderna ha hecho mucho para rehabilitar a Tiberio, pero admite la
posibilidad de cierto deterioro mental en sus últimos años. Los historiadores recientes
suelen dar poco crédito a los rumores de inmoralidad desenfrenada durante esa época.
(Ver además FB Marsh, The Reign of Tiberius [1931]; DC Braund, Augustus to Nero: A
Source on Roman History 31 BC – AD 68 [1985]; B. Levick, Tiberius the Politician, ed. rev.
[1999]; D. Shotter, Tiberio César, 2ª ed. [2004]; R. Seager, Tiberio, 2ª ed. [2005].)
EM BLAIKLOCK
Tibhath tib'hath. Ver TEBAH (LUGAR).
Tibni tib'ni ( H9321, prob. “hombre de paja” [cf. HALOT, 4:1685 – 86]).
Hijo de Ginat y rival fracasado por el trono del reino de Israel tras las muertes de ELAH y
ZIMRI (1 Reyes 16:21 – 22). Aunque la lucha con Omri aparentemente duró cuatro años
(ver OMRI I), terminando sólo con la muerte de Tibni, la narrativa bíblica guarda silencio
sobre este período, lo que provocó mucha especulación entre los eruditos modernos (cf. la
breve discusión en ABD, 6:550 – 51).
Tidal ti'duhl ( H9331, prob. del hitita Tudhalia). Rey de GOIIM y aliado de KEDORLAOMER
rey de ELAM, quien con otros tres gobernantes encabezó una expedición punitiva contra
SODOM y otras ciudades (Gén. 14:1, 9). Algunos eruditos traducen el texto como “Rey de
las naciones de las mareas”, implicando que gobernaba una confederación de ciudades
estado o que llevaba un título honorífico.
correspondiente a la expresión común en los anales acadios, "Rey de los cuatro rincones de
la Tierra". Otros identifican a Goiim con Gutium en Mesopotamia, mientras que otros apelan
al término ga)um (usado en los textos MARI ) y sugieren que Tidal gobernaba una tribu
nómada sin fronteras fijas.
Generalmente se piensa que Tidal corresponde a Tudhalia (Tudkhaliyas), el nombre de
varios gobernantes hititas , pero se han hecho otras propuestas (cf.
ABD, 6:551 – 52). La identificación de Tidal sigue siendo incierta. Véase también ARIOCH #1.
CF PFEIFFER
[
TiglathPileser tig'lathpilee'zuhr (en 2 Rey. 16:7] H9325 y H9433, de Akk. Tukultiapilesarra,
“Mi confianza [o ayuda] está en el hijo de Esharra” [siendo Esharra el nombre del templo del
dios ASSHUR]). También Tilgatpilneser. El nombre de tres reyes de AASSYRIA.
TiglatPileser I (1115 – 1077 a. C.) fue un gobernante importante responsable de muchas

victorias militares y proyectos de construcción. TiglatPileser II (967 – 935) recibe mención en
algunos documentos, pero casi nada se sabe sobre él. El resto de este artículo trata sobre
TiglatPileser III (745 – 727), el único rey con este nombre que se menciona en la Biblia.
I. Fuentes. Los principales acontecimientos de cada año del reinado de TiglatPileser III se
enumeran en el Canon epónimo asirio; Se encuentran detalles adicionales en los anales
escritos en tablillas y bajorrelieves encontrados en Nimrud (CALAH).
ESARHADDON reutilizó algunas de las losas esculpidas de su palacio erigido en 670/669 a.
C., por lo que el orden de algunos acontecimientos sigue siendo incierto.
II. Política babilónica. TiglatPileser, que sucedió a Adadnirari III, no fue un usurpador como
se suponía alguna vez. Asiria se encontraba en una situación desesperada y necesitaba el
liderazgo inteligente y vigoroso que él le daría. Su primer paso fue hacia Babilonia para aliviar
la presión de las tribus arameas sobre la propia Babilonia.
Las tierras tribales de Puqudu (PEKOD, Jer. 50:21) fueron limpiadas y añadidas a la extensa
provincia de Arrapha, que ahora controlaba el área al E del río TIGRIS . El ejército marchó
hasta el sur hasta el río Uknu (Karun), dejando al rey nativo Nabunasir con autoridad sobre
BABILONIA y hasta el oeste del Tigris. Su política proasiria se mantuvo hasta su muerte en
734, y así permitió a las fuerzas asirias concentrarse en otros frentes. En 732 Ukinzēr,
jeque de los Amukani, derrocó al heredero de Nabunasir, Nabunadinzēr, y tomó el

trono en Babilonia.
TiglatPileser se propuso ganarse a algunas de las tribus y logró obtener la
sumisión de Mardukaplaiddin (MERODACHBALADAN de Isaías 39:1) para salvar
sus tierras. El ejército marchó por la orilla oriental del Tigris para sitiar a los amukani,
shilani y saalli en su capital, Sapia, en las marismas del sur. Sus aldeas fueron
arrasadas y se designaron funcionarios asirios para controlarlas. El propio Tiglat
Pileser adoptó el título de “rey de Babilonia” al “tomar las manos de Bēl [MARDUK]”
en una ceremonia en el año 729 a.C., siendo el primer asirio en hacerlo en casi
cinco siglos. En la Crónica Babilónica, a TiglatPileser se le conoce como PUL (cf.
también 2 Reyes 15:19; 1 Crónicas 5:26), tal vez su nombre personal en lugar del
trono.
III. El norte. Los despachos de sus generales en este sector mostraron que Tiglat
Pileser se dio cuenta de que su principal oponente era Sarduri de Urartu (ver
ARMENIA). Por lo tanto, para aislarlo de los montañeses del sur, atacó a los
reyezuelos de las montañas Zagros y los convirtió en sus vasallos, imponiendo
pagos regulares mediante incursiones periódicas (744, 739 y 737 a. C.). Una
expedición distante lo llevó hasta Demavend, y en 735 sitió sin éxito Tushpa, la
capital de Sarduri en el lago Van.
IV. El oeste. En el O, los asirios obtuvieron mucho botín, principalmente gracias a

una serie de campañas originalmente dirigidas a los aliados neohititas. Cuando
Sarduri acudió al rescate de Matiilu de Arpad (en Samsat, junto al Éufrates), los
asirios capturaron a más de 73.000 prisioneros. Para castigar a Arpad, fue sitiada
durante tres años y luego incorporada al sistema provincial en 741. El año anterior,
el oponente había sido Azriau de Yaudi y sus aliados del norte de Siria. Si bien este
Azriau podría ser el rey de una pequeña ciudadestado siria (Sam,al), hay cada
vez más evidencia de que bien podría ser Azarías (UZZIAH) de Judá, quien en ese
momento tenía influencia sobre una amplia zona (cf.
H. Tadmor en Estudios de la Biblia, ed. C. Rabin [1961], 232 – 71). En los anales se
menciona a los “judíos” cautivos como asentados en Ullubu (Bitlis), y esto estaría
de acuerdo con una política de transporte de prisioneros y pueblos capturados para
controlar las regiones en las que fueron asentados como extranjeros. TiglatPileser
sólo seguía una práctica adoptada a gran escala por primera vez por su predecesor
y homónimo TiglatPileser I (1115 – 1077) cuando había
invadió FENICIA. Los asirios invadieron BitAdini (BETH EDEN) y la convirtieron

en parte de la provincia de Unqi.
El efecto de estas acciones fue que muchos reyes trajeron tributo, entre ellos MENAHEM (Menuhimme)
de SAMARIA, cuyo pago de 1.000 talentos de plata, a 50 siclos por israelita (2 Reyes 15:1920), representó su
valor como esclavos al precio actual. HIRAM de TIRO y REZIN (Rahianni) de DAMASCO también se sometieron,
pero el control de los asirios sobre ellos era débil. Egipto, sin duda sintiendo la pérdida económica del comercio
con Siria y especialmente del comercio de madera a través de TIRO y SIDÓN, ahora dominados y gravados por
funcionarios asirios locales, provocó una revuelta. ASHKELON y GAZA organizaron una liga antiasiria y
encontraron apoyo en TRANSJORDANIA y EDOM.
En 734, Tiglatpileser realizó una rápida marcha por la costa hasta Gaza,
cuyo rey Hanunu huyó a Egipto. Saqueó la zona y erigió una estatua dorada de
su yo real como señal de victoria, pero no avanzó más allá de la frontera con
Egipto en NahalMusur (Wadi de Egipto). Este avance llevó a Tiglatpileser a
través del territorio de Damasco (llamado “la tierra de Hazael”), Galilea e Israel
(“la tierra de la casa de Omri”), que ahora se contaban como parte de Asiria.
Colocó a PEKAH (Paqah) en el trono en lugar de HOSHEA (Ausi) y bien pudo
haber instigado el asesinato del primero (2 Reyes 15:30). AHAZ de Judá parece
haber cumplido su tratado con Asiria (2 Crónicas 28:21) a pesar del asedio de
Jerusalén por fuerzas antiasirias (2 Reyes 16:56). Damasco cayó en 733 e Israel
fue nuevamente castigado por su oposición.
Un pueblo junto al río Tigris en el norte de Mesopotamia.
V. Administración. Este reinado estuvo marcado por una extensión del sistema provincial y
el nombramiento de funcionarios asirios en todas las ciudades capturadas para cobrar
tributos y actuar como oficiales de inteligencia (qurbutu) para la corte asiria. Estaban
respaldados por un ejército asirio reorganizado, compuesto en gran parte por levas y, por
tanto, más móvil en todas las estaciones que los reclutas nativos. Las deportaciones
masivas rompieron cualquier “nacionalismo” incipiente en las provincias periféricas y
proporcionaron una oferta de mano de obra que en un año ascendió a no menos de
154.000 personas. Si bien su gobierno fue duro, condujo a una administración estable y
eficiente.
(Ver más RD Barnett y M. Falkner, The Sculptures of Aššurnasirapli II, 883 – 859
BC, Tiglathpileser III, 745 – 727 BC, Esarhaddon, 681 – 669 BC, de los Palacios Central
y Suroeste en Nimrud [1962]; AK Grayson en CAH, 3/2, 2ª ed. [1991], 71 – 85;
Tadmor, Las inscripciones de TiglatPileser III, rey de Asiria: edición crítica, con
introducciones, traducciones y comentarios [1994].)
DJ WISEMAN
Tigris ti'gris H2538, de Akk. Idiqlat [cf. Lat. Diglito en Plinio el Viejo, Nat. Historia. 6.127];
en personas mayores. el nombre tomó la forma Tigrā, de ahí Gk.
). El río oriental del antiguo Irak, que junto con el Éufrates formó la llanura
aluvial de MESOPOTAMIA, “[Tierra] entre
Ríos”. El Trigris es uno de los ríos enumerados para describir los límites del Edén
(Gén. 2:14; ver EDÉN, JARDÍN DE); y fue mientras “estaba a la orilla del gran río
Tigris”, que DANIEL recibió una visión importante (Dan. 10:4).
El Tigris nace en las montañas Zagros del Kurdistán occidental y fluye con
muchos afluentes, como el Zab mayor y menor y el Diyala, de NO a SE a unas 700
millas. hasta desembocar en el Golfo Pérsico. Fue durante siglos la frontera más
oriental de los pueblos sumerios y el lugar de encuentro de elamita, indoeuropeo y
sumerio (ver ELAM; SUMER). Las nieves del Zagros se derriten y fluyen hacia el S,
lo que hace que el Tigris alcance su punto máximo de inundación en mayo y junio.
Los misteriosos pueblos "protoéufrateos", cuyo carácter sólo se conoce vagamente,
aparentemente recibieron el nombre de
arroyo.
La longitud total del Tigris, casi 1.200 millas. En total, estuvo salpicada en la
antigüedad por ciudades de muchas civilizaciones perdidas. En el extremo N
vivieron los Urartu (que dieron nombre al monte ARARAT), los CIMMERIOS y siglos
más tarde los Guti. En las estribaciones de los Zagros se encuentran los restos de
sitios preneolíticos tan antiguos como Sanidar y Tepe Gawra, mientras que los
sumerios construyeron Eshunna, Lagash y las ciudades que una vez florecieron en
los sitios de Samarra y Khafajeh. El S quedó dominado después del final del tercer
milenio por los semíticos acadios y sus gobernantes de Sumer y Agade.
En el norte surgió el imperio asirio. Sus ciudades capitales de NÍNEVE,

ASSHUR y Nimrud (CALAH) están ubicadas en sus orillas. La llanura entre los
tramos septentrionales del Tigris y el Éufrates, poblada por los arameos, a veces se
llama en la Biblia ARAM NAHARAIM (Gén. 24:10 et al.), “Aram junto a los ríos
gemelos”, nombre utilizado en épocas posteriores. para otras partes de la cuenca
iraquí. Las antiguas alteraciones del curso del Tigris aún no se comprenden
perfectamente. Se sabe que en la historia registrada estos ríos cambiaron de cauce
más de una vez, lo que a menudo provocó que las antes verdes marismas y
pastizales se convirtieran en desiertos áridos.
La larga ruta de las caravanas desde el norte de la India que cruzó hasta la
costa siropalestina siguió el curso del Tigris durante cientos de millas y finalmente
se desvió hacia el Éufrates en Nínive, una de las razones de la gran riqueza y poder
de esa ciudad. La dificultad del terreno, la dureza del clima y la naturaleza caprichosa
del suministro de agua exigieron sistemas sociales muy unidos y elaborados para
que la gente sobreviviera y para que los municipios pudieran sobrevivir.
florecen a orillas del Tigris. Quizás esta topografía inhóspita

Más que cualquier otro factor alentó el surgimiento de Mesopotamia.
civilización. (Para bibliografía ver ÉUFRATES.)
El río Tigris.
W. BLANCO, JR.
Tikvah tik'vuh ( H9537, “esperanza”; también H9534 [2 Crónicas 34:22,

Ketib ). (1) Hijo de HARHAS y padre de SALUM, quien era guardián
del vestuario real; este último estaba casado con HHULDAH la profetisa (2
Kí. 22:14). En el pasaje paralelo se le llama “Tokhath hijo de Hasrah” (2
Chr. 34:22; KJV, “Tikvat”). El nombre Tokhath puede ser una forma variante o una
error de copia, pero algunos creen que era el nombre original (no semítico) de
esta persona, y que fue alterada a Tiqvá para que tuviera significado en hebreo (cf. HALOT,
4:1707).
(2) Padre de JAHZEIAH (Esdras 10:15; 1 Esd. 9:14 [KJV, “Theocanus”]).
Tikvat. Ver TIKVÁ.
teja. Una losa o una tableta de ARCILLA cocida. Estas tablillas se utilizaban para escribir en el
silabario CUNEIFORME antes del 3000 a. C. (ver TABLETA DE ARCILLA). Mientras la arcilla
estaba blanda, se hicieron impresiones con un lápiz. Luego, la tablilla de arcilla se colocaba al
sol para que se cociera o se cocía en un horno. Las tejas eran un material común para techos
en gran parte del mundo antiguo, pero las casas en Palestina generalmente estaban techadas
con una mezcla de arcilla y paja. Las tejas se mencionan en Lc. 5:19 (griego keramos G3041).
Algunos argumentan que el lenguaje de Lucas aquí (en contraste con Marcos 2:4) es sólo un
caso de “traducción cultural” para hacer la narrativa más significativa para sus lectores gentiles.
Sin embargo, si la casa era palestina, la referencia probablemente sea a la arcilla del techo (cf.
el uso de keramos en la LXX en 2 Sam. 17:28); además, es posible que los extranjeros griegos
y romanos hayan utilizado tejas para sus casas en Palestina.
CF PFEIFFER
Tilgatpilneser. Ver TIGLATHPILESER.
Tilon ti'luhn ( H9400, que significa desconocido). Hijo de Shimón y descendiente de JUDÁ (1
Crónicas 4:20).
Timeo timee'uhs ( G5505). Ver BARTIMAEO.
pandero. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.B.
tiempo. Ver CALENDARIO; ETERNIDAD III.
Timna tim'nuh ( H9465 [también], quizás “protegido” o “invencible” [ver HALOT, 4:1755]). (1)
Concubina de ELIFAZ hijo de ESAU; madre de AMALEC (Gén. 36:12; en 1 Crónicas 1:36 MT,
Timná parece figurar como hijo de Elifaz, pero la NVI sigue al CODEX VATICANO al traducir
“por Timna, Amalec”). Probablemente sea la misma persona identificada.
como hermana de LOTAN, por lo tanto hija de SEIR el HORITO (Gén. 36:22; 1 Crón.
1:39). Llamar la atención sobre el estatus de Timná como CONCUBINA puede haber sido
una forma de indicar que los amalecitas no eran descendientes puros de Esaú.
(2) Descendiente de Esaú, incluido entre los jefes de clan de EDOM (Gén.
36:40; 1 Cr. 1:51). La KJV deletrea su nombre “Timnah” probablemente para distinguirlo
del número 1 anterior. Algunos argumentan que los nombres en esta lista son topográficos
más que personales. Hoy existe una región llamada Timna c. 20 millas. N del golfo de
AQABAH, pero su conexión con el nombre bíblico es incierta.
Timnah tim'nuh H9463, posiblemente “porción, territorio”; gentilicio

( H9464, “Timnita”). KJV también Timnat (Gén. 38:12 – 14; Jueces 14:1 – 2, 5) y Timnatah
(Josué 19:43, malinterpretando la forma locativa hebrea).
(1) Un pueblo de ubicación incierta, señalado como el lugar hacia donde se dirigía JUDÁ
cuando tuvo su encuentro con TAMAR (Gén. 38:12 – 14). Quizás debería identificarse con
el número 2 o el número 3 a continuación, aunque algunos argumentan que es lo mismo
que Khirbet etTabbaneh en SHEPHELAH, c. 13 millas. OSO de JERUSALÉN (SacBr,
115c).
(2) Un pueblo ubicado entre BETH SHEMESH y EKRON, mencionado en la
descripción de los límites tribales de JUDÁ (Josué 15:10), pero asignado a la tribu de DAN
(19:43, donde posiblemente se le conoce como “ Timnah de Ekron”; ver Y. Aharoni, The
Land of the Bible: A Historical Geography, rev. ed. Los danitas no pudieron tomar plena
posesión de Timnat y otras ciudades de este territorio (19:47). Timna estaba controlada por
los FILISTEOS en el tiempo de SANSÓN (Jueces 14:1 – 2, 5; cf. “Timnita” en 15:6). La
región evidentemente fue conquistada por Judá en algún momento posterior, y durante el
reinado de AHAZ Timna fue una de las ciudades reconquistadas y ocupadas por los
filisteos (2 Crónicas 28:18). Generalmente se identifica con la moderna Tell elBatashi, c. 3
millas. al E de Ecrón. (Ver NEAEHL, 1:152 – 58.)
(3) Un pueblo en la región montañosa de la tribu de Judá (Josué 15:57). Estaba en

el mismo distrito que MAON y otras ciudades al S de HEBRÓN, pero se desconoce la
ubicación exacta.
Timnath tim'nath. (1) Uno de los pueblos de JUDEA que BÁQUIDES fortificó (1 Mac. 9:50). Su ubicación es
incierta, pero tal vez debería identificarse con TIMNAH #2 o, más probablemente, con TIMNATH HERES.
Véase también la discusión en PIRATHON.
(2) Forma alternativa KJV de TIMNAH.
Timnath Heres, Timnath Serah tim'nathhee'riz, tim'nathsihr'uh ( H9466 [ Jueces 2:9],

posiblemente “porción [es decir, región] del sol”; H9467 [ Josué 19:50 ;
24:30], quizás “región sobresaliente” o “porción sobrante”). También Timnat
heres, Timnatsera. Un lugar en la región montañosa de Efraín (ver EFRAÍN, PAÍS
MONTADO DE) dado a JOSUE como su herencia personal: “edificó la ciudad y se
estableció allí” (Josué 19:50).
Cuando murió, fue sepultado en esta ciudad, que se describe como al N de GAASH (Josué 24:30; Jue.
2:9). La mayoría de los eruditos lo identifican con la moderna Khirbet Tibnah, en las laderas occidentales
de la región montañosa, a unas 18 millas. NO de JERUSALÉN y 14 mi. SO de SCHEQUEM.
El libro de Josué usa la forma Serah mientras que Jueces tiene Heres.
Durante los tiempos bíblicos, cuando el texto hebreo aún no estaba vocalizado, la
diferencia entre estas dos formas habría parecido ser una simple metátesis o
transposición de la primera y la última consonantes (hrs vs. srh). Sin embargo, no está
claro si esta diferencia debe atribuirse a una variación en la pronunciación, a un error de
copia, a un cambio intencional o a una combinación de estos factores. Muchos eruditos
creen que Timnath Heres era el nombre original del pueblo y que debido a que aludía (o
podría malinterpretarse como aludido) a la ADORACIÓN pagana del SOL, se cambió a
Timnath Serah. El significado de este último término es bastante incierto y ha dado lugar
a especulaciones. Algunos sugieren que refleja el terreno accidentado y empinado
(“sobresaliente”, pero no hay evidencia de que el heb. serah H6245, que se encuentra
sólo en Éxodo 26:12, pueda usarse de esta manera); otros piensan que se deriva de la
noción de que a Josué se le dio lo que “sobró” después de que las tribus recibieron sus
respectivas asignaciones (pero el texto de Josué 19:49 – 50 no usa ese lenguaje).
Timnite tim'nit. Ver TIMNAH.
Timon ti'muhn ( G5511, “precioso, valioso”). Uno de los siete hombres designados por la
iglesia primitiva para servir las mesas y así relevar a los apóstoles para otras tareas
(Hechos 6:5). Según una tradición tardía, Timón había estado entre los SETENTA
DISCÍPULOS (Lc. 10:1) y posteriormente
se convirtió en obispo en ARABIA. Véase también DIÁCONO III; ESTEBAN II.
Timothy timoh'theeuhs. Ver TIMOTEO.
Timothy tim'ohthee ( G5510, “el precioso de Dios” o “que honra a Dios”). La KJV
generalmente es Timoteo (pero Timoteo en las Pastorales y en 2 Cor. 1:1; Fil. 1; Heb.
13:23; esta variación de la KJV no tiene base en el texto griego y la razón no está clara).
(1) Un cristiano primitivo que llegó a ser uno de los compañeros más constantes del
apóstol PABLO . La primera referencia a Timoteo está relacionada con el comienzo del
segundo viaje misionero de Pablo cuando volvió a visitar DERBE y LYSTRA en LYCAONIA
(Hechos 16:1 – 3; ver SJD Cohen en JBL 105 [1986]: 251 – 68; C. Bryan en JBL 107
[1988]: 292 – 94). Parece probable que Pablo hubiera conocido a Timoteo antes, durante
su visita a esta zona en su primer viaje misionero (cap. 14). Este joven causó una buena
impresión a Pablo y tenía buena reputación en Listra e Iconio (16:2), comentario que
sugiere que era residente de Listra y no de Derbe. Más tarde, Pablo parece indicar que
ciertas declaraciones proféticas confirmaron el nombramiento de Timoteo (1 Tim. 1:18; cf.
4:14). Respecto a su ascendencia, se registra que su padre era griego y su madre una
devota cristiana judía (Hechos 16:1). El nombre de su madre era EUNICE, y su abuela era
LOIDA (2 Tim. 1:5); probablemente ambos fueron fieles al instruir a Timoteo según las
Escrituras del Antiguo Testamento (cf. 2 Tim. 3:14 – 15 y nótese el pl. tinōn según el mejor
manuscrito).
La ascendencia mixta de Timoteo motivó a Pablo a circuncidarlo (Hechos 16:3). Esto podría parecer
contrario a la decisión del CONCILIO DE JERUSALÉN, celebrado poco antes del segundo viaje misionero
(15:27 – 29); La reivindicación de la posición de Pablo se demuestra en el hecho de que TITO no fue
obligado a circuncidarse (Gálatas 2:3). Sin embargo, Timoteo habría sido considerado judío, y su situación
podría haber sido motivo de grave ofensa en los círculos judíos si hubiera permanecido incircunciso.
Evidentemente Pablo juzgó que esta concesión sería necesaria para la máxima eficacia de la obra de
Timoteo. Que Timoteo era bastante joven cuando se unió a Pablo lo sugiere la exhortación de Pablo: “No
dejes que nadie te menosprecie por tu juventud” (1 Timoteo 4:12), que fue pronunciada unos quince años
después.
Timoteo no se menciona en relación con las experiencias y el encarcelamiento

de Pablo y SILAS en FILIPI (Hechos 16:12 – 40). Posiblemente por su juventud
Timoteo no fue encarcelado. Asimismo, no se le menciona en el relato del ministerio
de Pablo en TESALÓNICA (17:1 – 9).
Sin embargo, Hechos 17:14 indica que Silas y Timoteo permanecieron en BEREA
después de la partida de Pablo, aunque Pablo pidió que se reunieran con él lo
antes posible (17:15). Según Hechos 18:5, se reunieron con Pablo en CORINTO.
Sin embargo, 1 Tes. 3:1 – 3 indica que Timoteo al menos estaba con Pablo en ATENAS y que Pablo,
preocupado por los creyentes en Tesalónica, envió a Timoteo a Tesalónica. Esto sugiere que, durante el
ministerio de Pablo en Tesalónica, Timoteo (que aparentemente estaba presente) no estuvo directamente
involucrado en la obra, de modo que el “vínculo” que Pablo y Silas tuvieron que fijar (Hechos 17:9; cf. 1 Tes. 2:
18) no se aplica a Timoteo. A su regreso a Corinto, donde ahora se encontraba Pablo (1 Tes. 3:6 y Hechos
18:5), Timoteo informó al apóstol sobre la situación en Tesalónica. En respuesta, Pablo, con Silas y Timoteo
como “coautores”, envió 1 Tesalonicenses (ver TESALÓNICOS, PRIMERA EPÍSTOLA A LA). Poco después,
mientras todavía estaban en Corinto, estos tres hombres enviaron a 2 Tesalonicenses (ver TESALÓNICOS,
SEGUNDA EPÍSTOLA A LA).
Teatro y foro en Éfeso (mirando al NE). Timoteo pastoreó a la congregación cristiana

en esta ciudad.
Durante su prolongada residencia en ÉFESO en su tercer viaje misionero,

Pablo envió a Timoteo a Corinto para que se ocupara de los problemas molestos en
esa iglesia (1 Cor. 4:17; 16:10). Parece que no tuvo éxito en esta misión y regresó con
Pablo en Éfeso. Antes de la partida de Éfeso, Pablo envió a Timoteo y a ERASTO a
MACEDONIA (Hechos 19:22). Más tarde, cuando Pablo se unió a Timoteo en Macedonia,
y después de que Tito había resuelto con éxito los problemas en Corinto, el apóstol
escribió 2 Corintios e incluyó a Timoteo al principio (2 Cor. 1:1; cf. 1:19). Cuando Pablo
escribió su carta a los romanos durante el invierno siguiente mientras estaba en Corinto,
Timoteo, identificado como un “colaborador”, estaba entre los que enviaron sus saludos
(Rom. 16:21).
Timoteo acompañó a Pablo en su último viaje a JERUSALÉN (Hechos 20:4). No

se indica que Timoteo acompañó a Pablo en su viaje de naufragio a ROMA, pero
FILIPENSES (si está escrito desde Roma) sugiere que Timoteo estaba compartiendo el
primer encarcelamiento romano de Pablo (Fil. 1:1; 2:19 – 20). Asimismo, Timoteo fue
incluido con Pablo en otras dos epístolas de prisión, que a menudo se cree que fueron
compuestas en Roma (Col. 1:1; Fil. 1).
Dos de las EPÍSTOLAS PASTORALES, escritas después del primer encarcelamiento
romano de Pablo, fueron dirigidas a Timoteo. La estrecha relación que existía entre el
apóstol y su discípulo queda muy evidente en estas cartas. Pablo se refiere a Timoteo
como “mi verdadero hijo en la fe” (1 Timoteo 1:2), “mi hijo” (1:18), “mi querido hijo” (2
Timoteo 1:2). En estas dos epístolas Pablo usa un término especial para describir la
tarea o consigna responsable que tiene el predicador. Este término, parathēkē G4146
(“depósito”), se encuentra sólo en 1 Tim. 6:20; 2 Tim. 1:12, 14; aquí Pablo insta a
Timoteo a custodiar este depósito, algo que también le había sido confiado a Pablo. El
apóstol prácticamente identificó su ministerio con el de Timoteo. Esta continuación del
ministerio de Pablo en la obra de Timoteo subyace a las diversas exhortaciones de las
Epístolas Pastorales.
Primera de Timoteo fue escrita desde Macedonia mientras Timoteo estaba en

Éfeso. La heterodoxia había infestado la iglesia: una especie de legalismo (1 Tim. 1:67)
y una especie de teología especulativa basada en mitos y genealogías (v. 4). También
fue en este período que se estaba desarrollando la organización eclesiástica, y se
ordenó a Timoteo que supervisara cuidadosamente el nombramiento de funcionarios
calificados. La piedad personal es una cualidad necesaria de un ministro eficaz (p. ej.,
6:11 – 16).
Segunda Timoteo fue escrita mientras Pablo estaba encarcelado en Roma,
aparentemente la segunda vez. El futuro parecía muy sombrío para él y le escribió esta
carta a Timoteo para instarlo a que viniera a Roma para estos últimos
días. No se registra si Timoteo pudo llegar a Roma antes de la muerte de Pablo. Esta
epístola ha sido llamada acertadamente el canto del cisne de Pablo. Es la imagen de un
hombre que pasa la antorcha a su sucesor. La seguridad de Pablo en Timoteo como un
digno sucesor son muy evidentes. No se indica dónde estaba Timoteo: aparentemente en
Asia occidental, posiblemente en Éfeso, ya que estaría pasando por Troas (2 Ti. 4:13).
Aunque Pablo estaba a punto de morir (4:6) y había sido abandonado por ciertos
seguidores, como FÍGELO y HERMOGENES, DEMAS y ALEJANDRO (1:15; 4:10, 14), sin
embargo expresó seguridad y fe. a Timoteo, lo que debe haber causado una impresión
formativa en este joven ministro y haber sido una inspiración duradera para él.
Un estudio de estas epístolas dirigidas a Timoteo da la impresión de que era un

hombre bastante joven, algo retraído, tal vez incluso un poco tímido. Parece ser sincero y
devoto, pero a veces posiblemente esté asustado por sus oponentes y sus enseñanzas.
Este rasgo quizás también se refleja en su aparente incapacidad para hacer frente a los
problemas de la iglesia de Corinto.
La última referencia a Timoteo en el Nuevo Testamento se encuentra en Heb. 13:23,

donde se informa que Timoteo había sido liberado recientemente de prisión. Los
destinatarios de esta epístola conocían a Timoteo, y su autor tiene la intención de llevarlo
con él a una visita propuesta. El nombre de Timoteo no aparece en ninguna otra parte de
la literatura cristiana primitiva. (Ver más FF Bruce, The Pauline Circle [1985], cap. 4.)
(2) Un líder de las fuerzas amonitas derrotado por Judas MACCABEE “en muchas
batallas” (1 Mac. 5:6 – 7, 11, 34 – 43). El segundo libro de los Macabeos tiene varias
referencias a él (2 Mac. 8:30 – 32 et al.), incluido un registro de su muerte (10:37), pero
posteriormente el nombre vuelve a surgir (12:2, 10, 18 – 25). No se sabe si hubo dos
personajes históricos distintos llamados Timoteo que se opusieron a los judíos (el nombre
era común); algunos estudiosos sostienen que la narrativa posterior es un duplicado
destrozado o que refleja confusión por parte del escritor.
B. VAN ELDEREN
Timoteo, Epístolas a. Ver EPÍSTOLAS PASTORALES .
estaño. Un metal que tiene un color blanco brillante y se funde fácilmente con un punto de
fusión de 232°C. El metal no es muy dúctil pero sí muy maleable y puede
enrollarse en papel de aluminio. El estaño rara vez se encuentra en su estado nativo,

siendo el mineral principal la casiterita (dióxido de estaño), que se encuentra en vetas
asociadas con rocas graníticas, como en Cornualles, y como depósitos aluviales resultantes
de la degradación de vetas que contienen casiterita. Los artículos de estaño se utilizaban
en Egipto al menos ya en el año 1400 a. C., y el metal se menciona (heb. bĕdîl H974)
como uno de los objetos saqueados por los israelitas cuando atacaron Madián en el
desierto (Números 31:22). Desde C. 3700 aC en adelante, el estaño se alea con COBRE
para obtener BRONCE; Los fenicios realizaban el comercio de cobre de Chipre y estaño
de Cornualles (cf. Ezequiel 27:12). El estaño también forma aleaciones con plata (cf.
22:18), y el tiro forzado se emplea en procesos metalúrgicos asociados con su extracción
y aleación (cf. 22:20).
DR BOWES
Tiphsah tif'suh ( H9527, quizás “vado” [cf. BDB, 820]). (1) Un pueblo mencionado como
marcando el límite NE del reino de SALOMÓN : “gobernaba sobre todos los reinos al oeste
del río [es decir, el Éufrates], desde Tiphsa hasta Gaza” (1 Reyes 4:24). Tiphsah se
identifica generalmente con Thapsacus (Thapsakos), descrito por Jenofonte como “una
ciudad grande y próspera” en el río Éufrates (Anábasis 1.4.11). Llamada Anfípolis en
tiempos seléucidas , ahora se la conoce como Dibseh, a unas 55 millas. al ESE de ALEPO
y 90 mi.
al NE de Hamat, cerca del gran recodo del Éufrates. Una gran ruta comercial EW que se
movía alrededor de la CRECIENTE FÉRTIL tenía un puesto de parada aquí.
No hay forma de saber con qué fuerza Salomón mantuvo la remota frontera, y algunos
eruditos se muestran escépticos de que las fronteras del norte de Israel llegaran alguna
vez tan lejos.
(2) Un pueblo de ubicación incierta que fue saqueado y tratado brutalmente por
MENAHEM (2 Reyes 15:16). Aunque algunos eruditos piensan que esta Tiphsah es la
misma que la #1 anterior, el texto sugiere más bien un lugar cerca de TIRZAH y SAMARIA.
Sobre la base de algunos manuscritos griegos, otros eruditos modifican el TM para que
diga tappûah. Ver TAPPUAH #3.
Tiras ti'ruhs ( H9410, que significa desconocido, pero el nombre aparentemente corresponde
al egipcio tywš, también escrito twryš). Último hijo de JAFET y nieto de NOÉ (Gén. 10:2; 1
Cr. 1:5). Evidentemente Tiras también era el nombre de un grupo étnico que descendía de
él, y se han propuesto varias identificaciones, entre ellas TARSO y TARSIS. Muchos
estudiosos aceptan una conexión con los Tursha, uno de los PUEBLOS DEL MAR que
invadió la costa siria e incluso atacó Egipto en el siglo XIII. antes de Cristo Pero la
identificación de los Tursha también es objeto de debate. Algunos piensan que la referencia
es a TRACIA, otros a un lugar en Italia llamado Tirrenia (Tyrsēniē, gentilicio Tyrsēnoi, en
HERODOTUS, Hist. 1.57, 94, 163, 166 – 67; en otros lugares Tyrrēnoi); este último se refiere
a Etruria, la tierra de los etruscos. Heródoto informa una tradición de que los tirrenos se
mudaron a Italia desde LIDIA, y una ubicación para Tiras en ASIA MENOR parece encajar
con los datos bíblicos (los hermanos de Tiras incluyen a GOMER y MESHECH, quienes
generalmente se identifican con grupos de Anatolia).
Sin embargo, trabajos recientes han puesto en duda la veracidad de esta historia (cf.
D. Briquel, El origen lidio de los etruscos: Historia de la doctrina en la antigüedad [1991]).
Tirathites ti'ruhthits ( H9571, una forma gentilicia, probablemente de un nombre no

comprobado como). Entre los descendientes de CALEB (a través de su hijo HUR y su nieto
SALMA) se enumeran tres “clanes de escribas que vivían en Jabes: los tiratitas, los simeatitas
y los sucatitas. Estos son los ceneos que vinieron de Hammat, padre de la casa de Recab”
(1 Crón.
2:55). No se sabe nada más sobre estos clanes y sus nombres no pueden rastrearse hasta
una persona o lugar en particular. Sobre la relación entre calebitas y ceneos, consulte la
discusión en JABEZ.
neumático. Un término inglés arcaico utilizado por la KJV tanto como verbo (que significa
“adornar”, 2 Reyes 9:30) como sustantivo (“adorno [para el cabello]”, Isaías 3:18; Ezequiel
24:17, 23).
Tirhakah tuhrhay'kuh ( H9555, del egipcio thrwq). También Taharqa, Tahrqa (y diversas
formas en los escritores griegos). FARAÓN de la dinastía 25 o etíope en EGIPTO (ver
ETIOPÍA), identificado en la Biblia hebrea como rey de CUSA (cf. TNIV, 2 Reyes 19:9; Isa.
37:9; NVI, “el rey cusita de Egipto ”). El nombre de su trono, atestiguado en sus templos en
Kawa en Sudán, era Khunefertēmrē Taharqa; la forma corta Thrwq dio origen al asirio Tarqû.
A mediados del siglo VIII, Egipto estaba dividido en varias ciudades feudales y centros de
culto. Sin embargo, alrededor del año 730 aC, el caudillo cusita (nubio) Piankhy (Piye)
conquistó gran parte de Egipto y asumió el trono unificado como faraón. Después de su
muerte, su hermano Shabako, con algunas dificultades, ascendió al trono y gobernó durante
quince años hasta aproximadamente el año 702. Le siguió Shebiktu, que reinó durante
doce años antes del ascenso de Tirhakah (posiblemente su hermano menor) en 690.
Tirhakah fue coronado en MEMPHIS y luego restauró el templo de AmonRe(en Kawa. Posteriormente
llevó a cabo campañas contra los pretendientes al trono en la región del delta del Nilo . Fue bastante
respetado por sus súbditos egipcios y pudo mantener cierto grado de orden suficiente para construir y
restaurar templos y otros edificios en Karnak y Medînet Habu Cuando el arrasador rey asirio SENNACHERIB
(705 – 681 aC) comenzó sus campañas en Siria y amenazó a EZEQUÍAS en Jerusalén, los judíos
evidentemente pidieron ayuda a Egipto (cf. 2 Reyes 18:21; Isa. 36:6).
Cuando se comparan los anales de Senaquerib (cf. ANET, 287 – 88) con los de
Tirhakah y con el registro bíblico, aparecen varios problemas cronológicos complicados.
Estas dificultades han sido objeto de considerable discusión y muchos eruditos han llegado
a la conclusión de que el relato bíblico es erróneo. Durante mucho tiempo se ha pensado
que una solución al problema sería una segunda campaña de Senaquerib en las zonas
occidentales de ASIA MENOR.
Se encontraría otra solución si Tirhakah actuara, de hecho, bajo el nombre y el reinado de
su hermano en su encuentro con Senaquerib en ELTEKEH, donde una buena parte de las
fuerzas combinadas egipcias y etíopes fueron aniquiladas. Es más probable que Senaquerib
obtuviera la victoria en Elteque en 700, y que atacara a Ezequías en Jerusalén y Tirhaca
en algún momento alrededor de 689/688.
El sucesor e hijo de Senaquerib, ESARHADDON (680 – 669 a. C.), conquistó

nuevamente Siria y “luchó diariamente, sin interrupción, batallas muy sangrientas contra
Tirhakah (Tarqû), rey de Egipto y Etiopía, el maldecido por todos los grandes dioses” (de
Estela de Esarhaddon, ANET, 293). Después de la muerte de Asarhaddon en Harán,
Tirhakah volvió a ocupar la mayor parte de su antiguo dominio. ASHURBANIPAL, hijo y
heredero de Asarhaddon, había sido previamente designado nuevo rey. En su primera
campaña, iniciada en 667 a. C., invadió nuevamente Egipto y registró el relato en un
cilindro descubierto en Kuyunjik (ANET, 294). Después de esta persecución, Tirhakah no
parece haber recuperado su posición soberana y huyó a su tierra natal del sur, a su ciudad
de Napata. Allí murió en 664, tras un largo reinado de veintiséis años.
(Ver más MFL Macadam, The Temples of Kawa, vol. 1 [1949]; J.

Vandier, Manual de arqueología egipcia, vol. 2 [1955], 970 – 71; H.von
Zeissl, Äthiopen und Assyrer en Ägypten [1955]; A. Gardiner, Egipto de los faraones
[1961], 335 – 51; RA Parker et al., El edificio de Taharqa junto al lago sagrado de
Karnak [1979]; KA Kitchen, El tercer período intermedio en Egipto, 1100 – 650 a. C.,
2ª ed. [1986], 161 – 72; DB Redford, De esclavo a faraón: la experiencia negra del
antiguo Egipto [2004].)
W. BLANCO, JR.
Tirhanah tuhrhay'nuh ( H9563, derivación desconocida, posiblemente un nombre
HURRIANO ). Hijo de CALEB (por su concubina MAACAH), incluido en la genealogía
de JUDÁ (1 Cr. 2:48).
Tiria tihr'eeuh ( H9409, posiblemente “poder de Yahweh”). Hijo de JEHALLELEL y

descendiente de JUDÁ (1 Crónicas 4:16).
Tirshatha tuhrshay'thuh ( H9579, posiblemente de una palabra persa que significa “respetado, excelencia”;
cf. HGM Williamson, EzraNehemiah, WBC 16 [1985], 27). Transliteración KJV de lo que parece ser un
título persa que significa "gobernador" o algo similar. El término se aplica a NEHEMÍAS (Nehemías 8:9;
10:1) y a otro líder anónimo, probablemente SESBAZAR o ZERUBBABEL (Esdras 2:63; Nehemías 7:65,
70). El sátrapa persa o gobernador provincial era, en efecto, un funcionario de poca monta sin gran poder
cuyas funciones principales incluían la evaluación y recaudación de impuestos.
MH HEICKSEN
Tirzah (persona) tihr'zuh ( H9573, “agradable” u “complaciente”). La menor de cinco

hijas de ZELOFHEHAD de la tribu de MANASSÉ (Núm.
26:33). Como Zelofehad no tenía hijos, sus hijas solicitaron al sacerdote ELEAZAR que se les
permitiera heredar la propiedad de su padre, y la solicitud fue concedida con la condición de
que se casaran con alguien de la tribu de su padre (27:1 – 11; 36:11; Josué 17). :3 – 4).
Algunos piensan que Tirzah pudo haber poblado el pueblo que lleva el mismo nombre. Ver
TIRZÁ (LUGAR).
Tirzah (lugar) tihr'zuh ( H9574, “agradable” u “obligante”). Ciudad real cananea

conquistada por JOSUÉ (Josué 12:24). Es posible que la ciudad, ubicada dentro del
territorio tribal de MANASSÉ, fuera colonizada por Tirsa, hija del manasita
ZELOPHEHAD (cf. 17:1 – 6, especialmente v. 3). Ver TIRZAH (PERSONA).
JEROBOAM mantuve una residencia en Tirsa (1 Rey. 14:17) y
se convirtió en la capital del reino del norte en los días de BAASHA, ELAH y
ZIMRI (1 Reyes 15:21, 33; 16:6, 8 – 9, 15). Atrapado allí por OMRI, Zimri
destruyó su residencia durante una lucha dinástica (16:17 – 18). Seis años
más tarde, Omri transfirió la capital a SAMARIA (16:23 – 24), un centro más
central y conveniente que dominaba los accesos occidentales a la región
montañosa samaritana; Además, Samaria no tenía asociaciones tribales más
antiguas, como las que tenía Tirsa (cf. la acción anterior de DAVID al elegir
Jerusalén como su capital). Tirzah entonces se hundió en el estatus de ciudad
provincial pero aún importante. Hacia el final de la monarquía del norte de
Israel, un ciudadano de Tirsa, MENAHEM, tomó el poder y usurpó el trono de
SALUM (2 Reyes 15:14,16).
Tirzá.
Tirzá ahora se identifica generalmente con la moderna Tell elFar (ah, c. 6 millas.
al NE de SHECHEM, en el comienzo del descenso del Wadi Farah, que se sumerge al
E en el valle del Jordán hasta el vado de Adam; ver ADÁN (LUGAR).
(El sitio no debe confundirse con otro Tell elFar (ah en el suroeste de Palestina; ver
SHARUHEN). Esta era la mejor ruta que conectaba TRANSJORDANIA con la región
montañosa de Efraín, y conectaba hacia el oeste con la carretera a través de Samaria y
DOTHAN con el Llanura de JEZREEL . Esta carretera longitudinal ayuda a explicar el
surgimiento de ciudades importantes como Tirsa, Siquem y Samaria en los principales
cruces de carreteras.
Destacado por la belleza de sus alrededores (Cant. 6:4), el valle donde estaba
situada Tirsa está excavado en calizas cenómanas más blandas con una buena cobertura
de suelo, en contraste con los afloramientos rocosos del Eoceno sobre el valle.
El gran montículo de Tell elFar(ah) fue excavado por los padres dominicos
R. de Vaux y AM Stève. Sus excavaciones han revelado un asentamiento continuo desde
la época calcolítica, antes del 3000 a.C., hasta el final del reino de Israel. Floreció como
ciudad en el siglo IX. BC, pero se encontró un nivel quemado que terminaba el primer
estrato de la ocupación de la Edad del Hierro que puede indicar los desórdenes civiles en
el momento en que Omri llegó al poder. También hay evidencia de la posterior reducción
de Tirsa de una importante fortaleza a una ciudad prácticamente abierta aproximadamente
en la época en que se creó Samaria en un nuevo sitio. Todo esto parece fuertemente
confirmatorio de que Tell elFar(ah es el sitio de Tirzah. (Ver R. de Vaux en Archaeology
and Old Testament Study, ed.
DWThomas [1967], 371 – 83; A. Chambon, TellelFâr(ah I [1984]; J.
Mallet, Tell el Fâr(ah II, 2 vols. [1987–88].)
JM HOUSTON
Tishbe tish'bee H9586, nombre del lugar conjeturado [el MT tiene ver
(abajo]; gentilicio H9585, “Tishbita”). La ciudad natal de ELÍAS en GALAAD, según la

NVI y algunas otras versiones en 1 Rey. 17:1. La KJV, siguiendo la forma hebrea que
se encuentra en el TM, tiene "de los habitantes de Galaad" (mittosabê gil(ad; cf. NJPS,
"un habitante de Galaad"). La SEPTUAGINTA, sin embargo, entendió la palabra como
un nombre propio. (ek Thesbōn).
La mayoría de los eruditos, asumiendo razonablemente que el término tisbita (en el
mismo versículo y en otros lugares) significa “un nativo de Tishbé”, modifican las vocales
del MT a mittisbê, “de Tishbé”.
Se han hecho otras propuestas menos probables. N. Glueck (Exploraciones

en Palestina Oriental IV, Parte I, AASOR 28 [1951], 218, 225 – 27) sugiere que
un error de los escribas fue responsable de la confusión en torno al lugar de
nacimiento de Elías y que el texto originalmente decía “Elías el Jabesita , de
Jabesh Galaad” (cf. Jueces 21:8 – 14 y ver JABESH GALAAD). Especulaciones
adicionales han sugerido que el pasaje podría traducirse como “Elías el ceneo,
de los ceneos de Galaad”, un punto de vista un tanto tenue basado en dos
argumentos: (a) estos colonos extranjeros en Galaad, representados por los
RECABITAS, ayudaron a Eliseo en una época posterior. tiempo en su lucha
contra la adoración de BAAL (cf. 2 Reyes 10:15); y (b) Elías pudo haber sido en
su época un representante del mismo pueblo (cf. sus esfuerzos contra el baalismo introducido p
Nunca se ha identificado un lugar con el nombre de Tishbe, aunque algunos han
pensado que Listib (en árabe, elIstib), en E Galaad, era una identificación
probable debido a la similitud del nombre. Sin embargo, Listib fue fundada en el
período bizantino y no hay rastros de un asentamiento anterior. El libro apócrifo
de TOBIT se refiere a un lugar llamado TISBIA, ubicado al S de KEDESH en
NAFTALI (Tob. 1:2), y se ha sugerido que el adjetivo descriptivo tisbita se deriva
de allí (en cuyo caso Elías pudo haber nacido allí). , instalándose más tarde en
Galaad). Esta opinión no ha sido ampliamente aceptada.
La familiaridad de Elías con N Galaad se destaca en la narración de 1 Rey.

17:2 – 7 acerca de su estancia en el arroyo KERITH, “al este del Jordán”,
escondiéndose de sus enemigos. Ahora es bastante seguro que Kerith debería
estar ubicada así y posiblemente identificada con el Wadi Yabis en las tierras
altas de N Gilead. La tradición de la presencia de Elías en la región de Jabesh
Galaad se ve en los nombres del asentamiento de Listib y, no lejos de él, de un
lugar en el lado opuesto del valle llamado Mar Ilyas (St.
Elías). Allí se ven importantes restos superficiales del período bizantino, así como
algunas evidencias de ocupación romana. Por lo tanto, la presencia de la
personalidad de Elías está atestiguada en estos períodos, y la tradición bien
puede provenir de épocas incluso anteriores. El respeto por el espíritu de Nebi
Ilyas (el profeta Elías) se da en un bosque de robles sobre las ruinas. Aunque
“Tisbé en Galaad” todavía es un poco oscuro, la ubicación general de la tierra
natal de “Elías el tisbita” parece razonablemente segura.
MH HEICKSEN
Tishbite tish'bit. Ver TISHBE.

Tishri tish'ree (heb. ). Séptimo mes del CALENDARIO sagrado

hebreo (primer mes del calendario civil), correspondiente a finales de septiembre y principios
de octubre. Este término no se encuentra en la Biblia, que utiliza en su lugar el nombre
cananeo ETHANIM (1 Reyes 8:2). Según el rabino Eliezer, Tishri fue el mes en el que se creó
el mundo (n. Roš Haš. 10b). El Año Nuevo judío se celebra el primer y segundo día de Tishri.
diezmo. La décima parte de los productos o bienes para el sustento del sacerdocio o para
otros
fines religiosos. Se encuentran referencias al diezmo tanto en el Antiguo Testamento como
en el Nuevo Testamento (heb. ma(āśser H5130; gk. dekatē, de dekatos G1281), pero las
enseñanzas principales están incorporadas en tres pasajes de la legislación mosaica: Levítico
27:30 – 33. ; Núm. 18:21 – 32; y Deuteronomio 12:5 – 18;
I. Ejemplos seculares. En la antigüedad, muchas naciones conocían dar una parte del trabajo o del botín
de guerra. En EGIPTO el pueblo daba dos décimas partes de su cosecha al FARAÓN (Gén. 47:24). La
práctica también está atestiguada entre los sirios (1 Macc. 10:31; 11:35), los lidios (Herodotus, Hist. 1.89)
y los babilonios (M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria [1898], 668 ). Los diezmos eran tanto
políticos (tributos e impuestos) como religiosos (relacionados con ofrendas). El uso extrabíblico antiguo
parece ser un IMPUESTO en especie impuesto por un gobernante a un pueblo sometido o a sus propios
compatriotas. Mientras que entre las naciones extranjeras predominaba el propósito político de los diezmos,
en Israel era el religioso, porque se refería principalmente a los ingresos dedicados a Dios.
II. Período anterior al Mosaico. La primera mención del diezmo fue cuando ABRAHAM, al
regresar de su victoria sobre los reyes invasores de Mesopotamia, le dio a MELQUISEDEC,
reysacerdote de SALEM, una décima parte de todo el botín (Gén. 14:18 – 20). Este incidente
se explica en heb. 7:1 – 10 como indicación de que el sacerdocio de Melquisedec era superior
al Aarónico. JACOB, huyendo de Esaú, prometió esta cantidad en caso de que Dios lo
prosperara (Génesis 28:22).
III. Período mosaico. Es evidente que fue en los tiempos mosaicos cuando el diezmo tuvo su
mayor énfasis. Según la ley de MOISÉS era obligatorio el diezmo del producto de la tierra y
del ganado (Levítico 27:30, 32). El propietario podía canjear el diezmo de frutas y cereales
comprándolo a un quinto por encima
valor de mercado (v. 31). Esta disposición, sin embargo, no estaba permitida para
el rebaño o el rebaño. En tales casos, el diezmo se cobraba pasando el ganado
bajo la vara y retirando uno de cada diez animales, ya fueran perfectos o defectuosos.
No podría haber intercambio. Hasta que el diezmo fuera ofrecido a Dios, la cosecha
no debía ser utilizada por el pueblo (23:14). La parte dada a Dios podría consumirse
en algún momento en el altar; en otra ocasión sólo se consumía una parte del
diezmo (vv. 9 – 13); el resto era concedido a los sacerdotes y sus familias (Números
18:11). Ver SACRIFICIO Y OFRENDAS.
Algunos eruditos han afirmado que entre Deuteronomio y el Código Sacerdotal
(que incluye Levítico y Números) no se dieron leyes sobre el diezmo. Es cierto que
el uso de “diezmo” dos veces en Ezequiel tiene un sentido no técnico de “un
décimo” (Ezequiel 45:11, 14). El Código Sacerdotal disponía que el diezmo sería
exclusivamente para los levitas, quienes debían dar el diezmo a los sacerdotes
(Núm. 18:20 – 23). En este código el diezmo está relacionado con la ofrenda
elevada. Al igual que Deuteronomio, el Código Sacerdotal considera el diezmo
como una ofrenda agrícola, no de ganado (Levítico 27:30 – 31).
Esta práctica se verifica en Neh. 10:37 – 38; 12:44; 13:5, 12. Una referencia incluye
el ganado en el diezmo (Lev. 27:32 – 33), un detalle confirmado en otro lugar (2
Cr. 31:5 – 12).
La legislación de Números estipulaba que el grano debía trillarse antes de
pagar el diezmo. El fruto de la vid y la aceituna se transformaban en vino y aceite
antes de presentar el diezmo (Núm. 18:27). Como se indicó anteriormente, el
diezmo se consideraba una ofrenda elevada y se entregaba a los levitas (vv. 21,
24). Este fue el retorno por su servicio en el santuario (v. 21) y por su exclusión de
una herencia territorial. Al sacerdote se le daba un diezmo (Números 18:26) y el
resto se comía en otro lugar (v. 31).
Moisés prescribió que todos los sacrificios, ofrendas voluntarias y diezmos
requeridos debían llevarse al santuario en Jerusalén (Deuteronomio 12:5 – 6, 11).
Todos debían ser comidos delante del Señor (vv. 17 – 18). Si la distancia hasta el
santuario era grande, la ofrenda podía cambiarse por dinero y luego llevarse al
santuario, donde el dinero podía usarse para comprar lo necesario para la comida
(14:23 – 27). Su compra fue comida por el oferente, su familia y los levitas en
Jerusalén. Cada tres años, el diezmo de cada uno debía almacenarse en su propia
ciudad, donde el levita, el extranjero, la viuda y el huérfano podían ir a buscar
provisiones (vv. 28 – 29). Después del diezmo del tercer año, el décimo se ponía a
disposición de los mencionados en Deut. 26:12. esta sostenido por
algunos que había dos diezmos de tercer año entre los AÑOS SABÁTICOS, en cuyo momento no había
diezmo.
Inscripción dedicatoria griega (c. 500 a. C.) en mármol pentélico que indica que un tal
Kalis dedicó el diezmo de su trabajo.
Las leyes de Deut. 14 parecen entrar en conflicto con las regulaciones de Núm.
18:21 – 32. El último pasaje indica que todos los diezmos deben entregarse a los
levitas, quienes a su vez pagan un diezmo de diezmo a los sacerdotes. Además, a
los levitas se les permitía comer el diezmo donde quisieran, no sólo en el santuario
central. Los rabinos intentaron reconciliar la aparente contradicción asumiendo
diferentes tipos de diezmos: un primer diezmo fue dado a los levitas y sacerdotes
(Núm. 18); el segundo diezmo lo comía el oferente con su familia e invitados en una
fiesta en el santuario (Deuteronomio 14:22 – 27); y un tercer diezmo, llamado “diezmo
de los pobres”, reemplazaba al segundo diezmo en el tercer y sexto año de cada
período sabático (Deuteronomio 14:2829). También ha surgido la pregunta de si
Deuteronomio tiene en mente dos diezmos separados. No es necesario asumir esto.
Era el mismo diezmo pero se usaba de manera diferente en el tercer año. El objetivo
de todo diezmo era reconocer que todo lo que una persona tenía pertenecía a Dios.
En el pasado, los eruditos han debatido si había dos diezmos o incluso tres (cf.
Jos. Ant. 4.8.22). La investigación moderna parece indicar que todas las referencias
son al mismo diezmo, explicando que las diferencias surgen de las variaciones en el
tiempo. El razonamiento es que en la época de la composición de Deuteronomio
(que la escuela crítica fecha en el siglo VII a. C.), el diezmo se usaba para una
comida festiva para la familia, los pobres y los levitas. En los días de la composición
de Números (que se dice que es parte del Código Sacerdotal que data de tiempos
posteriores al exilio), el diezmo se empleaba únicamente para el sostenimiento del
ministerio de los sacerdotes y levitas. La argumentación no es en absoluto
convincente: parece más válido sostener que en la teocracia hebrea primitiva
reflejada en Levítico (épocas mosaico), cuando la nación vivía como nómada, las
comidas festivas no eran factibles; así los diezmos eran ofrecidos a los sacerdotes y
levitas como los necesitados entre el pueblo. Sin embargo, en la época de
Deuteronomio, cuando Israel estaba a punto de entrar en la tierra e inaugurar una
existencia nacional permanente, se les ordenó llevar los diezmos en especie o dinero
al santuario principal y participar de una comida sagrada con los levitas, así como a
estimular la caridad para los necesitados, dar los diezmos cada tres años a los
pobres, no sólo a los sacerdotes y levitas, quienes en la vida sedentaria en la tierra
estaban mejor provistos que en el desierto
andanzas. Para concluir, las diferentes referencias en el Antiguo Testamento al diezmo

probablemente indican diferentes prácticas en distintos tiempos y lugares.
¿Cuál es la relación entre los diezmos y las primicias? COMO
Peake (en HDB, 4:780 – 81) cree que es mejor distinguir entre diezmos y primicias
(Deuteronomio 14:22 – 27; 18:4; 26:1 – 15). Por otra parte, HH
Guthrie (en IDB, 4:654 – 55) opina que tenían un origen común, lo que explicaría la
ausencia de mención del diezmo en el Libro del Pacto (ver PACTO, LIBRO DEL). Es difícil
dar aquí una respuesta definitiva. Porque Deut. 26:1 – 15 los menciona juntos, algunos han
concluido que son lo mismo. No es probable que se solicite una doble oferta. Por tanto, el
diezmo se considera como una declaración más precisa de las primicias. Existe un
problema en ese Deut. 18:4 ordena que las primicias se den a los sacerdotes. No se hizo
tal disposición en relación con el diezmo.
El problema sigue abierto a más estudios.
IV. Periodo de la monarquía. Se convirtió en una prerrogativa real exigir el diezmo de las
cosechas, los viñedos y los rebaños. SAMUEL advirtió a Israel que tendrían que darle un
décimo al rey (1 Sam. 8:15, 17). Se ha sugerido que el diezmo pagado al rey era para el
sustento de los santuarios reales. Incluso en IDOLATRÍA Israel pagaba diezmos, en tales
casos en el templo de los ídolos (Amós 4:4). La orden del rey EZEQUÍAS sobre el diezmo,
aparentemente para los levitas, se cumplió tan bien que el rey hizo construir cámaras
especiales en el templo para su depósito (2 Crónicas 31:4 – 12). NEHEMÍAS ordenó un
arreglo similar (Nehemías 10:39; 13:12).
V. Período exílico y postexílico. EZEQUIEL habla (muchos creen proféticamente) del apoyo
del culto público por parte del príncipe para la recaudación de un impuesto general (Heb.
terûmâ H9556, Ezequiel 45:13 – 17). Los sacerdotes debían tener como apoyo las primicias
y las ofrendas elevadas (44:30). En los días de Nehemías (Nehemías 10:37 – 39) los
levitas recolectaban el diezmo en todas las ciudades y pueblos bajo la supervisión de un
sacerdote, luego entregaban el diezmo de los diezmos al alfolí en el templo para los
sacerdotes. Cuando este plan no funcionó, los levitas tuvieron que mantenerse a sí mismos
(13:10 – 13). En tiempos de apostasía se descuidaron los diezmos (Mal. 3:7 – 12).
VI. NT y períodos posteriores. En la época del Nuevo Testamento se habían producido

cambios (Lc. 11:42; 18:12). Cuando la avaricia de los sumos sacerdotes empobreció a la
sacerdotes ordinarios, estos últimos tomaban los diezmos por la fuerza (Jos. Ant. 20.8.8; 9.2).
El diezmo de la menta, el anís y el comino era una prescripción de los rabinos que iba más
allá de la intención de las Escrituras (Mateo 23:23; Lucas 11:42). La MISHNAH estableció este
principio general: “Todo lo que se come, se cuida y crece de la tierra está sujeto al diezmo”
(m. Ma (aserot 1:1). Los rabinos dieron reglas elaboradas en cuanto al momento preciso en el
año en que se diezmaba el ganado, también el producto de la tierra y el fruto de los árboles
también se prescribía la etapa de crecimiento en la que se debía diezmar el producto. Los
rabinos otorgaban un gran mérito a la entrega del diezmo, afirmando que el diezmo era una
de ellas. de los tres elementos por cuyo mérito fue creado el mundo (Gén. Rab. 1:4).
Todo el diezmo debía ser entregado a los pobres.

Durante varios siglos, en la iglesia primitiva no hubo apoyo para el clero mediante una
donación sistemática del diezmo. Con el tiempo, el diezmo llegó a ser considerado en general
según el modelo del SYNA GOGUE judío. La práctica fue apoyada por una apelación a
algunos pasajes del Nuevo Testamento (por ejemplo, Mateo 10:10; Lucas.
10:7; 1 Cor. 9:7 – 14), pero IRENEO y otros líderes de la iglesia demostraron que los
argumentos extraídos de estos textos no eran válidos. Más bien, se enfatizó la libertad en el
dar cristiano. (Ver más JA MacCulloch y WH
D. Rouse en ERE, 12:347 – 51; H. Lansdell, El décimo sagrado o estudios sobre el diezmo en
la antigüedad y la modernidad [1906], 45 – 109, 119 – 80; H. Jagersma en Recordando todo
el camino [1981], 116 – 28; ME Stevens, Templos, diezmos e impuestos: el templo y la vida
económica del antiguo Israel [2006]; NIDOTTE, 2:1035 – 55; NIDNTT, 3:851 – 55.)
CL FEINBERG
Titius Justus tish'eeuhsjuhs'tuhs. Ver JUSTO #2.
ápice. Ver punto.
Titus ti'tuhs (T G5519, del latín Titus). El nombre Tito aparece en el Nuevo Testamento sólo
en 2 Corintios (ocho veces), Gálatas (dos veces), 2 Timoteo (una vez) y Tito (una vez). Se
puede suponer con seguridad que todas estas referencias se refieren al mismo individuo: un
compañero y colaborador de PABLO, quien más tarde fue pastor en la isla de CRETA.
Además, Tito era el nombre de un emperador romano que no se menciona en la Biblia. Ambas
personas están cubiertas en este artículo.
I. Tito, el compañero de Pablo. La ausencia de cualquier referencia a Tito en los Hechos de los Apóstoles
complica el esfuerzo por integrar el papel de este líder cristiano en el relato que hace Lucas de la actividad
misionera de Pablo. Los intentos de leer o insertar el nombre de Tito en los Hechos de los Apóstoles no
son convincentes y no se ha dado ninguna buena explicación para explicar la ausencia de su nombre en
este libro. De las referencias en las epístolas paulinas parece que Tito era un griego incircunciso (Gá. 2:3),
un asociado íntimo de Pablo y un pastor eficaz (2 Cor. 8:23; 12:18; aunque controvertido y algo
problemático). , la unidad de 2 Corintios se asume en la siguiente reconstrucción).
Se desconoce cuándo Tito se unió a Pablo en su actividad misionera. La referencia más antigua a
Tito se encuentra en GÁLATAS. Pablo informa que en su visita a Jerusalén “después de catorce años”
(Gál. 2:1) Tito lo acompañó a él y a BERNABÉ. Algunos sugieren que este incidente es la visita de “alivio
del hambre” descrita en Hechos 11:27 – 30; otros lo identifican con el CONCILIO DE JERUSALÉN de
Hechos 15. En el momento de esta visita la cuestión de la CIRCUNCISIÓN se había vuelto crucial, y Pablo
cita, como reivindicación de su posición, el hecho de que Tito no fue obligado a circuncidarse. Si se trata
de la visita de Hechos 11, Tito era entonces compañero de Pablo antes del primer viaje misionero.
Si se trata de la visita de Hechos 15 (identificación preferible a la luz de la cronología paulina), el contacto

de Tito con Pablo fue al menos antes del segundo viaje misionero. En cualquier caso, no se registra nada
acerca de la obra misionera de Tito hasta el tercer viaje misionero, poco después de la larga estadía de
Pablo en ÉFESO (Hechos 19:1, 17, 26, 35). No se puede determinar si Tito acompañó a Pablo durante
todos estos viajes. Sin embargo, la eficacia de Tito con los corintios podría sugerir algún contacto personal
previo con ellos, aunque Lucas es bastante claro al registrar que los compañeros de Pablo en Grecia eran
TIMOTEO y SILAS, y Pablo incluso enfatiza que estuvo solo por un tiempo en ATENAS (1 Tes. 3:1).
La correspondencia de Corinto indica que Pablo tuvo varias experiencias frustrantes con la iglesia
de CORINTO. Estos aparentemente ocurrieron durante la estancia de Pablo de más de dos años en Éfeso
durante el tercer viaje misionero (Hechos 19), aunque no hay la más mínima alusión a estos problemas en
el relato de Hechos. Después de varios intentos de solucionar estos problemas mediante correspondencia
y una visita personal, Pablo envió a Tito para intentar una reconciliación y resolución de las dificultades.
Aparentemente Pablo y Tito acordaron reunirse en TROAS. Cuando Pablo llegó

En Troas, sin embargo, no encontró a Tito (2 Cor. 2:13). Aunque había oportunidades
prometedoras para la obra misionera en Troas, la preocupación de Pablo por Corinto y Tito
lo llevó a proceder a MACEDONIA (obviamente había una ruta de viaje preestablecida, ya
sea por mar o por tierra, para evitar la posibilidad de pasar por alto uno al otro). En
Macedonia, Tito le trae a Pablo un informe reconfortante sobre los corintios que le da
mucho gozo y tranquilidad (2 Cor. 7:6 – 14). Tito parece haber establecido una buena
relación con los corintios y Pablo expresa exuberantemente su gratitud por el feliz giro de
los acontecimientos.
La ofrenda para las iglesias de Judea todavía estaba pendiente en Corinto, y desde
Macedonia Pablo envió a Tito a Corinto para completar esta expresión de compañerismo
con las otras iglesias (2 Cor. 8:6, 16). Aparentemente, Tito tuvo éxito en esta misión, y la
primavera siguiente Pablo fue a Jerusalén con esta ofrenda (Ro. 15:25 – 26). La suscripción
a 2 Corintios en muchos manuscritos (que datan no antes del siglo IX) indica que la carta
fue escrita desde Filipos ( es decir, entregada por) Tito y Lucas. Este testimonio tardío es
probablemente una inferencia de los datos bíblicos, pero encaja con lo dado en 2 Corintios.
Una de las EPÍSTOLAS PASTORALES está dirigida a Tito. En ese momento estaba trabajando en
Creta. La epístola contiene algunas exhortaciones a Tito, aunque ninguna de ellas refleja negativamente
su carácter o capacidad. Parece que estaba tratando con una congregación difícil y algo rebelde en Creta.
Pablo sugiere que las calificaciones pastorales de Tito llevaron a esta asignación (Tito 1:5). También
describe a Tito como “mi verdadero hijo en nuestra común fe” (1:4; Timoteo se describe de manera similar
en 1 Tim. 1:2). A Tito se le ordena ir a NICOPOLIS en la costa occidental de Grecia (Tito 3:12) para pasar
allí el invierno con Pablo. En el momento en que se escribió 1 Timoteo, Tito había partido a DALMACIA,
aparentemente desde Roma (2 Tim. 4:10). Esta es la última referencia a Tito en el Nuevo Testamento.
En muchos aspectos Tito aparece en el Nuevo Testamento como un pastor ideal.

Pablo reflexiona muy favorablemente sobre la genuina devoción y preocupación pastoral
de Tito (2 Cor. 8:16 – 17). Su seriedad se menciona como un desafío para los corintios. El
gozo y la devota preocupación de Tito fueron una inspiración para Pablo en su reconciliación
con los corintios (7:13 – 15). Pablo fundamenta su devoción a los corintios argumentando
que tenía la misma mente y actitud que Tito (12:18). Estas alusiones dispersas al personaje
de Tito
indican su estrecha relación con Paul y sus calificaciones estelares como pastor.
La presencia de una carta dirigida a Tito en el Nuevo Testamento ha sido, entre otras
cosas, una gran inspiración para los ministros del evangelio a lo largo de la historia de la
iglesia. Aunque los datos sobre Tito en el Nuevo Testamento son escasos, sin embargo se
puede aprender mucho de sus actividades pastorales y de la carta dirigida a él como
modelo y manual para un pastor. (Ver más FF
Bruce, El círculo paulino [1985], cap. 8.)
B. VAN ELDEREN
II. Tito el emperador. Tito Flavio Vespasiano nació en el año 39 d. C. y gobernó como
emperador de ROMA durante un breve período, del 79 al 81. Cuando aún era joven, sirvió
como tribuno de los soldados en Alemania y Gran Bretaña, y más tarde acompañó a su
padre, VESPASIO, a Palestina en el momento de la revuelta judía. Cuando este último fue
llamado a Roma y elevado a la sede imperial, Tito quedó a cargo de la guerra y la puso fin
con la toma y destrucción de Jerusalén en el año 70. A su regreso a Roma celebró el
triunfo. con su padre, y desde ese momento se convirtió en un virtual socio del gobierno,
claramente designado para la sucesión. Cuando Vespasiano murió en el año 79, Tito se
convirtió en emperador.
El Arco de Tito en Roma (lado W).

En muchos sentidos, Tito contrastaba con su padre. Era el niño mimado del pueblo,
apuesto, afable con todos. Después de la política parsimoniosa de Vespasiano, gastó
generosamente y siempre fue recordado con afecto en los años posteriores. Al expulsar a
los odiados informantes y eliminar los juicios y ejecuciones por traición, se ganó el favor del
Senado y, por tanto, ese organismo no se opuso a sus acciones. (Las principales fuentes
antiguas son Suetonio, Los Doce Césares: Tito y Dion Casio, Rom. Hist. 66.17 – 26.)
El breve reinado de Tito se destacó principalmente por dos desastres que lo visitaron.
En agosto del año 79, el Monte Vesubio entró en erupción y destruyó por completo las dos
ciudades de Pompeya y Herculano, cubriendo la primera con una lluvia de cenizas calientes
y piedra pómez, la segunda con un río de lava. Se puede encontrar un relato de un testigo
ocular de este evento en dos cartas escritas por PLINIO el Joven a su amigo TÁCITO, el
historiador (Plinio, Epistulae 6.16.20). En el año 80 hubo una peste y un incendio desastroso
en Roma. Tito ayudó generosamente a las víctimas de este desastre e hizo mucho para
reparar los daños sufridos por la ciudad. Entre otras cosas, terminó el Coliseo (iniciado por
Vespasiano) y construyó los baños que llevan su nombre.
El reinado de Tito fue considerado como una época de felicidad ideal, y su prematura
muerte en el año 81 causó dolor universal. (Ver más adelante H.
Bengtson, Los Flavios: Vespasiano, Tito, Domiciano: Historia e. romano
Casas Kaiser [1979]; BW Jones, El emperador Tito [1984]; TOC, 1532 – 33.)
PIEDRA RC
Tito, Epístola de. Ver EPÍSTOLAS PASTORALES ; PSEUDOTITO, EPÍSTOLA DE.
Tito Justo. Ver JUSTO #2.
Tito Manio Ver MANIO, TITO.
Tizite ti'zit ( H9407, aparentemente la forma gentilicia de un nombre no comprobado como).

Epíteto aplicado a JOHA hijo de Shimri, uno de los poderosos guerreros de DAVID (1
Crónicas 11:45). Presumiblemente esta designación lo identifica como originario de un lugar
o tribu desconocido llamado “Tiz” (o similar), pero no está claro por qué su hermano
JEDIAEL no recibe la misma
descripción.
Toah toh'uh ( H9375, que H9346, variante

significa incierto [ver HALOT, 4:1696 – 97]). Hijo de ZUPH,
descendiente de LEVI a través de KOHAT, y antepasado de SAMUEL (1 Cr. 6:34;
aparentemente lo mismo que NAHAT en el v. 26 y TOHU en 1 Sam. 1:1). Se debate
la relación entre estas tres listas genealógicas (cf. ABD, 6:583).
Tob tob ( H3204, “bueno, agradable”). Pueblo y distrito de SHAURAN mencionado como el lugar adonde
fue JEFTE cuando huyó de sus hermanos (Jue. 11:3, 5). Más tarde, durante el reinado de DAVID, los
amonitas contrataron doce mil mercenarios de Tob para defenderse de los israelitas (2 Sam. 10:6, 8). En
los días de Judas MACABEO, los SELEUCIDS mataron a alrededor de mil judíos que vivían en esa región
(1 Mac. 5:13 [KJV, “Tobie”], posiblemente el mismo que los TOUBIANI de 2 Mac. 12:17; para el opinión de
que en ambos pasajes la referencia es a la familia de TOBÍAS, ver JA
Goldstein, I Macabeos, AB 41 [1976], 298 – 99; ib., II Macabeos, AB 41A [1983], 439
– 40). Aparentemente Tob se menciona en los registros egipcios como Tby (n.° 22 en
la lista de TUMOSIS III, Tubu en las tablillas de TELL ELAMARNA ), en referencia a
un estado arameo al E. del río Jordán, pero al NE de la zona montañosa de GALAAD .
Ver ARAM (PAÍS). Generalmente se le identifica como etTayibeh, a unas 45 millas.
NE de la actual Ammán (en Jordania).
EM BLAIKLOCK
TobAdonijah tob'aduhni'juh ( H3207, “bueno es el Señor Yahweh”). Uno de los seis

levitas a quienes el rey JOSHAPHAT envió a enseñar la ley en las ciudades de Judá
(2 Crónicas 17:8). Sin embargo, algunos manuscritos griegos y otros testigos omiten
este nombre, y muchos eruditos creen que fue introducido en el texto hebreo por un
error de los escribas (duplicando y combinando los dos nombres anteriores, Adonías
y Tobiías).
Tobiah tohbi'uh ( H3209, forma abreviada de H3210, “Yahweh es bueno”; ver

TOBIJAH). (1) Ancestro de una familia de exiliados retornados que no pudieron
probar su ascendencia israelita (Esdras 2:60; Neh. 7:62; en 1 Esd. 5:37 [donde la
KJV tiene “Ban”, malinterpretando Touban como tou Ban] , aparece como el padre
de DELAIAH).
Esta inscripción aramea de Araq elEmir (siglo III a.C.) lleva el nombre de Tobías.
(2) Un amonita (o menos probablemente un judío que vive en Amón, descendiente

del número 1 anterior) que sirvió como funcionario persa y que se unió a SANBALLAT y
otros para oponerse persistentemente a la obra de NEHEMÍAS (Neh. 2:10, 19; 4:3, 7;
6:1, 12 – 19; 7:62; 13:4, 7 ; “Tobías y (Abd el amonita”, pero ver HGM Williamson, Ezra
Nehemiah, WBC 16 [1985], 183). Tanto él como su hijo JEHOHANAN llevaban nombres
judíos y estaban casados con mujeres judías. sumo sacerdote, ELIASIB, quien le dio
una habitación para invitados en el recinto del templo. Trató de asustar a Nehemías,
quien lo consideró su principal enemigo y lo echó a él y a sus enseres domésticos fuera
de la cámara para invitados del templo (13:4 – 9). (Para la opinión de que están
involucradas dos figuras históricas diferentes, ver D. Edelman en RB 113 [2006]: 570 –
84.) Algunos estudiosos piensan que la familia de TOBÍAS (#2), que en el siglo III a.C.
La familia de ONÍAS para el sumo sacerdocio, descendía de este Tobías. En un
mausoleo en Araq elEmir (en el centro de TRANSJORDANIA), una tumba excavada en
la roca tiene el nombre “Tobías” grabado en caracteres arameos del siglo III a. C., pero
no está claro si esto debería estar relacionado con la familia del Tobías bíblico. (cf. J.
Naveh, El desarrollo de la escritura aramea [1970], 62 – 64).
S. BARABÁS
Tobías tohbi'uhs , del heb. H3209, “Yahvé es bueno”; ver

( TOBÍAS). (1) Hijo de Tobit (Tob. 1:9 et al.). Ver TOBIT, LIBRO DE
(2) Padre o abuelo de un judío rico llamado HIRCANO
(2 Mac. 3:11; cf. Jos. Ant. 12.4.2 §160; 12.4.6 §186). Este Tobías puede
haber sido descendiente de TOBÍAS (#2). Según JOSÉ (Ant. 12.5.1
§§237 – 41), la poderosa familia Tobías apoyó más tarde a MENELAO contra
JASON en la lucha por el sumo sacerdocio. (Ver B. Mazar en IEJ 7
[1957]: 137 – 45, 229 – 38; HJP, rev. ed. [1973 – 87], 1:149 – 50 n. 30;
SacBr, 303 – 4.)
, de
Tobiel toh'beeuhl ([no atestiguado en la Biblia heb.],
"Dios es bueno"; cf. TOBÍAS). Padre de TOBIT (Tob. 1:1, 8).
Tobijah tohbi'juh ( H3209 [Zac. H3210 [2 Cr. 17:8] y

6:10, 14], “Yahvé es bueno”). (1) Uno de los seis levitas a quienes el rey JEHO
SHAPHAT envió a enseñar la ley en las ciudades de Judá (2 Crónicas 17:8). Fijado
para la misma misión estaban varios príncipes y sacerdotes.
(2) Uno de un grupo de exiliados judíos que trajeron oro y plata de
Babilonia para ayudar a los que habían regresado bajo ZERUBBABEL; a partir de estos
regalos se iba a hacer una corona para Josué (JESHUA), el sumo sacerdote (Zac.
6:10, 14). La forma del nombre hebreo en este pasaje está en otra parte.
traducido TOBÍAS en la KJV y otras Biblias en inglés (Esdras 2:60 et al.); este
La inconsistencia no tiene base en el texto hebreo.
Tobit, Libro de toh'bit (, posiblemente,forma

también corta del heb.
H3209, “Yahvé es bueno”; ver TOBÍAS). Un libro narrativo encontrado en

Manuscrito griego del Antiguo Testamento (ver SEPTUAGINTA) pero que falta en la Biblia hebrea,
incluido así entre los APOCRYPHA (o Libros Deuterocanónicos). En el
Las ediciones VULGATA y Católica Romana de la Biblia, los libros de Tobit,
JUDITH y ESTHER forman un trío que sigue el último de los libros históricos,
NEHEMÍAS.
I. Contenido. El libro presenta una encantadora historia en la que la belleza, el suspenso,

y la verdad moral se entrelazan de la manera más agradable, lo que hace que Tobit se sienta
convertirse en uno de los libros apócrifos más populares en el
historia de la iglesia. La historia está ambientada en los tiempos del cautiverio asirio.
y se refiere a la suerte de un tal Tobit y su hijo Tobías (el texto de la NRSV, basado
principalmente en el CODEX SINAITICUS, difiere en algunos detalles de la KJV y la RSV).
Se puede sugerir el siguiente esquema:
1. Introducción (Tob. 1:1 – 2)

2. Las virtudes y tribulaciones de Tobit (1:3—2:14)
3. La oración de Tobit (3:1 – 6)
4. Las tribulaciones de Sara (3:7 – 10)
5. La oración de Sara (3:11 – 15)
6. La misión de Rafael (3:16 – 17)
7. La instrucción de Tobías (4:1 – 21)
8. El compañero de viaje de Tobías (5:1 – 21)
9. El pez y el plan (6:1 – 17)
10. El matrimonio de Tobías y Sara (7:1 – 18)
11. La prueba y la victoria sobre el demonio (8:1 – 21)
12. Azarías va a buscar el dinero (9:1 – 6)
13. La preocupación mutua de Tobit y Tobías (10:1 – 12)
14. La reunión y la celebración (11:1 – 19)
15. Rafael se revela (12:1 – 21)
16. La gran oración de alabanza de Tobit (13:1 – 18)
17. Las últimas palabras y muerte de Tobit (14:1 – 15)
Tobit es descrito como un israelita devoto de la tribu de NAFTALI. Con frecuencia iba a Jerusalén a
adorar y regularmente donaba tres décimas partes de su producción al templo y a otras buenas causas.
Este hombre justo, sin embargo, al igual que JOB, parecía recibir sólo desgracias a cambio de su piedad.
Él y su familia fueron deportados a NÍNIVE como cautivos de los asirios, pero a diferencia de los otros
exiliados, continuaron adhiriéndose a las estrictas normas dietéticas de la ley. Temporalmente, Tobit recibió
buena fortuna como uno de los mayordomos de SALMANESER . Durante este período, Tobit confió
juiciosamente una gran suma de su dinero a un amigo de MEDIA. Tobit continuó viviendo una vida piadosa,
haciendo obras de caridad hacia sus hermanos y, en particular, dando sepultura adecuada a varios de los
judíos que fueron masacrados por los reyes asirios. Senaquerib conoció esta última actividad y Tobit se vio
obligado a huir para salvar su vida, dejando atrás todas sus propiedades y riquezas.
Tobit, sin embargo, continuó con sus actos de justicia y en una ocasión
enterró el cuerpo de un hermano judío sólo para recibir una cruel recompensa.
Al quedar impuro por el contacto con el cadáver, se vio obligado a dormir al aire
libre y su rostro se ensució accidentalmente con excrementos de gorrión, que
entraron en sus ojos y le provocaron una ceguera que los médicos no pudieron
curar. Al igual que la esposa de Job, la esposa de Tobit finalmente se queja de
su frustración: “¿Dónde están tus actos de caridad? ¿Dónde están tus buenas
obras? (Tob. 2:14). Entonces Tobit ora con angustia de alma para que le quiten
la vida, porque está convencido de que es mejor morir que vivir bajo los actuales
reproches (3:6).
En ese mismo momento, a cierta distancia, Sara, la hija de un tal Ragüel
que resultaba ser pariente cercano de Tobit, estaba pronunciando la misma
oración. Sara tuvo la desgracia de ser amada por el demonio ASMODEUS,
quien había matado a no menos de siete maridos de Sarah, cada uno de ellos
la misma noche de su boda antes de que el matrimonio pudiera consumarse.
Sara estuvo sujeta a acusaciones y reproches, y en su desesperación incluso
pensó en suicidarse (Tob. 3:10). En este punto el escenario está preparado
para la acción principal de la historia. Dios envía a su ángel RAFAEL para
responder las respectivas oraciones de Tobit y Sara, no trayendo muerte, sino
felicidad a todos los involucrados, subrayando así la bondad de su providencia.
El desenlace se inicia con la decisión de Tobit de informar a Tobias sobre

el dinero que había depositado con su amigo en Media algunos años antes.
Aprovechando la ocasión para impartir una excelente instrucción en justicia
(Tob. 4), Tobit informa a Tobías sobre el dinero, y se toma la decisión de enviar
a Tobías a buscarlo. Sin embargo, se necesita un compañero de viaje adecuado,
y Tobías se topa con un Azarias que está bien calificado y que en realidad es
el Rafael disfrazado.
A pesar de las protestas de Anna, la madre de Tobias, la pareja emprende su
viaje de aventuras acompañada, como señala curiosamente el narrador, por el
perro del joven Tobias.
Acampando a orillas del TIGRIS esa noche, Tobías casi es tragado por un
pez mientras se lava. Azarias ordena a Tobías que pesque el pez, le corte el
corazón, el hígado y la hiel y los guarde de forma segura entre su equipo.
Mientras continúan su viaje, ante el interrogatorio de Tobías, Azarias explica
que los órganos del pez son particularmente útiles para dos cosas: el humo del
corazón y del hígado ardientes ahuyentará a los malos espíritus; y
De la hiel se puede hacer un ungüento que quitará las películas blancas de los ojos
de un ciego (así se informa al lector de la dirección que tomará la historia). Azarias le
dice a Tobías que debe tomar a Sara como esposa. Tobías, sin embargo, ya ha oído
hablar de la difícil situación de Sarah y, en consecuencia, no está en absoluto ansioso
por seguir las instrucciones de Azarias. Cuando Azarias le recuerda a Tobías la
potencia de los órganos de los peces, la opinión de Tobías cambia.
A continuación se produce el delicioso encuentro de Ragüel y Tobías y, a su
debido tiempo, se propone el matrimonio y, de hecho, a pesar de la advertencia de
Ragüel, tiene lugar el mismo día. Esa noche, mientras la pareja se retira a su
dormitorio, Sarah, Raguel y su esposa, Edna, se sienten invadidos por la ansiedad.
De hecho, el padre es tan pesimista que cuando todos se han retirado, se levanta en
secreto y cava una tumba para Tobías para que pueda ser enterrado inmediatamente.
Inmediatamente se envía una doncella para ver si Tobías está vivo o muerto. Tobías,
sin embargo, al entrar en el dormitorio, como se le indicó, encendió un fuego y colocó
el corazón y el hígado del pescado en el fuego, y el humo que se produjo expulsó al
demonio como había prometido. Entonces Tobías y Sara oraron juntos y se fueron a
dormir, renunciando voluntariamente a la consumación de su matrimonio. La criada
los encontró dormidos y le informó a Ragüel que Tobías estaba vivo y bien, ante lo
cual Ragüel hizo una oración de acción de gracias.
Al día siguiente comienza una gran fiesta de celebración que dura catorce días.
Tobías envía a Azarias a Media a buscar su dinero y llevar al amigo de su padre al
banquete de bodas. En este punto la narración regresa a Nínive y a la profunda
preocupación de Tobit y Ana por el retraso en el regreso de Tobías.
Tobit cree que Tobías está bien; Anna, sin embargo, insiste en que su hijo está
muerto y está enojada con Tobit por intentar engañarla. Mientras tanto, Tobías y su
nueva esposa, con la mitad de la riqueza de Raguel, acompañados por Azarias y,
por supuesto, también el perro de Tobias, finalmente se despiden de Raguel y Edna.
Tobías y Azarias (y el perro) corren delante del séquito en su prisa por regresar a
casa. En este punto el narrador dice: “Mientras tanto Ana estaba sentada mirando
fijamente el camino por donde vendría su hijo” (Tob. 11:5).
De repente los ve a lo lejos y le dice a su marido ciego: «¡Mira, viene tu hijo y el
hombre que iba con él!». (v. 6).
A continuación sigue una de las reuniones más deliciosas de la literatura: hay

mucho llanto y regocijo y, por supuesto, se aplica ungüento biliar a los ojos del padre
y se le quita la ceguera. A la puerta de Nínive se encuentran con Sara y los esclavos
y el ganado que formaban parte de
El regalo de Ragüel. Se lleva a cabo otra semana de celebración. Después Tobit y Tobías
ofrecen la mitad del regalo de Ragüel al buen Azarias. Este último, sin embargo, sólo
señala que se debe dar gracias a Dios por su bondad. Luego se ofrece voluntariamente:
“Yo soy Rafael, uno de los siete ángeles que están listos y entran delante de la gloria del
Señor” (Tob. 12:15). Caen de bruces de miedo, pero Rafael dice que no tengan miedo y
añade que fue enviado por Dios.
Después de indicarles que escribieran lo sucedido, desaparece.
Luego sigue una magnífica oración de regocijo, que se dice que escribió Tobit. El
capítulo final del libro es bastante anticlimático y da cuenta de las últimas palabras de
Tobit, incluida una advertencia para que sus descendientes abandonaran Nínive porque la
profecía de JONÁS iba a hacerse realidad (Tob. 14:4; según el texto seguido por la
NRSV). , la referencia es a la profecía de NAHUM ). Se registra la muerte de Tobit y luego
de Ana.
Tobías y su familia luego regresan a ECBATANA, donde finalmente entierra a Raguel y
Edna. El libro termina con un aviso de la muerte de Tobías, con la nota de que antes de
morir se enteró de la destrucción de Nínive.
II. Antecedentes históricos. La historia sitúa a Tobit en los días del cautiverio asirio y, por
tanto, en el siglo VIII. BC Hay, sin embargo, una serie de dificultades involucradas en los
detalles históricos y geográficos del libro. Así, Tobit dice que cuando era “todavía joven” la
tribu de Neftalí abandonó Jerusalén (Tob. 1:4). Esta rebelión, sin embargo, parece haber
ocurrido alrededor del año 931 a. C., después de la muerte de SALOMÓN (cf. 1 Reyes
12:16, 19) y mucho antes de la época de Tobías. Un problema más significativo radica en
la afirmación de que fue en los días de SALMANESER (en Tobit se le designa con el
equivalente griego Enemessar) cuando Neftalí fue llevado cautivo (Tob. 1:2). En realidad,
no fue Salmanasar V quien hizo esto, sino su predecesor TIGLATPILESER III, alrededor
del 734 a.C. (cf. 2 Rey.
15:29). Se dice que SENNACHERIB fue hijo de Salmanasar y reinó en su lugar después
de su muerte (Tob. 1:15). Senaquerib, sin embargo, era en realidad hijo de SARGÓN II, un
monarca que, aunque reinó durante unos quince años, no se menciona en absoluto en
Tobit. La referencia al final del libro a la destrucción de Nínive por Nabucodonosor y Asuero
es errónea (14:15 RSV, pero ver NRSV y mg.), ya que Nínive en realidad cayó en manos
de NABOPOLASSAR y el rey medo Ciaxares (612 a. C.).
Las dificultades geográficas también son sorprendentes. En particular, se da a

entender que el río Tigris está al E de Nínive, a cierta distancia hacia Ecbatana (Tob. 6:1),
mientras que Nínive misma estaba en la orilla E del Tigris.
Además, en una de las principales recensiones del libro (la del Sinaítico y el latín antiguo,
seguida de la Vulgata) se afirma que Ecbatana está en medio de una llanura, a dos días
de viaje de Rages (5:6). NRSV, pero ver RSV). En realidad, Ecbatana se encuentra en lo
alto de las montañas y está a unas 200 millas. lejos de Rabias.
Estas diversas discrepancias han llevado a casi todos los estudiosos a concluir que
Tobit no puede derivar del período histórico del que pretende pertenecer, sino que
probablemente debe fecharse mucho más tarde, cuando los detalles históricos del período
anterior no eran tan bien conocidos. De hecho, puede ser que la historia, a pesar de su
entorno histórico, sea enteramente ficticia, aunque algunos estudiosos han defendido la
posibilidad de que exista un núcleo histórico subyacente en el presente libro.
III. Fuentes. La conclusión de que Tobit es una historia ficticia más que histórica se ve
confirmada hasta cierto punto por su aparente dependencia de unos pocos cuentos
populares bien conocidos del mundo antiguo. El autor de Tobit parece haber conocido la
historia de AHIKAR, que cuenta cómo este individuo, que ocupó el cargo bajo Senaquerib
y Esarhaddon, se hizo rico sólo para ser acusado falsamente por su hijo adoptivo Nadin y
condenado a muerte. Sin embargo, fue escondido en secreto por un sirviente que también
había sido víctima de acusaciones falsas y a quien el propio Ahikar había salvado. Al final,
Ahikar, capaz de ayudar a Esarhaddon a satisfacer una demanda irrazonable de Egipto,
fue reivindicado como justo y vengado.
Al comienzo de Tobit, se menciona a Ahikar como un administrador muy importante

y poderoso del reino de Esarhaddon que resulta ser también sobrino de Tobit (Tob. 1:21 –
22). Se dice que Ahikar y Nadab (una de las varias variaciones leves del nombre que
aparecen) asistieron a la gran celebración que tuvo lugar tras el regreso de Tobías y su
nueva esposa a Nínive (11:18). Al final del libro se hace alusión explícita a la historia de
Ahikar. En sus últimas palabras, Tobit les recuerda a Tobías y a sus nietos lo que Nadab
le hizo a Ahikar. “Porque dio limosna, Ahikar escapó de la trampa fatal que Nadab le había
tendido, pero Nadab también cayó en ella y fue destruido” (14:10). La moraleja de la
historia, “Ahora pues, hijos míos, ved lo que se logra con la limosna y lo que se logra con
la injusticia” (14:11), es muy
similar al que concluye la historia de Ahikar. Además de la similitud del tema

general de los dos libros, es decir, el sufrimiento y la reivindicación de los justos,
existen varios paralelismos sorprendentes entre los dichos sapienciales.
Una segunda historia que pudo haber conocido el autor de Tobit es la que,
aunque ocurre en una variedad de formas, se conoce generalmente como la
“Fábula de los Grateful Dead”. El tema básico de la historia se refiere al regreso
del espíritu de un hombre muerto en forma humana para recompensar de diversas
maneras (incluido el otorgamiento de una novia) al hombre que, con un sacrificio
nada pequeño, se había esforzado por dar un entierro adecuado a los muertos.
cadáver del hombre. En algunas versiones de la historia, el espíritu encarnado
aconseja al hombre justo que se case con cierta joven rica (a veces se dice que
es una princesa) cuyos varios maridos han muerto en su noche de bodas como
resultado de una serpiente que habita dentro de ella. . El justo cuenta con la ayuda
de su benefactor para someter a la serpiente y conquistar a la mujer. Por lo
general, también se incluye en estas historias la revelación definitiva de la verdadera identidad de
Aunque la historia real de Tobit es algo diferente, varios de sus motivos son
similares a esta fábula: la preocupación de Tobit por el entierro adecuado de los
muertos; la aparición de un espíritu (en este caso, un ángel) en forma humana; la
recompensa de la justicia de Tobit; el otorgamiento de una novia a Tobías; el
sometimiento del demonio; la revelación de Rafael. El autor de Tobías parece
haber utilizado los diversos motivos mientras transmutaba la narrativa básica en
virtud de su propio punto de vista judío.
Se ha sugerido que nuestro autor podría haber utilizado una fuente más. El
tratado egipcio de Khôns habla del exorcismo de una joven princesa poseída por
Khôns, deidad de Tebas, y en esa medida es paralelo a la victoria obtenida sobre
el demonio de Sara en Tobit. Sin embargo, el paralelo es demasiado general para
ser impresionante, y aunque se ha argumentado que Tobit fue escrito para
contrarrestar la historia egipcia, la afirmación está demasiado estrechamente
ligada a una procedencia egipcia (no del todo segura) como para considerarla
convincente.
IV. Idioma, lugar de origen y fecha. Antes del descubrimiento de los ROLLOS DEL
MAR MUERTO , los eruditos tendían a favorecer la conjetura de que Tobit fue
escrito originalmente en griego. Entre estos rollos, sin embargo, se han encontrado
fragmentos de Tobit en hebreo y arameo, lo que sugiere la probabilidad de un
original semítico.
No existe consenso con respecto a la procedencia de Tobit. Se han sugerido tres

lugares importantes para la composición del libro: Mesopotamia, Egipto y Palestina. El
libro en sí asume naturalmente un origen mesopotámico. La historia tiene lugar en
Mesopotamia y revela una serie de influencias persas, especialmente en las áreas de
angelología y demonología (cf. el nombre del demonio, Asmodeo, que es de origen persa).
Incluso en detalles tan menores como la referencia ocasional al perro de Tobías, se ha

detectado influencia persa, ya que en el zoroastrismo el perro se considera sagrado
mientras que en el judaísmo generalmente se desprecia.
Sin embargo, debido a la aparente ignorancia del autor sobre la geografía de la zona,
algunos han preferido Egipto como lugar de origen del libro. Además de la posible
dependencia de Tobit del Tratado de Khôns, Tobit puede reflejar un conocimiento de la
magia egipcia que era capaz de efectuar curas empleando ciertos órganos de los peces.
Incluso se ha sugerido que el “pez” que casi se traga a Tobías (Tob. 6:2) era en realidad
un cocodrilo.
Además, cuando el demonio finalmente es expulsado de Sara, se dice que huyó “a las
partes más remotas de Egipto” (8:3), lo que posiblemente podría ser una indicación
inconsciente del lugar de origen del libro.
A pesar de los aparentes indicios de que el libro se originó en el judaísmo de la
DIÁSPORA , ésta no es de ninguna manera una conclusión necesaria. De hecho, el
descubrimiento de fragmentos arameos y hebreos de Tobit en Qumrán tal vez pueda
añadir cierta plausibilidad a las conjeturas de algunos eruditos de que el libro se originó en
Palestina. La enseñanza religiosa del libro podría favorecer este punto de vista hasta cierto
punto (su tenor es similar al de ECLESIÁSTICO), pero al mismo tiempo no se pueden
dudar de las simpatías exiliadas del libro. En resumen, la evidencia (interna y externa) es
tan insustancial que, aunque se pueden presentar argumentos plausibles a favor de varios
lugares de origen, no se puede determinar finalmente su verdad.
La fecha de Tobit también es difícil de establecer. Algunos estudiosos han fechado

el libro en el siglo VII. BC, pero una serie de problemas van en contra de esta conclusión.
Los graves errores históricos mencionados anteriormente sugieren que el autor estuvo
alejado de este período por un espacio de tiempo considerable. Además, a menos que
estemos predispuestos a admitir que la historia es literalmente cierta o que el autor tenía
el don de profecía, traiciona su conocimiento de los acontecimientos (por ejemplo, la caída
de Nínive y Jerusalén, el regreso del cautiverio y la reconstrucción de el templo [cf. Tob.
14:4 – 5]) que tuvo lugar mucho después de este tiempo. Por otra parte, no hay rastro de
conocimiento de la revuelta macabea por parte del autor (ver MACCABEE).
Estos hechos indican que el libro probablemente data del período comprendido entre
principios del siglo IV. y finales del tercer centavo. antes de Cristo La mayoría de los
estudiosos favorecen el final de este período, una fecha de aproximadamente 200 aC o
poco después. Si bien esta fecha no puede establecerse sin lugar a dudas, explica con
mayor éxito los diversos datos disponibles a partir de evidencia interna. No hace falta decir
que no se sabe nada del autor real del libro, excepto que ciertamente era un devoto
defensor del judaísmo pietista.
V. Finalidad y enseñanza teológica. Si es correcto suponer que la historia contenida en

Tobit no es histórica, sino más bien la composición ficticia de un autor que hizo uso de
leyendas populares contemporáneas, ¿qué se puede decir de su propósito al publicar el
libro que conocemos como ¿Morder? De hecho, la historia es sólo un vehículo utilizado
por el autor para propagar un mensaje religioso sobre la importancia de la conducta
correcta y, a su vez, de la fidelidad de Dios. De importancia central en el mundo del autor
son la observancia de la ley y la realización de obras de caridad. El capítulo 4 en su
totalidad está dedicado a la exhortación ética puesta en boca de Tobías en preparación
para el viaje de Tobías. Esta exhortación, así como el material aforístico que se encuentra
a lo largo del libro, puede considerarse justamente como dirigida por el autor a sus lectores.
Este material, sin embargo, es sólo incidental en relación con la trama real del libro.
Directamente detrás de la trama hay un tema que el autor también pretendía

transmitir: a pesar de todas las apariencias, en tiempos de oscuridad, la providencia de
Dios está obrando, asegurando que, en última instancia, todo saldrá bien para los justos
involucrados. La rectitud de los personajes principales del drama, sus oraciones y
exhortaciones, debían servir como modelo de conducta para los contemporáneos del
escritor. En segundo lugar, y quizás lo más importante, la experiencia de estos personajes
(en particular Tobit y Sarah, quienes están desesperados al comienzo de la historia)
pretende servir como un impulso hacia la esperanza en medio de circunstancias difíciles
(como las que uno bien podría imaginar). esperar encontrar en el período previo a la
revuelta de los Macabeos) que enfrentaron los primeros lectores de la historia.
Tobías es importante por la luz que arroja sobre la piedad judía del período
intertestamentario. La postura teológica de su autor es bastante similar
al del fariseísmo temprano de la era postmacabea, con la excepción de que Tobit no

sabe nada de la RESURRECCIÓN de los muertos (las recompensas y los castigos se
reciben en la vida presente). Esto quiere decir que Tobit presenta una imagen atractiva
de la piedad judía en su máxima expresión. Por supuesto, el autor estuvo muy
influenciado por el Antiguo Testamento. De hecho, se pueden indicar un gran número
de paralelos con pasajes del Antiguo Testamento (especialmente el Pentateuco, pero
también en otros lugares), algunos de los cuales son lo suficientemente cercanos como
para ser designados como paráfrasis o casi cita (por ejemplo, comparar Tob. 3:10; 6: 15
con Gén. 42:38; 44:29, 31; Tob. 4:14 con Gén.
29:4 – 14; Tob. 4:10; 12:9; con la prov. 10:2; 11:4).
Las oraciones del libro, de gran belleza devocional y profundidad teológica,
merecen ser estudiadas en sí mismas. Allí se reconoce a Dios como alguien cuya
majestad y poder están más allá de toda medida. De hecho, tal es su trascendencia en
opinión del autor que la mediación de los ángeles asume un papel de importancia en la
eficacia de las oraciones (cf. Tob. 12,15). La preocupación de Tobías por los ÁNGELES
y LOS DEMONIOS es importante para ilustrar cómo floreció la creencia en ellos durante
el período intertestamentario. La oración de Tobit en el cap. 13 se refiere a eventos
futuros (¿escatológicos?) que incluyen un regreso a gran escala a Jerusalén, la
participación de las naciones gentiles en el culto allí y una magnífica reconstrucción del
templo. El énfasis predominante está en el cumplimiento presente de la justicia. Se
magnifican el culto en el templo y la religión a nivel personal. Se hace hincapié en el
diezmo y la limosna, pero también en el cuidado de los muertos y la debida observancia
de las normas alimentarias y matrimoniales.
Se da un lugar importante a la virtud personal, tanto en la historia como en la

exhortación que la acompaña. Quizás lo más impresionante de todo en este sentido es
la presencia de la regla de oro en su forma negativa: “y lo que aborreces, no lo hagas a
nadie” (Tob. 4:15). Se ha señalado que el libro abarca los “tres pilares del judaísmo”:
oración, limosna y ayuno (cf. 12:8). La genialidad de Tobit, sin embargo, se encuentra
en la combinación completamente exitosa de la enseñanza ética con la narrativa de la
historia misma. Donde hay justicia, Dios actuará con misericordia a favor de sus siervos.
Esta verdad, de hecho, se pronuncia como las últimas palabras del moribundo Tobit, una
conclusión que puede considerarse como la moraleja de toda la historia: “Ahora pues,
hijos míos, considerad lo que se logra con la limosna y lo que se logra con la injusticia”
(14: 11).
VI. Texto y canonicidad. La historia textual de Tobías es muy compleja y refleja lo que
debió haber sido una popularidad temprana y generalizada. El texto griego del libro ha
sobrevivido en no menos de tres recensiones distintas, aunque de la tercera sólo se
encuentran testimonios parciales. Estos son (1) CODEX SINAITICUS (2) CODEX
VATICANUS y CODEX ALEXANDRINUS, y (3) unos pocos manuscritos minúsculos (44,
106, 107, según la numeración de Holmes y Parsons) en Tob. 6:8—13:8, pero que por lo
demás reflejan el texto de la recensión (2).
Existe una gran cantidad de versiones que representan cada una de las tres
recensiones y, en más de un caso, las versiones en el mismo idioma reflejan diferentes
recensiones. Para la recensión (1) están disponibles las versiones en latín antiguo, Vulgata,
arameo y hebreo. La recensión (2) está representada por las versiones siríaca, copta
(sahídica), hebrea, etíope y armenia. La tercera recensión no está disponible en su
totalidad, ni en sus testigos griegos “mayores” ni en las versiones. Está claro, sin embargo,
que existió una tercera recensión completa a partir de su presencia en una versión siríaca
de Tob. 7:9 hasta el final del libro, y también de un fragmento de papiro en griego de Oxy
rhynchus que contiene una porción de 2:2 – 8. La tercera recensión parece claramente ser
la última de las tres, y a menudo combina las lecturas de los dos anteriores por vía de
mediación. Es interesante, sin embargo, que una de sus lecturas (12:8) parezca citada en
2 Clemente 16:4, aunque esto no puede tomarse como evidencia de una fecha temprana
de la recensión en su conjunto.
Más interesante es la relación entre las dos primeras recensiones.

Las numerosas similitudes pueden ser posiblemente el resultado de la interdependencia,
pero una serie de diferencias notorias parecen sugerir que las similitudes pueden deberse
más bien al uso común de una edición anterior (¿original?). La primera recensión que se
encuentra en el Sinaítico es considerablemente más larga que la segunda, pero omite dos
secciones importantes (Tob. 4:1b – 18; 13:8 – 11a), así como varias secciones menores
que se conservan en esta última.
Sin embargo, estas omisiones en el Sinaítico probablemente sean fortuitas, ya que otros
testimonios antiguos de la misma recensión, en particular el latín antiguo y uno de los
fragmentos de Qumrán, contienen el material que falta. Dado que la primera recensión es
mucho más larga que la segunda, se puede argumentar que se trata de una expansión
posterior de esta última. Sin embargo, también es posible que la segunda recensión (es
decir, como se encuentra en Vaticanus y Alexandrinus) sea una reducción posterior de la
primera recensión.
Esta conclusión encuentra apoyo en que muchas de las diferencias de la segunda

recensión se deben a mejoras y alteraciones que incorporan o reflejan un punto de vista
posterior. De hecho, generalmente se admite que la primera recensión es la más antigua
de las dos, ya que su estilo es claramente más semítico y, por tanto, presumiblemente
más cercano al original. Esto lo confirma en gran medida el hecho de que los fragmentos
arameos y hebreos encontrados en Qumrán reflejan el texto de la primera recensión.
Las dos recensiones principales del texto griego están disponibles en la Septuaginta
de Rahlfs. La KJV y la RSV generalmente siguen la recensión (2), mientras que la NRSV
acepta una gran cantidad de lecturas del Sinaítico y la Vulgata (basándose sin duda en la
edición ahora estándar del texto griego de R. Hanhart, Tobit, Septuagint 8/5 [ 1983]; cf.
también Text und Textgeschichte des Buches Tobit de Hanhart [ 1984] ; S. Weeks et al.,
eds., El libro de Tobit: textos de las principales tradiciones antiguas y medievales, con
sinopsis, concordancias y textos anotados en arameo, hebreo, griego, latín y siríaco [2004]).
Tobías es recibido como canónico en la Iglesia Católica Romana tras la decisión

relativa a los libros apócrifos adoptada en el Concilio de Trento en el siglo XVI. En
consecuencia, Tobit y Judit ocupan su lugar junto al libro de Ester del Antiguo Testamento
en la Biblia católica romana. A pesar de su popularidad en los círculos judíos, el libro nunca
fue incluido en la Biblia hebrea. Sin embargo, al encontrar un lugar en SEPTUAGINT, el
libro fue conocido y utilizado por la iglesia primitiva. Con el tiempo, quedó claro que el
estatus del libro era inferior al del canon hebreo. JEROME expresó la opinión de que era
valioso leer el libro, pero no debía considerarse parte de las Escrituras canónicas. En la
Biblia protestante, Tobit queda relegado a los libros apócrifos, donde sigue a 1 y 2 Esdras.
(Ver además APOT, 1:174 – 241; WOE Oesterley, The Books of the Apocrypha
[1915], 349 – 71; CC Torrey en JBL 41 [1922]: 237 – 45; M.
Bévenot en BSac 83 [1926]: 55 – 84; RH Pfeiffer, Historia de los tiempos del Nuevo
Testamento con una introducción a los apócrifos [1949], 258 – 84; B.
M. Metzger, Introducción a los apócrifos [1957], 31 – 41; F.
Zimmermann, El libro de Tobit [1958]; LH Brockington, Introducción crítica a los apócrifos
[1961], 33 – 39; O. Eissfeldt, El Antiguo Testamento: Introducción [1965], 583 – 85; RK
Harrison, Introducción
al Antiguo Testamento [1969], 1208 – 13; P. Deselaers, El libro de Tobit: estudios

sobre su creación, composición y teología [1982]; APROX.
Moore, Tobit: una nueva traducción con introducción y comentario, AB 40A [1996]; DJ
Harrington, Invitación a los apócrifos [1999], cap. 2; h.
SchüngelStraumann, Tobit, traducido e interpretado [2000]; DA deSilva, Introducción
a los apócrifos: mensaje, contexto y significado [2002], cap.
3; B. Otzen, Tobit y Judith [2002]; y el comentario completo de JA
Fitzmyer, Tobit [2003].)
DA HAGNER
Tochen toh'kuhn. Ver TOKEN.
Togarmah tohgahr'muh ( H9328, que significa desconocido). Hijo de GOMER y nieto

de JAFET (Gén. 10:3; 1 Cr. 1:6). Sin duda era el antepasado epónimo de un grupo
étnico que llevaba su nombre. En Ezequiel se describe a una nación llamada BETH
TOGARMAH que llevaba a cabo un extenso comercio con TIRO en caballos y mulas
(Ezequiel 27:14); también se menciona como uno de los aliados de MAGOG en
asociación con Gomer, PERSIA, CUSH y PUT (38:6).
JOSÉ (Ant. 1.6.1 §126) los consideraba frigios, conocidos por sus caballos (ver
FRIGIA). Sin embargo, las inscripciones asirias mencionan un Tilgarimmu, que en
hitita es Tegarama y probablemente lleva el nombre de la antigua Togarmah. Esta
ciudad estaba situada en Urartu (ARMENIA), la parte oriental de CAPADOCIA. Puesto
que Ezequiel sitúa a Togarmá al N (Ezequiel 38:6) y en asociación con Gomer, es muy
probable que Togarmá esté situada al N de Palestina en el área al SE del Mar Negro.
Tilgarimmu fue destruido por los asirios en el año 695 a.C.
TE McCOMISKEY
Señala a toh'hyoo. Ver TOAH.
Tu tu. Ver TOU.
Token toh'kuhn ( H9421, posiblemente “medida”). También Tochen. Ciudad dentro del
territorio tribal de SIMEÓN, situada entre RIMÓN y ASÁN (1 Crónicas 4:32). La lista
paralela omite Token y tiene ETHER en su lugar (Josh.
19:7 MT), pero CODEX VATICANUS tiene Thalka además de Ether, y sobre esa base
algunos eruditos creen que Token es original y que cayó
del texto hebreo (para mantener el número total de ciudades en cuatro, Ain y Rimón pueden leerse como
el nombre de una ciudad, EN RIMMON). Sin embargo, este punto de vista deja sin explicación la omisión
de Éter en 1 Crónicas, por lo que otros argumentan que Token y Éter son nombres alternativos para la
misma ciudad (ver KD, Crónicas, 99 – 100). Si son pueblos diferentes, se desconoce la ubicación de Token.
Tokhath tok'hath. Ver TIKVÁ.
Tola toh'luh ( H9356, prob. “gusano” o “carmesí” [ver HALOT, 4:1702]; gentilicio H9358,
“tolaíta”). (1) Hijo primogénito de ISACAR, nieto de JACOB y antepasado epónimo del clan
tolaíta (Gén.
46:13; Núm. 26:23). En la época de DAVID, los descendientes de Tola que eran “hombres
guerreros” (gibbôrê hayil; NJPS, “hombres de sustancia”) ascendían a 22.600 (1 Cr. 7:1 –
2; algunos interpretan que el número significa 22 unidades reunidas por un total de 600
soldados).
(2) Hijo de Puá, descendiente de Isacar, y juez (líder) de Israel durante veintitrés
años después del tiempo de ABIMELEC (Jueces 10:1 – 2). No vivió dentro del territorio
tribal de Isacar sino más bien en la región montañosa de Efraín en un pueblo llamado
Shamir. Ver SHAMIR (LUGAR). La expresión “se levantó para salvar a Israel” se usa sólo
para Tola, pero el texto no da detalles adicionales sobre su trabajo (ver ABD, 6:595 – 96).
Tolad toh'lad. Ver ELTOLAD.
Tolbanes tol'buhneez. RV Apoc. forma de TELEM (1 Esd. 9:25).
peaje. Ver IMPUESTO.
tumba. Lugar de ENTIERRO, que en el ANE abarcaba desde una simple abertura en el
suelo hasta cuevas naturales o excavadas, mausoleos y tumbas piramidales. Debido a que
los objetos de uso diario frecuentemente eran enterrados con los muertos, las tumbas han
sido una rica fuente de información sobre los niveles culturales y las creencias religiosas
de los pueblos antiguos.
1. Terminología 2.
Tipos 3.
Ubicación 4.
Contenidos
5. Tumbas de los reyes
I. Terminología. Las dos palabras hebreas más utilizadas para “tumba” o “tumba” son qeber
H7700 (Génesis 50:5 et al.) y su afín qĕbûrâ H7690 (Génesis 35:20 et al.), ambas del verbo
qābar H7699 , "enterrar." También son relevantes términos como šĕ,ôl H8619 (p. ej., Gén.
37:35; ver SHEOL), šahat H8846, “pozo” (p. ej., Ezek. 28:8), e incluso bayit H1074, “casa”
(Isa. 14:18).
En el Nuevo Testamento, el término más común es el griego mnēmeion G3646 (Mat. 8:28 et
al.), pero su afín mnēma G3645 aparece en varios pasajes (Mc. 5:3 et al.); otro sustantivo,
taphos G5439, es usado principalmente por Mateo (Mateo 23:27 et al.; la única aparición
fuera de Mateo es Romanos 3:13).
II. Tipos. La práctica de enterrar a los muertos es antigua. Los primeros lugares de
enterramiento debieron ser extremadamente simples y no consistían más que en tumbas
poco profundas en el suelo que hace tiempo que fueron borradas por la erosión o el cultivo.
Los cuerpos fueron colocados cuidadosamente, a veces en una posición apretada o
flojamente flexionada, y a veces boca arriba en una posición extendida. Se han encontrado
tumbas de este tipo que datan de los períodos Paleolítico y Mesolítico en cuevas de Wadi el
(Mugharah. Una cultura natufiense del período Mesolítico (c. 8000 a. C.) practicaba el entierro
comunitario; más de sesenta personas fueron enterradas en Mugharet el Wad en el Monte
Carmelo (ver CARMELO, MONTE). Las excavaciones en JERICÓ revelan que en el período
Neolítico de la Cerámica (c. 5000 a. C.), es posible que no haya habido ningún entierro
formal, solo exposición del cuerpo.
Durante el Neolítico, las tumbas se hacían revestindo y cubriendo un foso con piedras;
la estructura en forma de caja formada se conoce como cista (del latín cista, que significa
"caja"); podría considerarse un precursor del ataúd. Se han encontrado tumbas de este tipo
en Teleilat elGhassul del período Calcolítico. En varias partes de Palestina se ha encontrado
una tumba megalítica del Neolítico llamada dolmen ; Era similar a una cista pero mucho más
grande. El dolmen se construyó colocando grandes losas de piedra sobre
extremo para formar los lados y una piedra grande encima a modo de cobertura; la
estructura sugería la forma de una casa primitiva. En elAdeimeh, al E. del río Jordán,
frente a Jericó, hay un gran campo de dólmenes.
Durante la Edad del Bronce Antiguo (período protourbano), por primera vez en
Palestina se utilizaron CUEVAS naturales para las tumbas o las tumbas fueron excavadas
en la roca. Las colinas de piedra caliza de Palestina están repletas de cuevas que sirvieron
de sepulcros naturales. Los cuerpos eran colocados en ellos en diversos tipos de
contenedores y salvaguardados por grandes piedras colocadas frente a ellos.
En ellos fueron enterrados varios cientos de cuerpos durante un largo período de tiempo;
en un período posterior, los entierros múltiples se volvieron menos comunes. Una de las
más conocidas es la cueva de MACHPELA que ABRAHAM compró a los hititas cuando
SARA murió (Gén. 23:4 – 16). El acceso a las cuevas artificiales excavadas en la roca se
hacía por medio de un pozo, generalmente rectangular, hundido verticalmente hasta el
fondo y cuyo diámetro variaba de 3 a 10 pies y de profundidad de 3 a 15 pies. El pozo se
llenaba con escombros para asegurarse de que la tumba no fuera perturbada.
A veces, en el lugar de enterramiento de una familia se excavaban varias cámaras

conectadas por pozos contiguos; Este tipo de entierro fue popular hasta la época griega.
Los cuerpos originalmente se colocaron completos en la tumba, pero cuando se ocupó
todo el espacio disponible, muchos de los huesos de entierros anteriores fueron arrojados
o, a veces, reunidos en una pila común en un rincón de la tumba. Parece que con
frecuencia sólo el cráneo se consideraba digno de un cuidado continuo, ya que el resto del
cuerpo, incluso antes de que la carne se hubiera descompuesto por completo, a menudo
ya no era tratado con ningún tratamiento.
reverencia.
En el mismo período, a veces se realizaban entierros en enormes urnas de cerámica

en las que se colocaba el cuerpo en posición prenatal, con las rodillas dobladas hacia la
cara. En Biblos (antiguo GEBAL) las urnas eran lo suficientemente grandes como para
contener el cuerpo flexionado de un adulto. El esqueleto de un niño fue encontrado
acurrucado en un cuenco en Tepe Gawra (probablemente del IV milenio a. C.). Un
desarrollo posterior de las tumbas excavadas en la roca consiste en aquellas con fachadas
con columnas o talladas, como las que se conservan en PETRA. Las primeras tumbas
mesopotámicas estaban ubicadas bajo tierra y, a menudo, tenían bóvedas o cúpulas. La
tumba de la reina Shubad y su marido en UR contenía un gran séquito de sirvientes
enterrados con la pareja real, así como numerosas posesiones personales, al estilo egipcio.
Las costumbres funerarias más elaboradas se desarrollaron en EGIPTO; Ningún pueblo

antiguo prestó más atención al entierro que los egipcios. La mastaba evolucionó a partir de la
simple trinchera en la que se colocaba el cuerpo y se cubría con un montículo de tierra que
servía de tumba a quienes no pertenecían a las familias reales. Varias mastabas colocadas
una encima de otra en forma retraída sirvieron como origen de la PIRÁMIDE escalonada que
más tarde evolucionó hacia la forma piramidal de base cuadrada generalmente asociada con
las tres grandes pirámides de Giza. La momificación requería una elaborada preparación del
cuerpo para el entierro; implicaba esencialmente la desecación del cuerpo, la extracción de
las vísceras para colocarlas en vasijas canópicas de alabastro o mármol, seguido de una
cuidadosa envoltura del cuerpo en sábanas de lino, a veces de 24 metros de largo. Se
hicieron elaboradas provisiones para comida, agua, entretenimiento y todo lo que pudiera
hacer la vida futura más cómoda.
Con los faraones se enterraron cantidades asombrosas de riquezas. (Véase también

EMBALSAMAMIENTO.)
En un período posterior, la tumba piramidal fue reemplazada por la tumba excavada en
la roca encontrada en el Valle de los Reyes, en una sección aislada del desierto de Libia.
Seguramente los israelitas estaban familiarizados con el proceso egipcio de momificación,
pero nunca lo practicaron en general; ni nunca practicaron la cremación, como lo hicieron los
babilonios y los romanos. Más bien, lavaban a los muertos, luego los vestían o los envolvían
en ropas funerarias. La ropa o los envoltorios estaban rociados con cristales de bálsamo
aromáticos.
Luego el cuerpo era colocado en un féretro o camilla y llevado por amigos o parientes al lugar
del entierro (Juan 19:39 – 40). Los dolientes caminaban junto al difunto, llorando y
lamentándose en voz alta.
A veces se colocaban cadáveres en CISTERNAS. Se han encontrado quince cadáveres
en una cisterna de GEZER con varias puntas de lanza. En el período micénico (c. 1580 –
1100 a. C.) se construyeron bóvedas funerarias, llamadas tholoi, o tumbas en forma de
colmena; estaban techados con mampostería en voladizo y obviamente imitaban en su forma
la forma de una casa primitiva. Generalmente se excavaban en la ladera de una colina,
aunque en algunos casos se construían sobre el suelo. Se llegaba a ellos por un pasaje
horizontal abierto al cielo y normalmente en ángulo recto con la ladera de la colina. Las
cámaras funerarias eran ovaladas, redondas o rectangulares. Eran tumbas familiares y se
abrían cada vez que se colocaba en ellas un nuevo cuerpo. Después se volvió a bloquear la
puerta y se llenó el pasillo (o dromos) con tierra para disuadir a los ladrones de tumbas.
Hasta la fecha se han excavado en Grecia unas cincuenta de ellas.

Tumba de Jerusalén con reposacabezas, depósito y lugar para la preparación del entierro (siglos
VII o VI a. C.).
Los sarcófagos, o ataúdes con tapa, nunca se utilizaron generalmente en Palestina

como lo fueron los osarios para la posterior recolección de los huesos. Los sarcófagos de
madera y piedra se utilizaron en Egipto desde la antigüedad. Los gobernantes de la ciudad
de Biblos en el Líbano, que en un principio tuvo estrechas relaciones con Egipto, fueron
enterrados en sarcófagos de piedra hacia finales del segundo milenio y principios del
primero. El más conocido de ellos es el sarcófago del rey Ahiram de Biblos, que data
probablemente del siglo X.
BC En Palestina, un sarcófago de arcilla apareció por primera vez en el siglo XII. en BETH SHAN y posteriormente
en otros lugares. Estos cilindros de arcilla cocida tienen forma antropoide, lo suficientemente grandes para un
cuerpo, con una tapa removible en la cabeza. Reflejan costumbres funerarias extranjeras, quizás egipcias.
Durante la Edad del Hierro se produjo un mayor desarrollo en la tumba excavada

en la roca. El suelo del centro de la cámara funeraria se hizo más bajo, de modo que a los
lados se dejaron bancos en los que se colocaba a los muertos en posición extendida. Este
tipo de tumba llegó a ser conocida como tumba de banco (llamada por algunos “tumba de
diván”) y era característica del período del Antiguo Testamento.
Generalmente había tres de estos bancos en las tumbas de forma más o menos rectangular
para poder colocar en ellos tres cadáveres a la vez.
Cuando se realizaron entierros posteriores, se limpiaba un banco a la vez colocando

los huesos en un pozo común, que generalmente estaba ubicado en una esquina de
la cámara funeraria. El hecho de que se utilizaran para entierros sucesivos explica
por qué no había inscripciones en las tumbas (que dieran información como el nombre
de la persona enterrada allí). Estas tumbas pertenecían a familias individuales y
generalmente fueron utilizadas durante muchas generaciones; eran considerados
posesiones importantes de la familia. Por lo tanto, en un sentido muy real, el pueblo
era “reunido” con sus padres en el sepulcro familiar (cf. Gén. 49:33). Durante el
período helenísticoromano, evolucionaron variaciones de la tumba de banco. La
tumba de banco se desarrolló hasta el punto de que un arco se elevaba sobre el banco individual.
Otro avance fue la talla de una depresión en forma de artesa en el banco en el que
se colocaba el cadáver.
El siguiente desarrollo significativo fueron las tumbas con criptas en forma de
cajones (a menudo denominadas kokhim; el término heb., que no se encuentra en la
Biblia, es kûk, pl. kûkîm). En este tipo, criptas largas y bajas estaban empotradas en
la roca, cada una designada para un solo entierro. Por lo general, estaban dispuestos
en varias filas, una encima de otra en ángulo recto con la pared de la cámara funeraria.
Algunos de ellos eran a menudo planos extensos con varias cámaras contiguas entre
sí, cada una con criptas en forma de cajones y un amplio vestíbulo abierto como
entrada, que a veces estaba adornado con columnas, pilastras cuadradas, etc. El
entierro individual comenzaba con el cajón. galerías en forma de galerías, que se
cerraban con una losa de piedra después del entierro, y en ellas no se hacían futuros
entierros; por lo tanto, comenzaron a aparecer inscripciones graves en las tumbas.
Se encuentran, por ejemplo, en la estructura funeraria de Marisa (ahora Tell
Sandahannah) y datan del siglo III. antes de Cristo Las paredes de esta tumba
estaban elaboradamente ornamentadas con diseños y escenas pintadas; Los colores
todavía eran brillantes cuando se abrió la tumba por primera vez, pero desde entonces
se han desvanecido. Las pinturas incluyen representaciones de animales, jarrones e
instrumentos musicales. El pasillo desde el vestíbulo hasta la primera cámara
funeraria era bastante pequeño para facilitar el cierre del lugar de enterramiento. Este
paso a menudo estaba cerrado por medio de una piedra rodante que se podía apartar.
En la roca se talló una gran ranura en la que se colocó la piedra. Estas piedras eran
demasiado pesadas para moverlas fácilmente. Fue en este tipo de tumba donde fue
colocado el cuerpo de Jesús. Las mujeres encontraron la piedra quitada cuando
fueron al sepulcro al tercer día (Mateo 28:2; Marcos 16:3 – 4; Lucas.
24:2; Jn. 20:1).
Durante el período helenístico se construyeron monumentos funerarios en forma de

torres sobre el suelo, al lado o sobre el lugar de enterramiento subterráneo, lo que hacía
que su ubicación fuera visible desde la distancia. Se encuentran ejemplos de este tipo de
monumento en la costa fenicia en (Amrit. También los monumentos funerarios en el valle
de KIDRON en Jerusalén, llamados “La Tumba de Absalón” y la “Tumba de Zacarías”, son
de este tipo; datan de el período herodiano.
A medida que continuó el énfasis en el entierro separado, se desarrolló una nueva

práctica de preservar los huesos del difunto. En lugar de colocar los huesos en una fosa
común después de sacarlos del banco funerario o del abrevadero para dejar espacio para
un nuevo cuerpo como se hacía anteriormente, se colocaban en un cofre especial, llamado
OSARIO . Varios pequeños cofres de piedra caliza que datan del siglo I. A.C. y los dos
primeros siglos d.C. Probablemente también existieron osarios de madera que el tiempo
ha destruido. A menudo estaban decoradas con rosetones tallados y diseños geométricos,
y en ellos estaba grabado el nombre del difunto. Fueron colocados en las cámaras
funerarias. Sus inscripciones han demostrado ser una fuente valiosa para el suministro de
nombres personales del período del Nuevo Testamento. Una inscripción contenía las
palabras "No abrir". En una necrópolis cerca del “Dominus Flevit”, en el lado W del Monte
de los Olivos, se han encontrado osarios de los siglos I y II d.C. con el nombre de Jesús
escrito en hebreoarameo y el símbolo de la cruz.
Durante el período persa, los gobernantes de FENICIA fueron enterrados en

sarcófagos de piedra antropoides o con forma de cofre, especialmente en SIDÓN. También
se encontraron en Sidón sarcófagos de mármol y piedra del período helenístico con
hermosos ejemplos de arte en relieve griego, como el conocido "sarcófago de Alejandro",
que representa acontecimientos de la vida de ALEJANDRO EL GRANDE. Este tipo de
sarcófago no apareció en Palestina hasta la época romana. En el cementerio judío de Bet
Shearim se han encontrado grandes cantidades de sarcófagos de piedra y plomo de este
tipo. Se han identificado las tumbas de ocho de los nueve grandes reyes persas. La de
CIRO el Grande (c. 530 a. C.) es una pequeña estructura de piedra maciza y sencilla, que
todavía se encuentra en una franja solitaria de desierto cerca de Parsagadae, al NE de
PERSÉPOLIS. Cuando Alejandro Magno hizo campaña en Persia, encontró la tumba de
Ciro, pero con sus tesoros ya robados y el cuerpo del rey tirado en el suelo.
Las tumbas de los reyes aqueménidas DARIO I, ARTAJERJES I y Darío II,

Fueron excavados en roca sólida, uno al lado del otro, cerca de Persépolis, y recuerdan los
edificios excavados en la roca de Petra.
Piedra rodante en la tumba de la familia de Herodes.
Del período de dominación SELEUCIDA (165 – 137 a. C.), un monumento muy

interesante es el mausoleo en (Araq elEmir en el centro de TRANSJORDANIA, que se
cree que pertenece a la familia Tobías (ver TOBÍAS #2 y TOBÍAS #2) porque una de las
tumbas excavadas en la roca tiene el nombre “Tobías” profundamente grabado en la roca
en caracteres arameos del siglo III a. C. (pero véase la discusión en J. Naveh, The
Development of the Aramaic Script [1970], 62 – 64. ). Los acantilados de arenisca roja y
marrón entre los que se encuentra Petra están bordeados de tumbas que varían
considerablemente en tamaño y forma, muchas de ellas monumentales. La mayoría de
ellas datan del siglo I a.C. al siglo II d.C. Destacan por su esplendor: ElKhazneh y Qasr
Bint Far (un. Ambos han sido fechados desde c. 9 a. C. hasta c. 40 d. C. durante el reinado
del más grande de los reyes nabateos , ARETAS IV Filodemo.
Entre estos monumentos excavados en la roca con fachadas arquitectónicas, los principales
fueron sin duda mausoleos dedicados a la memoria y al culto de los muertos, más que
templos, como muchos han sostenido.
En Palmira se han encontrado dos tipos de tumbas que datan de los siglos II y III
d.C., la bíblica TADMOR (2 Crónicas 8:4), al oeste de la ciudad. Uno era del tipo “casa de
la eternidad” subterránea; A menudo estaban bellamente pintados y contenían estatuas
talladas y relieves que representaban a los miembros de la familia enterrados en las
tumbas. La otra era la tumba de la torre, varias
pisos de altura, construidos con bloques de piedra cuidadosamente labrados. Alrededor de

las paredes había hileras de nichos, cada uno diseñado para recibir un cadáver de la
familia propietaria del monumento. Estaban decoradas con hábiles representaciones
artísticas de personas fallecidas, de dioses y de escenas religiosas. La cremación de
cadáveres no se practicaba comúnmente en Palestina; se consideraba un castigo reservado
para los criminales (Levítico 20:14; 21:9). Aparentemente había una relación entre el horror
con el que los antiguos hebreos veían la quema de huesos (cf. Amós 2:1) y sus primeras
creencias sobre la vida después de la muerte. La preservación del cuerpo, como para los
egipcios, parecía tener importancia.
En el mundo romano se encuentran todo tipo de tumbas. Al principio construyeron

tumbas elaboradas, a veces del tipo tholos , que representaban el interior de una casa
romana, ricamente talladas y pintadas. Hay tumbas piramidales (Cayo Cestio, Roma, antes
del 12 a. C.), circulares o de túmulo como la erigida por AGOSTO en Roma (28 a. C.), y
tumbas más grandes y monumentales como la de ADRIANO. Los romanos, sin embargo,
preferían la cremación, después de lo cual las cenizas del difunto se colocaban en
columbarios, que se parecían a la disposición de las archivadoras de los crematorios
americanos modernos. La VÍA APIA , que conduce a Roma, está llena de cientos de
tumbas de personas acomodadas. PABLO debe haber visto muchas de estas tumbas
mientras se dirigía desde el puerto de PUTEOLI a ROMA (Hechos 28:13 – 16).
Los etruscos utilizaron tumbas excavadas en roca sólida y agrupadas como lugares
de enterramiento familiar. Este tipo de lugar de entierro, llamado CATACUMBA, fue
utilizado durante la época paleocristiana en Roma tanto por cristianos como por judíos. Las
catacumbas de Roma forman un vasto laberinto de pasajes estrechos, generalmente de 3
a 4 pies de ancho, con pequeñas cámaras a intervalos, que fueron excavadas en niveles
sucesivos. Los muertos eran enterrados en las galerías, en largos huecos horizontales o
compartimentos en las paredes, extendidos en toda su longitud. No se utilizaron sarcófagos.
Algunos compartimentos contenían cuatro o más cadáveres, aunque la mayoría sólo
contenía uno. Estaban cuidadosamente sellados con losas de mármol o enormes tejas
unidas con cemento. En estos azulejos se pintaron o grabaron epitafios, con los nombres
de los ocupantes y, a menudo, un emblema cristiano, como el monograma sagrado (las
letras X y P entrelazadas), el pez o el pastor. La familia celebraría una fiesta fúnebre en su
cripta tanto el día del entierro como el día del aniversario.
Algunos de los pasajes subterráneos contenían salas más grandes y conjuntos de

capillas conectadas que probablemente fueron construidas para
adoración congregacional durante la era de persecución. También se han encontrado

baptisterios en las catacumbas. Las catacumbas se utilizaban como lugares de refugio
para los que eran muy adecuadas por la complejidad de su diseño y por su acceso a través
de pasadizos secretos para rutas de escape. La mayor parte de las catacumbas pertenecen
al siglo III y principios del IV. AD Cuando JEROME los visitó en el año 354 d.C., el entierro
en ellos se había vuelto raro. Se han encontrado otras catacumbas en Siracusa, Malta,
Sicilia, Alejandría y Sheikh Abreiq en Palestina (identificada como Beth Shearim).
III. Ubicación. Los cementerios en los tiempos bíblicos generalmente estaban ubicados
fuera de los asentamientos habitados, generalmente cerca de la ciudad o aldea, al igual
que en los tiempos modernos. Cada ciudad tenía su propio lugar de enterramiento. Los
muertos generalmente eran enterrados en el suelo, lejos de las viviendas y rara vez dentro
del propio asentamiento ocupado. Las tumbas generalmente estaban marcadas de manera
prominente, a veces pintadas con cal, para que nadie fuera contaminado accidentalmente
por el contacto con los muertos (Levítico 21:1; Números 6:6; 19:13).
La costumbre de enterrar a los muertos bajo el piso de la casa era bien conocida en
Asiria, Siria y otros lugares, aunque era una práctica inusual en Palestina (1 Sam. 25:1 es
una excepción). En el Neolítico y el Calcolítico se han encontrado pruebas de enterramientos
bajo los pisos de las casas y en los patios contiguos en Wadi elMugharah y Teleilat el
Ghassul. Se encontró una gran cantidad de entierros debajo de los pisos de las casas en
Jericó en el período Neolítico B anterior a la alfarería. Los cráneos parecen haber recibido
un tratamiento especial de yeso para darles la apariencia de un retrato. Parece que en la
antigüedad se permitía el entierro de personajes importantes dentro de la propia ciudad;
David fue sepultado “en la ciudad de David” (1 Reyes 2:10). La tumba de una anciana de
Gezer fue encontrada dentro de la ciudad en forma de un hoyo revestido con grandes
piedras. Los niños eran enterrados en vasijas de barro dentro del asentamiento, una
práctica que se seguía generalmente en la región mediterránea. Se han encontrado
esqueletos en las murallas de la ciudad, pero no se trataba de entierros normales sino de
un sacrificio humano.
Los entierros a lo largo del camino no eran infrecuentes por varias razones (por
ejemplo, RAQUEL, Gén. 35:19). A veces se elegían lugares apartados debajo de los
árboles (entierro de DÉBORA, nodriza de REBECA , debajo de una encina, Gén. 35:8;
SAÚL y sus hijos “debajo del gran árbol en Jabes”, 1 Cr. 10:12). Después de establecerse
en la tierra de Canaán, los hebreos siguieron la práctica cananea de entierro en CUEVAS
naturales y artificiales ; Las cuevas naturales no fueron difíciles de encontrar.
encontrar en un país montañoso como Palestina. Una de las cuevas funerarias más
conocidas es la de MACHPELA (Génesis 23:17), que se convirtió en el lugar de sepultura
de la familia de ABRAHAM . LÁZARO fue colocado en una cueva sepulcral (Juan 11:38),
al igual que Jesús (Juan 19:41).
La mayoría de los lugares de entierro descubiertos han pertenecido a ricos y
destacados, porque los pobres generalmente eran enterrados fuera de la ciudad en fosas,
cisternas, cuevas y simples tumbas de tierra (cf. 2 Reyes 23:6; Jer. 26:23; Mate.
27:7). En Jerusalén, las tumbas del pueblo estaban ubicadas en el valle de Cedrón, en el
lado E de la ciudad. El campo del alfarero, o AKELDAMA, era un lugar de sepultura fuera
del muro de Jerusalén para los extranjeros (Mateo 27:7 – 8; Hechos 1:19). Por supuesto,
prácticamente no quedan restos de los simples enterramientos terrestres de la antigüedad;
por lo tanto, el estudio de las tumbas y las costumbres funerarias a medida que se
desarrollaron a lo largo de los siglos se ha limitado en gran medida a los sitios más
destacados.
Los hebreos mantenían un profundo apego sentimental a la tumba familiar. JOSÉ pidió permiso para
llevar el cuerpo de JACOB al lugar de sepultura ancestral en Macpela (Gén. 50:4 – 5) y luego solicitó que
sus propios restos fueran llevados a Palestina cuando los israelitas regresaran a su propia tierra (vv. 24 –
25). ). GEDEÓN fue sepultado en la tumba de su padre (Jue.
8:32). SANSÓN fue sepultado en la tumba familiar “entre Zora y Estaol”

(16:31). NEHEMÍAS expresó a ARTAJERJES el deseo de ir a la ciudad de los sepulcros
de sus padres (Nehemías 2:5). Al igual que los faraones egipcios, los hebreos ricos
organizaron la construcción de sus tumbas durante su vida (2 Crónicas 16:14; cf. José de
Arimatea, Lucas 23:53; Juan 19:41).
Las tumbas estaban ubicadas en jardines adjuntos a las viviendas (2 Reyes 21:18,
26), dentro de los muros de la ciudad (1 Reyes 2:10), en lugares elevados (2 Reyes 23:16;
Isaías 22:16), en laderas (2 Cr. 32:33), en cuevas naturales y artificiales. El lugar de
entierro más común era una necrópolis ubicada cerca de la ciudad o pueblo, a menudo en
un terreno rocoso que no era apto para la agricultura.
IV. Contenido. Tumbas antiguas de todas las épocas del ANE muestran que era una
práctica común enterrar junto al difunto objetos de diverso valor. Nadie prestó más atención
a cuidar de los muertos que los egipcios debido a su creencia de que cualquier vida futura
era simplemente una extensión y glorificación de la que habían vivido en la tierra. Con ellos
fueron enterrados todo tipo de comodidades y artículos de la vida cotidiana, incluyendo
vestidos, joyas, perfumes, mesas, sillas, implementos diversos, embarcaciones, incluso
animales domésticos embalsamados,
armas, lámparas, todo para ser usado en la otra vida. Los tesoros conocidos en ellos
eran tan grandes que el robo de tumbas era una práctica común. Los gobernantes
antiguos temían mucho que sus tumbas fueran saqueadas y tomaron todas las
precauciones para asegurar el sitio, pero rara vez lo lograron.
Era una señal de gran mal ser sacado de una tumba (Isaías 14:18 – 19), pero
una calamidad aún mayor era ser privado de sepultura (2 Reyes 9:36 – 37; Jer. 8:1
– 3). Como señal de respeto, se mantuvo vigilancia sobre la tumba (Job 21:32). Las
ofrendas de comida y bebida sugieren una creencia en la vida después de la muerte,
y el culto a los muertos estaba muy extendido en las civilizaciones antiguas; Incluso
se han descubierto tumbas de hombres de Neandertal que contienen ofrendas de comida.
En RAS SHAMRA se han encontrado tumbas cananeas con restos de comida y con tinajas
que contenían lo que alguna vez fue leche; Las tumbas estaban provistas de aberturas
para que se pudiera llevar comida y bebida a los muertos. Los ricos hallazgos en las
tumbas de Tutankamón y la reina Shubad proporcionan evidencia impresionante de las
elaboradas disposiciones funerarias para la realeza en el antiguo Egipto y VERANO.
Este sorprendente sarcófago de Perge (siglo II d. C.) perteneció a un tal Domicio

Juliano y su esposa, Domicia Filiska.
V. Tumbas de los reyes. Conocidos como “las tumbas de los reyes de Israel” (2
Crónicas 28:27), “las tumbas de David” (Nehemías 3:16), “las tumbas de los
descendientes de David” (2 Crónicas 32:33) , estos son los sepulcros reales de los
reyes de Judea de ascendencia davídica en la Ciudad de David, no lejos del JARDÍN
del REY y del Estanque de SILOAM (1 Reyes 2:10; 2 Crónicas 21:20; Nehemías 3:15 dieciséis).
Desde David hasta Acaz, trece reyes fueron sepultados en la ciudad de David: David,
Salomón, Roboam, Abiam, Asa, Josafat, Joram (“sepultados en la ciudad de David,
pero no en los sepulcros de los reyes”, 2 Cr. 21:19 – 20), Ocozías (quien murió a
causa de las heridas en Meguido pero fue llevado a Jerusalén para su entierro, 2
Reyes 9:28), Joás (“sepultado en la ciudad de David, pero no en las tumbas de los
reyes, ” 2 Crónicas 24:25), Amasías (asesinado pero el cuerpo fue llevado a
Jerusalén, 25:27 – 28), Azarías (o Uzías, quien según 2 Reyes 15:7 fue sepultado
con sus padres, pero según 2 Reyes 15:7). a 2 Crónicas 26:23 en el campo de
sepultura perteneciente a los reyes a causa de su lepra), Jotam y Acaz (cf. 2 Reyes
16:20 y 2 Crónicas 28:27).
El sacerdote Joiada fue honrado de ser sepultado allí también (24:16).
El autor de Reyes no registra el lugar de sepultura de Ezequías (2 Reyes 20:21, pero
cf. 2 Crónicas 32:33). No se mencionan los funerales de esposas e hijos de reyes.
Asa fue sepultado en su propio sepulcro (2 Crónicas 16:14). Joram no fue sepultado
en las tumbas de los reyes (21:20), ni Acaz (28:27).
Manasés fue sepultado “en el huerto de su casa, en el huerto de Uza” (2 Reyes
21:18), así como su hijo Amón (21:26). Se preparó una tumba especial para Josías
(23:30; 2 Crónicas 35:24), el último rey cuyo entierro está registrado.
La ubicación de las tumbas en la Ciudad de David aún era conocida después
del EXILIO. Fueron saqueados por el rey HASMONEO Juan Hircano y por HERODES
(Jos. Ant. 13.8.4; 16.7.1). Al parecer, su ubicación todavía se conocía en los tiempos
del Nuevo Testamento, cuando PEDRO se refirió a la tumba de David (Hechos 2:29).
E. Sukenik encontró una tablilla con una inscripción que decía que los huesos del rey
Uzías habían sido transferidos a la cima del Monte de los Olivos. La evidencia
disponible justifica la conclusión de que era costumbre en la zona del Mediterráneo
oriental entre los siglos XIII y VI a.C. enterrar
reyes en sus palacios, o en las inmediaciones, incluso dentro del área de la

ciudadela interior de la ciudad.
El término “Ciudad de David” no debe identificarse con toda la ciudad de Jerusalén, sino
que es sinónimo de la ciudadela o fortaleza de SION. La evidencia apunta a la colina triangular
encajada entre los valles del Tiropeón y el Cedrón, y que domina los jardines y estanques de
Siloé, como la ubicación de la Ciudad de David. En esta región de la antigua ciudad de David
se han encontrado largos túneles horizontales en la roca, que pudieron haber sido el lugar de
enterramiento de la familia davídica. No hay evidencia definitiva mediante la cual se pueda
identificar el jardín de Uzza. Algunas tradiciones posteriores han situado la tumba de David en
BELÉN, en la zona de GETSEMANÍ, o en la colina SO de Jerusalén. Existe una llamada
Tumba de los Reyes de Judá ubicada en la parte N de Jerusalén que en realidad es la tumba
de Helena, reina de Adiabene, un distrito de la Alta Mesopotamia. Es mencionado por Josefo
(Ant. 20.2.1, 3) y antecede en diez o veinte años a la caída de Jerusalén en el año 70 d.C.
(Ver además J. Garstang, Burial Customs of Ancient Egypt [1907]; G.

A. Barton, Arqueología y la Biblia, 7ª ed. [1937], 222 – 26; J. Finegan, Light from
the Ancient Past [1946], 353 – 98, para las catacumbas de Roma; S.
Krauss en PEQ no vol. [1947]: 102 – 12; S. Yeivin en JNES 7 [1948]: 30 – 45; N.
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y creencias judaítas sobre los muertos [1992]; PJ King y LE Stager, La vida en el
Israel bíblico [2001], 363 – 72; K. Hachlili, Costumbres, prácticas y ritos funerarios
judíos en el período del Segundo Templo [2005].)
FB HUEY, JR.
tenazas. Este término inglés suele ser la traducción del hebreo melqā ayim
H4920 (la terminación dual sugiere un dispositivo que consta de dos piezas).
Tanto la NVI como la NRSV usan “pinzas” en tres apariciones de este sustantivo
hebreo (1 Reyes 7:49; 2 Crónicas 4:21; Isaías 6:6), pero en otros lugares la NVI usa “mecha”.
podadoras” y la NRSV “despapitadoras” (Éxodo 25:38; 37:23; Núm. 4:9; la KJV tiene
“tenazas” en todos menos en Éxodo 37:23, donde usa “despabiladeras”). La traducción
“pinzas” parece especialmente apropiada en el pasaje de Isaías, que habla de los
instrumentos utilizados por los SERAPH para retirar un carbón encendido del altar. Pero
en todos los demás pasajes la referencia es probablemente a dispositivos hechos de oro
que se usaban para vestir las mechas del CANDELO de siete brazos en el TABERNÁCULO
y el TEMPLO, colocando las partes quemadas de las mechas en bandejas para rapé. Si
“cortadoras de mecha” o algo similar es apropiado en los pasajes de Éxodo y Números, lo
mismo puede decirse de los casos de 1 Reyes y 2 Crónicas, donde el término aparece en
conexión con “lámparas”.
La KJV usa “tenazas” también en Isa. 44:12 para traducir en hebreo ma(ă ād
H5108, “El herrero con las tenazas trabaja en las brasas y lo moldea con martillos” (NVI,
“El herrero toma una herramienta y trabaja con ella en las brasas…”; la NRSV modifica el
texto: “El herrero lo moldea y lo trabaja sobre las brasas”). En la única otra aparición de
este término hebreo, aparentemente se refiere a una especie de hacha o cincel (Jer. 10:3).
lengua. Órgano simétrico, muy móvil, musculoso y no apareado, situado en la boca. Se

extiende desde su inserción en el hueso hioides y la epiglotis en la parte superior de la
parte anterior del cuello hasta su extremo libre en los dientes incisivos. Tiene forma de
pirámide, aplanada arriba y abajo, redondeada en sus ángulos y rematada al frente por
una punta roma. Compuesto casi en su totalidad por fibras musculares entrelazadas, sus
superficies, que están expuestas a las secreciones de la boca y la garganta, están cubiertas
por una membrana mucosa. Dentro de esta membrana, en la superficie superior de la
lengua, se encuentran las papilas gustativas o papilas gustativas. Se reconocen cinco tipos
de papilas de este tipo. Están ubicados predominantemente hacia la parte posterior de la
lengua, donde se acerca a la garganta. Es por medio de estas papilas gustativas que la
lengua realiza su función principal como órgano sensorial, es decir, la detección del gusto.
De hecho, es el único órgano sensorial no apareado del cuerpo. El sentido del tacto
también está muy desarrollado en la lengua, de modo que puede localizar partículas de
comida en la boca y, en particular, entre los dientes, que de otro modo pasarían
desapercibidas.
La lengua, al guiar y mantener los alimentos entre los dientes superiores e inferiores, es
de importancia en la masticación. También ayuda en los actos de chupar, tragar y escupir
saliva y secreciones y excreciones de las vías respiratorias superiores.
Desde el punto de vista del médico, la costumbre de sacar la lengua del

paciente es importante, porque ciertas enfermedades sistémicas del cuerpo humano
manifiestan su presencia con alteraciones de la lengua, como alergias, pelagra,
esprúe, anemia perniciosa, deficiencia de hierro y vitamina. deficiencias. Además,
en dicho examen se revela una parálisis de la mitad de la lengua (es decir, derecha
o izquierda) debido a la desviación de la lengua hacia el lado afectado. Este síntoma
puede ser indicativo de una enfermedad en la región del cerebro, como un accidente
cerebrovascular por hemorragia interna, trombosis de una arteria o tumor cerebral.
(Ver más adelante H. Gray, Anatomía del cuerpo humano, 27ª ed. [1959], 1230 – 37.)
La lengua también es un órgano crucial del habla porque hace posible la

articulación tanto de consonantes como de vocales (por metonimia, lengua puede
significar además "lenguaje", por ejemplo, Est. 1:22; Apoc. 5:9). Es en este sentido
que en las Escrituras se hace referencia a la lengua como una fuerza potente (heb.
lāšôn H4383; gk. glōssa G1185). Se afirma que la muerte y la vida están en su poder
(Proverbios 18:21). Santiago profundiza en esto cuando se refiere a la lengua como
un mal indomable e ingobernable, lleno de veneno mortal (Santiago 3:8), y como
fuego, un mundo de iniquidad (3:6). Pablo, a su vez, se refiere a la lengua como un
instrumento de engaño (Rom. 3:13) que caracteriza a la persona no regenerada.
Sobre el tema de la glosolalia, ver LENGUAS, DON DE.
Un uso figurativo importante del término es la descripción que hace Lucas de
lo que sucedió en el Día de PENTECOSTÉS: “y se les aparecieron lenguas divididas
[o distribuidas] como de fuego, y se sentaron sobre cada uno de ellos” (traducción
lit. de kai ōphthēsan autois diamerizomenai glōssai hōsei pyros, kai ekathisen eph'
hena hekaston autōn, Hechos 2:3). Aunque está claro que la apariencia de llama
reposaba sobre los 120 discípulos, existe cierto desacuerdo sobre el punto exacto
que se está planteando. Algunos creen que la imagen es una de muchas lenguas y
que “una lengua reposó sobre cada una de ellas” (NRSV; la expresión “lenguas
hendidas” de la KJV malinterpreta el término diamerizomena).
Otros sugieren que entre ellos se distribuyó una apariencia de fuego. La figura de la
lengua puede ser simplemente una forma de indicar “el efecto irregular producido
por una llama” (BDAG, 233), pero también puede haber sido sugerida por el hecho
de que los discípulos comenzaron a hablar en otras “lenguas”, que es decir, lenguas
(v. 4).
El significado de las imágenes del fuego también puede interpretarse de varias
maneras. Algunos piensan que indicó el testimonio intrépido y persuasivo en el
poder del ESPÍRITU SANTO que en adelante caracterizaría el testimonio.
de los discípulos de Cristo. Otros señalan que el fuego es un símbolo de la presencia

divina (por ejemplo, la ZARZA ARDIENTE en Éxodo 3:2; ver FUEGO III). Más
específicamente, bien puede haber una alusión a la profecía de JUAN BAUTISTA
sobre la llenura del Espíritu (Lc. 3:11; ver BAUTISMO DEL ESPÍRITU SANTO ),
que a su vez puede indicar juicio (3:16). Estas diversas alusiones no necesariamente
se excluyen unas a otras.
PE ADOLFO
lenguas, confusión de. Génesis 11:1 – 9 contiene el relato del origen de la diversidad
lingüística. Que las lenguas de hoy surgen de un pasado en el que los seres humanos
utilizaban un habla común es una idea aceptada por muchos especialistas dedicados a la
investigación filológica, aunque la evidencia lingüística es ambigua. La cuestión del origen
de las distintas lenguas está estrechamente relacionada con la cuestión de si las diferentes
razas humanas han surgido de un mismo linaje. El relato del Génesis describe cómo los
descendientes de NOÉ se establecieron en la llanura de SHINAR, o Babilonia, y
construyeron una ciudad y una torre para llegar al cielo, que serviría como centro de unidad
y poder, además de satisfacer su ego. Ver BÁBEL.
En las llanuras babilónicas se han encontrado muchas torres como las que se
describen en el relato del Génesis. Conocidos como ZIGGURATS, sirvieron como puntos
de reunión alrededor de los cuales se construyeron ciudades y centros de culto.
Se han encontrado inscripciones relacionadas con algunos de los zigurats. esteban l.
Caiger se refiere a una inscripción que informa del colapso de tal zigurat: “La construcción
de este templo ofendió a los dioses. En una noche derribaron lo que habían construido.
Los esparcieron por el extranjero y hablaron de manera extraña. El progreso que impidieron”
(Bible and Spade [1936], 29, citando a GA Smith, Chaldaean Account of Genesis [1880]).
AC SCHULTZ
lenguas, don de. Uno de los nueve DONES ESPIRITUALES (1 Cor. 12:4 – 11). La
exposición más clara de este don en el Nuevo Testamento se encuentra en Hechos 2, que
describe el Día de PENTECOSTÉS; el apóstol PABLO da un tratamiento extenso en 1 Cor. 12 – 14.
A veces se discute si estos dos pasajes se refieren al mismo fenómeno.
1. En el Antiguo Testamento
2. En los evangelios
3. La experiencia de Pentecostés
4. Evidencia posterior de Hechos V. En las epístolas
paulinas 5. En la iglesia postapostólica
I. En el Antiguo Testamento. La doctrina de las lenguas en el Nuevo Testamento (expresiones

espirituales que se cree que son un producto directo de la operación divina y la llenura del
Espíritu y que generalmente se piensa que son extáticas, es decir, no controladas consciente
o racionalmente por el hablante) tiene una larga prehistoria en el Antiguo Testamento.
Cuando PEDRO explicó este fenómeno a las multitudes de peregrinos judíos reunidos en
Jerusalén, lo hizo en términos de las palabras de JOEL (Hechos 2:16 – 21, citando Joel
2:28 – 32). En segundo lugar, en 1 Cor. 14:21 – 22 PABLO explicó la naturaleza probatoria
de las lenguas al incrédulo refiriéndose a ISAÍAS (Isaías 28:11).
Muchos eruditos dirían que la experiencia registrada de los setenta ancianos
(Núm. 11:24 – 29) fue de carácter extático y corresponde a “hablar en lenguas”,
aunque la palabra utilizada en el texto es “profetizada”.
Claramente el fenómeno es, en este contexto, la señal exterior de la venida y presencia
del Espíritu. La experiencia no se atribuye directamente al propio MOISÉS ; de hecho,
su posición contrasta con la del “profeta” ordinario (12:7 – 8; algunos sostienen que la
palabra heb. para profeta, nābî) ,
H5566, en realidad significa "orador extasiado"; ver PROFETAS Y PROFECÍA IV.H). SAMUEL también
estaba rodeado por un grupo de extáticos (1 Sam. 19:18 – 24); su contagiosa “profetización”, que parece
haber sido al menos similar a las “lenguas”, se consideraba una señal de la presencia de Yahvé; sin
embargo, la reputación de Samuel como profeta se basaba en algo más (1 Sam. 3:20). Lo mismo es cierto
para ELÍAS y ELISEO. También hay evidencia de un comportamiento similar en trance en ese momento
por parte de los profetas de BAAL, que probablemente incluyeron expresiones de éxtasis (1 Reyes 18:28).
En los últimos días de los grandes “profetas escritores” de Israel, no hay referencia alguna a fenómenos de
este tipo, a menos que se consideren así los “trances” de EZEQUIEL .
II. En los evangelios. No hay ninguna referencia en los Evangelios a hablar en lenguas,
ya sea real o anticipada, con la excepción de un pasaje textualmente incierto (Marcos
16:17; ver más abajo). En vista de las manifestaciones de la actividad del Espíritu en
la vida de JUAN BAUTISTA (quien fue lleno del ESPÍRITU SANTO desde el vientre
de su madre, Lc. 1:15), la vida
de JESUCRISTO (sobre quien se vio descender el Espíritu en su bautismo, Mateo

3:16), y la vida de los discípulos (quienes realizaron milagros de sanidad y
expulsión de demonios, Lucas 10:17), esto es notable pero sin alguna duda. Por
lo tanto, no existe una conexión necesaria entre “lenguas” y “llenar del Espíritu”
como lo afirman los Evangelios. Marcos 16:17, en medio de las señales que
acompañarán a quienes creen, enumera “nuevas lenguas” (glōssais kainais,
algunos manuscritos omiten “nuevas”). Esto es claramente una referencia a la
glosolalia de alguna forma; pero como la mayoría de los eruditos piensan que el
final de este evangelio (Marcos 16:9 – 20) no pertenece al texto original de
Marcos, bien pudo haber sido agregado por la iglesia primitiva sobre la base del
Pentecostés y la historia apostólica posterior. . La cláusula se coloca entre
“expulsar demonios” y “tomar serpientes”, señales ambas que ocurrieron en la
iglesia apostólica (Hechos 16:18; 28:5). Por tanto, no se trata de una prueba
independiente sobre la glosolalia.
III. La experiencia de Pentecostés. A primera vista, la descripción de Hechos 2 es

muy clara. Todos fueron llenos del Espíritu Santo y “comenzaron a hablar en otras
lenguas” (v. 4), lenguas evidentemente extranjeras hasta entonces desconocidas
para los discípulos, pero significativas para los peregrinos entonces reunidos en
Jerusalén. Esto parece probarse en el v. 6: "cada uno los oía hablar en su propia
lengua". (Ver también LENGUA.)
Algunos eruditos, sin embargo, sienten que una interpretación tan simple es
inconsistente tanto con el vago término “sonido” mencionado en Hechos 2:6 (Gk.
phōnē G5889, un “ruido” lo suficientemente inusual como para atraer a una
multitud) como con el hecho de que otros pudieron interpretar todo el episodio
como un balbuceo de borrachos (v. 13). Señalan además que, en otras partes del
Nuevo Testamento, las “lenguas” habladas parecen ser incomprensibles a menos
que vayan acompañadas de una “interpretación” espiritual y no parecen ser
lenguas humanas reconocibles (p. ej., 1 Cor. 14:2; muchos creen que 13:1
caracteriza las “lenguas” como lenguas angelicales). Estos eruditos creen que
Lucas está describiendo una ocurrencia de glosolalia ordinaria (como en
CORINTO), pero de tal manera que muestra que Pentecostés fue la antítesis de
BABEL, donde las lenguas humanas se confundían (Génesis 11:9), y también
para demostrar que Pentecostés correspondió a la “dación de la ley”, que, según
la tradición judía, fue entregada simultáneamente a todas las naciones en setenta
idiomas (GF Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age
of the Tannaim, 3 vols. [192730], 1:27778).
Los primeros eruditos cristianos sugirieron que el milagro se debía a oír más que a
hablar; Hechos 2:8 daría algún apoyo a esto. Menos convincentes son las sugerencias de
que los judíos de todos los países antes mencionados habrían entendido el GRIEGO o el
ARAMEO, lenguas que los apóstoles presumiblemente conocían bien y, por lo tanto,
cualquiera de las dos podría haber usado en esta ocasión; o que frases de idiomas
extranjeros, una vez escuchadas pero olvidadas hace mucho tiempo, surgieron del
subconsciente y fueron dichas en voz alta por primera vez, tocando una fibra sensible en
los oyentes. Cuando los eruditos modernos hablan de “comprensión intuitiva” o “relación
de pensamiento” o “transferencia de pensamiento”, o regresan a la primera explicación (el
milagro de oír) o dicen en términos paulinos que a los oyentes se les dio, en aquella
ocasión, al menos, el don de la interpretación.
IV. Evidencia posterior de Hechos. Si el don de lenguas tenía un valor probatorio peculiar
al mostrar la venida inicial del Espíritu, entonces era apropiado que también apareciera en
el Pentecostés de los gentiles (Hechos 10:46, los conversos en CESAREA) y probablemente
en el de los samaritanos (8:17). Aunque las lenguas no se mencionan específicamente en
estos dos pasajes, obviamente hay algunas señales externas claras de la venida del
Espíritu. El don se menciona específicamente de los conversos en ÉFESO (19:6); si fueran
discípulos de Juan el Bautista (y no simplemente cristianos mal instruidos, como a veces
se afirma), aquí también sería apropiado.
No está claro si otros hablaron en lenguas o no al recibir el Espíritu Santo. Es posible

(por ser una señal exterior claramente vista por todos), pero no se puede afirmar más,
porque Hechos no lo registra. Por ejemplo, Pablo pudo hablar en lenguas más tarde (1
Cor. 14:18). ¿Recibió esto en el bautismo? ¿O fueron estas lenguas después de
Pentecostés lenguas extranjeras o expresiones místicas? Por último, no había una regla
fija: a veces, como en Pentecostés, el don llegaba a quienes llevaban mucho tiempo
bautizados; en Cesarea, vino antes del bautismo y, de hecho, fue la base del bautismo. En
Samaria, si llegó, fue en la “confirmación”.
V. En las epístolas paulinas. El tratamiento clásico de esta doctrina se encuentra en 1 Cor.

12 – 14, bajo el título general de “dones espirituales” (1 Cor. 12:1). Obviamente era una
parte tan familiar de la vida de la iglesia corintia que Pablo nunca explicó exactamente qué
era, sino que asumió que su lector lo sabía. Ni fue
esta manifestación se limitó a CORINTO entre las iglesias gentiles. Ya se ha

mencionado su aparición en Cesarea y Éfeso. Además, según algunos, en Rom.
8:26 la referencia al Espíritu intercediendo por los santos “con gemidos que las
palabras no pueden expresar [stegmatois alalētois]” posiblemente corresponda a
orar “con el espíritu” (1 Cor. 14:15 NRSV), y por lo tanto referirse a orar “ en
lenguas”. (Otros argumentan que este último pasaje probablemente no sea una
referencia directa al Espíritu Santo [cf. NVI, “con mi espíritu”] y que en Romanos el
término alalētos G227 puede sugerir algo no lingüístico o tácito; cf. CEB Cranfield,
A Comentario crítico y exegético a la Epístola a los Romanos, ICC, 2 vols [1975 –
79], 1:423 – 24; TR Schreiner, Romans, BECNT [1998], 444 – 46.)
La naturaleza exacta de las “lenguas” en cuestión no está clara. Parece que,

al menos en Corinto, estas eran declaraciones místicas, no lenguas extranjeras (1
Cor. 14:2), aunque algunos citarían el v. 10 en contra de esto. En todo caso,
necesitaban una “interpretación”, sin la cual eran ininteligibles.
De hecho, Pablo parece haber enfatizado su incomprensibilidad como si tuviera un
valor de “señal” para el extraño (v. 22) y como el cumplimiento de una profecía del
Antiguo Testamento (v. 21, citando a Isa. 28:11), aunque también Admitió que esta
incomprensibilidad puede exponer a los cristianos a la acusación de locura (1 Cor.
14:23), como los había expuesto a la acusación de embriaguez en Pentecostés.
Pablo, también en los términos más claros posibles, diferenció entre “lenguas” y
“profecía” (vv. 1 – 4). Está claro que, por mucho que se comprenda bajo el término
“profecía”, no está en una “lengua”, sino que es inmediatamente comprensible.
Entonces, ¿cuál es la evaluación que Pablo hace de las “lenguas”? Primero,

lo admitió libremente como un don espiritual, y de hecho uno en el que sobresalía
(1 Cor. 14:18), pero uno que, junto con la "interpretación de lenguas", lo colocó en
el último lugar de la lista de dones espirituales (12). :10, 30). No esperaba que todos
hablaran en lenguas (12:30), ni asoció este don con la plenitud del Espíritu ni con
una santidad especial.
Pablo, entonces, quería estar seguro de que la fuente era efectivamente el
Espíritu Santo (1 Cor. 12:3), un punto señalado en otra parte del Nuevo Testamento
como el “discernimiento de espíritus” (v. 10 NRSV). Todos los dones, incluido éste,
son para el bien común y deben usarse en consecuencia (v. 7). En lo que respecta
a las “lenguas”, no deben usarse en la iglesia excepto cuando haya una
interpretación, ya sea por el propio hablante (14:13) o por otra persona (v. 28). Dios
es un Dios de orden; El uso de “lenguas”, incluso si se interpreta, debe ser limitado y
controlado en la iglesia (vv. 33, 40). Los cristianos deben adorar tanto racional como
espiritualmente, utilizando tanto la mente consciente como el subconsciente (vv. 14 – 15).
Debemos recordar que todos los dones, incluidas las “lenguas”, no son más que fenómenos
pasajeros (13:8). Todos los dones deben ejercerse en AMOR y, de hecho, absorberse en
amor, el don espiritual más grande de todos (v. 1).
Dentro de estos límites, Pablo estaba feliz de que los corintios ejercitaran su don de
lenguas (1 Cor. 14:26), aunque a menudo fuera sólo en el ámbito de la devoción privada
(v. 28). Ciertamente no lo tenía prohibido, un punto que hoy a veces se pasa por alto.
VI. En la iglesia postapostólica. Quizás debido al creciente institucionalismo, poco se

escuchó sobre lenguas en la era postapostólica, excepto en las “sectas marginales”, de las
cuales los montanistas son un buen ejemplo. Quizás la desaprobación oficial condujo a un
aislamiento desequilibrado y a un énfasis en este don espiritual. Ciertamente, en estos
“grupos marginales”, la glosolalia estuvo acompañada de un gran entusiasmo, junto con
una falta de equilibrio teológico.
En el siglo IV, prácticamente debe haber desaparecido, ya que la mayoría de los padres
de la iglesia no entendían las referencias bíblicas (como se puede ver en los comentarios
producidos). Sin embargo, en tiempos de tensión o renovación espiritual, ha reaparecido
con frecuencia; La época actual parece para muchos un ejemplo claro de esto.
(Ver más L. Christenson, Speaking in Tongues [1963]; JL Sherrill, They Speak with
Other Tongues [1964]; FD Goodman, Speaking in Tongues: A CrossCultural Study of
Glossolalia [1972]; HN Malony y AA Lovekin, Glossolalia: Perspectivas de las ciencias del
comportamiento sobre hablar en lenguas [1985]; WE Mills, Hablar en lenguas: una guía
para la investigación sobre Glossolalia [1986]; C. Forbes, Profecía y discurso inspirado en
el cristianismo primitivo y su entorno helenístico [1995]; Keener, Tres preguntas cruciales
sobre el Espíritu Santo [1996]; G. Hovenden, Hablar en lenguas: la evidencia del Nuevo
Testamento en contexto [2002] SB Choi, Geist und christliche Existenz: Das
Glossolalieverständnis des Paulus im Ersten Korintherbrief (1Kor 14) [2007]; ABD, 6:596 –
600. Cf. también la bibliografía bajo DONES ESPIRITUALES.)
RA COLE
lenguas de fuego. Ver LENGUA.

herramientas. La Biblia hace referencia a herramientas sólo de manera incidental, generalmente en relación
con las artes y las ARTESANÍAS. Las referencias a BEZALEL y OHOLIAB, quienes estaban especialmente
dotados de habilidades para construir el TABERNÁCULO (Éxodo 31:1 – 11; 35:30—36:1), y a la importación
de artesanos fenicios por SALOMÓN para construir el TEMPLO (1 Ki. 7:13) sugieren que no muchos
hebreos tenían talento para el uso de herramientas.
Varias herramientas elaboradas por carpinteros, incluido el arado, el trillo, la prensa de

aceitunas, el aventador y la escoba.
Los carpinteros utilizaban sierras metálicas, probablemente del tipo egipcio, con
los dientes apuntando hacia el mango. También se usaban para cortar PIEDRA (cf. 1
Reyes 7:9; Isaías 10:15). Según la tradición, ISAÍAS fue ejecutado aserrándolo en dos
(cf. Heb. 11:37). Probablemente el CARPINTERO usaba mazos en lugar de MARTILLOS
(Jueces 4:21; cf. 5:26). Se utilizan al menos media docena de palabras hebreas con
referencia al AX, lo que indica una variedad de estas útiles herramientas. La hoja puede
colocarse paralela o en ángulo recto con respecto al mango, que a su vez puede ser
largo o corto. Los materiales utilizados eran piedra, bronce y hierro, y los métodos de
manejo variaban considerablemente (cf.
Deut. 20:19 y 19:5 con 2 Rey. 6:5 y Jer. 10:3). Las hachas también servían como armas
(Jueces 9:48; Jer. 46:22; ver ARMADURA, ARMAS). El carpintero usaba también
raspadores, cepillos y cinceles para cortar (Isaías 44:13), con punzones y taladros para cortar.
hacer agujeros (Éxodo 21:6; Deuteronomio 15:17). El CUCHILLO era omnipresente y se utilizaba para todo
tipo de cortes. Para trazar y medir se utilizaba la línea, con la plomada, compás, una especie de escuadra
y reglas. Las referencias bíblicas a estos temas son numerosas.
El cantero usaba muchas herramientas iguales o similares, con la adición de

una variedad de martillos (1 Reyes 6:7; Jer. 23:29). También eran comunes cinceles,
cuñas, piedras para frotar, palancas, rodillos y grúas primitivas.
Se pueden añadir moldes para ladrillos y diversas formas de paletas y picos (cf. la
inscripción SILOAM ). El orfebre usaría, además de algunos de los martillos ya
enumerados, el tipo especial al que se refiere Isa. 41:7. También deberá disponer de
yunque, horno, fuelles, moldes, cucharones, limas, taladros, etc.
Probablemente también se idearon y utilizaron pinzas y abrazaderas o tornillos de banco.
Las herramientas agrícolas incluían la reja de arado, la hoz o podadera, la
aguijada, el azadón, los tenedores, las palas y el hacha (1 Sam. 13:21; 1 Reyes 7:40,
45; Joel 3:13). El afilado se realizaba principalmente con piedras y limas (1 Sam.
13:21). El HERRERO afilaba muchas herramientas calentando el metal y martillando
los bordes. El alfarero tenía su propia variedad, incluyendo el torno, el horno, los
tornetes, la paleta y el yunque, los raspadores y los bruñidores (ver CERÁMICA).
Otras artesanías, como el tejido, el curtido, el teñido, la fabricación de tiendas de
campaña, la pintura, la joyería, el grabado, la escultura, etc., tenían todas sus
herramientas y equipos especiales. Consulte OCUPACIONES y artículos sobre herramientas especí
(Ver más RJ Forbes, Studies in Ancient Technology, 8 vols. [1955 – 64]; C.
Singer et al., eds., A History of Technology, 5 vols. [1957 – 65]; D.
Cardwell, La historia de la tecnología de Norton [1994]; JE McClellan III y H. Dorn,
Ciencia y tecnología en la historia mundial: una introducción [1999]; S. Cuomo,
Tecnología y cultura en la antigüedad griega y romana [2007].)
MH HEICKSEN
diente. Cuerpo pequeño y duro fijado en una cavidad dental, técnicamente llamado
alvéolo, en cualquiera de las mandíbulas; sirve para agarrar, cortar, desgarrar y moler
sustancias nutritivas. En general un diente tiene la forma de un cono irregular.
Un niño tiene veinte dientes deciduos o de leche. En el adulto los dientes son treinta
y dos: dieciséis en cada mandíbula, es decir, cuatro incisivos, dos caninos, cuatro
premolares y seis molares. La corona del diente es la parte que aparece fuera del
alvéolo dental. Dentro de la corona hay una cavidad pulpar central que contiene vasos
sanguíneos y nervios. Cuando se produce una lesión en esta cavidad pulpar, a
menudo se produce dolor de muelas.
Proverbios 25:19 al referirse a un diente roto (Heb. šēn H9094) parecería implicar
que un dolor de muelas puede seguir a la rotura de una porción importante del diente
debido a la exposición de la cavidad pulpar. Un tejido compacto muy duro llamado
dentina rodea la cavidad pulpar. Éste a su vez está recubierto de un material vítreo
llamado esmalte. Los dientes no están cubiertos por piel verdadera. Sin duda fue la capa
relativamente delgada de esmalte en la superficie del diente a la que JOB hizo referencia
cuando dijo: “He escapado por la piel de mis dientes” (Job 19:20 NRSV). En el Nuevo
Testamento (griego odous G3848), la mayoría de las referencias se encuentran en la
expresión “crujir de dientes” (Mat. 8:12 et al.; cf. también Job 16:9 et al.). Sobre la frase
“Ojo por ojo y diente por diente”, ver LEX TALIONIS.
PE ADOLFO
topacio. Un mineral transparente o translúcido utilizado como piedra preciosa (Gk. topazion
G5535, Apocalipsis 21:20). El topacio es un fluosilicato de aluminio que se presenta como
cristales prismáticos. Por lo general, es incoloro o de color amarillo pálido, con menos
frecuencia de color azul pálido o rosa y se encuentra principalmente en granitos y rocas
relacionadas. Se parece a algunas variedades amarillas de cuarzo a las que se hace
referencia como “falso topacio”. El topacio oriental es una variedad amarilla de corindón
(óxido de aluminio). La NVI también utiliza la traducción “topacio” para el hebreo pi dâ
H7077 (Éxodo 28:17; 39:10; Job 28:19; Ezequiel 28:13; la NRSV interpreta este término
heb. como una referencia a CRISÓLITO) .
DR BOWES
Tophel toh'fuhl ( H9523, que significa incierto). Ciudad o región “en el desierto al este del Jordán”,
mencionada sólo en las palabras iniciales de Deuteronomio; es uno de varios lugares que ayudan a localizar
el área donde MOISÉS habló a Israel (Deuteronomio 1:1). La ubicación precisa de Tophel es incierta.
Muchos eruditos lo identifican tentativamente con el pueblo moderno de e afileh, en un valle fértil a
unas 20 millas. SE del extremo S del MAR MUERTO y 7 mi. al NNE de PETRA.
EM BLAIKLOCK
El valle de Ben Hinom (mirando al E), una sección del cual se conocía como Tofet.
H9532 yposiblemente “hogar, cocina”, si se relaciona con

Topheth toh'fit ( H9533 [Isa. 30:33],
Aram.; las vocales pueden haber sido tomadas prestadas de la palabra bēšet H1425,
“vergüenza”, para indicar desaprobación, como en los nombres ISHBOSHETH y
MEPHIBOSHETH [ver más HALOT, 4:1781]). KJV Tophet. Un área en el Valle de
HINNOM; este último probablemente era parte del Wadi erRababi, el profundo valle al O
y S de JERUSALÉN que tradicionalmente separaba las tribus de BENJAMÍN y JUDÁ.
El valle de Hinom sirvió como arboleda o jardín sagrado de los cananeos, más tarde el
centro de adoración de Baal por parte de los judíos apóstatas (Jer. 32:35). La actividad
cultual parece haber implicado el sacrificio ritual de los primogénitos al dios MOLECH.
Aunque se han expresado algunas dudas sobre la existencia real de un rito tan espantoso,
los entierros de niños en vasijas en diversos períodos de Palestina han demostrado la
verosimilitud de los relatos de los escritos proféticos. Y la muerte por exposición ha sido
practicada por pueblos tribales de todo el mundo, siendo las víctimas niñas y gemelos.
El nombre Tofet aparece sólo en el Antiguo Testamento (2 Reyes 23:10; Isaías

30:33 [donde NRSV tiene “su lugar de incendio”]; Jer. 7:31 – 32; 19:6, 11 – 14). El culto
practicado allí fue más popular durante los reinados de AHAZ y MANASSÉ, de quienes
se dice que sacrificaron a sus propios hijos en Hinom, sin duda un
referencia a Tofet (2 Crónicas 28:3; 33:6). Bajo la restauración de JOSÍAS, el santuario

de Tofet fue profanado y aparentemente destruido (2 Reyes 23:10), pero el recuerdo
del impresionante lugar perduró y se convirtió en un símbolo de la desolación y el
juicio del pecado. Se llenó de desechos de la ciudad amurallada durante la antigüedad
posterior y se pierde su ubicación exacta. (Ver CG
Heider, El culto a Molek: una reevaluación [1985], 346 – 65; ABD, 6:600 – 601.)
W. BLANCO, JR.
toponimia. El estudio de los topónimos. Ver NOMBRE II.B.
Torá toh'ruh ( H9368, “instrucción, regla, ley”). Nombre hebreo que se le da al

PENTATEUCO, es decir, los cinco libros de MOISÉS. Este sustantivo deriva del verbo
yārâ H3721, que significa “lanzar, disparar [como una flecha]”.
Por asociación de ideas, el sustantivo llegó a significar “guía, instrucción” (cf.
2 Ki. 12:2), y también “mandamiento, ley” (cf. Éxodo 12:49 y frecuentemente). El
término tôrâ no debe interpretarse en un sentido únicamente legal, una connotación
que fue alentada por la SEPTUAGINT con su interpretación del sustantivo hebreo con
nomos griego G3795. Más bien, tôrâ es principalmente una forma de vida derivada de
la relación de PACTO entre Dios e Israel. Ver LEY (OT).
Que tôrâ no es sólo ley se puede ver por el hecho de que puede referirse igualmente bien a la
expresión profética (cf. Isaías 1:10; 8:16) y al consejo de los sabios (Proverbios 13:4). Incluso en el
Pentateuco, el término a veces significa decisiones con respecto a la equidad (Éxodo 18:20), instrucción
con respecto al comportamiento (Génesis 26:5; Éxodo 13:9), reglas con respecto al culto (Levítico 6). :9,
14, 25; y otros). También cubre el principio de justicia: habrá una tôrâ para el nativo y para el extraño
(Éxodo 12:49). Del Éxodo. 24:12 parecería que el mandamiento (aquí mi wâ H5184) es complementario
de tôrâ pero no idéntico a él.
sh
En el Nuevo Testamento, nomos generalmente significa el código mosaico (cf.

Lc. 2:22; 16:17; Jn. 7:23; 18:31; Hechos 13:39; et al.). En al menos un caso representa
las Escrituras en general (Juan 10:34). En la tradición rabínica, tôrâ connota el código
escrito más la interpretación oral codificada en los 613 preceptos.
Ver MISHNAH. En ningún momento tôrâ es puramente ley en el sentido legal; es más
bien el modo de vida judío que exige una dedicación total en razón de la alianza (cf.
el tratado mishnáico Pirke)Abot).
J. JOCZ
antorcha. En los tiempos bíblicos se utilizaban antorchas, preparadas de diversas formas,

cuando se deseaba una iluminación más fuerte que la proporcionada por LÁMPARAS,
como para actividades nocturnas al aire libre. La palabra hebrea para “antorcha” es lappîd
H4365 (p. ej., Jueces 7:16, 20), aunque la KJV generalmente la traduce como “lámpara”.
La palabra griega lampas G3286 se puede traducir como “lámpara” (por ejemplo, Mateo
25:1) o “antorcha” (por ejemplo, Apocalipsis 8:10). De manera similar, el adjetivo phanos
G5749 (“brillante”), cuando se usaba como sustantivo, se refería primero a una antorcha,
pero luego a cualquier tipo de luz portátil. En la noche de la traición, JUDAS ISCARIOTE,
procurando un grupo de soldados y algunos oficiales de los principales sacerdotes y
fariseos, llegó al huerto de GETSEMANÍ con “antorchas [phanōn], faroles [lampadōn] y
armas” (Juan 18:3). ; la KJV y la NRSV traducen “linternas, antorchas y armas”).
JH SKILTON
atormentador. La KJV utiliza este término como la traducción literal de basanistēs G991, que aparece sólo
en la parábola de Jesús de los dos deudores (Mateo 18:34). El término griego se aplicaba a los carceleros
cuyo trabajo no era sólo custodiar a los prisioneros, sino también examinarlos y torturarlos. Normalmente,
los deudores eran vendidos como esclavos si no podían pagar, pero a veces eran enviados a un centro de
detención; aquí un basanistēs despiadado les haría la vida miserable hasta que se hiciera la restitución.
Ver PRISIÓN.
tortuga. La traducción KJV de āb H7370, que se encuentra solo una vez en una lista de
sh
animales inmundos (Lev. 11:29). Esta identificación es incorrecta; las traducciones

modernas lo traducen como "gran lagarto". Ver LAGARTO.
Tosefta tohsef'tuh (arameo. , “adición”, de H10323, “añadir” [cf.

heb. H3578]). Nombre dado a una colección de fallos y discusiones legales
(ver HALAKAH) que se cree que complementan la MISHNAH oficial ; como tal, es la
principal fuente de baraitot (enseñanzas de los TANNAIM no incluidas en la Mishná). La
Tosefta, que tiene la misma estructura básica que la Mishná (el mismo número de tratados
organizados en seis órdenes), se atribuye tradicionalmente al rabino iyya bar Abba
(estudiante del rabino Judá, compilador de la Mishná) y en segundo lugar al rabino
Hoshayah ( alumno de R. iyya), pero algunos estudiosos rechazan o modifican este
punto de vista. También hay debate
sobre la relación precisa entre la Mishná y la Tosefta.

(Ver J. Neusner, The Tosefta: Translated from the Hebrew, 6 vols. [1977 – 86]; id.,
The Tosefta: An Introducción [1992]; HL Strack y G.
Stemberger, Introducción al Talmud y Midrash [1992], 167 – 81; h.
Fox y R. Meacham, eds., Introducing the Tosefta: Textual, Intratextual, and Intertextual
Studies [1999].)
totemismo. El término tótem proviene de ototeman, una palabra en ojibwa (una lengua
algonquina norteamericana) que probablemente significa “es un pariente mío” (los
primeros eruditos la escribían de diversas formas: dodeme [Padre de Smet], toden
[Padre Petitot], toodaim, dodaim, totam [JK Long]). El totemismo es un complejo
socioreligioso que antes se pensaba que era una unidad orgánica que incluía alguna
combinación de la relación mítica de un grupo de parentesco con una especie de
animal, planta, fenómeno natural (huevo de pato negro, nube iluminada por el sol) o
artefacto (hacha de piedra, mástil de canoa). ); ceremonias de aumento de especies;
tabúes sobre matarlos o comerlos excepto de forma ritual; grupos de parentesco
nombrados para estos; ascendencia matrilineal; y exogamia (matrimonio fuera del propio clan).
Aunque el concepto fue introducido a los europeos en el siglo XVII.
Como misioneros jesuitas en América del Norte, la primera publicación del término en
inglés generalmente se atribuye a JK Long (Voyages and Travels of an Indian
Interpreter and Trader [1791]). El primer relato estadounidense fue una Historia de los
indios Ojebway publicada póstumamente por un jefe ojibwa llamado Peter Jones, que
murió en 1856. Fue JF McLennan, un abogado escocés, quien llamó la atención de la
ciencia sobre el tema en una serie sobre “The Worship of Animals and Plants” en
Fortnightly Review en 1869 y 1870. Luego W. Robertson Smith (The Religion of the
Semites, 2ª ed. [1894]) precipitó un debate entre los eruditos de la Biblia con la
afirmación “de que se pueden encontrar rastros claros de totemismo”. encontrado en
los primeros tiempos de Israel”.
El totemismo se describió en muchas partes del mundo primitivo, pero se
manifestó de manera más rica y dramática entre los aborígenes australianos.
Estas tribus representaban las culturas más primitivas conocidas. Así, para Robertson
Smith, Emile Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa [1912]), JG Frazer
(Totemismo y exogamia [1910]), Sigmund Freud (Tótem y tabú [1918]), y para muchos
enciclopedistas, antropólogos, teólogos , y los estudiantes de religión comparada
hasta la década de 1920, el totemismo australiano presentaba un sentido de unidad
orgánica entre los elementos constitutivos del patrón encontrado allí, con dos
estrechamente relacionados
consecuencias: (1) la necesidad de explicaciones teóricas para las divergencias encontradas en otros
lugares, y (2) el concepto de una “etapa” en la evolución religiosa de la cual deben derivarse todos
los elementos constitutivos que se encuentran individualmente o en combinación en cualquier lugar.
Las premisas de la investigación estuvieron influenciadas por la preocupación por los orígenes.
Las reconstrucciones del totemismo primitivo se basaron en la creencia de que el salvajismo
contemporáneo representaba las primeras etapas de la evolución humana y que todos los primitivos
eran bastante similares. Por tanto, la teoría totémica en gran parte de la literatura estándar carecía de
preceptos de diversidad cultural, relatividad e historia básicos para la investigación etnológica
moderna. Edward B. Tylor advirtió significativamente en 1899: “Contra lo que me atrevo a protestar
es la manera en que los tótems han sido colocados casi en el fundamento de la religión... El
totemismo... ha sido exagerado fuera de toda proporción con respecto a su magnitud teológica real”.
Otros contemporáneos de Robertson Smith “se opusieron o abandonaron la teoría aplicada a Israel”
(MO Evans en ISBE [1929], 4:300).
Los ejemplos de supuestos indicadores bíblicos del totemismo pueden agruparse en cinco
elementos. (1) Familias con nombres de animales (Gén. 36; 49; Núm.
26:17, 23, 26, 35, 39; 1 Sam. 25:3) y el uso de estandartes o enseñas familiares (Núm. 1:52; 2:2). (2)
Tabúes alimentarios, leyes dietéticas (Lev. 11:44 – 47; 20:25 – 26; Deut. 14), y romperlas (Isa. 65:4;
66:17). (3) Descendencia matrilineal (Génesis 22:20 – 24; Jueces 8:19; Rut 1:8; 2 Sam. 17:25). (4)
Exogamia (Jueces 12:9). (5) Adoración de animales (Ezequiel 8:7 – 11).
La Biblia, sin embargo, no hace referencia a la descendencia humana de las especies

totémicas, ni a su consumo ritual ni a ceremonias para su aumento.
Además, se han interpretado erróneamente ejemplos bíblicos como elementos totémicos en cuestión.
Los alimentos prohibidos no se correlacionan con apellidos, algunos de los cuales representan
animales limpios y otros inmundos. La evidencia citada es totalmente insuficiente para demostrar la
descendencia matrilineal, por no mencionar el totemismo, ya que los clanes matrilineales se
encuentran ampliamente en sociedades no totémicas.
Importante también es el error metodológico de derivar el totemismo de los elementos

separados que se identifican correctamente. Los nombres de animales son demasiado comunes para
inferir una relación de patrón totémico simplemente del nombre; la exogamia es una regla en todos
los clanes, totémicos o no; Ezeq. 8 indica claramente patrilocalidad y, por lo tanto, presumiblemente,
patrilinealidad en lugar de matrilinealidad; y el culto a los animales es muy raro en las sociedades
totémicas, también
que ocurre en los no totémicos. Así, respecto al totemismo en la Biblia se puede concluir
con E. Kautzsch: “la religión de Israel tal como se presenta en el Antiguo Testamento no
ha conservado el más mínimo recuerdo de tal estado de cosas” (HDB, extra vol., 613 – 14).
Los antropólogos prácticamente han demolido el totemismo como complejo cultural.

En 1916, Franz Boas (en American Anthropologist 18 [1916]: 319 – 26) lo llamó “una
unidad artificial, no natural” y afirmó que no había “ninguna prueba de que todas estas
costumbres vayan juntas y sean elementos necesarios de… una 'complejo totémico'”. Los
eruditos posteriores coincidieron (RH Lowie, Primitive Society [1920]; A. Goldenweiser en
VF Calverton, ed., The Making of Man [1931], 363 – 92).
C. LéviStrauss (Totemismo [1963], 29) expresa un consenso posterior entre los

estructuralistas antropológicos occidentales : “el totemismo no constituye un fenómeno sui
generis sino un caso específico en el campo general de las relaciones entre el hombre y
los objetos de su vida natural”. ambiente."
Hay un acuerdo general con él en que “el totemismo es una unidad artificial, que existe
únicamente en la mente del antropólogo, a la que nada corresponde específicamente en
la realidad”. Algunos antropólogos soviéticos repudiaron este “punto de vista nihilista”,
creyendo que “el científico burgués normalmente no es capaz de comprender plenamente
la regularidad de los fenómenos sociales; tal comprensión sólo es posible sobre la base de
la metodología marxista” (SA
Tokarev en Antropología actual 7 [1966]: 185 – 88; 8 [1967]: 260 – 61).
Desde entonces, sin embargo, el totemismo se ha convertido en gran medida en un “concepto decadente” (R.
Franz, Totemismus, oder Die Decadenz eines Begriffs [1980]; para un enfoque más
reciente, véase A. Bleakley, The Animalizing Imagination: Totemism, Textuality, and
Ecocriticism [2000].)
JO BUSWELL III
Tú también ( H9495 [1 Cr. 18:9 – 10] y H9497 [2 Sam. 18:9 – 10], posiblemente un nombre
HURRANO ; cf. P.E. Dion, Les Araméens à l'âge du fer: histoire politique etstructures
sociales [1997], 76 – 77). También Toi. Rey de HAMATH en el río ORONTES . Todo lo que
se sabe acerca de él es que envió a su hijo JORAM (Hadoram) a DAVID con regalos,
felicitando al rey israelita por la derrota de su enemigo común HADADEZER de ZOBAH (2
Sam. 8:9 – 10; 1 Cr. 18: 9 – 10). GN Knoppers (I Crónicas 10 – 29, AB 12A [2004], 697 –
98) traduce la frase hebrea liš)āllô lĕšālôm, “pedir la paz” (la mayoría de las versiones se
traducen como “saludarlo”), y dice hay mérito para
la opinión común de que el “objetivo era establecer o confirmar una relación de

tratado de cliente con David”; pero cree que es más “probable que el narrador
considere que la relación se basa en una antipatía mutua hacia Hadadzer”, y señala
que “el establecimiento de una relación diplomática continua sería beneficioso tanto
para Tou como para David”.
Toubiani también'beeay'nee ( ). KJV Tubieni. El nombre de un grupo de judíos que

vivían en la ciudad por lo demás desconocida de CHARAX (2 Macc.
12:17). Comúnmente se piensa que el término Toubiani corresponde a en tois
Toubiou (genitivo de Toubias, 1 Mac. 5:13; NRSV, “la tierra de Tob”), pero tal vez
se refiere a la familia Tobiad (ver TOB y TOBÍAS #2) .
remolcar. Este término inglés, que se refiere a las fibras cortas y gruesas del LINO
antes de hilar, es usado por la KJV en tres pasajes, dos veces para traducir nĕ(ōret
H5861 ( Jue. 16:9; Isa. 1:31), y una vez para traducir pištâ H7325 (Isaías 43:17; la
KJV traduce esta palabra “lino” en Éxodo 9:31 e Isaías 42:3).
Aunque la traducción de la KJV es correcta (y la sigue, por ejemplo, la NJPS para
la primera palabra), las versiones modernas utilizan una variedad de equivalentes,
como “hilo, fibra, yesca, mecha”.
toalla. Esta palabra se usa en las versiones en inglés sólo en Jn. 13:4 – 5, donde
traduce la lentitud griega G3317, refiriéndose al lienzo usado por Jesús para secar
los pies de los apóstoles en el aposento alto.
torre. La palabra hebrea habitual para “torre” o “atalaya” es migdāl H4463 (Gén.
10:4 – 5 et al.), aunque varios otros términos pueden traducirse así en ciertos
contextos (por ejemplo, (ōpel H6755 en 2 Rey. 5 :24 KJV; )armôn H810 en Sal.
122:7 NRSV ; En el Nuevo Testamento, la palabra griega pyrgos G4788 se usa
algunas veces (Lc. 13:4 et al.).
Aunque a veces se construían torres para proteger la propiedad (por ejemplo,
un viñedo, Isaías 5:2; NVI, “atalaya”), la torre defensiva era de particular importancia
y tenía aproximadamente tres tipos. Las torres solitarias servían tanto para fines
defensivos como de refugio, aunque en el último caso podían convertirse en una
trampa (Jueces 9:51); también aparecían ocasionalmente a lo largo de la carretera
para proteger a los viajeros (2 Reyes 17:9; cf. CM Daughty, Travels in Arabia
Deserta, 2 vols. [1921], 1:9, 13). Un segundo tipo de torre de defensa se construyó
como parte de la muralla de la ciudad. Un tercer tipo era el grande
estructuras huecas que flanqueaban las puertas de la ciudad o situadas como esquinas de las
murallas (Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands, 2 vols. [1963], 1:160).
Torre de vigilancia agrícola.
Las torres variaban de tamaño según su finalidad. Tell elFar(ah ( TIRZAH bíblica ) exhibe
una puerta con torres de paredes gruesas a cada lado, con habitaciones en su interior, provistas
de una escalera hasta la cima para repeler a los atacantes (Yadin, Art, 1:54). En GIBEAH (Tell
elFul), la ciudadela de SAUL tenía torres rectangulares con espacios interiores en cada esquina
y estaba construida con piedras toscas en estilo casamata. Una fortaleza posterior en menor
escala la reemplazó, pero fue reemplazada.
Pronto fue abandonada cuando Jerusalén se convirtió en la capital. El ejemplo más

espectacular es una torre neolítica en JERICÓ, c. 7800 aC, sobreviviendo hasta
aproximadamente 27 pies de altura, con una pequeña escalera estrecha hasta el suelo.
(Ver ABD, 6:622 – 24.)
ESTIGORES HG
ciudad. Normalmente uno piensa que la palabra inglesa town se refiere a algo más grande que un PUEBLO
pero más pequeño que una CIUDAD, pero en el uso real las distinciones a menudo se vuelven borrosas
(como cuando hablamos de Chicago como una ciudad). En la Biblia es aún más difícil discriminar claramente
entre los términos relevantes. La palabra hebrea principal para “ciudad” ( îr H6551, puede aplicarse a un
lugar tan grande como NÍNIVE (Jon. 1:3), pero también se usa con mucha frecuencia para pueblos cuyos
habitantes no podrían haber sido más que unos pocos. cien. Lo mismo se aplica a la polis griega G4484
(aplicada, por ejemplo, a JERUSALÉN, Mateo 4:5, pero también a NAZARET, 2:23).
El término hebreo para “hija”, bat H1426, puede referirse a las aldeas dependientes
de una ciudad amurallada (p. ej., los asentamientos que rodean HESHBON, Núm. 21:25),
pero también se aplica a ciudades más grandes en lenguaje figurado (p. ej. , “hija de Sión”,
Isa. 1:8 NRSV). Los términos hebreos que generalmente se refieren a aldeas pequeñas
incluyen awwâ H2557 (que significa quizás “campamento de tiendas”, aplicado sólo a los
asentamientos de JAIR, Núm. 32:41 et al.), pĕrāzôt H7252 (“aldea abierta”, Est. 9:19 et al.;
cf. perazî H7253, Deut. 3:5 et al.), y āsēr H2958 (un término muy frecuente con varios
significados, pero que a menudo se refiere a asentamientos sin murallas, como en Neh.
11:25 – 30). El griego kōmē G3267 se aplica sólo a pueblos pequeños (Mat. 9:35 et al.);
kōmopolis G3268, que tiene un significado similar, aparece sólo una vez en el Nuevo
Testamento (Marcos 1:38).
Según Lev. 25:31, las “aldeas sin muros” están bajo una ley diferente de
redención: sus casas debían ser devueltas al vendedor en el AÑO DEL JUBILEO ,
mientras que las casas de la ciudad no podían ser redimidas si pasaba más de un año
desde el momento de la venta. En el período del Antiguo Testamento, la ciudad se
distinguía por tener una muralla defensiva además de ser el centro del comercio y la
industria, y en algunos casos el lugar donde vivía el gobernador local. En el período del
Nuevo Testamento, la diferencia entre ciudad y pueblo (o aldea) consistía en la
posesión de una constitución y una ley diferentes de las leyes del país y que seguían
la ley de la corona. En épocas posteriores, una ciudad se designaba así si era sede del
obispo. Las ciudades eran principalmente centros agrícolas, dependientes de ciudades
amuralladas para su protección y para la venta y
intercambio de productos agrícolas. Los edificios eran de menor calidad y a menudo toscos.
Se pueden ver evidencias de muchos cientos de ciudades y aldeas de la era de Jeremías y
antes, pero la mayoría de ellas nunca fueron rehabitadas después.
ESTIGORES HG
secretario del Ayuntamiento. Ver SECRETARIO, CIUDAD.
Traconitis trak'uhni'tis. Ver traconitis.
Traconitis trak'uhni'tis ( G5551, “región accidentada”). Un distrito al E de la provincia de

GALILEA y al S de la ciudad de DAMASCO; durante el tiempo de Jesús era parte de la
tetrarquía de FELIPE (Lc. 3:1). Ver HERODES VI; TETRACA. En el año 23 a. C., Herodes
el Grande recibió la tarea de pacificar a Traconitis, BATANEA y Auranitis (HAURAN), tribus
rebeldes al NE del Jordán. Después de la muerte de Herodes en el año 4 a. C., su dominio
se dividió entre sus tres hijos y a Felipe se le concedió este territorio. Consistía en tierras
recién colonizadas, y la mayoría de sus súbditos no eran judíos. Los judíos, que formaban
una minoría de colonos, permanecieron leales a Felipe desde que la dinastía los había
establecido allí. Felipe murió en el año 34 d. C. y su territorio quedó bajo la jurisdicción de
SIRIA, pero en el año 37 el emperador CALÍGULA se lo concedió a Agripa, nieto de Herodes
el Grande (posteriormente el emperador CLAUDIO le entregó el resto de los dominios de su
abuelo ).
Traconitis
La traconitis era sólo una pequeña parte de esta tetrarquía, ubicada alrededor
Tracon en el NE del territorio. Corresponde a la moderna ElLeja( , meseta de unos a
350 km2, formada por lechos de lava volcánica, intercalados con cuellos volcánicos,
lechos de cenizas y umbrales. El terreno disecado, los suelos delgados y su proximidad
al desierto al E, todo contribuyó a su pobreza, escasez de población y el carácter
anárquico del distrito. La región de ARGOB (Deuteronomio 3:4), dentro del dominio de
OG de BASÁN, probablemente incluía parte de este país salvaje. JOSEPHUS, en el
siglo I d.C., se refiere a sus habitantes como depredadores (Ant. 16.1.1 §§27ff.). Varios
funcionarios romanos intentaron programas de pacificación con éxito variable. Más tarde
se construyó una calzada romana a través de la zona. en el año 106 d.C. TRAJÁN
transformó Traconitis en una nueva provincia a la que llamó ARABIA. Su nueva capital
era Bostra (ver BOZRAH #3).
JM HOUSTON
comercio, comercio y negocios. El comercio es esencialmente el intercambio de mercancías,

ya sea mediante trueque o por algún medio fiscal, mientras que el comercio es comercio a
gran escala, especialmente a nivel internacional. El término negocio tiene un significado amplio,
pero aquí se entiende en el sentido de comercio complejo, con créditos, futuros y múltiples
intercambios de mercancías.
1. Comercio
local 2. Comercio internacional
3. III. El comercio en la época grecorromana 4.
Negocios
I. Comercio local. Los principales productos locales transportados por los CAMINOS de
PALESTINA eran alimentos de todo tipo. Estos incluían los GRANOS (esp.
TRIGO y CEBADA) y otras semillas como sésamo, lentejas y frijoles. También se incluyeron
frutas de temporada de muchas variedades. El habitante de la ciudad comía tanto fruta verde
como fruta madura. Las uvas, especialmente valiosas (ver VINE), se pueden consumir frescas,
secas como pasas, fermentadas para obtener vino y vinagre, o hervidas en dibs, una variedad
de almíbar dulce similar al jarabe de arce. Los higos, al igual que las uvas, se secaban para su
uso tanto en invierno como en verano. Los DÁTILES eran ideales como alimento ya que
siempre estaban frescos y tenían un alto contenido de azúcar.
En cuanto a los “dulces”, estaba la MIEL, tanto nativa (silvestre) como de granja. La miel
palestina se podía comprar en muchos sabores ya que las colmenas se movían entre la gran
variedad de flores de temporada. La OLIVA, otro alimento de todo el año, se conservaba en
salmuera o en ACEITE. El aceite de oliva tenía varios usos: para cosméticos, para cocinar o
como combustible para lámparas, correspondientes a los grados uno, dos y tres. Frutos secos
de todo tipo, con la almendra y el piñón a la cabeza de la lista de ventas, se buscaban por su
contenido en aceite, ya que la grasa de la carne era demasiado cara. Se vendieron hortalizas
de muchas variedades a los habitantes de las ciudades; JERICHO podría cultivarlos todos los
meses del año.
La mayoría de los animales destinados a la carne, es decir, OVEJAS y CABRAS, se
llevaban al mercado a pie. El GANADO era principalmente animal de granja y ocupó el lugar
que luego ocupó el CABALLO en el trabajo agrícola. Cuando el ganado envejecía para trabajar
o languidecía en una sequía, se vendía como alimento. Los ricos, sin embargo, siempre
tuvieron carne en sus menús, especialmente si los animales habían sido alimentados en establos. Salvaje
Los animales de la familia de los CIERVOS y una buena variedad de aves silvestres siempre
encontraron un mercado disponible (ver FAUNA). Lo mismo ocurría con el PESCADO, pero la
distancia recorrida antes de la venta era necesariamente más corta. El pescado salado, sin
embargo, era un alimento básico en todas partes. Roma utilizaba pescado salado del mar de
Galilea. Los productos lácteos como la leche y el queso eran rentables (ver ALIMENTOS).
La venta de cereales y especias sigue siendo parte del comercio hoy en día en la Ciudad Vieja de
Jerusalén.
En pequeñas tiendas de la ciudad se vendían alimentos no perecederos como cereales,

aceite y vino. Los productos perecederos solían venderse en un mercado diario, fuera de las
puertas de la ciudad. En las ciudades más grandes se podían vender ovejas en una puerta y
verduras y frutas en otra. Cuando las frutas estaban en temporada, los vendedores ambulantes
iban de calle en calle con sus productos.
Tanto a ricos como a pobres les gustaban los condimentos y las ESPECIAS. Entre los
primeros se encontraban el anís, laurel, cilantro, alcaparras, comino, menta, mostaza (varias
variedades), ruda y azafrán. Sus favoritos eran las cebollas, los puerros y el ajo, que los israelitas
más extrañaron en las experiencias del Sinaí. Sus especias solían ser importadas, sobre todo
de ARABIA. Los más importantes eran la casia, la canela y el clavo. (Consulte artículos
separados sobre estos diversos condimentos).
El habitante de la ciudad iba al campo a buscar combustible para COCINAR o lo compraba

en las puertas de la ciudad. El mejor combustible era el carbón vegetal, en segundo lugar la leña
y finalmente la zarza.
Algunos productos alimenticios eran "productos de fabricación local". Se podría, por

ejemplo, ir a una panadería a comprar pan, pasteles y pasteles en lugar de hornearlos en
casa. También se puede comprar una comida en una pequeña cafetería o una bebida en
una bodega. Sin embargo, la mayoría de la gente solía pensar en los productos
manufacturados en otros términos. El cocinero, por ejemplo, necesitaba tinajas de
cerámica para almacenar harina, aceite y vino, así como tinajas para llevar el agua del
manantial o cisterna, tinajas para enfriar la mesa y tazas para servirla. También se
necesitaban ollas de varios tamaños y una variedad de platos para servir la comida. La
CERÁMICA era en gran parte una fabricación local, aunque la cerámica importada atraía
a los ricos como lo hace hoy.
La ropa era la siguiente industria importante después de la alimentación. Se
esperaba que cada mujer hiciese, tejiera y cosiera. Siempre hubo un mercado para mano
de obra superior en ROPA y prendas de vestir. Las prendas más caras figuraban entre
los premios de guerra. La tela más común era la LANA; El LINO era más caro. La SEDA
estuvo disponible en la época del Nuevo Testamento, al igual que el ALGODÓN, pero el
algodón carecía de la popularidad de la seda. En invierno, los vellones se utilizaban como
abrigos y zapatos. La honda del pastor estaba tejida de lana, pero podría tener un bolsillo
de CUERO .
EL TEJIDO se realizaba utilizando juncos y ramas. Las cestas eran un tipo
importante de contenedor para muchos materiales. Las esteras de caña se convirtieron
en un revestimiento de suelo popular; también se utilizaban en las casas de verano,
especialmente para quienes vigilaban los viñedos y los campos de pepinos. Si la cerámica
no era apta para contener líquidos, se utilizaba una bolsa de cuero. La bolsa de semillas
del granjero para esparcir el grano podía ser de tela o cuero, pero la bolsa del pastor
probablemente era de cuero. Las bolsas de agua y los odres de vino estaban hechos de cuero.
Si se podía permitirse cubrir los pies, había SANDALIAS, zapatos y botas de cuero
disponibles. JUAN BAUTISTA llevaba un cinto de cuero. El trabajador del cuero también
estaba ocupado fabricando sillas de montar y arneses, y en los tiempos del Nuevo
Testamento fabricando FILACTERÍAS. El cuero fino también fue el material MS utilizado
para copiar los libros de la Biblia, así como otros escritos valiosos.
El artesano de la madera tenía mucho trabajo. Hizo el arado del labrador, el trillo,
las horcas y el yugo para los bueyes. También hizo las puertas y marcos, las ventanas y
marcos de ventanas de las casas nuevas y antiguas de la ciudad, así como todos los
muebles que se usaban en la casa. En las ciudades más grandes, los artesanos del
mismo oficio vivían en una sección de la ciudad. Así, habría un barrio de alfareros, un
barrio de ropa, un mercado de alimentos, una calle de panaderos, etc.
Diferentes secciones de Palestina intercambiarían productos. Los pastores y

agricultores intercambiaron productos y ovejas. El fabricante de carbón encontró un
mercado en zonas donde los bosques habían sido talados. Las ciudades costeras y Jericó
vendían sal a la población del interior. Probablemente, el carpintero recibía a menudo un
pago en especie de las personas para las que trabajaba.
Palestina tenía algunas exportaciones importantes para las naciones cercanas.
Debido a que FENICIA necesitaba alimentos, el centro y el norte de Palestina le vendieron
granos y aceite de oliva, vino y animales para comer. EGIPTO tenía muchos cereales y
animales, pero necesitaba aceite de oliva y vino. SIRIA y Palestina cultivaban los mismos
productos agrícolas, por lo que había poco comercio internacional de estos artículos,
excepto en períodos de guerra o sequía. Cuando CAMEL hizo común el comercio con
ARABIA , las caravanas buscaban alimentos palestinos. Las pasas, los higos secos y los
dátiles probablemente eran productos internacionales porque eran fáciles de transportar.
El lino se vendía a todas las naciones cercanas excepto a Egipto, que fabricaba el mejor
lino.
Los productos naturales distintos de los ya mencionados eran principalmente cobre,
betún y lana cruda. Los períodos prósperos del COBRE fueron en la época patriarcal, bajo
SALOMÓN y durante el reino del sur. El tiempo transcurrido no ha producido evidencia
alguna a favor o en contra del funcionamiento de los grandes depósitos de cobre en las
montañas a ambos lados del ARABAH, al S del MAR MUERTO . La campaña militar
descrita en Génesis 14 puede haber sido ocasionada por el deseo de controlar los valiosos
depósitos de cobre en EDOM y SINAI. Dado que el HIERRO era el metal ideal en la época
de Salomón y bastante económico (GILEAD era un importante centro de mineral de hierro),
vendió su cobre a la gente atrasada en el área del MAR ROJO . A cambio, Salomón recibió
oro, incienso precioso y especias raras.
El BETÚN tenía un buen mercado en Egipto, Palestina y las tierras adyacentes. Su

fuente era el Mar Muerto, que según JOSEPHUS llegó a ser conocido como Lago
Asphaltites o “lago de asfalto” (limnē gegonen hē Asphaltitis legomenē, Ant. 1.9.1 §174).
Su calidad era excelente pero la cantidad era pequeña, todo lo contrario a MESOPOTAMIA.
El azufre también era un producto natural de la zona del Mar Muerto.
Palestina siempre produjo más lana de la que podía fabricar, por lo que era un
producto de exportación constante, especialmente a zonas densamente pobladas. MOAB
era el principal productor de lana. Palestina también exportaba resinas y gomas raras como
mirra y bálsamo. BALM era muy caro y era un
principal fuente de ingresos para HERODES el Grande, proveniente de sus vastos bosques de bálsamos
en Jericó.
La verdadera era manufacturera en Palestina comenzó aproximadamente en la época de ISAÍAS

en el siglo VIII. BC (nótese que el PENTATEUCO no tiene leyes relacionadas con la manufactura),
mientras que JEREMÍAS, más de un siglo después, vio el clímax y luego el final catastrófico de tales
industrias. Aquí existían técnicas modernas de cadena de montaje y ciudades de una sola industria. Los
agricultores acudieron en masa a las ciudades industriales y las fábricas clandestinas los absorbieron.
El exceso de oferta de mano de obra saturó el mercado y los salarios cayeron a niveles de hambre.
“Micah, un granjero contemporáneo de Isaías, atacó a los tribunales por su connivencia en los crímenes
económicos de la nación. En 3:1 – 3, utilizando el trasfondo de la matanza de ovejas y cortándolas para
guisar, Miqueas llama a estos magnates de los negocios y a sus abogados caníbales que viven de la
carne de sus empleados indefensos” (J. Kelso, Archaeology and Our Old Testament Contemporáneos
[1966], 144).
El alfarero utilizaba técnicas de producción en masa con métodos de montaje en cadena,

obteniendo un buen producto en grandes cantidades a un precio reducido.
Estos antiguos alfareros conocían todas las habilidades de su oficio, y un ceramista moderno no puede
hacer más que admirarlos.
El mayor cambio de la industria se produjo en el mercado de telas. KIRIATH SEPHER, cuando
fue excavada, resultó ser una ciudad de una sola industria. Estaba situada en un hermoso distrito de
ovejas y toda la ciudad se dedicaba al tejido y teñido de telas. Cada casa contaba con grandes telares y
plantas de tinte, cada una de ellas estandarizada. La materia prima estaba justo en la puerta de la
“fábrica”, y ambas industrias tenían un mercado pesado y constante. La mayoría de los productos
manufacturados se vendían en la propia Palestina y no llegaban a los mercados internacionales.
Las principales importaciones de Palestina parecen haber sido artículos de lujo. La naturaleza
humana siempre ha disfrutado de la etiqueta que dice "hecho en un país extranjero".
Tanto Abraham como Salomón eran hombres de negocios internacionales. El trabajo de este último es
bien conocido, pero los eruditos modernos han comenzado a apreciar el hecho de que Abraham era un
importante hombre de negocios que pudo haber comerciado en un territorio que se extendía desde
HARAN hasta Egipto. Es posible que el patriarca “comprara cobre barato en las minas de Edom o Sinaí
y lo transportara a Fenicia y Siria, que entonces eran los principales centros de fabricación. Desde allí
podría vender estos productos desde Anatolia hasta Egipto y Arabia”.
(Kelso, Arqueología, 18).

II. Comercio internacional. El principal vecino comercial de Palestina en el S era Egipto,

una de las grandes civilizaciones de la antigüedad. No sorprende descubrir la fuerte
influencia del comercio egipcio en los objetos encontrados en las excavaciones en
Palestina. Incluso ETIOPÍA envió ÉBANO a Palestina, y parte del MARFIL probablemente
llegó a través de Sudán. La principal ruta comercial salía de Egipto cerca de donde se
encuentra el moderno Canal de Suez y luego seguía a lo largo de la costa pasando
RAPHIA, terminando en GAZA. Esta ciudad fue la gran cabeza de puente para Egipto en
toda la historia, incluso en fechas tan tardías como la Primera Guerra Mundial.
El otro vecino comercial de Palestina en el S era Arabia. Su comercio acuático llegó
a EZION GEBER en el Golfo de Aqabah y luego fue transportado en una caravana de
camellos al N hasta Macan. Aquí también terminaba una de las rutas terrestres de las
caravanas procedentes de Arabia. El Wadi Sirhan era otra larga ruta de caravanas desde
Arabia, pero estaba al E de Palestina propiamente dicha, y su comercio sólo llegaba a la
ruta comercial NS en RABBAH (AMMON). Este comercio árabe consistía enteramente en
artículos de lujo, como oro, incienso, mirra, coral, perlas, esmeraldas, ágatas y otras
piedras preciosas. También llegaron a través de Arabia especias raras y maderas
aromáticas de diversos tipos procedentes de la INDIA . En los períodos intertestamental y
del Nuevo Testamento, los nabateos dominaron el comercio de Arabia a Palestina. En
cuanto al comercio internacional, tenga en cuenta que una prenda babilónica figuraba entre
el botín de Jericó (Jos. 7:21), que era sólo una pequeña fortaleza en la historia israelita
temprana.
Al norte de Palestina estaba Siria, que no era un buen mercado para los productos
palestinos ya que ambos países producían productos similares. Siria y Palestina, sin
embargo, tenían algunos tratos comerciales, ya que las dinastías de OMRI y BENHADAD
tenían sedes comerciales en las capitales de cada una.
A Damasco se le llamó con razón el “puerto marítimo de todos los pueblos del desierto”. El
hecho importante es que la ruta por la que el comercio mesopotámico y de Anatolia iba
hacia el sur, hacia Egipto, pasaba por Siria y Palestina. Anatolia, es decir, ASIA MENOR,
fue una de las fuentes de metales más importantes del mundo en la antigüedad. Allí los
hititas y sus sucesores eran mineros, fundidores y refinadores de minerales de cobre, plata
y hierro. También fabricaban todo tipo de artículos metálicos. Antes de la era de David,
esta zona tenía un importante monopolio del hierro. El cobre era tan importante para la isla
de CHIPRE que su nombre se convirtió (en la forma cyprium) en la palabra latina para este
metal.
SUMER y sus sucesores (ver ASIRIA Y BABILONIA) fueron las únicas grandes
civilizaciones manufactureras tempranas que rivalizaron con Egipto. Abraham representó
a estos dos gigantes comerciales, porque su padre, TERAH, pudo haber dirigido el comercio.
rutas desde UR a HARAN (LUGAR) bajo la sombra de Anatolia, y Abraham continuó desde allí hasta
Egipto, posiblemente con una importante oficina bancaria en Damasco bajo ELIEZER. La ruta comercial
babilónica comenzaba en el Golfo Pérsico y seguía el río Éufrates hasta las montañas Tauro de Asia Menor
en Harán y CARQUEMISH. La capital asiria de NÍNIVE en el TIGRIS también era un centro comercial. No
era un distrito manufacturero tan grande como Babilonia hacia el S, pero era un punto de recogida para el
comercio de PERSIA y los puntos E, y también un punto de unión para mercancías de Urartu (ver
ARMENIA) y los puntos N. Desde Nínive la ruta comercial Siguió las estribaciones armenias al oeste hasta
Harán y Carquemis.
Justo al N de Palestina y limitando con el Mediterráneo estaba FENICIA, cuyo límite

E eran generalmente las montañas del LÍBANO . Los valles de Letanía y Orontes eran
normalmente sirios. Fenicia, como Inglaterra en su apogeo, era a la vez una nación
manufacturera y marítima. Este fue el país que enseñó a GRECIA a convertirse en
fabricante. Los griegos obtuvieron su ALFABETO copiándolo de sus profesores de negocios
fenicios.
El principal recurso natural de Fenicia eran sus bosques de cedros , cuya madera era
apreciada en todo el mundo. Sus productos iban de excelentes a mediocres. El producto
internacional más importante que fabricó fue la tela teñida de PÚRPURA .
La lana era importada, pero las telas y el tinte eran fenicios. Parte del comercio que iba a
Fenicia se hacía por tierra a través de las fuentes del río Jordán al N del lago Huleh y hacia
Fenicia en el curso superior del río Litany. Algunos siguieron una carretera a lo largo del
mar Mediterráneo desde ACCO hasta YYRE. La mayor parte del comercio probablemente
viajaba por mar desde un puerto palestino a uno en Fenicia. De hecho, la mayor parte del
transporte marítimo de Palestina iba en barcos fenicios. Egipto, sin embargo, probablemente
envió sus propios barcos a Palestina.
Cuando Persia llegó al poder mundial, utilizó a los fenicios como sus agentes marítimos.
Con la caída de Persia, ALEJANDRO EL GRANDE y sus sucesores controlaron el comercio
del Mediterráneo hasta que ROMA hizo suyo ese mar.
Gran parte de la industria manufacturera de Egipto era un monopolio gubernamental

y formaba parte de su comercio de productos, especialmente cereales. Salomón tenía un
monopolio definitivo del cobre. También era el “comerciante de caballos” de la nación, lo
que incluía carros (1 Reyes 10:28 – 29). Salomón e HIRAM de Tiro tenían una empresa
conjunta en el comercio del Mar Rojo (9:26 – 28; 10:11 – 12, 22).
Más tarde JEHOSHAPHAT planeó una empresa similar pero los barcos naufragaron en
Ezión Geber (2 Crón. 20:36 – 37).
III. El comercio en la época grecorromana. Los sucesores de Alejandro revolucionaron

algunos de los negocios palestinos. El griego se convirtió en la influencia dominante. En
todo el mundo, personas de muchas nacionalidades se helenizaron repentinamente, e
incluso adoptaron nuevos nombres griegos. En Marisa, Palestina, las tumbas muestran
que en una generación muchas familias semíticas cambiaron de nombre. Algunas de las
peores características de la vida griega se revelaron en Palestina bajo los gobernantes
ptolemaicos y seléucidas de esa tierra (ver PTOLEMO; SELEUCUS).
Gran parte de la ESCLAVITUD entre la población israelita en tiempos del Antiguo Testamento era
simplemente “un hombre que pagaba una deuda incobrable trabajando unos años para su acreedor”. La
esclavitud griega era completamente diferente. La cultura griega se construyó en gran medida en torno a la
esclavitud; el esclavo era simplemente una mercancía, no una persona. Dado que Palestina era objeto de
discordia entre los ptolomeos y los seléucidas, los judíos a menudo eran tomados como esclavos en el
botín de guerra. Los seléucidas fueron los peores infractores porque vendieron a sus prisioneros de guerra,
incluidos mujeres y niños, a precios de ganga. ANTÍOCO Epífanes, que hizo de Jerusalén una ciudad
griega pagana, encabezó este crimen. Palestina tenía dos culturas; La revuelta macabea (véase
MACCABEE) fue el regreso desesperado pero exitoso de los judíos al judaísmo, aunque todavía estaba
teñida de algunos rasgos de la cultura griega. Sin embargo, algunos líderes judíos (hasmoneos) posteriores
eran prácticamente griegos en lo que a sus acciones se refería. Sin embargo, desde la restauración del
culto verdadero en Jerusalén bajo los primeros Macabeos, Palestina tuvo dos culturas: una judía y otra
griega. La influencia más plena de este último fue más evidente en las ciudades de DECAPOLIS en
TRANSJORDANIA.
No hay demasiada información del período intertestamentario sobre el comercio y el

comercio en Palestina. Una mejora importante fue la calidad del LINO, que, tejido en lino
de primera calidad, entró en el mercado internacional. Como se mencionó anteriormente,
Herodes el Grande tenía grandes propiedades cerca de Jericó donde cultivaba el bálsamo
que era una de las gomas más caras. Las pesquerías alrededor del mar de Galilea
prosperaron y exportaron su pescado salado hasta Roma.
Los negocios internacionales entre diferentes grupos nacionales eran inevitables.

Sidón se ocupó de la ciudad palestina de Marisa; Egipto se ocupó de la Filadelfia
transjordana. La influencia griega también se vio en
Bienes raíces palestinas. Marisa fue planeada como una ciudad griega, y el NT Samaria
usó el mismo diseño de manzanas de la ciudad. Los nabateos transportaban en caravanas
de camellos gran parte del tráfico árabe que los egipcios enviaban a través del Mar Rojo.
Cuando el Mediterráneo pasó a ser propiedad romana, el comercio marítimo cobró

nueva vida. Los puertos principales se ampliaron para manejar el aumento del comercio.
Roma se alimentaba en gran parte del grano de los valles del NILO y del ORONTES, y del
norte de África.
Como resultado de la diáspora, el judío era un ciudadano del mundo y a menudo
participaba en el comercio mundial. En PENTECOSTÉS se reunieron judíos de numerosos
países, incluidos Partia, Media, Elam, Capadocia, Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto,
Libia, Roma, Creta y Arabia (Hechos 2:9 – 11).
Mientras PABLO viajaba por el mundo del Mediterráneo oriental, se encontraba en un nuevo mundo
comercial. Gran parte era vieja; pero había nuevas atracciones. El apóstol hizo de ANTIOQUÍA DE SIRIA
(“Antioquía del Orontes”) el centro de la evangelización mundial. Antioquía era la segunda ciudad más
influyente del mundo, aunque ALEJANDRÍA la superaba en tamaño. Antioquía era el final del camino para
todo el comercio terrestre que llegaba desde China a través de Persia hasta el Mediterráneo. Alejandría,
por otra parte, era el punto de envío de todo el comercio africano, ya fuera por el río Nilo o por el Mar Rojo.
No había puertos marítimos importantes entre estas dos ciudades, pero sí una gran
cantidad de puertos locales, algunos de los cuales utilizaba Pablo. Antioquía se dedicaba
principalmente al comercio de lujo, y el mundo estaba tan ávido de lujos entonces como
ahora. Alexandria atendía tanto al mercado común como al de lujo.
La ciudad natal de Pablo era TARSO. Era el término S del mejor paso desde la gran
meseta de Anatolia a través de las escarpadas montañas Tauro, en la parte SE de Asia
Menor. Tarso era un importante centro de negocios ya que también tenía acceso directo al
Mediterráneo. ICONIUM era una de las ciudades comerciales clave de esa gran meseta
de Anatolia. A menudo se la conoce como “el Damasco de Turquía” debido a sus
abundantes suministros de agua. Cuando los turcos se convirtieron en dueños del mundo
oriental, lo convirtieron en su capital y desde allí avanzaron para capturar Constantinopla.
Cuando Pablo quiso llegar a BITINIA, se dirigía a Constantinopla, entonces llamada

Bizancio. Siempre ha sido una importante ciudad comercial ya que domina el tráfico del
Mar Negro. Rusia está al N de ese mar. Uno puede montar a caballo a través de las
onduladas llanuras rusas entre el Atlántico y el Pacífico, y sólo ocasionalmente verse
interrumpido por grandes
masas montañosas. Pablo sabía que este centro comercial sería un centro evangelístico ideal. Siempre
apreció al hombre de negocios y estableció sus principales centros eclesiásticos en grandes centros
comerciales. Ver VIAJES.
Pablo deseaba visitar la provincia romana de ASIA, pero en ese momento se le negó la entrada,
aunque más tarde dirigió un ministerio glorioso en ÉFESO. Asia era la provincia más poblada del imperio;
Incluso hoy las ruinas de sus grandes ciudades dan testimonio de la antigua prosperidad de esa zona. La
provincia era la zona más fértil de Asia Menor y también la zona más fértil alrededor del MAR EGEO . No
es de extrañar que a los griegos les encantara y lo colonizaran temprano. Éfeso fue considerada
posteriormente la capital del imperio, cuando el emperador estaba en el E.
TESALÓNICA fue la siguiente ciudad comercial importante que visitó Pablo. Estaba situada en el
extremo sur del mejor paso entre el valle del Danubio y el Mediterráneo. Por este camino pasaba gran
cantidad de comercio, ya que las civilizaciones de cada extremo eran diferentes. El valle del Danubio era
tan valioso comercialmente que el emperador TRAJANO lo añadió al imperio a principios del siglo II.
ANUNCIO También conquistó a los nabateos, dando a Roma acceso directo al comercio árabe.
En tiempos de Pablo , ATENAS vivía de su gloria pasada. CORINTO se convirtió en “la” ciudad de
Grecia. Su crecimiento había sido rápido y espectacular. Julio CÉSAR había reconocido que esta ciudad
en ruinas podría convertirse en uno de los principales centros comerciales de Roma. Fue asesinado antes
de que pudiera fundar la ciudad, pero su deseo finalmente se cumplió y la ciudad recibió su nombre (Laus
Iulia Corinthus, “Corinto, la alabanza de Julio”). Se convirtió en el mayor centro de transbordo del
Mediterráneo. Corinto también se convirtió rápidamente en una importante ciudad manufacturera y la mayor
parte del trabajo lo realizaban esclavos.
En Corinto, Pablo era uno de los trabajadores “nacidos libres”, ya que era de oficio tejedor de toldos
utilizados en los grandes mercados, y también de velas utilizadas por los barcos que entraban a cualquiera
de los dos puertos de Corinto. Fue aquí donde el cristianismo obtuvo su derecho legal a ser una “religión
permitida”. Cada religión en el imperio romano tenía que tener una licencia gubernamental para existir.
Los judíos de Corinto intentaron persuadir a GALLIO, el procónsul de Acaya, de que el cristianismo era una
religión ilegal porque no era judaísmo. Galión rechazó su acusación y, por tanto, declaró que el cristianismo
era una religión legal. Más tarde Nerón persiguió a la iglesia en Roma, pero lo hizo para salvar su propia
influencia como emperador. El siglo siguiente vio extensas persecuciones cristianas. Corinto
demostró que entonces, como ahora, los principales puertos comerciales son a menudo lugares
perversos; “Corintio” se convirtió en un adjetivo para expresar la mayor maldad.
Antioquía quedó en segundo lugar con este vergonzoso epíteto. Sin embargo, ambas ciudades
fueron centros importantes para la evangelización mundial.
Cuando Pablo visitó Éfeso durante su tercer viaje, su predicación desafió seriamente a dos
industrias importantes de la ciudad. Los creadores de libros de magia vieron arder sus publicaciones,
valoradas en 50.000 piezas de plata (Hechos 19:19). Esa suma equivalía al salario de un día pagado
a 50.000 hombres. Los fabricantes de altares de plata de la diosa ARTEMIS sufrieron tales pérdidas
que provocaron un motín (19:23 – 41).
El libro de Apocalipsis incluye las cartas a las siete iglesias de la provincia de Asia. Desde Éfeso el
evangelio había salido con tal poder evangelístico que se establecieron iglesias fuertes en las ciudades
adyacentes, cada una de las cuales también era un centro comercial. LAODICEA era un importante centro
bancario, pero a los miembros de la iglesia se les amonestó “que me compraran [a Cristo] oro refinado en
el fuego” (Apocalipsis 3:18). La ciudad era famosa por sus pesados abrigos de fieltro negro hechos de pelo
de cabra para usar en el crudo invierno de Anatolia, pero se amonestaba a la gente de la iglesia para que
obtuvieran “vestiduras blancas”. De la misma ciudad procedía una de las famosas “medicinas patentadas”
de la época, un ungüento especial para los ojos (ver COLOR). Se aconsejó a los cristianos que procuraran
otro “ungüento para ponerlos en los ojos”.
IV. Negocio. Cuando el dinero se convierte en un factor importante en el comercio y el comercio, el

énfasis está en los negocios, porque el denominador común en todos los negocios es el dinero. En
el Antiguo Testamento había tres métodos principales de venta: (1) trueque, (2) pesaje de plata u
oro y, más tarde, (3) monedas. El trueque era el método de venta más común entre la gente más
pobre, aunque el rey Salomón y el rey Hiram también utilizaron el método. Hiram proporcionó
madera de cedro y ciprés a Salomón, quien, a su vez, le dio trigo y aceite de oliva (1 Reyes 5:1011).
Estos productos agrícolas eran los impuestos que Salomón había recaudado, ya que en aquella
época los impuestos se pagaban en especie. El granjero daba trigo, aceite y vino, el pastor ovejas
y cabras, etc. Cada hombre pagaba impuestos por lo que producía. En el reino del sur, el gobierno
tenía sus propias fábricas de cerámica que fabricaban frascos de tamaño estándar con el sello del
gobierno en el mango. Estos eran necesarios para su uso en el pago de impuestos.
Para que el comercio tenga éxito en los mercados internacionales debe tener un medio de
intercambio básico, para el cual los antiguos usaban PLATA y/o ORO.
El primero era más raro y, por tanto, más valioso hasta que los metalúrgicos resolvieron el
problema de fundir y refinar complicados minerales de plata. El oro ocupó entonces el
primer lugar. Otra razón para que el oro tuviera prioridad fue que el oro de placer se estaba
volviendo escaso y la minera recurrió a minerales de oro, cuya explotación era costosa.
Estos metales venían en anillos, barras y otras formas de varios tamaños.
El término hebreo para “plata” (kesep H4084) era equivalente a “dinero” (por ejemplo,
Isaías 55:1). Si se utilizaba como dinero un metal de menor valor, era el cobre.
Las gemas raras y las joyas caras también servían como dinero. Proporcionaron un medio
por el cual se podía transportar una gran cantidad de riqueza de manera fácil y secreta.
Se pesaban los metales y este acto podía ser honesto o deshonesto. Los arqueólogos
han encontrado pesas con las que comprar artículos y un conjunto diferente de pesas con
las que vender esa misma compra. Esta deshonestidad se menciona en Deut. 25:13: “No
tengas en tu bolsa dos pesas diferentes, una pesada y otra liviana”. En Amós 8:5, el profeta
se hace eco del mismo tema y agrega que en su época se usaban medidas secas de
manera deshonesta (cf. Deuteronomio 25:14).
El siguiente paso en moneda fue la MONEDA. No sólo había deshonestidad en el

peso de los lingotes de oro y plata, etc., sino que había una amplia variedad en la pureza
del metal, especialmente en la plata. Ese problema se resolvió acuñando monedas y
garantizando el peso y la pureza de cada moneda acuñada. Esto se hizo poniendo el
símbolo de ese gobierno (estado o ciudad) en la moneda. La primera moneda de este tipo
mencionada en la Biblia es el daric de oro persa (Esdras 2:69). Los persas permitieron a
los judíos exiliados acuñar sus propias monedas de plata en Judea. Las monedas no se
volvieron comunes en Palestina hasta la época de los Ptolomeos y los Seléucidas.
Donde se utiliza el dinero –ya sea para pesar el oro o la plata, o el uso de la moneda–
el banquero está presente y el dinero mismo se convierte en una nueva mercancía. Ver
BANCA. No hay evidencia de banca OT, pero la Mesopotamia temprana era muy eficiente
en los métodos bancarios. Durante el EXILIO, los judíos aprendieron las técnicas bancarias
babilónicas. Los banqueros judíos de BABILONIA fueron ampliamente utilizados
posteriormente por los sucesores de Alejandro Magno.
El autor cree que la buena banca es la razón más probable por la que los antepasados de
Pablo obtuvieron su ciudadanía romana en Tarso. El exilio marcó el comienzo del mayor
énfasis de los judíos en la banca y los negocios en general.
Esto se vio incrementado por los judíos exiliados por negocios en los tiempos
intertestamentarios que fueron llevados a Alejandría, donde más tarde controlaron gran parte de la
negocios de esa ciudad. Esto significó sucursales para las empresas judías en todos los
puertos marítimos del imperio romano.
En la época del Nuevo Testamento, la banca cubría todo el IMPERIO ROMANO; y
los banqueros tenían licencia para ser mantenidos bajo control. El banquero, entonces
como ahora, tomaba dinero en depósito y pagaba intereses por su uso. Jesús se refirió a
esto en su parábola de los talentos (Mateo 25:27). Una tasa de interés común era del ocho
por ciento en los días de Jesús y Pablo. Entonces, como ahora, el banquero prestó este
dinero mediante hipotecas. La referencia bíblica más antigua a una hipoteca es Neh.
5:3. La gente pidió dinero prestado para pagar sus impuestos (vv. 4 – 5), tal como lo hace
la gente hoy. Una posición de la fraternidad bancaria era la de CAMBISTA, y Cristo trató
con ellos. Los cheques se utilizaban entonces como ahora; Había letras de cambio
disponibles, es decir, se podía depositar dinero en una ciudad y retirarlo en otra. Los
bancos relacionados entre sí estaban dispersos por todo el imperio. Sin embargo, los
buenos sistemas de contabilidad surgieron mucho antes que los bancarios; se remontan a
los primeros sumerios, quienes inventaron la escritura.
(Ver más HDB, 4:802 – 6; AC Bouquet, Everyday Life in New Testament Times
[1955], cap. 7; JD Hawkins, ed., Trade in the Ancient Near East [1977]; JH D'Arms,
Commerce y posición social en la antigua Roma [1981]; MI Finley, The Ancient Economy,
edición actualizada [1999];
King y LE Stager, La vida en el Israel bíblico [2001], 176 – 200; jg
Manning e I. Morris, eds., La economía antigua: evidencia y modelos [2005]; ABD, 6:625 –
33.)
JL KELSO
gremios comerciales. Asociaciones de personas de un mismo ARTE o COMERCIO que se

han organizado para protección mutua y para beneficios sociales y religiosos. En la
antigüedad, los gremios se parecían más a órdenes fraternales que a sindicatos.
Rara vez se preocupaban por los salarios, los horarios o las condiciones de trabajo. Muchas
de ellas eran mutualidades para sufragar los gastos de un funeral. Su principal objetivo era
el placer y las relaciones sociales.
Se encontraron gremios comerciales en todo el mundo antiguo: en Egipto, Asiria,
Babilonia, Grecia, Roma, Siria, Persia y Palestina. En ROMA, ya en el siglo VII a.C.,
existían gremios de flautistas, orfebres, caldereros, bataneros, zapateros, tintoreros y
carpinteros. En el siglo II a. C., los cocineros, curtidores, constructores, bronceadores,
herreros, caldereros, tejedores y sacerdotes tenían sus propios gremios, y la membresía
en un gremio era obligatoria. A nadie se le permitió abandonar el gremio en el que
fue matriculado y se requirió que un hijo siguiera el oficio de su padre. En ASIRIA,

la gente estaba dividida en cinco clases, con los patricios o nobles en la cima, y
los artesanos y profesiones organizados en gremios directamente debajo de ellos.
En PERSIA había un gremio de médicos y cirujanos bien organizado, cuyos
honorarios estaban fijados por ley.
Estos antiguos lingotes de cobre de Israel son un recordatorio de los gremios comerciales comunes en
el mundo antiguo.
En la antigua Palestina, los centros de fabricación estaban ubicados en

lugares donde las materias primas necesarias para el negocio estaban fácilmente
disponibles. La región alrededor de Tell Beit Mirsim era buena para la cría de
ovejas y, por lo tanto, el lugar se convirtió en un centro para tejer y teñir telas de
lana. Había abundancia de mineral en EDOM y, en consecuencia, creció en ese
país una industria minera y de fundición. BETH ASHBEA, en el sur de Palestina,
era el centro de la industria del lino (1 Crónicas 4:21).
Era costumbre que los comerciantes de las ciudades más grandes de la
ANE vivieran en barrios separados. Por ejemplo, Jerusalén tenía una calle de
panaderos (Jer. 37:21) y un distrito de orfebres (Neh. 3:32). Las personas que
ejercían un oficio o profesión definidos a menudo eran designadas por su vocación
particular, como “José, miembro de los perfumistas”. Cada gremio tenía un
director o presidente. La Biblia habla de tres familias de ESCRIBAS que vivían en
el mismo pueblo (1 Crónicas 2:55).
En el período postexílico, los gremios eran organizaciones poderosas y estaban

reconocidas por el gobierno. Un gremio podría impedir que un artesano de otra zona
trabaje en su territorio. Tenía un monopolio comercial en su localidad particular. Un gremio
podría monopolizar el mercado. Los miembros del gremio estaban asegurados contra la
pérdida de herramientas, animales y embarcaciones utilizadas en su negocio, a menos
que la pérdida fuera causada por su propia negligencia. Los gremios tenían sus propias
instituciones religiosas y sociales, incluso sus propias sinagogas, junto a las cuales había
cementerios para sus miembros. En algunos casos, los miembros de un gremio
construyeron y operaron negocios colectivamente. (Ver I. Mendelsohn, “Guilds in Ancient
Palestina”, BASOR 80 [diciembre de 1940]: 17 – 21; id., “Guilds in Babylonia and Assyria”,
JAOS 60 [1940]: 68 – 72.)
JL KELSO
vientos alisios. Ver ARTESANÍAS; OCUPACIONES.
tradición. La sabiduría colectiva de cualquier cultura determinada, las nociones de su

cosmovisión y las ideas de sus instituciones.
I. En la ANE. La tradición existía antes de la revolución neolítica productora de alimentos

del IX al VIII milenio antes de Cristo. Fue formulada mediante dos procesos: la conservación
de la sabiduría acumulada y la simbolización de las ideas transmitidas más allá de los
límites de la comunicación. En efecto, la tradición en la ANE fue un vehículo literario
complejo que nació antes de la innovación de la ESCRITURA. La tradición antigua casi
siempre se verificó y se basó en el motivo religioso básico de los estados religiosos
arcaicos. Todas las culturas alfabetizadas más antiguas asumieron que su sistema de
escritura y sus monumentos literarios estaban arraigados en el cosmos mismo y eran
impuestos por los dioses. En gran medida, mantener la tradición era una magia comprensiva
que alineaba el microcosmos de la ciudad y sus habitantes con el macrocosmos universal
del orden mundial. Los textos tradicionales de los sumerios, elamitas, babilonios e hititas,
así como las tablillas ugaríticas, siguen este patrón.
II. En el Antiguo Testamento. Los escritores del Antiguo Testamento insisten firmemente
en que la palabra de revelación de Dios era la antítesis de las tradiciones de las naciones.
La suposición común del ANE de que la antigüedad verificada la autoridad, un motivo
subyacente en toda tradición, es refutada en todos los libros del Antiguo Testamento. El
Se afirma que el Dios de los PATRIARCAS es un Dios de acción presente, y este

aspecto se reafirma a MOISÉS antes del éxodo (Éxodo 3). El concepto esencial es
que la REVELACIÓN divina debe distinguirse del conocimiento humano. En ninguna
parte el Antiguo Testamento apoya la palabra de ningún grupo humano como
autorizada; las tradiciones de las naciones son juzgadas y condenadas. Los tres oficios
sacerdotales de la administración teocrática, profeta, sacerdote y rey, fueron ordenados
por Dios y centrados en Dios.
Sin duda, los ancianos de la aldea durante el período de los jueces seguían
tradiciones formales de justicia (Rut 4:1 – 3 et al.), que actuaban como aislamientos o
barreras a la ley escrita del Pentateuco. Este intento de hacer sonar los oráculos de
Yahvé con requisitos adicionales y más precisos se cumplió después del cautiverio
babilónico. Bajo los últimos reyes de Judea y en la época helenística, las diversas
instituciones de la monarquía israelita se volvieron fijas y en cierto modo independientes.
El ascenso de la administración del templo finalmente colocó al sumo sacerdote en la
posición ejecutiva más importante del estado durante el período romano. Con la
expansión y solidificación de los servicios y poderes del templo, la dependencia de la
tradición fue un resultado natural. La amenaza siempre presente de dilución del núcleo
de la fe religiosa judía a través del sincretismo con el paganismo de las cosmovisiones
persa y griega impuso una mayor restricción en el cumplimiento de la ley y un mayor
desarrollo de la tradición sobre la ley.
III. En el período intertestamentario. En el conflicto entre JUDAÍSMO y HELLENISMO

apareció un nuevo partido ortodoxo, los FARISEO. Este movimiento popular fomentó
un mayor crecimiento de una tradición religiosa y cultural.
Las excavaciones arqueológicas en MASADA y QUMRAN han producido piscinas de lavatorio
ritual y otras construcciones rituales que no se mencionan específicamente en el Antiguo
Testamento, pero que se citan con frecuencia en la literatura posterior (ver ROLLOS DEL MAR MUERTO ).
Por tanto, se puede suponer que muchas de las tradiciones que quedaron fijadas en el
período posbíblico tuvieron su origen en la era intertestamentaria. De importancia
específica fueron los diversos tipos de impuestos del templo. Durante el período del
Antiguo Testamento tales impuestos se basaban en los mandatos del código levítico,
pero en los siglos siguientes la elaborada jerarquía del templo impuso impuestos en un
gran número de áreas de la economía sin una justificación bíblica específica. Estas
prácticas mencionadas a menudo en el TALMUD fueron santificadas únicamente por la tradición.
La desintegración de la Segunda Commonwealth en una serie de partidos
religiosos y políticos dejó que cada uno de ellos fuera fundado y justificado por la tradición. El
La dependencia de las autoridades orales al tradicional estilo oriental se puede rastrear a

lo largo de los documentos que han sobrevivido de esta era poshelenística. Los
APOCRYPHA y PSEUDEPIGRAPHA se escribieron en este momento y ambos incluyen
grandes porciones de métodos y materiales tradicionales. En una época de agitación y
tensión, es natural que la gente recurra a un pasado más estable y seguro y santifique sus
logros, y el período intertestamentario lo hizo en abundancia. El proceso de “proteger” los
cinco libros de Moisés con capas de tradición oral, comentando y solidificando la
interpretación del texto, continuó sin cesar durante todo el período posterior al cierre del
canon (ver MISHNAH).
IV. En el Nuevo Testamento. El término griego para “tradición”, paradosis G4142

(literalmente, “entregar, transmitir”), se usa en el Nuevo Testamento tanto en contextos
positivos como negativos. Un pasaje clave es Mc. 7:1 – 13 (paralelo a Mateo 15:1 – 9), que
registra que algunos fariseos y escribas criticaron a Jesús porque sus discípulos, al comer
con las manos sucias, no seguían “la tradición de los ancianos”. Citando a Isa. 29:13,
Jesús acusó a sus oponentes de dar más peso a sus propias tradiciones humanas que a
los mandamientos divinos, dejando así de lado la palabra de Dios (ver especialmente
Marcos 7:8 – 9, 13). El trasfondo aquí es el gran cuerpo de enseñanza oral que
eventualmente sería codificado en la MISHNAH.
El apóstol PABLO se refirió a las mismas enseñanzas cuando dijo que antes de
convertirse en cristiano “fue muy celoso de las tradiciones de mis padres” (Gálatas 1:14).
En otros lugares Pablo habla en términos más generales de “tradición humana” opuesta a
Cristo (Colosenses 2:8; cf. 1 Pedro 1:18). El apóstol, sin embargo, también escribe en
términos positivos sobre la paradosis cristiana que transmitió a los corintios (1 Cor. 11,2;
cf. 15,1) y a los tesalonicenses (2 Tes. 2,15; 3,6). ). Por lo tanto, la cuestión en juego no es
la transmisión de enseñanzas de unas personas a otras, sino si las enseñanzas en cuestión
tienen su origen en la revelación divina o en el corazón humano.
W. BLANCO, JR.
historia de la tradición. También la crítica tradicional y la crítica históricotradicional.

Una aproximación al estudio de la Biblia que, a partir de los resultados de CRÍTICA DE
FORMAS, busca reconstruir el desarrollo de los textos en el proceso de transmisión tanto
oral como escrita, e inferir cuáles pudieron haber sido las necesidades religiosas de los
distintos públicos durante las etapas de eso
desarrollo. Esta etiqueta se usa principalmente en estudios del Antiguo Testamento y

corresponde aproximadamente a la crítica de redacción en el estudio de los Evangelios
(ver CRÍTICA BÍBLICA VE).
Trajano tray'juhn. Emperador de ROMA, 98 – 117 d.C. Marco Ulpio Trajano nació en
España en el año 53, y después de servir en diversos cargos militares y civiles fue
nombrado gobernador de Alemania en el año 97. Mientras estaba allí se enteró de su
adopción por parte del entonces emperador, NERVA, acto que según la costumbre de la
época le aseguraba la sucesión al trono. La acción de Nerva fue motivada por una revuelta
de la guardia pretoriana , que le hizo darse cuenta de la necesidad de una mano más firme
en los asuntos de Estado.
Tras la muerte de Nerva en el año 98, Trajano permaneció en Alemania por algunos
asuntos pendientes y no llegó a Roma hasta el año 99. Su primer acto fue castigar a los
pretorianos amotinados y luego, para mostrar su disgusto, dio al pueblo sólo la mitad de la
donación habitual. Se ganó el favor del Senado confirmando todos sus privilegios. Líder
natural, pronto se hizo popular tanto entre el ejército como entre el pueblo.
La administración general de Trajano fue paternalista. Asumió la carga de gobernar

y manifestó una capacidad inusual para abordar los complejos problemas del enorme
imperio. Su política, sin embargo, desalentó la iniciativa por parte de las provincias, que
pronto aprendieron a buscar en Roma la solución de todos sus problemas. Al continuar con
la distribución gratuita de cereales y proporcionar dinero para alimentar a los niños pobres
de los municipios, y especialmente al elegir buenos gobernadores, mantuvo el bienestar de
las provincias. Amplió enormemente el programa de obras públicas, construyendo nuevos
baños para la ciudad de Roma, así como un magnífico foro, y construyendo nuevas
carreteras por todo su dominio.
La combinación de humanidad y firmeza de su carácter queda ilustrada por su actitud

hacia los cristianos (ver PLINIO el Joven, Epistulae 10.96 – 97). Por un lado, ordenó que
no se persiguiera a los cristianos y que se dejara ir a aquellos que confesaban su fe pero
luego se retractaban; por otro lado, ordenó a Plinio que ejecutara a quienes se negaran a
renunciar a su fe. De hecho, ésta fue la primera política oficial de ejecutar a los cristianos.
Su reinado estuvo marcado por dos grandes empresas militares. En dos campañas
(101 – 102 y 105 – 106) sometió a Dacia, la región N de
el Danubio y lo convirtió en una PROVINCIA romana donde se explotaban con éxito

minas de oro y sal. Estas guerras fueron conmemoradas en la famosa Columna de
Trajano, de 100 pies. pilar de mármol sobre una base rectangular, con una estatua del
emperador en la parte superior; Incluye más de 2.000 figuras finamente talladas. El
segundo intento fue contra los PAPARTOS en 113117. Realizó, en el mejor de los
casos, una conquista precaria y murió en CILICIA mientras regresaba a Roma. (Ver
más FA Lepper, Trajan's Parthian War [1948, reimpreso con material nuevo en 1993];
F. Coarelli, The Column of Trajan [2000]; J. Bennett, Trajan: Optimus Princeps, 2ª ed.
[2001]; OCD, 154344).
PIEDRA RC
trance. Un estado de hipnosis o éxtasis. En esta condición de absorto, aunque

aparentemente despierta, la mente de la persona se aleja de todos los objetos
circundantes y estímulos disponibles, y se fija obsesivamente en cosas invisibles
(divinas, alucinatorias o inconscientes). Las personas en tal condición pueden pensar y
reportar que perciben con sus sentidos naturales (visual y auditivo, en particular)
realidades mostradas por Dios u otras fuerzas sobrenaturales. Los trances religiosos o
emocionalmente marcados se describen como una alegría o un éxtasis abrumador. En
forma extrema, el trance se parece o es
con el.
Las versiones inglesas del Nuevo Testamento usan “trance” en tres pasajes de
Hechos como la traducción del griego ekstasis G1749, que generalmente significa
“confusión, asombro” (Marcos 5:42 et al.). Dos de esos pasajes se refieren a la visión
que PEDRO recibió en JOPPA (Hechos 10:10; 11:5), y el otro es un relato de PABLO
de una experiencia que tuvo mientras oraba en el templo (22:17). El término inglés rara
vez se usa en el Antiguo Testamento (aunque la frase “en trance” la proporciona la KJV
en Números 24:4, 16, y la NRSV usa “cayó en trance” para traducir heb. rādam H8101
[niphal , “dormir profundamente”] en Dan.
8:18; 10:9). Sin embargo, varias referencias al sueño profundo en el Antiguo Testamento
a menudo se interpretan como casos de trance (p. ej., Gén. 15:12; 1 Sam. 26:12; Isa.
29:10). Además, muchos eruditos sostienen que la experiencia profética implicó algún
tipo de trance extático (cf. 1 Sam. 19:20 – 24 y ver PROFETAS Y PROFECÍA IV.H).
JM BAJAR
transfiguración. Un cambio de forma o apariencia. El término se usa específicamente con

referencia a una experiencia única de Jesús registrada en los evangelios sinópticos (Mateo
17:1 – 8; Marcos 9:2 – 8; Lucas 9:28 – 36; aludido en Juan 1: 14 y 2 Ped. 1:16 – 18). El
uso del sustantivo transfiguración en este contexto deriva del hecho de que la KJV, seguida
por la mayoría de las versiones, traduce la frase griega metemorphōthē emprosthen autōn
como “fue transfigurado delante de ellos” (Mateo 17:2; Marcos 9:2; en Lc. 9:29, “el aspecto
de su rostro cambió”). El verbo griego metamorphoō G3565 aparece en otros dos pasajes,
donde se traduce con el término inglés más común “transformar” (Rom. 12:2; 2 Cor. 3:18).
Coloco. Una tradición del siglo IV. llamado TABOR, en GALILEA, como el monte donde
ocurrió la transfiguración. En el siglo VI se construyeron allí tres iglesias. En el siglo XIX la
opinión cambió debido a que la cima del Tabor estaba ocupada por una ciudad fortificada
en el momento del acontecimiento. El contexto anterior se establece en la ciudad de
CESAREA FILIPI (al N de Galilea en territorio gentil), y no hay evidencia de una salida de
esa región excepto que “pasaron por Galilea” más tarde (Marcos 9:30). La mayoría de los
estudiosos piensan ahora en el Monte HERMON, el único pico nevado de Palestina, como
la “montaña alta” a la que Matt. 17:1 y Mc. 9:2 refiérase. Se eleva al N de Cesarea de Filipo
y domina la zona.
Algunos, sin embargo, objetan que la montaña debe haber estado en territorio judío,
ya que los maestros de la ley estaban cerca (Marcos 9:14). En consecuencia, W.
Ewing (ISBE [1929], 5:3006) sugiere Jebel Jermuk, la montaña más alta de Palestina
propiamente dicha, que dominaba el norte de Galilea. Otros más espiritualizan la montaña
“alta” y “santa”, pero tienden a negar la historicidad del evento o la exactitud del informe.
II. Tiempo. El comienzo del otoño del año anterior a la CRUCIFIXIÓN parece ser el
momento adecuado. Mateo y Marcos dicen que fue seis días después de la confesión de PEDRO .
Lucas dice “alrededor de las ocho”, tal vez incluyendo los días terminales o permitiendo un
ascenso nocturno y regreso otro día. Otros, rechazando las referencias temporales,
imaginan que el relato fue transferido desde una aparición de resurrección real o mítica (cf.
C. Carlston en JBL 80 [1961]: 233 – 40).
Se deben reconocer semejanzas entre el Cristo transfigurado y el glorificado, pero es una
crítica audaz que elimina un evento que se relata tan persistentemente en el contexto
histórico y lo sustituye por otro por razones subjetivas.
No existe tal necesidad para aquellos que aceptan la imagen neotestamentaria de Jesús
como el Cristo sobrenatural y divino.
Mosaico que representa la transfiguración de Jesús (de la Iglesia de la Transfiguración en el monte

Tabor).
III. Evento. En un contexto de oración, ocurrió un triple acontecimiento: Jesús fue

transfigurado, MOISÉS y ELÍAS hablaron con él y una voz habló desde el cielo. No se
especifica la naturaleza del cambio en la apariencia de Jesús, excepto que Mateo agrega
las palabras: "Su rostro resplandecía como el sol" (Mat.
17:2). Los tres evangelistas mencionan primero el aparente cambio en el propio Jesús
antes de referirse a su vestimenta. Tomando prestada la luz de su interior, su ropa se
volvió “blanca como la luz” (Mateo), “de un blanco deslumbrante, más blanca que nadie
en el mundo podría blanquearla” (Marcos 9:3), “brillante como el relámpago”. (Lucas 9:29).
En la atmósfera de esta gloria trascendente, dos personas, glorificadas durante

mucho tiempo, se hicieron claramente visibles hablando con Jesús. Según todos los
sinópticos, Moisés y Elías se dirigían a Jesús. Lucas añade que el tema era la muerte
inminente de Jesús en Jerusalén. Esta gloria y esa libre relación con el mundo de los
espíritus atrajeron a Pedro. Intentó apoderarse de él y retenerlo, pero una nube brillante
se posó sobre todos ellos, oscureciendo la escena y tal vez aturdiendo a los discípulos.
De esta nube salió la voz: “Este es mi
Hijo, a quien amo. ¡Escúchalo a él!" Cuando Jesús los despertó (Mateo), miraron a su
alrededor y vieron solo a Jesús (los tres sinópticos). La pantalla fue
encima.
IV. Significado. El significado de este incidente se basa firmemente en los hechos del
evento. Cada mención en el Nuevo Testamento supone que se trató de una
autorrevelación deliberada de Jesús para satisfacer necesidades específicas. Sin
duda, Jesús mismo recibió beneficio del acontecimiento celestial, pero la necesidad
de los discípulos aparentemente era primordial. Deben estar preparados para los días
oscuros que se avecinan y para el brillante resultado. Deben ver que Jesús ya era lo
que eventualmente demostraría ser.
A su nacimiento sobrenatural, los testimonios divinos anteriores, los milagros,
los signos y las manifestaciones menores hay que añadir esta seguridad suprema de
su origen y misión. Su gloria había estado apenas velada en carne humana. En esta
revelación, se le permitió brillar. Su supremacía fue admitida libremente por el legislador
(Moisés) y el profeta (Elías), quienes de hecho pueden haber venido con el propósito
expreso de una renuncia formal a su mediación ante el único verdadero Mediador (M.
Dods, en una nota a pie de página de J. Lange, La vida del Señor Jesucristo [1872,
repr. 1958], 2:327). La voz del cielo aseguró a los discípulos que Jesús era en verdad
el Hijo de Dios, como una vez le había asegurado a JUAN EL BAUTISTA en el Jordán
(Mateo 3:17) y aseguraría nuevamente a la multitud en Jerusalén (Juan 12:28). Los
evangelistas vieron en este avance de la gloria de la RESURRECCIÓN , al Dios
encarnado, la única esperanza de gloria del pecador.
(Ver además A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah [1883],
2:91 – 101; S. Andrews, The Life of Our Lord Upon the Earth [1891], 356 – 59; W.
Moulton en Biblical y Semitic Studies [1901], 159 – 210; M. Ramsey, The Glory of God
and the Transfiguration of Christ [1949], 101 – 51; ADA Moses, Matthew's
Transfiguration Story and JewishChristian Controversy [1996]; La Transfiguración de
Jesús: significado narrativo y función de Marcos 9:2 – 8, Mateo 17:1 – 8 y Lucas 9:28
– 36[2000].)
PESO DAYTON
transgresión. La infracción de la LEY. Hay una fina distinción entre PECADO (Gk.
hamartia G281) y transgresión (parabasis G4126), porque uno que no está bajo
ninguna ley expresa puede pecar (Rom. 5:13), pero con la introducción de una
ley uno comete transgresión si esa ley es violada (Rom. 4:15; 5:14; Gál.
3:19). Por lo tanto, el “pecado” nos hace transgredir (Rom. 7:7, 13). En algunos casos, el
pecado puede ser desobediencia implícita, pero la transgresión indica desobediencia
explícita. (Cf. RC Trench, Sinónimos del Nuevo Testamento, 9ª ed.
[1880], 244 – 45; J. Schneider en TDNT, 5:739 – 40.) Véase también INFRACCIÓN.
HW HOEHNER
Transjordania transjor'duhn. Este término, que significa “al otro lado del Jordán” (cf. la
expresión heb. común (ēber hayyardēn, Deut. 1:1 et al.), se usa con referencia al territorio
que se encuentra al E. del JORDANIA. Río (en contraste con Cisjordania, “de este lado
del Jordán”, es decir, la Tierra de CANAÁN). PALESTINA oriental en su conjunto a veces
puede comprenderse bajo el nombre de la parte central de esta área, GALAAD (p. ej.,
Josué 22:9). ).
Generalmente, Transjordania se cuenta desde la región de BASHAN al N hasta el
MAR ROJO al S; el desierto de Arabia marca un límite indefinido al E y al SE. Aquí
estaban los países de MOAB, EDOM y AMON; Aquí también recibieron su herencia
las tribus de Rubén, Gad y la mitad de Manasés . Atravesado por numerosos
desfiladeros, algunos con flujo constante de agua, el suelo de Transjordania produce
abundantes cosechas de cereales incluso sin riego. Es una meseta accidentada, de
2000 a 3000 pies de altura, con alturas de alrededor de 5000 pies.
El libro de Génesis contiene referencias incidentales a este territorio (por

ejemplo, Génesis 32:10). Más tarde, cuando los israelitas se acercaban a Palestina,
trataron de utilizar la importante CARRETERA DEL REY en Transjordania, pero los
edomitas no les permitieron hacerlo (Núm. 20:17 – 20). Al norte de Edom estaba
Moab; allí, desde el monte Nebo (cerca del extremo superior del Mar Muerto), a
MOISÉS se le permitió ver la tierra prometida a Israel (Deuteronomio 34:1 – 4; ver
NEBO, MONTE). Moab es el escenario principal del libro de RUT.
Aquí también se refugió DAVID para escapar de SAÚL (1 Sam. 22:3 – 4). En este mismo
territorio, JEHORAM rey de Israel, ayudado por JEHOSHAPHAT de Judá , buscó someter
al rey rebelde MESHA (2 Rey. 3).
Luego, entre los ríos ARNÓN y YARMUK, viene Galaad propiamente dicha y el
reino amorreo de SIHÓN, que negó el paso a Israel (Núm.
21:21 – 31; Deut. 12:2). Este también fue el territorio asignado a las tribus de Rubén y
Gad (Deut. 3:12; Josué 13:8 – 12). A este distrito, David huyó por segunda vez en busca
de refugio, escapando de su hijo insurreccional ABSALÓN (2 Sam. 17:21 – 29). Al E. de
Galaad y al N. del Arnón estaba el país de
Amón. El territorio más al norte era Basán, de límites inciertos, recordado por su
ganado gordo (Amós 4:1) y su rey OG , famoso por su cama de hierro (Núm.
21:33 – 35; Deut. 3:1 – 11; Josué 12: 4 – 5). Aquí estaba la porción de media tribu
de Manasés (Deuteronomio 3:13), aproximadamente desde el río JABBOK hasta
Basán.
En los tiempos del Nuevo Testamento, PEREA se refería a un territorio al E de
JUDEA y SAMARIA al otro lado del Jordán que ofrecía en parte un desvío para los
judíos estrictos que iban desde GALILEA en el N hasta Judea en el S (evitando la
contaminación por Samaria en el medio; cf. Jn. 4 ). Al N se encontraba la helenística
DECAPOLIS, una federación comercial de diez ciudades formada en el siglo I, nueve
de las cuales estaban al E de Jordania y una (BETH SHAN) al O. La agrupación se
aseguró la protección contra los merodeadores. Existía antagonismo entre la Decápolis
y tanto los nabateos como los judíos. Anteriormente, durante el período hasmoneo ,
los judíos habían asegurado el dominio sobre una gran parte de Transjordania, desde
GADARA en el N hasta MACHAERUS en el S, fuertemente fortificada para resistir a
los nabateos. ROMA, en el año 106 d. C., convirtió el país nabateo en parte de la provincia de ARABIA
(Ver además GA Smith, Geografía histórica de Tierra Santa, 25ª ed. [1931], caps.
24 – 29; N. Glueck, The Other Side of the Jordan [1970]; HO
Thompson, Arqueología en Jordania [1989]; B. MacDonald, “Al Este del Jordán”:
Territorios y Sitios de las Escrituras Hebreas [2000].)
RF GRIBABLE
traducción. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA, ANTIGUAS; VERSIONES DE LA BIBLIA,

INGLÉS; VERSIONES DE LA BIBLIA MEDIEVAL Y MODERNA.
trampa. Para los escritores bíblicos, la forma más común de trampa o lazo
(generalmente heb. pa H7062 o môqēš H4613) era la red automática para
pájaros, “el lazo del cazador” (Prov. 6:5 et al.). Esta forma común de trampa para
pájaros o dispositivo de red es familiar por las ilustraciones egipcias. Era un trozo
de red montado para saltar y envolver al pájaro cuando se posaba en una vara o
alguna otra forma de gatillo (Sal. 141:9; Eze. 12:13; Amós 3:5). Obsérvese el
ejemplo de desastre y catástrofe repentinos e inventados a los que la víctima se
expuso irreflexiva e imprudentemente cuando buscaba una ventaja imaginada o
ilusoria.
Otra forma de trampa era la soga colocada cuidadosamente en la “carrera”
de un pájaro o un animal y diseñada para apretarse alrededor del cuello por el
propio impulso de la criatura (Job 18:10; 1 Cor. 7:35; esta forma de atrapar dispositivo
parece ser la metáfora detrás de Prov. 22:8). Ezequiel 17:20 puede referirse a una soga
que cae desde arriba, aunque también podría ser una red descendente, que cae cuando
la víctima enreda sus pies en algún gatillo que se encuentra bajo. O tal vez el cazador
escondido en la emboscada tiró de una cuerda de liberación cuando los pájaros se
aventuraron bajo la red suspendida (Proverbios 1:1718). Un hoyo camuflado era una
forma adicional de lazo o trampa utilizada para capturar animales desprevenidos (2 Sam.
17:9; Isa. 24:17 – 18; 42:22; Jer. 18:22; 48:43 – 44; Justicia.
3:47). Salmo 9:15 desarrolla la metáfora; Irónicamente, el cazador cayó en el foso
diseñado para sus víctimas. Hay muchos otros usos figurativos (Job 18:8; Sal. 69:22;
91:3; 124:7; 140:5; Prov. 6:5; 7:23; 12:13; Os. 9:8; en el NT, Gk. pagis G4075, Lc. 21:34
[35]; Rom. 11:9 [con thēra G2560];
EM BLAIKLOCK
dolores del parto. Este término en inglés, que se refiere al trabajo de parto de una mujer
al nacer o, más generalmente, a cualquier tipo de trabajo doloroso o extenuante, se usa
con frecuencia en la KJV para traducir una variedad de palabras, como en hebreo îl
H2655 (por ejemplo, Isaías 54:1). y griego ōdin G6047 (por ejemplo, 1 Tes. 5:3). La
mayoría de los usos son figurativos. Por ejemplo, los dolores de parto pueden representar
las agonías del juicio divino sobre los malvados (Babilonios, Isaías 13:8; Sión, Miqueas
4:910; Israel, Jer. 6:24; Judá, 4:31; Líbano, 22). :23; Damasco, 49:24); el pensamiento
de ello causó a Isaías angustia como los dolores de una mujer de parto (Isaías 21:3).
El dolor de parto puede representar el doloroso esfuerzo necesario para alcanzar
metas satisfactorias. El Siervo Sufriente “que hace ofrenda por el pecado” “verá el fruto
del trabajo de su alma y quedará satisfecho” (Isaías 53:10 – 11). El apóstol PABLO, en el
servicio del Señor, no podía olvidar el “trabajo y la aflicción” día y noche para plantar la
iglesia en TESALÓNICA (1 Tes.
2:9 RV; cf. 2 Tes. 3:8). Los gálatas parecían regresar a las obras legalistas, por lo que
Pablo estaba “nuevamente con dolores de parto hasta que Cristo fuera formado” en ellos (Gál.
4:19 NVI).
Jesús usó la figura del dolor de parto para representar el dolor de los discípulos en
un mundo que lo crucificaría. Sin embargo, así como la madre olvida la angustia al
regocijarse por el nacimiento de un niño, así también su dolor será quitado (Jn. 16:21 –
22). El dolor de parto también retrata la agonía del mundo hasta que Cristo regrese.
“Sabemos que toda la creación gime a una con dolores de parto hasta ahora” (Romanos
8:22). Al regreso de Cristo,
además, vendrá una destrucción repentina “como a la mujer que está

encinta, y no habrá escapatoria” (1 Tes. 5:3).
GR LEWIS
viajar. En el Antiguo Testamento, casi todos los viajes registrados fueron por tierra; el NT menciona los viajes por agua
con mayor frecuencia, especialmente en relación con los viajes de PABLO. El presente artículo se centra principalmente
en el sistema de CARRETERAS en PALESTINA.
1. En el Antiguo
Testamento 1. La naturaleza de los caminos en
Palestina 2. Caminos
principales 3. Caminos
menores 4. Viajes internacionales
5. Viajes por agua 2.
En el Nuevo
Testamento 1. Viajes
por tierra 2. Viajes por
agua 3. Razones para viajar en los tiempos del Nuevo Testamento
I. En el Antiguo Testamento
A. La naturaleza de las carreteras en Palestina. Los viajes terrestres en tiempos del Antiguo Testamento normalmente
se hacían por sendero (p. ej., heb. ōra H784) o por carretera (derek H2006), aunque los diversos términos hebreos
no diferencian claramente entre estos dos tipos. Si había poco recorrido, entonces era suficiente un camino o sendero
estrecho. Cuando había mucho tráfico, la vía simplemente se ensanchaba hasta convertirse en una carretera. Estos
caminos del Antiguo Testamento, sin embargo, no se aproximaban ni siquiera a los caminos más pobres que se utilizan
hoy en día. En las zonas montañosas, una carretera normalmente tenía dos ramales, uno para subir lentamente una
colina y el otro para descender rápidamente. En las montañas hubo que retirar rocas y árboles, especialmente después
de la época de DAVID, cuando el CAMEL se convirtió en el transporte de mercancías pesadas. Los asnos, que los
precedían y que siempre llevaban cargas ligeras, tenían un paso mucho más seguro (ver ASNO, BURRO).
Los CABALLOS eran sólo para el ejército hasta la época persa, mientras que la MULA era para la realeza y los ricos.
En terreno llano, cuando el antiguo camino se volvió demasiado accidentado, las caravanas simplemente se movieron
unos pocos metros; Los autos y camiones hacen lo mismo hoy en el desierto.
Cualquier ingeniería importante en las carreteras se realizaba sólo en ocasiones especiales, como
cuando viajaba la realeza o cuando grandes ejércitos estaban en marcha. En tales ocasiones se hacían
mejores nivelaciones en las montañas y se colocaban rellenos en terrenos problemáticos, como pantanos.
ISAÍAS describe la obra: “En el desierto preparad / el camino al SEÑOR; / enderezad en el desierto / una
calzada para nuestro Dios. / Todo valle será elevado, / todo monte y colina rebajados; / lo áspero se
nivelará, / lo escarpado se volverá llano” (Isaías 40:3 – 4). Aquí la palabra hebrea para “carretera” es mĕsillâ
H5019, refiriéndose a un camino elevado, es decir, uno hecho con relleno.
Esta vista aérea muestra un tramo por el que pasaba la principal vía comercial de la
antigua Palestina, que conectaba Egipto, Europa y Asia. (Vista al O.)
Debido al mal estado de las carreteras, los vehículos eran escasos en la época del Antiguo
Testamento. El CARRO era principalmente un arma de guerra, para uso en terreno llano o ligeramente
ondulado. Los ingenieros a menudo les preparaban el terreno. El vagón para mercancías pesadas era
más común que un carruaje u otro vehículo ligero para personas. Sin embargo, a esto último se hace
referencia en la historia de JOSÉ cuando el FARAÓN sugirió enviar carros para JACOB y las esposas
y los hijos de sus hijos (Gén. 45:19 – 27). La carreta pesada o CARRO de bueyes se usaba para
transportar los materiales pesados del TABERNÁCULO (Números 7:3 – 9). Los FILISTEOS usaron un
carro cuando devolvieron el ARCA DEL PACTO a Israel, pero era arrastrado por vacas intactas (1 Sam.
6:7 – 12). DAVID, sin embargo, más tarde movió esa arca en un carro de bueyes (1 Crónicas 13:7 – 9).
Amós 2:13 se refiere a un carro de bueyes usado como carro de heno. Esto refleja los días
de grandes explotaciones. La mayoría de las fotografías de carretas o carros muestran ruedas

de madera maciza, que todavía son útiles en algunas partes de Turquía en la actualidad. Los
asirios utilizaban a veces vagones con ruedas de radios en sus trenes de equipaje. El carro de
dos ruedas era mucho más común que el carro de cuatro ruedas.
El viaje era lento, porque tanto los hombres como los animales caminaban; la duración de
la marcha del día dependía de la urgencia del viaje (incluso Pablo, que estaba bajo órdenes del
sumo sacerdote, caminó hasta DAMASCO, Hechos 9:8). El viaje promedio para los hombres
sería de aproximadamente 15 millas. un día. Las caravanas de burros intentaron recorrer 20
millas. un día. La caravana de carga de camellos ordinaria, con cada animal cargando entre 500
y 600 libras, viajó aproximadamente 3 millas. una hora en un día de 6 horas. Un dromedario
veloz, por el contrario, podría transportar a un jinete en viajes largos a 70 millas. un día. El
camello era, por supuesto, el animal ideal para utilizar en el desierto y, a menudo, el único
animal disponible.
La caravana más común antes y después del reinado de David fue la caravana de burros.
La mayor de estas caravanas de burros tenía entre 1.000 y 3.000 animales. ABRAHAM es el
“caravanero” más famoso. El burro era un transportador ideal para pasajeros o carga, un animal
con una potencia y resistencia sorprendentes, y el más seguro de todos los animales utilizados,
que viajaba cómodamente y era económico. En un pasaje como Jue. 5:6, que comenta que “las
caravanas cesaron y los viajeros se quedaron en los caminos apartados” (NRSV), la referencia
es al malestar político, durante el cual los bandidos y ladrones hacían que los viajes fueran
peligrosos y no rentables. El mejor y más rápido servicio de viaje en los tiempos del Antiguo
Testamento era el “pony express”, viaje a caballo entre estaciones repetidoras, utilizado por el
gobierno persa para la correspondencia diplomática (cf. Est. 8:10).
Eran caminos de buen tiempo en el Antiguo Testamento, y durante la temporada de lluvias

sólo se realizaban los negocios más importantes. La GUERRA rara vez se llevó a cabo bajo la
lluvia o la nieve o durante las temporadas de inundaciones. Las lluvias más intensas cayeron de
noviembre a febrero, con lluvias más ligeras más temprano y más tarde, y generalmente ninguna
durante el largo y caluroso verano. Las tormentas invernales obligaban a menudo a utilizar
carreteras alternativas. La Llanura de SHARON, por ejemplo, era un camino de verano; en
invierno, un nuevo camino más al E seguía las tierras más altas al pie de las colinas. Gran parte
de la llanura de ESDRAELON era un pantano en el invierno durante los tiempos bíblicos. Los
caminos fueron modificados por la geología del terreno por el que pasaban.
Las estaciones tenían agua y comida en abundancia para los viajeros y sus animales.
Estos lugares para caravanas a menudo se convirtieron en centros comerciales; en estratégico
En los puntos se construyeron fortalezas para proteger el comercio.
B. Carreteras principales. La carretera NS más importante de Palestina se conocía como VIA

MARIS (“el camino del mar”) o la Gran Carretera Troncal. Era una continuación del gran camino
desde Egipto que había seguido la costa mediterránea desde cerca del actual Canal de Suez
hasta GAZA, que a lo largo de toda su historia ha sido la cabeza de puente hacia Egipto. Desde
Gaza, la carretera discurría justo al E de las dunas de arena del Mediterráneo cerca de JOPPA,
desde donde se desplazaba hasta el borde E de la Llanura de Sharon hasta que podía atravesar
el paso de MEGIDDO y luego subir a través de GALILEA hasta el cruce de carreteras clave en
PELIGRO. Luego cruzó el río Jordán, justo debajo del lago Huleh. En este punto salió del valle del
Jordán y subió a la meseta siria y se dirigió directamente a DAMASCO. Esta era la ruta más
rápida, mientras que las caravanas que llevaban equipaje pesado tomaban una pendiente más
fácil: en Meguido giraron al E a través de la llanura de ESDRAELON y bajaron hasta BETH SHAN,
luego giraron al N hacia el valle del Jordán cerca del mar de Galilea, donde subieron a la meseta
siria y luego directamente a Damasco.
Otra carretera NS manejaba principalmente tráfico local palestino en lugar de comercio internacional.
Comenzó en BEERSHEBA y alcanzó la cresta central de Palestina Occidental en HEBRÓN; Continuó a través
de JERUSALÉN, BETEL, SCHEQUEM, SAMARIA y DOTAN hasta EN GANNIM en el borde de la llanura de
Esdrelón. El tráfico podría continuar por la ruta internacional a Damasco o tomar un rumbo alternativo hacia la
costa mediterránea en ACCO y luego al N hasta FENICIA.
Una segunda ruta comercial internacional en Palestina, en el altiplano al E del río Jordán, se conocía
como la CARRETERA DEL REY . Recogió el comercio árabe en EZION GEBER o en Ma(an (este último fue
reemplazado por PETRA en tiempos intertestamentales). Luego, el camino se movió al N aproximadamente

equidistante entre el desierto y los acantilados que caían hacia el valle del Jordán. Las principales ciudades del
La ruta fue Kir de Moab (ver KIR HARESET), DIBÓN, MEDEBA, HESHBÓN, RABBAH (AMMON), EDREI y
Damasco. En la estela de MESHA (ver PIEDRA MOABITA ), este rey moabita se elogió por haber hecho una
carretera en el Arnón. Valle Cualquiera que haya visto una foto de ese valle puede apreciar la tarea. Tiene
aproximadamente 2,5 millas de borde a borde y c.
Después de la era de David, Wadi Sirhan se convirtió en una ruta comercial alternativa de ARABIA
a Rabbah. En aquella época abundaban los camellos y se podían utilizar en esta ruta más corta
pero con poco agua.
Rutas y caminos principales.
Había dos rutas principales de EW en Palestina, cada una de las cuales

seguía un grado de agua ideal. Uno salió del Mediterráneo en Jope y se dirigió al
NO hasta el paso entre los montes GERIZIM y EBAL, donde estaba ubicada
Siquem. Luego continuó por un valle hasta el río Jordán, que cruzó en Adán.
Ver ADÁN (LUGAR). En TRANSJORDANIA ascendía por el valle de JABBOK a través del distrito de GALAAD , donde se
encontraba con el camino real que iba al N. de Damasco.

La otra carretera clave de EW salió del Mediterráneo en Acco y se dirigió al
SE a través de las llanuras de Acco y Esdraelon hasta el río Jordán en Beth Shan.
Aquí cruzó el río y ascendió por un paso hasta la gran meseta de cultivo de trigo hasta BETH ARBEL (la
moderna Irbid) y luego hasta Edrei, donde se encontraba con el camino real que iba al N. de Damasco.
C. Carreteras menores. Una carretera corta pero importante a lo largo del Mediterráneo iba desde Acco
(NT, Ptolemaida) hasta TIRO y SIDÓN y otras ciudades fenicias.
La mayoría de los estudiosos dudan de que existiera un camino costero a través de la llanura de Sharon,
ya que la mayor parte de la zona costera era pantanosa.
El camino principal desde Siquem hasta la llanura de Esdrelón tenía una ruta que pasaba por
Samaria, ya mencionada. Estaba en el lado W de la cresta.
Antes de que Samaria adquiriera prominencia, el camino principal probablemente discurría al E de la
cresta a través de la anterior capital israelita de TIRZA. Este mismo camino principal de la cresta tenía
un camino menos importante que iba al S desde Beersheba vía KADESH BARNEA hasta Egipto. Fue
importante sólo en el período de los PATRIARCAS, especialmente Abraham, y después del tiempo de
JEHOSHAPHAT . Una carretera secundaria de NS recorría cada lado del valle del Jordán desde JERICÓ
hasta CAPERNAÚM. En Transjordania, una carretera secundaria NS era paralela a la carretera real,
pero bordeaba el borde del desierto.
El camino más importante al E.O. al S. de Siquem salió del Mediterráneo en Jope y subió por el
valle de AIJALON hasta la cresta central. Un ramal giraba al S y en unas pocas millas llegaba a
Jerusalén. Este era el único camino militar desde la llanura FILISTINA hasta Jerusalén. La otra bifurcación
iba al N unas cuantas millas hasta Betel y luego descendía hasta el río Jordán, pasando por Jericó.
Luego cruzó el río y subió a Rabá de Amón.
Otra carretera corta pero importante de EW iba desde Acco a través de una depresión
llamada Sahl Battuf hasta el Mar de Galilea. Una carretera secundaria de dirección EW,
mucho más al S, conducía desde el puerto marítimo de ASHKELON a Hebrón. Desde allí,
un camino conducía hasta el Mar Muerto en EN GEDI. Otra carretera se extendía desde la
cercana Gaza hasta Beersheba y hasta el borde de la depresión del Jordán, donde una
pista conducía hasta ARABAH.
Una mirada a un mapa de contorno de Palestina mostrará cuán accidentada es la mayor parte del
país, lo que requirió un gran número de carreteras aún más pequeñas para conectar los diversos centros
comerciales menores. Estos desempeñaron un papel importante en la historia local, pero rara vez se
mencionan en los principales relatos históricos de Israel.
Los vuelos de David desde Saúl, sin embargo, utilizaron estas huellas menores, que había
aprendió como un joven pastor que trabajaba en Belén.
D. Viajes internacionales. La etiqueta CRECIENTE FÉRTIL es la mejor introducción para comprender los
viajes del Antiguo Testamento, ya que denota el cinturón de tierra cultivable que se extiende hacia el norte
por la costa E del Mediterráneo hasta las cabeceras de los ríos Éufrates y TIGRIS , y luego al SE a lo largo
de los valles fluviales hasta el Pérsico. Golfo. El gran desierto árabe y las estepas sirias al N de ellos hacían
casi imposible viajar a través de ellos en EW hasta que se llegaba al primer buen centro comercial en EW
en Palmira (TADMOR). Uno de los pocos cruces importantes del desierto del sur lo realizó
NABUCODONOSOR, quien utilizó esa ruta desde el Mediterráneo para estrechar la mano del dios NEBO
el día de Año Nuevo en BABILONIA, y así validar su derecho a continuar como rey.
Había dos grandes centros de civilización mundial en tiempos del Antiguo

Testamento: EGIPTO y MESOPOTAMIA (para este último, véase SUMER y ASIRIA Y BABILONIA).
PERSIA y GRECIA adquirieron importancia internacional sólo hacia el final del período
del Antiguo Testamento. Los HITITAS de ASIA MENOR hicieron sus mayores
contribuciones a las culturas del ANE como mineros y trabajadores de metales durante
los tiempos del Antiguo Testamento. Fenicia, después de la época de David, fue para el
antiguo mundo mediterráneo lo que Gran Bretaña fue en sus mejores días marítimos.
Asiria fue principalmente una máquina militar pero también modificó la civilización babilónica.
Estos países dominaron los viajes de OT.
El viajero de Egipto a Palestina salió de Egipto cerca de donde hoy se encuentra el
Canal de Suez y luego normalmente viajaba a lo largo de la costa mediterránea
manteniéndose tierra adentro detrás de las dunas de arena. El camino terminaba en Gaza,
la cabeza de puente hacia Egipto. La única ruta alternativa fue la que usó Abraham: desde
Gosén en Egipto hasta Cades Barnea en el extremo N del desierto del Sinaí y luego hasta
Beersheba. Esta ruta, sin embargo, fue poco utilizada después de su época hasta el
reinado de Salomón. La única otra alternativa de viaje era pasar por
mar.
Se han enumerado las distintas rutas de viaje NS en Palestina. En Galilea, varios
caminos importantes partían de Palestina hacia Fenicia o Siria. Fenicia es una palabra
griega. En el Antiguo Testamento esa área en realidad era parte de CANAÁN y en
ocasiones se la llamó así; en el Antiguo Testamento se suele hacer referencia a ella por
sus ciudades, especialmente Tiro y Sidón. Parte del comercio llegó por tierra a Fenicia a
través de las fuentes del río Jordán sobre el lago Huleh y luego cruzó la frontera hacia el
valle del río Letanía en Fenicia. Comercio adicional viajó
a lo largo de la carretera de la costa mediterránea desde Acco hasta Tiro y Sidón. Aún más
comercio se hacía por mar.
SIRIA (o ARAM , como se la llamaba más a menudo), estaba formada por dos
zonas fértiles de cereales separadas por las montañas del Antilíbano. Justo al E de las
montañas del LÍBANO se encuentra el fértil valle de Litany. El río Letanía nace en
BAALBEK y fluye al sur hacia el Mediterráneo cerca de Tiro. En Baalbek también tiene
su origen el río ORONTES , pero fluye hacia el N y entra en el Mediterráneo cerca de
ANTIOQUIA DE SIRIA. Este era un gran valle fértil, un importante granero en el mundo
antiguo. Se encontraba entre las montañas de Nosairiyeh, a lo largo del Mediterráneo, y
la cordillera del Antilíbano. Al este de las Antilíbanos había otra zona cerealera; a medida
que las precipitaciones disminuyen hacia el este, la tierra se convierte en lo que algunos
llaman desierto; pero más exactamente son las estepas, y más allá está el desierto
propiamente dicho. Un camino seguía el valle de Letanía desde Palestina al norte hasta
Baalbek y luego iba paralelo al río Orontes hasta el Mediterráneo.
Otro camino se bifurcaba desde el Orontes en HAMATH, yendo hacia el noreste hasta
CARQUEMISH en el Éufrates.
La ruta siria, mencionada con más frecuencia en el Antiguo Testamento, pasaba por
Damasco y continuaba al N hasta Hamat en el Orontes, o más adelante hasta Carquemis
en el Éufrates. El tráfico más rápido en dirección a Mesopotamia salió de Damasco y cortó
al NE hacia Palmira (Tadmor); de allí iba al E. hasta la gran ciudad de MARI, junto al
Éufrates.
Carquemis y HARAN (de la época de Abraham) estaban en la cima del Creciente
Fértil. En este cruce terminaban las carreteras sirias, y aquí, de vital importancia, convergían
las carreteras procedentes de Asia Menor. Desde Anatolia central y su famosa población
hitita, una ruta atravesaba las montañas Tauro al sur hasta Tarso y luego giraba al este a
través de los pasos de las montañas Amanus hasta Carquemis. Otra ruta iba más al E en
la gran meseta central de Anatolia y luego giraba bruscamente al S hacia Carquemis y
Harán. Desde estas ciudades geográficas clave, un viajero podía ir al SE hasta Babilonia o
al E hasta Asiria. Persia estaba al E de ambos.
Desde Carquemis, el camino seguía el río Éufrates pasando por Mari, hasta Babilonia,
Ur, el golfo Pérsico y puntos al S a través del mar hasta Arabia.
Babilonia fue la sucesora de Sumeria, donde tuvo su comienzo la ESCRITURA, el mayor
invento del mundo. En esta tierra, la civilización de la antigüedad siempre pareció estar en
casa. Al este de Babilonia, más allá de uno de los raros pasos buenos de las montañas
Zagros, se encontraba ELAM y lo que más tarde se convirtió en Persia.
Para llegar a Asiria desde Carquemis, una ruta iba al E, pasando por Harán, a lo largo de las
fértiles estribaciones de las montañas armenias, a través de las tierras de los horeos y Mitanni, hasta el
río Tigris y la ciudad capital de NÍNIVE. Desde aquí, los pasos llegaban a Persia, pero el viaje era difícil.
E. Viajes acuáticos. Los hebreos viajaban poco por agua, en contraste con la economía marítima de los
fenicios. Cuando SALOMÓN envió sus barcos por el MAR ROJO hasta OPHIR, y cuando JEHOSHAPHAT
planeó una expedición similar, se pidió a marineros fenicios que dirigieran las aventuras. JONÁS fue el
único navegante famoso del Antiguo Testamento. Su viaje previsto era el paso de Jope a TARSIS, que
probablemente estaba en la costa atlántica de España, cerca de la desembocadura del río Guadalquivir.
Este fue uno de los viajes comerciales más largos realizados en tiempos de OT. Los únicos viajes más
largos se realizaron a las Islas Británicas en busca de estaño.
El tráfico costero de la Palestina del Antiguo Testamento estaba en manos filisteas, entre Gaza y
Jope. Posteriormente, las ciudades costeras se independizaron bajo Asiria.
Jope no siempre fue considerada una ciudad filistea. El único puerto en la Llanura de Sharon era DOR,
que pertenecía a los Tjeker, otro de los PUEBLOS DEL MAR aliados de los filisteos. Acco fue asignada
a la tribu de Aser pero nunca fue conquistada por los israelitas. Era una ciudad independiente o aliada
de Tiro en el N.
La otra agua costera de Palestina era el golfo de Aqabah con sus dos puertos marítimos: Ezion
Geber (el más importante) para Transjordania y Elath para el oeste de Jordania. La flota de Salomón
utilizó Ezion Geber como su puerto base (ver también II.B más abajo).
II. En el Nuevo Testamento
A. Viajes terrestres. Viajar por Palestina en los tiempos del Nuevo Testamento era muy similar a los
tiempos del Antiguo Testamento. No hubo cambios importantes, excepto que una población más grande
significaba más viajes y, por lo tanto, mejores carreteras. Es dudoso, sin embargo, que Palestina tuviera
caminos construidos por los romanos en los días de Cristo y Pablo. Ciertas ciudades del Antiguo
Testamento adquirieron nuevos nombres (helenísticos) antes del período del Nuevo Testamento: Acco
se convirtió en Ptolemaida; Rabá de Amón, Filadelfia; y Samaria, Sebaste.
HERODES el Grande construyó dos nuevas ciudades importantes, CESAREA y JERICÓ . Esta última
ciudad no fue una reconstrucción de Jericó del Antiguo Testamento, sino una nueva ciudad en un nuevo
sitio cerca del sitio del Antiguo Testamento.
Los viajes del Nuevo Testamento son evidentes en los viajes realizados por
JESUCRISTO y el apóstol PABLO. Cuando Pablo partió de Antioquía de Siria en sus
viajes misioneros a través de Asia Menor y los puntos W, utilizó algunas de las famosas
calzadas romanas. Con buenas carreteras llegaron más vagones para personas y más
vagones para mercancías. Los carruajes podrían recorrer 25 millas. un día en una buena
calzada romana. Las órdenes del gobierno y del ejército podían viajar 50 millas. un día
por un jinete. Las órdenes del gobierno podían viajar desde Roma hasta Cesarea, la
capital de la Palestina del Nuevo Testamento, en cincuenta a sesenta y cinco días si hacía buen tiempo
Los negocios comerciales probablemente habrían llevado más tiempo, hasta cien días o
más. El mundo del Nuevo Testamento, una saga de viajes internacionales, se extendió
desde Alemania hasta China y desde Escandinavia y Rusia hasta África central.
Nerón envió ingenieros del ejército a buscar las fuentes del río NILO , y llegaron hasta el
sur hasta el río Sobat.
Fundación de la antigua carretera de la cresta de Husan que conecta Belén con el valle de Elah.
El motivo principal del viaje fueron los negocios, que incluían cualquier artículo
vendible de las vastas áreas terrestres descritas anteriormente. Una lista abreviada de
El comercio desde el lejano E y el cercano E se da en Apocalipsis 18:11 – 13.
B. Viajes acuáticos. Las principales ciudades que transbordaron el comercio del ANE hacia
ROMA y otros puntos W fueron ALEJANDRÍA y ANTIOQUIA DE SIRIA. Las diversas
formas eficientes de manejar la carga a través del istmo de CORINTO aceleraron
enormemente el envío EW. El istmo tenía menos de 5 millas. de ancho, pero salvó 200
millas. de navegar alrededor del cabo Malea, que era un cementerio de barcos. En la
antigüedad, limpiar ese cabo era como limpiar el Cabo de Hornos en la época de los
clíperes. El emperador Nerón cavó una parte del canal que ahora atraviesa el istmo. Sin
duda lo habría terminado si los problemas políticos no lo hubieran llevado al suicidio. El
canal no se completó hasta la época moderna, a finales del siglo XIX, según el estudio de
Nerón.
Los viajes náuticos en los tiempos del Antiguo y del Nuevo Testamento utilizaban
barcos de varios tipos. Su tamaño variaba desde muy pequeños hasta muy grandes. Los
más grandes estaban cubiertos (ver la excelente descripción de un barco usado por la
realeza de Tiro en Ezequiel 27:3 – 9). Luciano menciona un gran barco de grano alejandrino
de unos 180 pies de largo (su capacidad habría sido de aproximadamente 1200 toneladas).
El barco en el que Pablo naufragó llevaba 276 en su lista de tripulación y pasajeros (Hechos
27:37), mientras que JOSÉ informa que estuvo en un naufragio cuando había 600 personas
a bordo (Vida 15). Los barcos normalmente “se impulsaban únicamente a vela, aunque en
asuntos importantes se utilizaba la potencia auxiliar del remo en tiempo tranquilo. El barco
llevaría un palo mayor grande y un palo mayor pequeño, ambos con velas cuadradas.
Grandes remos montados en la popa servían como timones” (J.
Kelso, Arqueología y nuestros contemporáneos del Antiguo Testamento [1966], 121).
Un día de navegación probablemente equivaldría a unas 55 millas náuticas.
C. Razones para viajar en tiempos del NT. La razón más importante para viajar en la época
del Nuevo Testamento era el comercio, pero esto implicaba mucho más que el envío de
mercancías. Había viajeros comerciales de todas las categorías y comerciantes que
cambiaban de lugar de empleo, como lo habían hecho PRISCILLA Y AQUILA (Hechos
18:2), cuyo hogar original estaba en el Mar Negro (PONTO). La banca y el seguro de
cargamentos eran grandes negocios y sus agentes estaban siempre en movimiento. Había
militares y marinos romanos de todas las categorías, con tareas especiales para el
gobierno, como la adquisición de suministros. Roma a menudo trasladaba grandes unidades
de sus fuerzas militares. VESPASIANO, que estaba a cargo de la guerra de Roma contra
los judíos, estaba de servicio en Gran Bretaña cuando fue llamado a su nuevo mando.
También en los tiempos del Nuevo Testamento la gente viajaba en peregrinaciones religiosas.
Jerusalén atrajo a los fieles israelitas, desde Roma hasta Arabia (Hechos 2:5 – 11).
Entre los santuarios paganos más famosos se encontraban los de ÉFESO, ATENAS y ELEUSIS, pero
había otros menores ubicados por todo el imperio y todos atraían a peregrinos. Se erigieron nuevos
templos en todas partes, lo que requirió viajes para los artesanos empleados y transporte para el material
utilizado en la construcción. Muchos de los templos eran famosos por sus milagros de curación y los
enfermos viajaban de templo en templo. La gente también viajaba a las aguas termales, que generalmente
se consideraban medicinales.
CAPERNAUM estaba cerca de dos famosas fuentes termales, lo que puede ser una de las razones por
las que tantas personas enfermas acudían a Cristo en esa ciudad.
Los atletas viajaban a lo largo del Mediterráneo para los “Juegos Olímpicos”, que se celebraban
desde España hasta Antioquía. Estaban bien programados para que los mejores atletas profesionales
pudieran participar en todos los juegos importantes. Las multitudes acudían en gran número a estos
juegos, como ocurre hoy. El moderno estadio de fútbol es un anfiteatro romano modificado.
Los profesores y académicos viajaron mucho; la mayoría de la población con dinero buscaba una
educación para sus hijos, lo que implicaba viajar al extranjero. TARSUS se ubicó un poco por debajo de
Atenas en el circuito universitario. Los eruditos judíos terminaron sus estudios en Jerusalén (cf. Pablo).
Los científicos también viajaron a todas partes. ALEJANDRO EL GRANDE inició este movimiento cuando
llevó consigo a muchos tipos de científicos en su conquista mundial.
En la época del Nuevo Testamento, los turistas viajaban a todas partes para ver los lugares
famosos. Durante el siglo siguiente, Pausanias escribía excelentes guías turísticas. El mundo antiguo,
sin embargo, no pudo resolver el problema del invierno. Los viajes por mar sólo podrán obtener tarifas
de seguro favorables entre el 26 de mayo y el 14 de septiembre.
Normalmente, el mar se consideraba cerrado al tráfico del 10 de noviembre al 10 de marzo.
Ocasionalmente se realizaban viajes de emergencia durante la temporada de veda. El barco que llevó a
Pablo a Roma intentó ganarle a la temporada, pero naufragó. Sin embargo, se disponía de cartas
marítimas y mapas terrestres bastante buenos.
Los mayores obstáculos estacionales para los viajes por tierra fueron la nieve y las inundaciones;
Cuando la situación era peor en Asia Menor, las carreteras podían quedar bloqueadas durante semanas.
Había pocas buenas posadas en todo el imperio, pero siempre que era posible los viajeros se alojaban
en casas de amigos de negocios o en casa del amigo de un amigo.
(Ver además WM Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, 14ª ed. [1920]; AC
Bouquet, Everyday Life in New Testament
Times [1955], cap. 5; RJ Forbes, Estudios de tecnología antigua, 8 vols.

[1955 – 64], 2:126 – 83; Y. Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía histórica, rev. ed.
[1979], cap. 3; L. Casson, Viajes al mundo antiguo [1974]; MA Littauer y JH Crouwel,
Vehículos con ruedas y animales montados en el Antiguo Cercano Oriente [1979]; DA
Dorsey, Los caminos y autopistas del antiguo Israel [1991]; L. Ellis y FL Kidner, eds., Viajes,
comunicación y geografía en la Antigüedad tardía: sagrado y profano [2004]; ABD, 6:644
– 53.)
J. KELSO
Viajeros, Valle del. Según Ezek. 39:11, Dios “dará a Gog lugar de sepultura en Israel, el
valle de los Viajeros al oriente del mar”
(NRSV; de manera similar NJPS); por lo que aquel lugar será llamado Valle de HAMON
GOG. El hebreo de la última cláusula dice gê hā(ōbĕrîm qidmat hayyām, que la KJV toma
en un sentido más general, “el valle de los pasajeros al este del mar”.
Bajo la suposición razonable de que “el mar” aquí es una referencia al MAR
MUERTO , la traducción NRSV indica un lugar en TRANSJORDANIA. Y si la frase gê hā
(ōbĕrîm es un nombre, la simple revocalización hā(ăbārîm produciría una referencia a los
ABARIM, una cadena de montañas en MOAB (aunque el término (ōbĕrîm [ptc. de (ābar
H6296, “pasar por encima , cruz”] aparece por segunda vez en este versículo y nuevamente
en los vv. 14 – 15; ¿podría ser esto un juego de palabras? Sin embargo, parece extraño
que un lugar al E del Mar Muerto se caracterice como “ in Israel” (para otras objeciones y
propuestas alternativas, ninguna convincente, ver W. Zimmerli, Ezekiel, Hermeneia, 2 vols.
[1979 – 83], 2:317).
La NVI entiende la sintaxis de una manera ligeramente diferente: “el valle de los que
viajan hacia el este hacia el mar”, implicando algún lugar desconocido en Canaán
propiamente dicho. Posiblemente el pasaje deba entenderse simbólicamente, sin referencia
a una ubicación geográfica específica.
tesoro. Este término en inglés se usa con frecuencia en las versiones de la Biblia para
varias palabras, especialmente en ,traducir )ô
sh ār H238 (p. ej., 1 Reyes 7:51) y griego.
hebreo thēsauros G2565 (p. ej., Mateo 2:11), las cuales a menudo se refieren a un
ALMACÉN o tesorería. El tesoro en las Sagradas Escrituras consistía en dinero o cualquier
posesión: joyas, oro, plata, vasijas, ungüentos, especias, armas,
cereales y alimentos, instrumentos de guerra, considerados RIQUEZA o valiosos, y

que un rey, un gobierno o un individuo almacenaban en un lugar seguro y vigilado
para protegerlos de ladrones y salteadores. Así, por ejemplo, los vasos y muebles
sagrados del TEMPLO de Jerusalén, o incluso los templos de los dioses paganos,
se consideraban tesoros (p. ej., 1 Crónicas 32:27 – 29; Esdras 1:9 – 11; Neh.
7:70). Debido a que tesoro significaba los deseos y posesiones más elevados de
una persona que le daban comida, poder y lujo, a menudo los profetas, Jesús y los
apóstoles usan el término para significar riqueza y posesiones espirituales, como la
sabiduría, el amor, el cielo y el evangelio (por ejemplo, Proverbios 10:2; Isaías 33:6;
Marcos 10:21).
Cuando las fuerzas enemigas invadían un país, generalmente se dirigían al
palacio del rey o al templo en busca de los tesoros allí almacenados, y estos, más
los cautivos y esclavos del pueblo, eran el botín de la GUERRA en la antigüedad.
Todo el concepto de tesoro o almacén en la Biblia indica el aspecto monárquico de
la cultura y la economía del mundo antiguo en el sentido de que toda la riqueza se
concentraba en el rey, en el templo sagrado o en manos de príncipes o individuos
ricos. La gente común tenía poca de esta riqueza, ni pensaban que debían tenerla,
pero reverenciaban al rey en el templo por almacenarla para todo el país. Había
extrema riqueza entre unos pocos y POBREZA entre las multitudes.
No había bancos ni las casas del tesoro tenían cajas de seguridad, por lo que
los templos y palacios estaban siempre bajo fuerte vigilancia. Los individuos ricos
escondían sus posesiones debajo de sus casas, en cuevas y en los campos. Se
pelearon muchas guerras por estos tesoros (1 Reyes 14:26). Saquear las ciudades
y templos de otros era un método de ganar riqueza para una nación.
Cuando Jerusalén cayó en manos de los ejércitos invasores del E, todos los tesoros
fueron llevados a países extranjeros. Muy a menudo, los emperadores, reyes y
reinas, como en EGIPTO, enterraban sus tesoros con ellos en tumbas secretas
selladas. Las PIRÁMIDES de Egipto son un ejemplo destacado de este método.
El lugar en el templo de Jerusalén donde se colocaban las cajas de ofrendas en
forma de trompeta para los regalos se llamaba “tesoro” (gr. gazophylakion G1126,
Mc. 12:41; Lc. 21:1).
Una de las primeras referencias al tesoro en el Antiguo Testamento es el
episodio de los hermanos de JOSÉ comprando comida en Egipto durante la
hambruna. Cuando José les devolvió el dinero en los costales junto con la comida,
dijo a sus asustados hermanos: “No temáis. Vuestro Dios, el Dios de vuestro padre,
os ha dado tesoro en vuestros costales; Recibí tu plata” (Génesis 42:23). Reyes DAVID
y SALOMÓN era conocido por las grandes riquezas que amasaban en sus palacios,
y también almacenaban en la casa de Jehová. El tesoro del templo en Jerusalén
consistía en los vasos, el altar de oro, la mesa de oro para el pan de la Presencia
(PANES DE LA PRESENCIA), los candeleros de oro, las lámparas, las tenazas y
otros accesorios; incluso las puertas y el edificio mismo eran un gran tesoro, todo
hecho de oro (1 Reyes 7:48 – 50). “Cuando estuvo terminada toda la obra que el
rey Salomón había hecho para el templo de Jehová , trajo las cosas que su padre
David había dedicado, la plata, el oro y los muebles, y los puso en los tesoros del
templo de Jehová ” ( v.
51). Ver TESORO DEL TEMPLO.
Al igual que las residencias de otros monarcas del mundo antiguo, los palacios
de los reyes de Judá e Israel tenían vastos depósitos para los tesoros de la nación.
En cuanto a las guerras con los países poderosos que rodean a Israel, el Antiguo
Testamento habla una y otra vez de potencias extranjeras que se llevan los tesoros
de la casa del rey. SHISHAK rey de Egipto sitió Jerusalén y “se llevó los tesoros del
templo de Jehová y los tesoros del palacio real. Se llevó todo, incluso todos los
escudos de oro que Salomón había hecho” (1 Reyes 14:26).
A veces los tesoros de los palacios israelitas estaban en juego en las guerras
locales en Palestina. Por ejemplo, cuando BAASÁ rey de Israel y ASA rey de Judá
estaban en guerra, Asa envió todos los tesoros de la nación a BEN HADAD rey
de Aram, para hacer un trato con él para atacar a Baasa y así abandonaría Judá.
“Entonces Asa tomó toda la plata y el oro que quedaban en los tesoros del templo
del Señor y de su propio palacio. Se lo confió a sus oficiales y los envió a Ben
Hadad… en Damasco” (1 Reyes 15:18). En la reconstrucción de Israel durante los
días de ESDRA y NEHEMÍAS, se utilizó el mismo sistema de reunir enormes tesoros
y riquezas en la casa del gobernante y en el templo (Esdras 2:69; Neh. 7:70 – 71;
10:38; Neh. 7:70 – 71; 10:38; 12:44).
Cuando los arameos invadieron Israel, el rey AHAZ le pidió a TIGLATPILESER
rey de Asiria que viniera en su ayuda contra ellos. Para incitar al rey asirio a hacer
esto, Acaz tomó la plata y el oro y todos los tesoros de la casa del Señor y se los
envió como presentes (2 Rey.
16:7 – 9). Un incidente similar tuvo lugar en los días de EZEQUÍAS, cuando otro rey
asirio, SENAQUERIB, invadió Judá. El botín que el rey de Asiria requirió de Judá
fue la plata y el oro que había en la casa del Señor (18:13 – 16). Años más tarde,
cuando el rey de Babilonia tomó prisionero a JEHOIAQUÍS de Judá, se llevó todos
los tesoros de la casa.
del Señor, cortando en pedazos todos los vasos de oro que Salomón había hecho, una
indicación de los vastos tesoros que se podían encontrar en el templo de Jerusalén a
través de los siglos.
La fuente de estos tesoros del templo habían sido las ofrendas dedicadas que David
y otros habían dado al Señor: botín ganado en batallas y dedicado al templo. A grupos
especiales de personas o familias de Israel se les asignó la tarea de guardar los tesoros
allí (1 Crónicas 26:22 – 28). Otras fuentes de riqueza y tesoro fueron las grandes donaciones
de los jefes de familias de Israel como ofrendas voluntarias para la casa de Dios. “Según
sus posibilidades dieron al tesoro para esta obra sesenta y un mil dracmas de oro, cinco
mil minas de plata y cien vestiduras sacerdotales” (Esdras 2:69). Los diezmos del pueblo
también se añadían al tesoro del templo.
El libro de Proverbios repite la sabiduría de que el temor del Señor es siempre mayor
que los tesoros terrenales y los problemas que los acompañan (Prov. 8:21; 15:16). El
profeta Isaías habla de “tesoros sobre las jorobas de los camellos” (Isaías 30:6), indicando
las riquezas que se llevaban en las CARAVANAS.
Que la riqueza de los países antiguos consistía en los tesoros almacenados en la sede del
gobierno lo indica la palabra de Dios contra Jerusalén: “Entregaré a sus enemigos todas
las riquezas de esta ciudad: todos sus productos, todos sus objetos de valor y todos sus
bienes. los tesoros de los reyes de Judá. Se lo llevarán como botín y se lo llevarán a
Babilonia” (Jer.
20:5). Ezequías tuvo enormes almacenes mientras fue rey, consistentes en “la plata, el
oro, las especias y el aceite fino, su arsenal y todo lo que se hallaba en sus tesoros” (2
Reyes 20:13; Isaías 39:2). A veces, los reyes invasores, como NABUCODONOSOR de
Babilonia, sitiaron Jerusalén y tomaron los preciosos vasos del templo y del rey y los
colocaron en el templo de su propio ídolo, lo que indica que todos los templos en la
antigüedad tenían almacenes secretos para vasos y joyas. , oro y plata como tesoro
sagrado (Dan. 1:1 – 2).
A menudo el término tesoro o almacén se utiliza en el Antiguo Testamento en sentido

figurado. Por ejemplo, en una tierra seca como Palestina, la LLUVIA del cielo para las
cosechas resecas se consideraba un tesoro: “El Señor abrirá los cielos, el almacén de su
generosidad, para hacer llover a su tiempo sobre vuestra tierra y bendecir todo el trabajo
de vuestras obras. manos” (Deuteronomio 28:12). La SABIDURÍA era considerada un gran
tesoro entre los antiguos: “En la casa del sabio queda un tesoro precioso, / pero el necio lo
devora” (Prov. 21:20 NRSV). Otra imagen común es que el temor del Señor es el tesoro de
una persona, como
Isaías le dijo al pueblo de Israel: “El temor de Jehová es la llave de este

tesoro” (Isaías 33:6). El profeta Ezequiel se hace eco del mismo sentimiento:
“Con tu sabiduría y tu inteligencia / te has hecho rico / y has amasado oro y
plata / en tus tesoros” (Ezequiel 28:4).
El Nuevo Testamento habla del tesoro en términos individuales como propiedad personal.
Los Reyes Magos de la E (no reyes) trajeron grandes tesoros al niño Jesús
en Belén. Como Jesús es Rey, sus regalos eran dignos de la realeza: oro,
incienso y mirra (Mateo 2:11). Sus regalos recuerdan el tesoro del rey en el
Antiguo Testamento. Aparte de unos pocos casos, como en heb. 11:26,
donde se nos dice que Moisés “estimó más valiosa la deshonra por causa
de Cristo que los tesoros de Egipto”, o en Mat. 13:44, donde Jesús compara
el reino de los cielos con un “tesoro escondido en el campo”; el término se
usa de manera más general en el Nuevo Testamento en un sentido metafórico.
Jesús amonestó a sus discípulos: “Acumulad tesoros en el cielo, donde la
polilla y el orín no destruyen, y donde ladrones no minan ni hurtan. Porque
donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón” (Mateo 6:20,
21).
Nuestro Señor también usa el término para designar el bien y el mal en
una persona: “El hombre bueno, del bien acumulado en él, saca el bien, y el
hombre malo, del mal guardado en él, saca el mal”. (Mateo 12:35).
Dado que el reino de los cielos es el mayor deseo, Jesús lo compara con un
hombre que, encontrando un tesoro escondido en un campo, vende todas
sus posesiones y compra todo el campo para estar seguro de obtener el
tesoro (13:44). . El AMOR y las obras de amor son tesoros que se guardan
en el cielo, como Jesús le dice al joven: “Si quieres ser perfecto, ve, vende
tus bienes y dalos a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo. Entonces ven, sígueme”
(19:21). Jesús les dice a sus discípulos que tales obras de proveer a los
pobres mediante la venta de sus posesiones son “un tesoro en el cielo que
nunca se agota” (Lc. 12:33).
El escritor del Evangelio de Mateo habla del tesoro como la sabiduría y
el conocimiento espiritual que produce un escriba que es miembro del reino:
“Por tanto, todo maestro de la ley que ha sido instruido acerca del reino de
los cielos es como el dueño de un casa que saca de su despensa tesoros
nuevos como también viejos” (Mateo 13:52). El apóstol PABLO llama al
evangelio de Jesucristo un tesoro que habita en los seres humanos débiles:
“Pero tenemos este tesoro en vasijas de barro para mostrar que este poder
supremo proviene de Dios y no de nosotros”. (2 Cor. 4:7). La piedra angular
y el significado último de tesoro en el Nuevo Testamento es la afirmación de Pablo de que en

Jesucristo “están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col. 2:3).
LM PETERSEN
tesoro del templo. El TEMPLO de Salomón contenía un lugar para almacenar regalos de oro y
plata dedicados al uso de la casa del Señor (1 Rey.
7:51). La mayoría de los santuarios antiguos tenían un tesoro adjunto; por ejemplo, el
opisthodomos (“cámara trasera”) sirvió como tesoro del Partenón de ATENAS. La ubicación
del tesoro en el templo de Jerusalén es motivo de controversia. De la evidencia del Nuevo
Testamento parece que los receptáculos para las ofrendas voluntarias eran accesibles a las
mujeres, por lo tanto en el atrio del templo (cf. Marcos 12:41 – 42; Lucas 21:1 – 2). La mayoría
de los exégetas colocan el tesoro en otro lugar, aunque Strack y Billerbeck piensan que esto
no está justificado (StrB, 2:42 y siguientes; cf. Jos. War 5.5.2).
De 1 Cr. 26:20 parecería que pertenecía a la función de los levitas administrar el tesoro,
pero luego pasó a ser prerrogativa de los sacerdotes (cf. Jos. Ant. 11.5.2). En los tiempos de
Cristo, el sumo sacerdote era el administrador principal. Escritos rabínicos posteriores indican
que bajo su mando sirvió un comité que estaba constituido jerárquicamente y encabezado por
funcionarios o controladores financieros.
La principal fuente de ingresos era el medio siclo (Éxodo 30:13 – 15), que pagaba cada
israelita “de veinte años o más” antes del primero de NISAN de cada año. En el patio de
mujeres se colocaban trece receptáculos para recibir las ofrendas. Seis de estas urnas en
forma de trompeta fueron designadas especialmente para recibir, por ejemplo, cuotas de siclo
nuevo, cuotas de siclo antiguo, ofrendas de pájaros, etc. El resto eran para obsequios
voluntarios (cf. m. šeqal. 6:5 – 6). . Todo judío adulto, tanto en Palestina como en la Diáspora,
tenía la obligación de pagar medio siclo anualmente. Delegaciones de comunidades de todo el
imperio y de más allá llegaron a Jerusalén con sus obsequios. Los cambistas (Marcos 11:15;
Juan 2:14 – 15) eran necesarios porque sólo se permitía el uso del siclo de Tiro en el templo.
En tiempos más antiguos, el botín adquirido en la batalla se dedicaba al uso del santuario (cf.
Josué 6:19, 24).
Dado que el templo poseía una riqueza considerable, el tesoro era una gran atracción
para los ejércitos invasores (cf. 1 Rey. 14:26; 2 Rey. 24:13; 1 Mac.
1:20 – 24; 2 Macc. 3:1 – 13). Con frecuencia los propios príncipes reinantes, en tiempos de
necesidad, hacían uso del tesoro para comprar ventajas políticas (cf. 1 Rey.
15:18 – 19; 2 Ki. 12:18), o pagar tributo (18:14 – 15). Ver también
TESORO.
J. JOCZ
tratado. Un documento que contiene los términos del acuerdo o CONVENIO acordado por dos o más
partes. La investigación arqueológica ha proporcionado ejemplos de tratados internacionales de las tierras
del ANE redactados durante el segundo milenio a. C., el momento en que los israelitas bíblicos firmaron su
pacto con el Señor en el Sinaí (Éxodo 19 – 20). Los tratados políticos eran de dos tipos: (a) Los tratados de
paridad se redactaban para establecer las relaciones existentes entre iguales; Dos grandes potencias como
EGIPTO y los HITITAS podrían encontrar útil formalizar sus relaciones de esta manera. (b) Los tratados de
soberanía declaraban relaciones formalizadas entre un “gran rey” y su vasallo: el gran rey (o “rey de reyes”
o “señor de señores”) reclama así autoridad sobre otros gobernantes menores. Yahvé, el Dios de Israel,
utiliza términos de soberanía al declarar su derecho a la lealtad absoluta de todos los gobernantes y
pueblos terrenales (cf.
PD. 2).
Se pueden distinguir seis elementos en los tratados de soberanía del segundo
milenio a. C.: (1) El tratado comienza con la identificación del gran rey. De manera similar,
en los pasajes del pacto en el Antiguo Testamento a menudo encontramos la fórmula “Yo
soy el Señor tu Dios” (Éxodo 20:2) o “Esto es lo que dice el Señor, el Dios de Israel…”
(Josué 24:2). ).
(2) Luego sigue una exposición de los antecedentes históricos de las relaciones
entre el gran rey y su vasallo; el propósito es enfatizar la bondad y bondad del señor hacia
su vasallo, con miras a hacer que este último acepte con gusto sus responsabilidades y
obligaciones. De manera similar, el Antiguo Testamento enfatiza los actos de gracia del
Señor a favor de su pueblo: después de identificarse como el Señor, el Dios de Israel,
continúa: “quien os sacó de Egipto” (Éxodo 20:2). Después de la conquista de Canaán, el
Señor se identificó como el Dios que les dio a los israelitas una tierra en la cual habitar
(Jos. 24:2 – 13).
(3) A continuación, el tratado establece las obligaciones del vasallo, a quien no se le

permite asociarse con potencias extranjeras. El soberano protegerá al vasallo, pero el
vasallo no debe actuar de una manera que sugiera deslealtad hacia su soberano. El primer
mandamiento prohíbe a Israel asociarse con otras deidades (Éxodo 20:3). Dios exige
lealtad absoluta de su pueblo.
(4) Los antiguos tratados de soberanía estipulaban que se colocara una copia en el
santuario del vasallo y que se leyera periódicamente. Se colocó una copia de los DIEZ
MANDAMIENTOS bíblicos en el ARCA DEL PACTO (Éxodo 25:16, 21; 1 Rey. 8:9), que
primero se alojó en el TABERNÁCULO. Con el asentamiento en Canaán leemos acerca
de la “casa de Dios… en Siló” (Josué 18:31), que era el centro de la vida religiosa israelita.
Después de la época de DAVID, JERUSALÉN se convirtió en el centro espiritual de Israel,
y el arca pasó a formar parte del mobiliario del TEMPLO . Hubo ocasiones periódicas en
que se leía la ley al pueblo (cf. Josué 24:22). Los sacerdotes a cargo del santuario israelita
recibieron instrucciones de leer la ley cada siete años (Deuteronomio 31:9 – 13).
(5) Un tratado ANE invocaría a los dioses de las dos partes como testigos. Como
Israel no tenía dioses, Josh. 24:22 describe a Dios diciendo: "Ustedes son testigos". El
pueblo mismo da testimonio de las exigencias de su Dios.
(6) El tratado concluye con bendiciones para quienes cumplen los términos del
tratado y maldiciones para quienes violan el pacto. No se mencionan sanciones específicas.
Incluso los antiguos tratados de soberanía eran de naturaleza religiosa. Los dioses harían
responsables a las partes del pacto. Las bendiciones y maldiciones de Deut. 27 – 28 son
similares en forma (cf. Éxodo 23:20 – 33; Levítico 26; Josué 8:34). Los tratados de la ANE
indican que el pacto bíblico fue expresado en términos entendidos en su contexto cultural.
El monoteísmo bíblico era exclusivo de Israel, pero gran parte del lenguaje en el que se
expresaba era común a las tierras del oeste de Asia.
Esta tablilla cuneiforme contiene el Tratado de Kadesh (1258 a. C.), un pacto

entre el rey hitita Hattusilis III y el faraón egipcio Ramsés II. Escrito en acadio, el idioma
internacional de la época, es el tratado de paz paritario más antiguo conocido.
(Ver además MG Kline, Tratado del Gran Rey: La estructura del

pacto de Deuteronomía [1963]; DJ McCarthy, Tratado y Pacto: Un
estudio en forma en los documentos orientales antiguos y en el Antiguo
Testamento, nueva edición [1978]; P. Kalluveettil, Declaración y Pacto:
Una revisión integral de las fórmulas del Pacto del Antiguo Testamento
y el Antiguo Cercano Oriente [1982], JJ Niehaus, Dios en el Sinaí: Pacto y
Teofanía en la Biblia y el Antiguo Cercano Oriente [1995]; N. Weeks, Admonición y

maldición: la forma de tratado/pacto del antiguo Cercano Oriente como un problema
en las relaciones interculturales [2004]; ABD, 6:653 – 56.)
CF PFEIFFER
árbol. Ver FLORA.
árbol del conocimiento. Según Génesis 2:9, Dios “hizo nacer de la tierra toda clase de árboles” en el Jardín
del Edén. Ver EDÉN, JARDÍN DE. El versículo continúa: "En medio del huerto estaban el árbol de la vida y
el árbol del conocimiento del bien y del mal". Dios le ordenó a ADÁN que no comiera del árbol del
conocimiento bajo pena de muerte (2:17). La tentación de EVA por parte de la serpiente (3:1 – 5) se centró
en este mandato, y cuando él la convenció de que no moriría sino que sería “como Dios”, ella comió de él
para su dolor.
El significado preciso del árbol ha sido motivo de debate.

En otras partes de la Biblia, la falta de conocimiento del bien y del mal se trata como
una señal de inmadurez (Deut. 1:39; Isa. 7:14 – 17) y posiblemente de senilidad (2
Sam. 19:35, aunque aquí la NRSV dice, “lo que es agradable y lo que no lo es”), pero
en tales pasajes parece estar en mente algo diferente, a saber, el discernimiento
moral. En Génesis, la frase “bien y mal” posiblemente indica los extremos y, por tanto,
la totalidad del conocimiento. Si es así, el árbol puede haber simbolizado la
OMNISCIENCIA de Dios y el poder asociado con ella. Al participar de su fruto, Adán
y Eva buscaron la divinidad, pero en cambio obtuvieron culpa, vergüenza, condenación
y expulsión. (Ver ABD, 6:656 – 60.)
GH LIVINGSTON
árbol de la vida. Junto con “el árbol del conocimiento del bien y del mal” (ver ÁRBOL
DEL CONOCIMIENTO), el árbol de la vida fue colocado originalmente por Dios en
medio del Jardín del Edén (Génesis 2:9). A estas alturas de la narración, no se dice
nada sobre el significado de ninguno de los dos. No se les dio ninguna orden a ADÁN
y EVA de no comer del árbol de la vida; de hecho, el permiso para participar de él
parecería estar incluido en la declaración: “De cualquier árbol del huerto podrás
comer” (v. 16), ya que la única excepción enumerada es el árbol del conocimiento (v.
17). ). Después de su pecado, cuando fueron expulsados del jardín, la razón dada
fue: “El hombre ahora es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal. No se le
debe permitir extender la mano y
Tomad también del árbol de la vida, y comed, y viviréis para siempre” (Génesis 3:22).
Luego se apostaron dos QUERUBINES, armados con una espada de fuego, para
proteger el árbol de la vida. Evidentemente este árbol fue identificado con la VIDA
eterna, y como resultado del PECADO original, la humanidad ya no tendría acceso
al árbol, sino que estaría sujeta al deterioro y la MUERTE.
En Ezek. 31:1 – 12 también hay una yuxtaposición de un río, que aquí da vida en abundancia, y un
grupo de árboles que son siempre verdes, siempre florecientes y vivificantes porque producen alimentos y
medicinas. En otras partes del Antiguo Testamento, sólo en Proverbios aparece la frase “árbol de la vida”,
que describe virtudes como la SABIDURÍA (Prov. 3:18), “el fruto de los justos” (11:30), “un anhelo cumplido”
( 13:12) y la “lengua que trae sanidad” (15:4). En cada caso, al parecer, las personas se vitalizan y
renuevan, pero no hay ninguna explicación sobre el tema ni se les da ningún significado cósmico a estos
árboles de la vida.
En el Nuevo Testamento sólo el libro de Apocalipsis tiene alguna referencia al

árbol de la vida, y en cada aparición tiene un significado espiritual y cósmico. En
Apocalipsis 2:7 se promete que el vencedor participará de este árbol, que se dice
que está ubicado en “el paraíso de Dios”. El final del libro da más detalles. Del trono
de Dios en la nueva Jerusalén fluirá “el río de agua de vida”, que dará fruto cada mes
y brindará sanidad a las naciones (22:1 – 3).
El motivo también ha sido común en la mayoría de las religiones paganas. A

diferencia de la Biblia, la vida que simboliza es el poder natural de reproducción,
residente en las plantas, los animales y los seres humanos, personificado por dioses
y diosas. Ver CULTOS A LA FERTILIDAD. La COSMOGONÍA relacionada con él
está ligada a la naturaleza, mientras que en la Biblia está ligada a una relación
espiritual positiva entre Dios y los seres humanos. De la antigua MESOPOTAMIA
proceden sellos cilíndricos y otros objetos de arte que representan un árbol y figuras
de seres quizás divinos. En tablillas de arcilla escritas en escritura CUNEIFORME
están registrados muchos de los antiguos mitos de las personas que vivieron allí. En
muchas de estas historias míticas, árboles sagrados de diversos tipos desempeñan
un papel más o menos destacado. En lugar de estar en un paraíso terrenal donde
vivía el hombre, como en Génesis 23, los árboles sagrados están en la morada de
los dioses con acceso muy limitado a unos pocos hombres afortunados.
Por otro lado, el árbol sagrado de la vida estaba estrechamente asociado con
el rey reinante de casi todas las naciones antiguas. Muy a menudo se le presenta
como el guardián y sacerdote sacramental que dispensa sus poderes a través de la
culto. En otro contexto, el árbol de la vida estaba estrechamente asociado con la diosa
madre, quien representaba el principio femenino de reproducción natural, ya sea en
cultivos, rebaños o familia humana. También podría representar el trono y, por tanto, la
dadora de vida y poder al monarca.
En los templos paganos, el principio vital de la naturaleza estaría representado por
una arboleda o por troncos de árboles con ramas cortadas. En algunos casos, sería
adecuado un poste de madera o un bloque de piedra plantado en los agujeros, para que
puedan mantenerse erguidos. Los ritos asociados con estos símbolos tenían como objetivo
inducir mágicamente la vida en el campo, en los rebaños o en la familia. Por tanto, estaba
estrechamente ligado a la procreación, al nacimiento y al crecimiento. Estos ritos también
tendrían como objetivo curar la esterilidad, traer lluvia y prevenir la muerte.
(Ver G. Widengren, El rey y el árbol de la vida en las religiones antiguas del Cercano
Oriente [1951]; EO James, El árbol de la vida [1966]; HN
Wallace, La narrativa del Edén [1985]; J. Magne, Del cristianismo a la gnosis y de la gnosis
al cristianismo: un itinerario a través de los textos hacia y desde el Árbol del Paraíso [1993].)
GH LIVINGSTON
pecado. Una superación de los límites, por lo tanto un acto infiel o traicionero que incurre
en culpa (cf. PECADO; TRANSGRESIÓN). La KJV OT utiliza este término inglés con
frecuencia, tanto como sustantivo como verbo, para traducir varias palabras hebreas; por
ejemplo, la frase “ofrenda por la culpa” aparece )āšām H871 (Lev. 5:15 – 19 et al., muchas
donde las versiones modernas generalmente ,veces como la traducción del sustantivo
tienen “ofrenda por la culpa”; ver SACRIFICIO Y OFRENDAS IV.A .2).
En el NT KJV la palabra aparece como verbo unas cuantas veces para traducir del
griego hamartanō G279, “pecar”, cuando el contexto tiene que ver con una ofensa contra
otra persona (Mateo 18:15, 35 [siguiendo la TR]; Lucas 17:3 – 4); y aparece como
sustantivo en cinco pasajes para traducir del griego paraptōma G4183, literalmente “paso
en falso, caída”, pero luego “ofensa, maldad, pecado” (Mat. 6:14 – 15; Mr. 11:25 – 26 [v.
26 faltan en importantes testigos tempranos]; 2 Cor. 5:19; Ef. 2:1 [con hamartia G281,
“pecado”];
El sustantivo griego se encuentra en varios otros pasajes donde la KJV usa “ofensa”
(Romanos 4:25; 5:15 – 20), “caída” (11:11 – 12), “culpa” (Gálatas 6). :1), “pecado” (Efesios
1:7; 2:5). La NRSV usa “traspaso” consistentemente (excepto en Rom. 11:11 – 12,
“tropiezo”), mientras que la NVI lo usa solo en Rom. 5. Es
Es difícil determinar si se pretende hacer una distinción tajante entre paraptōma y hamartia (ver
especialmente Rom. 5:20 y Ef. 2:1; y cf. Mateo 6:1415 [el Padrenuestro ] en su paralelo, Lc. 11:4).
ofrenda por transgresión. Ver SACRIFICIO Y OFRENDAS IV.A.2.
ensayo. Ver DELITOS Y CASTIGOS; TENTACIÓN; JUICIO DE JESÚS.
juicio de Jesús. Dos de los más grandes defensores de los derechos humanos, el derecho judío y
el derecho romano, se enfrentaron en una injusticia de lo más trágica: el juicio nulo de Jesucristo.
Los líderes judíos quedaron cegados por su determinación de deshacerse de Jesús, y el
gobernador romano cedió por temor a represalias. Juntos representan tanto el mundo
religioso como el secular, que, con demasiada frecuencia, se han visto sumergidos por
intereses egoístas en el rechazo de su Señor. Ver también JESUCRISTO VG2 .
I. El juicio judío. El propósito de los líderes judíos era “prender a Jesús con astucia y matarlo”
(Mateo 26:4). Este objetivo, no la legalidad, fue el principio rector del juicio y la razón de las
numerosas irregularidades.
A. Examen preliminar. Mientras se reunía el SANEDRÍN , Jesús fue retenido en casa de ANNAS,
antiguo sumo sacerdote y compartido de la dignidad y poder del oficio con su yerno CAIAFÁS.
Como no era parte de un juicio regular, Jesús fue interrogado acerca de sus discípulos y su
doctrina (Jn.
18:19). El objetivo era obtener pruebas para el juicio. Jesús insistió, en efecto, en que el juicio
comenzara con el interrogatorio de los testigos, no con la investigación de los acusados (18:20 –
21). Los cargos deben venir antes que las respuestas.
B. El juicio nocturno. La prisa era importante, aunque ilegal. Jesús debía ser condenado antes de
que sus amigos pudieran unirse. Las puertas del templo se cerraron por la noche. El cuadrilátero
del sumo sacerdote servía como alojamiento informal de emergencia. Fuera del patio central
abierto había una gran sala aislada sólo por pilares.
Allí se reunieron, justo al otro lado del patio frente al apartamento de Anás. Mientras los miembros
del Sanedrín se reunían, los principales sacerdotes trabajaron frenéticamente para encontrar y
entrenar testigos. Aunque fueron cuidadosamente instruidos y juraron solemnemente, los testigos
perjuros no pudieron ponerse de acuerdo (Marcos 14:56; Deuteronomio 19:15). Jesús trató esta
fase del juicio con silencioso desdén.
En un movimiento de desesperación, el sumo sacerdote puso a Jesús bajo juramento (Mat.

26:63 – 64). Jesús admitió libremente su afirmación de que él era el Cristo (MESÍAS), el HIJO DE
DIOS (vv. 65 – 66), aunque sabía que le costaría la vida. La cuestión estaba clara. De esta
afirmación y de nada más dependió la condena de Jesús por parte del tribunal judío. Mediante
una astuta artimaña, Caifás convirtió a cada miembro del Sanedrín, incluido él mismo, en testigo
acreditado. Como Jesús, un hombre, no podía ser una deidad, asumieron que debía ser un
blasfemo digno de muerte. Jesús fue condenado de común acuerdo, pero no sentenciado. El
grupo estalló en desorden. Algunos escupieron a Jesús, otros lo golpearon (Marcos 14:65).
C. La sesión de la mañana. El juicio del viernes al amanecer debía dar apariencia de legalidad a
la decisión del juicio nocturno y prepararse para presentar el asunto a PILATO. El sumo sacerdote
comenzó de nuevo el juicio, eliminando las partes que habían sido infructuosas. Jesús fue
interrogado directamente por el tribunal y nuevamente testificó que era el HIJO DE DIOS. Todos
afirmaron haber sido testigos de la blasfemia. Todos se levantaron y lo llevaron ante Pilato (Lc.
22:66—23:1).
La blasfemia seguía siendo el único cargo.
II. El juicio romano. Jesús todavía fue condenado pero no sentenciado. Como jurado, emitieron el
veredicto de culpabilidad, pero sólo ROMA podía dictar legalmente la sentencia de muerte.
A. Intento de evasión. Los judíos insinuaron fuertemente que Pilato debería cederles el derecho
de juicio y ejercer únicamente su derecho de ejecución. A veces los gobernadores romanos
hacían esto por indolencia o como un favor, especialmente en cuestiones de religión. Pilato no
estaba de humor para ceder y, en efecto, dijo: “Dame el poder de intentar y de ejecutar o
contentarme con las penas que puedes infligir a los condenados” (cf. Jn. 18:29 – 31). .
B. Acusaciones. Si Jesús iba a ser juzgado y sentenciado por Roma, se debía presentar un nuevo
caso. A Roma no le interesaba la blasfemia. Obligados contra su voluntad y expectativa a formular
una acusación, los judíos comenzaron a lanzar acusaciones vehementes. Había tres cargos
principales: pervertir la nación, impedir el pago de tributo a César y pretender ser rey (Lc.
23:2). Sólo el tercero impresionó a Pilato. Si fuera cierto, Jesús podría ser
culpable de traición. Si es así, debe morir. Roma no conoció mayor crimen que
traición.
C. Examen y absolución. Pilato regresó al PRETORIO para examinar a Jesús. Jesús

admitió que era rey, pero le explicó a Pilato que no era la clase de rey que buscaría
derrocar al gobierno. Su autoridad estaba en el ámbito de la verdad (Juan 18:33 – 37).
Pilato, satisfecho, salió donde los judíos y pronunció las palabras de absolución: “No
encuentro motivo alguno para acusarle” (v. 38). Esto habría puesto fin al juicio si el objetivo
hubiera sido la justicia.
D. Remisión a Herodes. Cuando los judíos gritaron aún más acusaciones, Pilato temió un
callejón sin salida. Finalmente, la palabra GALILEA le hizo pensar. Herodes Antipas estaba
en la ciudad (ver HERODES V). ¿Por qué no darle el honor y el peligro de pasar el caso?
Herodes apreció el gesto, pero fue demasiado astuto para permitirse verse involucrado en
un juicio por traición. Trató a Jesús como a un artista barato y lo ridiculizó cuando no
atendió los deseos de la corte. No se cumplió ningún propósito legal.
E. Jesús o Barrabás. La evasión no resolvió el problema de Pilato, porque Jesús regresó

de Herodes sin que el asunto se hubiera resuelto. Pilato intentó dos veces más obtener el
consentimiento para la liberación de Jesús (Lc. 23:13 – 23). La justicia, los azotes, la
piedad y el espíritu festivo no hicieron ninguna diferencia. La gente sólo quería la sangre
de Jesús; el de BARABÁS no serviría (23:18).
F. “¡He aquí el hombre!” En un último llamamiento a su humanidad, Pilato sacó a Jesús

sangrando de los azotes, con la corona de espinas en la cabeza y con las vestiduras
púrpuras de la burla. Los judíos insistieron aún más en que Jesús fuera crucificado (Juan
19:1 – 6).
G. La sentencia. El compromiso se volvió imposible. Pilato tuvo que liberar a Jesús a toda
costa o crucificarlo a toda costa. Finalmente, el miedo al chantaje judío llegó a ser mayor
que su sentido de la justicia. Pilato no estaba dispuesto a afrontar su historial ante César.
Para apaciguar a los judíos, Pilato crucificó a Jesús (Juan 19:16). Ver CRUCIFIXIÓN.
(Ver además S. Andrews, The Life of our Lord Upon the Earth [1891], 505 – 44;
J. Stalker, The Trial and Death of Jesus Christ [1894], 15 – 113; W. Chandler, The
Trial of Jesus , 2 vols [1908]; J. Blinzler, El juicio de Jesús [1959]; P. Winter, Sobre el
juicio de Jesús [ 1961 ]; ed., El juicio de Jesús: Estudios de Cambridge en honor a
CFD Moule [1970]; AE Harvey, Jesús en juicio: Un estudio en el cuarto evangelio
[1976], D. Foreman, Crucificarlo: Un abogado mira el juicio de Jesús [1990]; A. Watson,
El juicio de Jesús [1995]; S. Légasse, El juicio de Jesús [1997]; R. Williams, Cristo en
juicio: Cómo el evangelio perturba nuestro juicio [2003]; Jesús en juicio: un estudio de
los evangelios, 2ª ed. [2006].)
PESO DAYTON
tribu. Un gran grupo social compuesto por familias y clanes. En la Biblia se aplica
específicamente a las divisiones fundamentales del pueblo de Israel. Los términos hebreos
para “tribu” son ma eh H4751 y šēbe H8 657, los cuales significan “bastón, vara,
cetro”, pero se aplican a grupos de personas bajo el gobierno de un jefe que sostiene, literal
o figurativamente, el cetro de autoridad. . El término griego phylē G5876 (dōdekaphylon
G1559 sólo en Hechos 26:7) se usa en el Nuevo Testamento no sólo con referencia a las
tribus israelitas sino también, de manera más general, para designar grupos y naciones
gentiles (Mateo 24:30; Apocalipsis 1:7). et al.).
I. El origen de las tribus israelitas. Algunos estudiosos anteriores, con su inevitable falta
de conocimiento sobre la primera mitad del segundo milenio a. C., podían concebir a los
patriarcas simplemente como personificaciones de tribus, ya que algunas de las historias
parecían involucrar a más que individuos. Desde entonces, la arqueología nos ha
demostrado que la población del CRECIENTE FÉRTIL era relativamente baja en esta
época y que estaba marcada por los movimientos de numerosos grupos seminómadas,
la mayoría de tamaño bastante pequeño.
Además, está claro que en el Creciente Fértil la unidad de gobierno era, y siguió
siendo hasta una fecha mucho posterior, el asentamiento fortificado o CIUDAD, por
mucho que una ciudad u otra pudiera establecer un control general sobre un área más
amplia. Las estimaciones arqueológicas de la población de las ciudades cananeas
durante el segundo milenio a. C. muestran que rara vez superaba los 5.000 habitantes
y, a menudo, era menor. En tales circunstancias, ABRAHAM con sus 318 esclavos
nacidos en su casa representaba una fuerza considerable, lo que explica por qué
MELQUISEDEC y ABIMELEC podían tratarlo como a un igual (Gén. 14:17 – 20; 21:22 –
31), y por qué los ancianos de Hebrón lo consideraban “un príncipe poderoso” (23:6). De
manera similar, cuando ESAU vino de Seir para encontrarse con JACOB, tenía 400
hombres a su disposición (32:6), mientras que Jacob era lo suficientemente fuerte como
para luchar y capturar tierras (48:22).
En estas condiciones, el líder de dicho grupo tenía control absoluto sobre él, pero
su familia, sus esclavos y cualquier persona destrozada y sin hogar que pudiera unirse a
él eran considerados poco más que extensiones de su personalidad. Por grande o
pequeño que sea un grupo patriarcal en un momento dado (Jacob que huyó a HARÁN
era un solo individuo), Génesis tiene razón al describir las decisiones tomadas, ya sean
materiales o espirituales, como las de su líder.
Como lo demuestra el hecho de que LOT tuvo que dejar a Abraham (Gén. 13:1 –
13), había un tamaño más allá del cual tal grupo seminómada no podía crecer, a menos
que se estableciera como labradores de la tierra. El mismo proceso inevitablemente
habría ocurrido en la familia de Jacob, si él no hubiera bajado a Egipto. Así las cosas,
tuvo que dividir sus rebaños (37:12, 17). En Egipto, incluso si los hijos de Jacob y sus
descendientes hubieran querido separarse, el permiso con el que habían entrado al país
no lo habría permitido; Además, ni siquiera entonces había lugar en Egipto para grupos
seminómadas. Las referencias pasajeras (Éxodo 3:22; 11:2) muestran que al menos la
mayoría de los israelitas habían adoptado una vida sedentaria y que muchos vivían
mezclados con los egipcios. Aunque los doce grupos tribales se consideraban unidades
independientes, los mantenía unidos un origen, una situación, una persecución y una
esperanza comunes. Un pasaje como 1 Crón. 7:21b – 22 muestra cómo era posible la
acción independiente en ese momento. (Para conocer la historia y el desarrollo de las
distintas tribus, consulte los artículos separados debajo de cada nombre tribal).
II. Organización tribal. El ideal anarquista, la falta de liderazgo y organización, nunca ha

existido, ni siquiera entre los pueblos más primitivos.
La mención de “los ancianos de Israel” (Éxodo 3:16 et al.) muestra que los israelitas
nunca llegaron a ser una simple turba de esclavos en Egipto; preservaron una tradición
viva y un código de conducta de su pasado ancestral. Ver ANCIANO (OT). A menudo se
ha demostrado que la legislación del Sinaí, social y religiosa, se basa en patrones
antiguos del Creciente Fértil, aunque transformados y purificados. Los pasajes en los que
se basó para negar este proceso (a saber, Éxodo 18:13
– 26; Deut. 1:9 – 18) señalan en otra dirección. Gran parte de la organización introducida
por Moisés a sugerencia de JETRO era claramente militar y tenía como objetivo unir a las
tribus a través de un país desértico desconocido y difícil. En el aspecto judicial, el propósito
probablemente era principalmente ayudar a personas de diferentes tribus y a aquellos de
origen no israelita (la “multitud mixta” de Éxodo 12:38) a vivir juntos en paz bajo
circunstancias nuevas y exigentes.
Ya en el desierto, las tribus individuales estaban compuestas de divisiones

fundamentales (Números 1:2; cf. Josué 7:14). Cada tribu estaba dividida en una serie de
clanes (heb. mišpā â H5476), que a su vez estaban constituidos por hogares (bêt )āb
H1074 + H3). Este último término, que significa literalmente “casa del padre”, indica una
familia paterna (HALOT, 1:125 A.5]), “que comprendía no sólo al padre, a su esposa o
sus esposas y [sv a sus hijos solteros sino también a sus hijos casados”. hijos con
esposas e hijos, y los sirvientes” (R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 7 – 8).
Las infracciones de las leyes y costumbres dentro de la familia, siempre que no

estuvieran calculadas para provocar la ira divina sobre la comunidad en general, eran
preocupación exclusiva del cabeza de familia. Toda la fuerza de la historia de DAVID y la
mujer de TEKOA (2 Sam. 14:4 – 11) deriva de este hecho. Sólo cuando el cabeza de
familia no podía hacer cumplir su autoridad (Deuteronomio 18:21) se remitía a los ancianos
de la ciudad. Está claro que el padre de GEDEÓN fue considerado responsable por el
comportamiento de su hijo (Jueces 6:28 – 32). (Cabe señalar que otro término, )elep H548,
lit. “[un grupo de] mil”, parece ser una forma alternativa de referirse a un clan [como en
Jue. 6:15]; puede haber abarcado a los habitantes de una ciudad, cuya contribución normal
a la milicia tribal era de alrededor de mil.)
Los gobernantes de la ciudad individual, del clan y de la tribu eran los ancianos.
Además, parece haber habido un individuo supremo en cada tribu llamado nāśî) H5954
(Números 1:16; 34:18; Josué 9:15; et al.). El papel de este “líder” (NIV, NRSV) o “cacique”
(NJPS), aparte de los problemas de interés general, se limitaba principalmente a resolver
disputas. No hay evidencia de que antes de la época de la monarquía existiera alguna
forma de apelación contra su decisión. El tipo de JUEZ, religioso o secular, previsto en
Deut. 17:8 – 13 y 19:16 – 19 no parecen haber funcionado antes de la época de la
monarquía. La situación de los hijos de SAMUEL (1 Sam. 8:1 – 2) no parece constituir una
excepción. La zona en torno a BEERSHEBA era todavía en gran medida seminómada y,
por tanto, requería disposiciones especiales para
Justicia entre grupos rivales. En casos difíciles, la gente con gusto recurría a aquellos
que habían demostrado que tenían el Espíritu de Dios en medida especial, y por eso
aquellos que habían liberado a Israel en el campo de batalla, los “jueces”, eran
apelados por aquellos que se sentían agraviados para que los liberaran. ellos también.
Hasta donde la evidencia disponible permite juzgar, este simple sistema resultó
adecuado en los primeros siglos de la vida de Israel en Canaán. Sólo tenía una
deficiencia importante. Tan pronto como una persona traspasa las fronteras de su
propia tribu, no tiene más derechos que los otorgados al extranjero residente. La
fuerza de la trágica historia en Jdg. 19 – 21 es que el levita agraviado no tenía forma
de obtener justicia, si los líderes de Benjamín la rechazaban (20:12 – 13). No había
un término medio entre luchar y permitir que el mal abierto se saliera con la suya.
III. Organización intertribal. Cuando Martin Noth (Das System der zwölf Stämme
Israels [1930]) argumentó que la organización tribal temprana de Israel podía verse
como una anfictionía, muchos estudiosos inicialmente consideraron válido su análisis
(aunque pocos estaban dispuestos a aceptar sus puntos de vista en todos sus detalles).
El término anfictionía proviene de la historia griega y abarca un sistema allí y en Italia
mediante el cual varias tribus desconectadas se unían para mantener y proteger un
santuario común. “El Israel primitivo no era una unidad racial ni nacional, sino una
confederación de clanes unidos en un pacto con Yahweh. Este pacto creó su
sociedad y la mantuvo unida” (J. Bright, A History of Israel, 2ª ed. [1972], 143, pero
modificado en 3ª ed.
[1981], 162 – 65). Hoy en día, la mayoría de los eruditos consideran que el uso de
este término es inútil o incluso inapropiado, aunque el principio general sigue siendo
útil para comprender la organización israelita. (Para un resumen reciente de la
historia de las críticas respecto del concepto, véase AG Auld en DOTHB, 26 – 32.)
El santuario central de la confederación estuvo en SHILOH durante la mayor

parte del período de los jueces. La vieja opinión crítica de que no existía un santuario
central ha sido refutada decisivamente, pero está claro que no era exclusivo.
Generalmente se acepta que los representantes de las tribus se reunían en el
santuario en las tres fiestas de peregrinación y posiblemente en una fiesta especial
del pacto. Habrá sido en estas ocasiones cuando se abordaron las disputas
intertribales a nivel personal o grupal. La historia en Jue. 19 – 21 debe entenderse
desde este punto de vista. La negativa a hacer justicia al levita agraviado significaba
simplemente que Benjamín estaba tratando de excluirse del proceso.
confederación, y las otras tribus evidentemente sintieron que esto equivalía a apostasía,
una renuncia a Yahvé.
La manera en que trabajó esta confederación tribal quizás se ilustra mejor en el fallo.
5. La campaña contra SISERA se presenta como religiosa. Al mismo tiempo, no existía
ningún método mediante el cual se pudiera ejercer la coacción. Se consideraba que
aquellas tribus que no respondieron al llamado a luchar estaban fallando a Yahvé y no a
Israel. Sin embargo, cuando se menciona la ciudad de MEROZ (5:23), se la maldice
amargamente porque sus habitantes “no vinieron a ayudar a Jehová”. La razón es que se
encontraba dentro del área de una de las tribus participantes, probablemente NAFTALI, y
por lo tanto su retención fue traición tanto a Dios como a la tribu.
IV. El desarrollo posterior de las tribus. La destrucción de Silo y su santuario, probablemente

por los FILISTEOS (Jer. 7:12), se llevó a cabo para demostrar que la confederación estaba
muerta, pues ya no tenía su santuario. A esto debe atribuirse en gran medida el posterior
abandono del ARCA DEL PACTO, porque era el símbolo de la confederación.
El área de Leboná (mirando al O). Fue cerca de este lugar donde los hombres benjamitas, después
de la casi destrucción de su tribu, capturaron a las muchachas de Silo durante la fiesta de la cosecha
en Leboná y se casaron con ellas (Jueces 21:1623).
El método de Saúl para convocar a la milicia contra NAHASH (1 Sam. 11:7) parece
haber sido el antiguo método “anfictiónico” (cf. Jue. 19:29), y
hay otras señales de que consideraba que de alguna manera lo continuaba.

Sin embargo, su descuido del arca muestra que estaba consciente de que se había producido
un cambio irreversible. La acción unilateral de Judá después de la muerte de SAÚL (2 Sam.
2:4) y la falta de entusiasmo de las tribus del norte por ISH BOSHETH y ABNER (2:8 – 9)
muestran que no se sentían comprometidos por lo que había sucedido en la unción de Saúl.
También está claro que la aceptación de DAVID por las tribus de Israel (5:1) muestra que
todavía actuaban como entidades independientes. Aunque David intentó recrear la
confederación mediante la importancia que le dio al arca, la unidad que creó se centró en su
propia persona. A la muerte de SALOMÓN, las tribus del norte actuaron de manera totalmente
legal cuando se negaron a aceptar a REHOBOAM como rey.
A partir de entonces, sin embargo, el poder cada vez mayor del rey y su corte hizo que la
autonomía local y tribal perdiera importancia. JEZABEL podría usar las formas del pasado
judicial (1 Reyes 21:8 – 14) para lograr sus fines, pero era claramente una sombra sin sentido
en comparación con el poder de la corte.
Esta erosión de la independencia tribal comenzó con la división del país por parte de
Salomón en doce distritos administrativos, los cuales, aunque no se apartaron mucho de las
fronteras tribales, estaban dispuestos a ignorarlos (1 Reyes 4:7 – 19, cf. JA Montgomery). ,
Un comentario crítico y exegético sobre el Libro de los Reyes, ICC [1951], 119 – 24). Otro
factor fue el colapso de la vida local, en parte debido a su dominio por parte de los ricos, tan
a menudo denunciado por los profetas, y en parte por el desarrollo de un poder judicial real
(cf. 2 Crónicas 19:411). Al regresar del exilio, muchos habían olvidado sus genealogías y
sólo conocían los lugares de donde habían venido sus antepasados (cf. Esdras 2). No se
necesita ninguna indicación más contundente de que las tribus como organizaciones vivas
habían dejado de existir. Además, varios esclavos habían sido absorbidos gradualmente por
el pueblo; para ellos el antiguo sistema tribal era una tradición sin sentido.
V. Tribus en el Nuevo Testamento. Una porción considerable del pueblo judío en la época
del Nuevo Testamento estaba formada por descendientes de aquellos que habían sido
obligados a convertirse al judaísmo por los gobernantes hasmoneos Juan Hircano y Aristóbulo I (Jos.
Hormiga. 13.9.1; 13.11.3), así como de un gran número de PROSÉLITOS. El resultado fue
que aquellos que realmente conocían su genealogía probablemente eran una minoría. Casos
como ANA (Lc. 2:36) y PABLO (Fil. 3:5) muestran que cuando se conocía el origen tribal, se
atesoraba. (En el caso de los judíos modernos
familias, se considera improbable que sus genealogías puedan rastrearse genuinamente

más allá de la Baja Edad Media).
En el Nuevo Testamento el término “las doce tribus” se usa de varias maneras: del
Israel histórico en su conjunto (Hechos 26:7), de la IGLESIA como pueblo de Dios (Santiago
1:1), y del Israel escatológico ( Mateo 19:28; Lucas 22:30; algunos argumentarían, sin
embargo, que estas referencias escatológicas, al menos en el Apocalipsis, designan al
pueblo de Dios en su conjunto. El NT parece no preocuparse en absoluto por el destino o
el paradero de las diez tribus “perdidas” (la ortodoxia judía popular todavía espera que las
tribus “perdidas” del norte reaparezcan, pero no hay consenso sobre dónde se pueden
encontrar). Cuando la palabra tribu se usa en contextos no judíos o no cristianos, significa
simplemente una subdivisión racial o política sin ninguna fuerza más exacta.
HL ELLISON
tribus, ubicación de. La información principal sobre las porciones tribales se encuentra en
Josh. 13 – 21, complementado por 1 Crón. 4 – 8. Cualquiera que sea la opinión que se
tenga sobre la fecha y composición de Josué (ver JOSUE, LIBRO DE II), ha sido
generalmente aceptado desde el trabajo de M. Noth y A. Alt que los límites tribales son
muy antiguos. El geógrafo ha podido demostrar que, salvo algunas excepciones, se ajustan
a las divisiones naturales del terreno. Sin embargo, en algunos casos los lugares citados
no han sido identificados y, por tanto, la interpretación de la información no siempre es
segura.
Por razones que no se dan, las porciones tribales de Judá (Jos. 1516) y de Efraín y
la mitad de Manasés (cap. 17) fueron asignadas de antemano.
Las porciones para Rubén, Gad y la otra mitad de Manasés ya habían sido asignadas por
Moisés de la tierra conquistada en TRANSJORDANIA, es decir, al E. del río Jordán (Núm.
32; Deut. 3:12 – 22; Josué 13). :8 – 32). La tierra restante se dividió en siete porciones que
se repartieron por sorteo (Josué 18:11—19:46). A la tribu de Leví se le concedieron sólo
sesenta y una ciudades, de las cuales trece eran para los sacerdotes (Josué 21). La
división se hizo antes de la conquista completa, por lo que algunas de las fronteras
siguieron siendo un ideal que nunca se alcanzó. Véase también TRIBU.
1. Las tribus de Transjordania 1.

Rubén 2.
Gad
3. Medio Manasés (Makir)

2. Tribus sin límites establecidos
1. Simeón
2. Isacar 3.
Dan 3.
Judá 4.
Las tribus centrales 1.
Efraín 2.
Manasés 3.
Benjamín 5.
Las tribus del norte 1.
Zabulón 2.
Aser 3.
Neftalí 6. Las
ciudades levíticas
I. Las tribus transjordanas. Las porciones tribales como se dan en Eze. 47:13 —48:29 debería ser un
recordatorio constante de que existe una falta constante de claridad con respecto a los límites exactos de
la Tierra Prometida. Cualquiera que sea la interpretación de los límites sugeridos por la promesa de Dios a
ABRAHAM (Gén. 15:18 – 21), hay una descripción muy temprana de la extensión total de Canaán en Núm.
34:1 – 12. La característica notable es que excluye GALAAD y la parte norte de la meseta moabita alrededor
de HESHBÓN.
Ezequiel 47:15 – 18, con su texto difícil, parece trazar el mismo límite en el N y NE. Ambos
pasajes coinciden en hacer del Jordán el límite oriental sólo desde el Mar de Galilea hacia el
sur. Muy consistentemente con esto, la tierra de SEHÓN fue capturada sólo debido a su
propia obstinación (Números 21:21 – 24; Deuteronomio 2:26 – 36); por otro lado, Israel
marchó contra OG (Números 21:33 – 35; Deuteronomio 3:1 – 10). Claramente se considera
que Galaad no estaba en la tierra de Canaán (Josué 22:1011, 32). Parecería, por lo tanto,
que aunque Transjordania en su totalidad caía dentro de los límites delineados en Génesis
15:1821, sólo una parte pertenecía al corazón de Israel.
Las principales divisiones de Transjordania son bastante claras. El río Arnón , que
desemboca en el MAR MUERTO aproximadamente a mitad de distancia entre los extremos
N y S, siempre fue el límite S del territorio israelita. Todos los S eran MOAB, ya fueran
independientes o sujetos a Israel. El siguiente límite efectivo al N era el Wadi Heshban (no
mencionado en la Biblia), al N de Hesbón. De
De poca importancia en sí misma, marca el extremo N de la meseta, donde comienzan las quebradas
colinas de Galaad. Galaad se extiende al norte hasta el río Yarmuk (no mencionado en el Antiguo
Testamento) y está dividido en dos por el JABBOK. Al norte del Yarmuk se encuentra BASÁN (cf.
Deuteronomio 3:10). Como estas divisiones no son muy grandes y las tribus orientales eran propietarias de
ganado y, por tanto, seminómadas, las fronteras que dividían a las tribus de Transjordania eran
constantemente fluidas.
A. Rubén. La tribu de Rubén recibió la meseta entre Hesbón y AROER, en el borde del valle de Arnón, es
decir, el antiguo reino de Sehón (Josué 13:15 – 23). Se mencionan catorce ciudades en total, pero se
menciona que DIBÓN y Aroer (Núm. 32:34), pueblos rubenitas, están en manos de Gad; ATAROTH
probablemente también estuvo en esta área. Parecería que Rubén no pudo conservar su territorio por
mucho tiempo, ya que la última mención de su presencia efectiva se encuentra en Jue. 5:16 (1 Crónicas
5:26 no es una contradicción con esto).
MESHA, rey de Moab, menciona a Gad en la piedra moabita, mientras que Rubén no aparece. Hay indicios
de que algunos rubenitas pudieron haberse mudado a Judá y Benjamín.
B. Gad. La porción tribal de Gad se encontraba entre Rubén y Jaboc, pero abarcaba el valle del Jordán
hasta el extremo sur del mar de Galilea. Ver GAD, TRIBU DE. Se mencionan once ciudades (Jos. 13:24 –
28), pero MAHANAIM parece haber sido compartida con Manasés (13:29). Se dice que RAMOT DE
GALAAD, que estaba en el área de Manasés, pertenecía a Gad (20:8; 21:38). La superposición en este
caso se debió en parte al hecho de que el norte de Galaad estaba muy poco poblado en el momento de la
conquista y estaba cubierto en gran parte de bosques.
C. Medio Manasés (Makir). A los descendientes de MAKIR, el hijo mayor de MANASSÉ , se les dio su
porción al E. del Jordán (Josué 13:29 – 31). Ver MANASSÉ, TRIBU DE. Incluía N Galaad y ARGOB
(Deuteronomio 3:13). No está nada claro cómo se ocupó su territorio. Si el Juez. 5:14 se toma literalmente,
Maquir todavía estaba al O. del Jordán en ese momento. Los detalles de las expediciones de JAIR y
NOBAH (Núm. 32:41 – 42; cf. Deut. 3:14) sugieren una actividad posterior a la derrota de Og. (La burla
mencionada en Jueces 12:4 bien puede significar que un número considerable de efraimitas se había
filtrado a través del Jordán y habían encontrado hogares en el distrito boscoso al N. de Jaboc en el área
cerca de Zafón; cf. v.1.)
II. Tribus sin límites establecidos. Para tres tribus, se mencionan ciudades pero se indican
pocos o ningún límite. La razón parece ser que nunca pudieron consolidar el control de sus
tierras, de modo que cuando el territorio finalmente quedó bajo control israelita efectivo,
fue incorporado a otras tribus.
A. Simeón. Se afirma claramente que los diecinueve asentamientos de SIMEÓN estaban

dentro del territorio de Judá (Jos. 19:1 – 9; 1 Cr. 4:28 – 33). No todos pueden ser
identificados, pero todos cayeron en el NO NEGEV. Es probable que ZIKLAG (1 Sam.
27:6) no fuera el único que estuvo bajo el dominio FILISTINO . La afirmación de que estos
lugares siguieron siendo simeonitas “hasta el reinado de David” (1 Crónicas 4:31)
probablemente implica que su dispersión (4:34 – 43) comenzó entonces, lo que llevó a la
desaparición de la tribu como entidad. Pudo haber sido en parte debido a un período de
sequía, que se sentiría particularmente en el Néguev (cf. 2 Sam. 21:1). En la lista de
distritos administrativos de Judea (ver más abajo), las ciudades simeonitas simplemente
figuran como judeas. (Con respecto al marco literario básico en las variantes listas de
ciudades simeonitas, véase Z. Kallai en VT 53 [2003]: 81 – 96.)
B. Isacar. La porción tribal de ISACAR claramente se encontraba en la llanura de

ESDRAELÓN y los valles que descienden desde ella hasta el Jordán, pero sólo se indica
su frontera N, que la separa de Neftalí y Zabulón (Josué 19:1723). No se da un límite N
claro para Manasés O (17:10 – 11), pero se afirma que controlaba varios lugares en Isacar
y Aser (aparentemente solo DOR). Todas estas eran fortalezas cananeas, que primero
fueron tributarias de Manasés y luego absorbidas por él. Isacar ocupó sólo los lugares más
débiles (Jos. 19:17 – 21), al principio sin duda bajo tolerancia, y probablemente a costa del
tributo (cf. Gén. 49:14 – 15).
C. Dan. Podría pensarse que los límites de DAN no están dados porque los de sus vecinos
ya han sido descritos. La frontera sur de Efraín (Josué 16:56) se lee como si abarcara la
porción costera de Dan. De las dieciocho ciudades danitas mencionadas (19:40 – 46),
cinco sitios no han sido identificados, seis aparecen como judeas en otros lugares, una
como benjamita y seis como efraimita. Aunque no hay razón para suponer que todos los
miembros de
la tribu se trasladó a Dan en el N (19:47 – 48; Jueces 18:27 – 28), está claro
que la mayor parte de su territorio cayó en manos de los filisteos, y luego,
cuando estos fueron rechazados, los La zona fue incorporada a sus vecinos.
Una gran parte aparece en dos de los distritos administrativos de Judea (ver
más abajo). La historia de la tribu continuó en esta pequeña área en el
extremo N del valle del Jordán; estrictamente pertenecía a Neftalí, pero
estaba aislada del resto de su territorio por los pantanos de la cuenca de Huleh.
Las tribus de Israel.

III. Judá. La descripción de los límites y territorio de JUDÁ (Josué 15) es mucho más
detallada que la de cualquier otra tribu. Mientras que la descripción de los límites es
temprana, hay indicaciones muy claras de que la lista de ciudades (vv. 21 – 62) debe
ser considerablemente posterior. En la SEPTUAGINT, el v. 58 es seguido por once
nombres en el centronorte de Judá, incluidos BELÉN y TEKOA, que han sido
correctamente incluidos en la NEB. Un uso cuidadoso de 1 Cr. 2 – 4 también arrojará
algo de luz sobre Josh. 15.
Desde el trabajo pionero de A. Alt, los estudiosos han llegado a un acuerdo general en que Josué
da la lista de los doce distritos administrativos de Judá después de la división del reino, aunque hay
desacuerdos sobre la identidad de uno de los distritos y la fecha de la lista. Alt lo fechó en la época de
JOSIAH; Cross y Wright prefirieron la época de JEHOSHAPHAT; Aharoni sugirió por primera vez el tiempo
de UZZÍAS, pero ahora prefiere el de Josafat. La arqueología, sin embargo, aparentemente no permitirá
una fecha anterior al siglo IX.
Aunque algunos de los lugares mencionados no han sido identificados, no hay problemas reales
para trazar los límites de Judá. La frontera sur era el límite sur de la población sedentaria y, de hecho, gran
parte de la parte sur siguió siendo seminómada hasta el reinado de David, si no más. El límite occidental
era el Mediterráneo, que abarcaba todo lo que llegaría a ser el país filisteo; pero éste fue un ideal que
nunca se cumplió en los tiempos del Antiguo Testamento. El límite N corría justo encima de EKRON,
dividiendo a Judá de Efraín (Dan había emigrado), y luego a lo largo de la línea del SOREK hasta TIMNAH;
luego fue al NNE al N de KIRIATH JEARIM. Desde allí corría al ESE debajo de NEFTOAH para abarcar el
valle de Rephaim (ver REPHAIM, VALLE DE) y el valle de HINNOM. Finalmente pasó por el desierto de
Judá al sur de JERICÓ hasta el mar Muerto, que formaba su límite oriental.
El abandono de parte del territorio de Judá a Simeón se explica en Jue. 1:3.

Evidentemente, Judá sintió que su mano de obra estaría demasiado distribuida en lo
que era el área tribal más grande (excepto quizás la de Makir). Sin embargo, Judá
eligió astutamente la zona puesta a disposición de Simeón por ser la más expuesta
a la presión de la llanura costera.
El valle de Hinom (centro de la foto) separa el territorio de la tribu de Benjamín (N,

izquierda) del de Judá (S, derecha).
IV. Las tribus centrales. EFRAÍM, la mitad occidental de MANASSÉ y BENJAMÍN

ocuparon la región montañosa central, que forma una unidad física claramente marcada,
con el territorio de Benjamín formando el vínculo con las colinas de Judea.
La naturaleza transicional del territorio benjamita se ve en el hecho de que bajo la
monarquía dividida la frontera entre los reinos del norte y del sur pasaba casi todo el
tiempo a través de Benjamín y no a lo largo de la frontera efrainita; esto ha dejado su
huella en la lista de ciudades benjamitas de Josh.
18:21 – 28. La escasez de detalles sobre Efraín y Manasés puede compararse con una
actitud similar en 1 Crón. 7:14 – 29; expresó la convicción de las Escrituras de que estas
dos tribus se alejaron de la voluntad de Dios. No se ofrece ninguna indicación de por
qué la casa de JOSÉ (Efraín y Manasés) tenía un derecho previo a su territorio.
A. Efraín. Aparentemente, Efraín recibió la porción menos atractiva del área central (Jos.
16), ya que a su altura se hace referencia repetidamente como “la región montañosa de
Efraín” (ver EFRAÍM, PAÍS MONTADO DE). Sin embargo, a largo plazo, probablemente
fue una ganancia para ellos y una de las razones de su temprana prominencia en Israel.
Debido a su naturaleza boscosa (17:15), era muy
escasamente pobladas, siendo las únicas ciudades cananeas en su porción BETEL (cf.
Juez. 1:22 – 26) y GEZER, al borde de la llanura (Josué 16:10). Pudieron consolidar su
posición en un momento en que otras tribus todavía estaban luchando. Esto
probablemente explica cómo pudieron infiltrarse en Manasés (16:9) y también capturar
la ciudad cananea de Tappuah, aunque Manasés había ocupado sus tierras (17:8). Ver
TAPPUAH (LUGAR). Su frontera sur comenzaba en el Jordán al N de Jericó y corría
bastante hacia el O, pasando al S de Betel y hasta el mar. En el N, sus territorios se
extendían hasta cerca de SHECHEM; desde aquí el límite corría hacia el SE hasta
cerca de Jericó y hacia el SO a lo largo del Wadi Qanah. En otras palabras, no tenía
una base real ni en el Jordán ni en el mar.
En la lista de ciudades levíticas (ver más abajo), Siquem se identifica como efraimita
(Josué 21:2021), lo que sugiere una mayor infiltración.
B. Manasés. La mitad occidental de esta tribu estaba destinada a ocupar no sólo la

parte norte de la región montañosa central, sino también a SHARON y el valle norte del
Jordán (Josué 17:1 – 13). De hecho, se encontró frente a una línea de fortalezas
cananeas no conquistadas que controlaban Esdrelón y los pasos sobre el Carmelo.
Como primero los hizo tributarios y luego los fusionó en su territorio, la tribu descubrió
que había invadido fuertemente el territorio de Isacar y, en menor medida, el de Aser
(vv. 11 – 13). El hecho de que Gedeón, un manasita, tomara la iniciativa contra los
madianitas , y no un miembro de la tribu de Isacar, que estaba más involucrada, es
típico de esta posición. De hecho, el pueblo de Isacar había sido tan derribado que ni
siquiera se menciona en la historia de Gedeón.
C. Benjamín. La tribu de Benjamín fue la que más sufrió por el pacto de Israel con las
tetrápolis gabaonitas (Jos. 9) y por el fracaso de Judá en tratar adecuadamente con
JERUSALÉN (Jueces 1:8), porque estas ciudades estaban dentro de los límites que se
le habían asignado (Jos. 18:11 – 28). Esta situación bien pudo haber sido el agravio
que llevó a Benjamín a desear abandonar la confederación israelita, un acto seguido
por un gran desastre (Jueces 20 – 21). No fue sólo la debilidad de Benjamín sino
también su centralidad lo que hizo políticamente aceptable el reinado de SAÚL . La
única explicación que conlleva convicción de la división de las ciudades benjamitas en
dos grupos es que Josh. 18:21 – 24 da las ciudades que fueron incorporadas a Israel,
mientras que los vv. 25 – 28 enumera aquellos que fueron incorporados a Judá en la
división del reino.
Cuando Jerusalén fue capturada por David, se convirtió en propiedad real.
de volver a Benjamín.
V. Las tribus del norte. Con respecto a las tribus del norte que tenían límites indefinidos
(Isacar y Dan), ver arriba, sección II. La presente sección trata de las tres tribus restantes.
A. Zabulón. La descripción de los límites de ZEBULUN (Josué 19:10 – 16) comienza con
SARID en su extremo SE y sigue el KISHON W hasta cerca de JOKNEAM. El límite
occidental corría al O. del Belén galileo y abarcaba la mayor parte de la Baja GALILEA
dentro de su tramo norte hasta girar casi hacia el S hasta el monte TABOR y luego de
regreso a Sarid. Esta era un área sin ciudades cananeas de importancia. Zabulón parece
haber podido capturarlo todo y luego retenerlo eficazmente.
B. Aser. Debido a las identificaciones inciertas de muchas de las ciudades de ASHER

(Josué 19:24 – 29), es imposible trazar los límites dados en algunas de sus partes. La
mención de DOR (Josué 17:11) como perteneciente a Aser muestra que su territorio se
extendía hasta la llanura costera al S del Carmelo. Sin embargo, dado que Dor no se
menciona en el cap. 19, es probable que el límite real estuviera a lo largo de las laderas N
del Carmelo. Entonces su límite oriental era el de Zabulón y Neftalí. Su sección norte está
lejos de estar clara. Tierra adentro llegó hasta SIDON al N y luego parece haber llegado a
la costa justo al S de TIRO. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto Asher pudo
mantener su dominio en la costa, aunque el Jue. 5:17b muestra que durante un tiempo la
costa del mar fue de hecho su límite.
C. Neftalí. La frontera de la tribu de NAFTALI se traza hacia el este desde HELEF, con
toda probabilidad al pie del monte Tabor, hasta el Jordán, justo al S del mar de Galilea
(Josué 19:3234). Era una línea natural, la del Wadi Fajjas. Para la frontera occidental se
dan los límites de Zabulón y Aser. El este es el alto Jordán y no se sugiere ninguna frontera
norte.
Dado que Dan pudo establecerse al N de Hule, aparentemente sin protesta por parte de
Neftalí (ver arriba), parecería que Neftalí nunca había intentado avanzar más allá de los
pantanos de Hule, y probablemente nunca se estableció hasta el río Litani.
VI. Las ciudades levíticas. Aunque hay diferencias considerables entre las listas de CIUDADES
LEVÍTICAS en Josh. 21:1 – 42 y 1 Crón. 6:54 – 81, WF
Albright puede decir: “Con la ayuda del griego… podemos eliminar casi todas las diferencias
entre las listas de Josué y Crónicas. Las dos o tres aparentes divergencias restantes pueden
eliminarse plausiblemente mediante simples cambios textuales de tipos bien conocidos”
(Archaeology and the Religion of Israel, 5ª ed. [1968], 121). En su lista así establecida, puede
dividir las cuarenta y ocho ciudades en partes iguales entre las doce tribus. Ha dado fuertes
razones para pensar que las listas provienen de la época de David. Tanto la arqueología
como la historia conocida hacen casi imposible trasladarlos a la época de Josué, a menos
que uno siga a Y. Kaufmann y lo vea como un pronóstico utópico.
Alt señaló que la mayoría de estas ciudades están ubicadas en áreas fronterizas o en
zonas que habían sido cananeas. Se pretendía que los levitas tuvieran una influencia
religiosa, especialmente donde el nivel de religión era bajo.
Ciertas historias premonárquicas sugieren que en el período turbulento posterior a la
conquista no se había hecho ningún esfuerzo por proporcionar a los levitas los hogares y los
medios de subsistencia que se les habían prometido.
(Ver además GA Smith, The Historical Geography of the Holy Land, 25ª ed. [1931]; WF
Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 3ª ed. [1953]; M. Noth, Das Buch Josua, 2ª
ed. [ 1953]; FM Cruz y G.
E. Wright en JBL 75 [1956]: 202 – 26; LH Grollenberg, Atlas de la Biblia [1956]; Y. Kaufmann,
El relato bíblico de la conquista [1953]; GE
Wright y FV Filson, Atlas histórico de la Biblia de Westminster, 5ª ed. [1957]; D. Baly, La
geografía de la Biblia [1957]; A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 3 vols.,
2ª ed. [1959], 1:193 – 202 y 2:276 – 88; Y. Aharoni, La tierra de la Biblia: una geografía
histórica, rev. ed. [1979], 248 – 62; Z. Kallai, Geografía histórica de la Biblia [1986], 99 – 325;
N. Naaman, Fronteras y distritos en la historiografía bíblica: siete estudios en listas geográficas
[1986]; CG
Rasmussen, Zondervan NIV Atlas de la Biblia [1989], 96 – 103; Y. Aharoni et al., The Letter
Bible Atlas, 4ª ed. [2002], 58–62, mapas 68–73; DOTHB, 967–71; SacBr, 151 – 54.)
HL ELLISON
tribulación. Este término inglés, que se refiere a una angustia severa, generalmente como
resultado de la opresión, es usado por la KJV unas cuantas veces en el Antiguo Testamento
(para heb. ar H7639, Deut. 4:30 et al.) pero más de veinte veces en el NT para representar el
palabra griega común thlipsis G2568 (Mateo 13:21 et al.; en un verso, 1 Tes. 3:4, “sufrir
persecución” es la traducción KJV del verbo thlibō G2567 en voz pasiva). En muchas otras
apariciones del sustantivo griego, la KJV usa varias traducciones, especialmente “aflicción”
(Marcos 4:17 et al.). La palabra inglesa tribulación se encuentra con menos frecuencia en las
versiones modernas (raramente en la NRSV); la NVI lo usa sólo en la expresión “la gran
tribulación” (Apocalipsis 7:14; la misma combinación de thlipsis con el adjetivo megalē [de
megas G3489, “grande”], pero sin el artículo definido, ocurre también en 2: 22, así como en
Mateo 24:21 y Hechos 7:11).
La claridad requiere que se haga una distinción entre la fuente y el objeto de la tribulación.
Por ejemplo, Dios puede afligir a su pueblo por su infidelidad. Si Israel pecara como las
naciones que expulsó de Canaán, también sería expulsado y esparcido entre las naciones:
“Cuando estéis en tribulación, y os sobrevengan todas estas cosas en los últimos días, os
volveréis a Jehová vuestro Dios y obedeced su voz” (Deuteronomio 4:30). Ver SUFRIMIENTO
I.
El mundo incrédulo, por otra parte, puede oprimir al pueblo de Dios a causa de su fiel
testimonio. Ante tal opresión, cualquiera que no tiene raíz “pronto cae” (Mateo 13:21). Sin
embargo, en el caso de los verdaderos cristianos, nada —ni siquiera “la tribulación, la angustia
o la persecución”— puede separarlos del amor de Dios (Rom. 8:35 – 39). Entonces los
creyentes son “pacientes en la tribulación” (12:12 RV). Después de que PABLO fuera apedreado
y dado por muerto en LISTRA, regresó exhortando a los discípulos “a permanecer en la fe, y
diciendo que a través de muchas tribulaciones es necesario entrar en el reino de Dios” (Hechos
14:22). Ver PERSECUCIÓN.
Follis de cobre bañado en plata (sólo superado en valor por la moneda de oro) acuñado por el
emperador Diocleciano, quien a principios del siglo IV, en un intento por estabilizar el imperio romano,
inició la última y mayor persecución de los cristianos, provocando mucho sufrimiento

y tribulación sobre la iglesia.
Con reminiscencias de Dan. 12:1, Jesús predijo una “gran

tribulación, cual no la ha habido desde el principio del mundo hasta
ahora, ni la habrá” (Mateo 24:21; cf. v. 9). Incluye una persecución más
intensa del pueblo de Dios por parte de las fuerzas anticristianas. El
período también incluye actos de Dios al derramar su justa ira sobre los
impíos. “Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el
sol se oscurecerá, y la luna no dará su luz, y las estrellas caerán del
cielo, y las potencias de los cielos serán conmovidas” (Mateo 24:29).
Juan describe en detalle tales manifestaciones de la ira divina en
Apocalipsis 6 – 19. De “la gran tribulación” surge una multitud vista ante
el trono del Cordero (Apocalipsis 7:14).
Sobre la identidad del pueblo de Dios en la gran tribulación, así como sobre el tiempo
del rapto, los teólogos difieren. Los postribulacionistas ven que la iglesia continuará en la
tierra hasta el final de la tribulación cuando ocurra el rapto.
Los midtribulacionalistas esperan que la iglesia sobreviva la primera mitad de la tribulación
cuando tenga lugar el rapto. Los pretribulacionalistas anticipan el arrebatamiento antes de
la tribulación para que el pueblo de Dios en la tierra sea miembro de la nación judía
restaurada. Ver SEGUNDA VENIDA.
GR LEWIS
tribuna. Este término, que se refiere a un oficial militar romano al mando de una COHORTE,
es utilizado por la NRSV y otras versiones del libro de los Hechos para traducir el griego
chiliarchos G5941, que significa literalmente “comandante de mil” (Hechos 21:31 – 37). ;
22:24 – 29; 23:10 – 22; 24:22; NVI, “comandante”, excepto la última referencia, “oficiales
de alto rango”). El término latino tribunus (literalmente, “oficial de una tribu”) se aplicaba
principalmente a ciertos funcionarios encargados de defender los derechos de los
ciudadanos plebeyos; en el ejército romano, sin embargo, el rango de tribunus militum se
refería a los comandantes de cohortes milliariae, compuestas por aproximadamente 1.000
soldados (técnicamente 760 soldados de infantería y 240 soldados de caballería, pero el
número variaba). Por tanto, el tribunus romano se consideraba equivalente al chiliarchos
griego. Este último término, sin embargo, aparece también en otros pasajes donde el
significado es evidentemente menos preciso (Marcos 6:21; Juan 18:12; Apocalipsis 6:15;
19:18).
tributo. Este término inglés, en el sentido de pago obligatorio a un superior, aparece con
frecuencia en las versiones de la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento (min â
H4966 es la palabra hebrea más común). Antes del establecimiento del reino israelita hubo
casos de pago de tributos bajo diversas condiciones, como cuando los hijos de JACOB
buscaban el favor del FARAÓN (Gén. 43:1112, donde el término heb. se traduce como
“regalo” o “presente”), o cuando uno de los jueces fue obligado a contribuir a un señor
supremo (Jueces 3:15 – 18). Con el establecimiento del reino, el pueblo se comprometió a
exigir regularmente dinero y servicios para el sustento de la corte (cf. 1 Sam. 8:1018).
Además de las exacciones regulares, era costumbre llevar regalos a los superiores en
ocasiones especiales (1 Sam.
10:27). Además de los pagos recibidos de su propio pueblo, los reyes de Israel y Judá
recibieron tributos de pueblos y gobernantes extranjeros:
los moabitas y los arameos trajeron tributo a DAVID (2 Sam. 8:2, 6; véase MOAB,
ARAM); muchas naciones trajeron tributo a SALOMÓN (1 Reyes 4:21); AHAB
impuso tributo a Moab, pero este cesó tras su muerte (2 Reyes 3:4 – 5);
JEHOSHAPHAT recibió pago de los FILISTEOS y los ÁRABES (2 Crónicas 17:11);
y UZZÍAS de los amonitas (26:8; ver AMON).
Con mayor frecuencia, sobre todo después de la división del reino, los israelitas
se convirtieron en vasallos en lugar de señores supremos y pagaron tributo a otros.
Los arameos cobraban tributo de Israel, el reino del norte, como precio por la paz (2
Reyes 12:1718). Cuando más tarde los asirios se convirtieron en la potencia
dominante en el E, tanto Israel como Judá pagaron tributo a sus gobernantes,
incluidos TIGLATPILESER III (16:8) y SALMANESER V (17:3).
Finalmente Israel fue capturado y despoblado por los asirios.
Con Judá, el reino del sur, la situación era muy parecida.
Ya se menciona el pago que hizo Acaz cuando pidió ayuda a Asiria (2 Reyes 16:5 –
9). EZEQUÍAS se vio obligado a pagar tributo a SENAQUERIB de Asiria (18:13 – 16),
y luego, tontamente, mostró todos sus tesoros al enviado de Babilonia (20:12 – 15).
A partir de ese momento, Judá estuvo constantemente dividida entre Babilonia y
Egipto, y el tributo era el precio de la estabilidad (23:33 – 35). Al final, Babilonia se
quedó con las últimas riquezas de Judá (cap. 25).
Cuando comenzó la historia del Nuevo Testamento, ROMA era la potencia

dominante. Los impuestos romanos eran principalmente indirectos; pero además se
cobraba tributo, que era una forma de IMPUESTO directo. Entre el 404 y el 167 a. C.,
se impusieron tributos de forma intermitente a los ciudadanos romanos para pagar
las costosas guerras que asolaron ese período. Después del 167 a. C. sólo los
provinciales pagaban el tributum, una suma fija para algunas provincias y una
cantidad variable para otras. Este pago se aplicaba a todos los provinciales, fueran
ciudadanos romanos o no. Bajo el imperio, se hizo una distinción entre el tributum
soli (impuesto a las tierras provinciales) y el tributum capitis (impuesto a todas las demás formas de
El tributo se basó en el CENSO, pero se desconoce la tasa. Se pueden conceder
inmunidad a comunidades o individuos por diversas razones.
De los tres términos griegos traducidos “impuesto” o “tributo”, el uso en el Nuevo
Testamento parece ser el siguiente: kēnsos G3056 se refiere al impuesto de
capitación (el tributum capitis), y Jesús lo menciona cuando lo interrogaron los
fariseos (Mat. 22). :17, 19; Marcos 12:1317). Lucas en el pasaje paralelo, y
nuevamente cuando PILATO interroga a Jesús , usa la palabra phoros G5843,
refiriéndose posiblemente al tributum soli (Lc. 20:22; 23:2); pero tal vez la distinción sea
algo borroso aquí. Cuando PABLO insta a la comunidad cristiana a pagar sus impuestos,
utiliza el mismo término (Rom. 13:6 – 7). Además de estas exacciones, se exigía un
impuesto del templo a todos los varones judíos mayores de veinte años para el
sostenimiento del TEMPLO; este era el didracmon G1440 o medio siclo (Mateo 17:24 –
25). Después de la destrucción de Jerusalén, los emperadores recaudaron este impuesto
para sustentar el templo de Júpiter Capitolino en Roma.
(Ver además PaulyWissowa, RealEncyclopädie der classicische Altertumswissenschaft
VII A/1 [1939], 44 – 47; OCD, 1551.)
PIEDRA RC
Protennoia trimórfica. Un tratado gnóstico incluido en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI

(NHC XIII, 1). Escrito en forma de discurso revelador en primera persona, este documento
se conserva sólo en un siglo IV. Manuscrito copto , pero parece ser la traducción de un
original griego producido posiblemente dos siglos antes. Protennoia, el Primer
Pensamiento divino, es una figura redentora celestial femenina que afirma haber
descendido tres veces, respectivamente como Padre, Madre e Hijo, trayendo salvación
a un mundo caído. Algunos eruditos consideran que este tratado proporciona analogías
significativas con el prólogo del Evangelio de Juan. (Traducción al inglés en NHL, 511 –
22.)
Trinidad. La doctrina cristiana de DIOS se distingue por su énfasis en la divina tres en

una, es decir, la coexistencia eterna del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la vida
personal interna de la Divinidad. La teología evangélica afirma que el Dios que vive,
habla y actúa es una Trinidad divina personal en la unidad eterna de Dios mismo y en
su obra. El único Dios, sujeto de toda REVELACIÓN divina, se revela a sí mismo—la
Biblia enseña con autoridad—como el Padre invisible (de quien procede toda revelación),
el Hijo (que a través de su ENCARNACIÓN objetiva media esa revelación en una
manifestación histórica), y el ESPÍRITU SANTO (que es divinamente derramado y aplica
subjetivamente esa revelación a los creyentes).
Fue un mérito especial de Karl Barth el haber reiterado la conexión indisoluble de

esta visión con el hecho de la autorrevelación divina. No sólo el escolasticismo medieval
sino también la teología protestante moderna expusieron primero la esencia y los
atributos de Dios y luego agregaron una discusión sobre la triunidad de Dios, como si la
realidad de Dios como personal, y específicamente como trino, fuera irrelevante para
nuestro conocimiento de la naturaleza divina y perfecciones. La Biblia da testimonio de
la pluralidad de personalidad en el yo.
Dios revelado; no afirma, como prefieren decir los escritores neoprotestantes, que Dios es
una persona o que tiene una personalidad. En sus Conferencias Gifford de 1918, Clement
CJ Webb enfatizó que los credos históricos afirman la personalidad en Dios más que la
personalidad de Dios (Dios y personalidad [1919], Conferencia III).
La doctrina de la Trinidad, o de la triunidad divina, ha estado en el centro de muchas

controversias teológicas. La objeción habitual es que la doctrina sacrifica el MONOTEÍSMO
al triteísmo. Pero esta objeción se nutre de una concepción errónea de la personalidad
divina en la imagen de seres humanos individuales dispares. Un tipo de apologética
racionalista, que promueve el trinitarismo sobre bases especulativas más que revelacionales,
lamentablemente fomenta este malentendido. Al insistir en que la divinidad debe ser, por
definición, personal y presumir derivar la doctrina de la Trinidad mediante la lógica formal
de consideraciones filosóficas empíricas más que de la actividad revelacional de Dios, el
argumento es vulnerable al contraataque secular.
Independientemente de la revelación divina, los seres humanos no poseen ningún

conocimiento de la divinidad que los califique para declarar con seguridad quién o qué es
Dios. No se puede dar ninguna razón a priori por la que Dios debe o no ser una persona
invisible, o el espíritu del universo (considerado como su cuerpo), o el Dios eternamente
trino, a menos que Dios de alguna manera haya revelado verdaderamente su realidad y
sus perfecciones. De hecho, la revelación divina es una cuestión de libertad soberana; No
existe ninguna necesidad previa de que Dios se revele o se revele íntimamente.
Pero la realidad y la naturaleza de Dios conocidas a la luz de la revelación divina

producen la convicción cristiana histórica, basada en el Nuevo Testamento, de que el ser
de Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo en su automanifestación. Esta insistencia en tres
modos eternos de conciencia en el Dios único no tiene paralelo en la filosofía religiosa.
Muy diferentes son las Ideas platónicas y el Demiurgo, los dioses triádicos de algunas
antiguas religiones politeístas, el Logos estoico y el Nous neoplatónico , y la exposición de
Hegel de un movimiento de tres tiempos en la automanifestación del Absoluto, por mucho
que busquen enfatizar las relaciones vitales dentro de la vida de lo divino.
Por su mismo énfasis en el carácter progresivo de la revelación histórica, el registro

bíblico de la automanifestación del Dios viviente advierte contra cualquier noción de que la
doctrina de la Trinidad era plenamente cognoscible en los tiempos del Antiguo Testamento.
En primer lugar, la revelación de la Biblia presenta en toda su extensión la verdad del
monoteísmo, contra el politeísmo y la
El ateísmo práctico del mundo antiguo. La gloria trascendente única de Dios se refleja en
la prohibición explícita del Antiguo Testamento de todas las imágenes talladas, ya sea a
semejanza de la naturaleza o de las criaturas. Sin embargo, el relato de la creación del
Génesis enfatiza que Dios hizo a Adán y a Eva a imagen divina. En el Nuevo Testamento,
la gloria de Dios se manifiesta en la encarnación del Logos, que lleva la imagen expresa
de lo divino en la naturaleza humana. En ninguna parte el énfasis del Nuevo Testamento
en la DEIDAD DE CRISTO, o sus declaraciones trinitarias, se desvía en lo más mínimo del
monoteísmo intransigente del Antiguo Testamento; Ambos Testamentos deploran el
politeísmo.
Sin embargo, algunos escritores modernos discuten la posibilidad de que
el Antiguo Testamento insinúe la doctrina de la Trinidad. GAF Knight (A Biblical
Approach to the Doctrine of the Trinity [1953]) señala que de las dos palabras
hebreas para “uno”, )e ād H285 y yā îd H3495, la última indica unicidad (la
única de su tipo), mientras que la Lo primero no excluye entidades distinguibles
(como en Génesis 2:24, donde se dice que Adán y Eva son una sola carne). El
Shemá (Deuteronomio 6:4 – 5) usa )ehād. Además, sostiene Knight, considerar
el nombre Elohim (ver ELOAH) como un plural de majestad, en lugar de como
un indicativo de diversidad en unidad, es imputar una forma moderna de pensar
a los antiguos hebreos, quienes se dirigían a todos sus reyes del Antiguo
Testamento en singular. . La vocalización plural de la palabra ADONAI puede
ser testigo del mismo fenómeno.
El trinitarismo explícito depende de la revelación del Nuevo Testamento del Padre
que envía, el Hijo enviado y el Espíritu derramado. En la experiencia de los discípulos, la
revelación de la deidad de Cristo puede haberles impresionado al principio con un
binitarismo intermediario o temporal de Padre e Hijo. Dado que los judíos consideraban
blasfema la afirmación de Jesús de la unidad con el Padre, su afirmación de la unidad del
Padre y el Hijo claramente implicaba unidad de esencia y no era reducible sólo a la armonía
moral y de propósito. Pero la revelación de Dios en Cristo pronto fue captada como una
revelación no de una parte de la deidad sino de la divinidad completa; Jesús de Nazaret
reveló al Padre, al Hijo y al Espíritu. La presencia revelada de Dios exigía el reconocimiento
no sólo de la persona del Hijo junto a la persona del Padre, sino también de la persona del
Espíritu.
En vista de la interdependencia del trinitarismo y la progresiva revelación

divina, podría plantearse la cuestión de si Dios no puede todavía mostrarse
distinto de lo que ahora conocemos. La pregunta tiene el mérito de enfatizar que
el auténtico conocimiento religioso gira en torno a la autodeterminación de Dios.
revelación. La teología cristiana no tiene otra razón para afirmar la finalidad del monoteísmo
trinitario que el hecho de la autorrevelación de Dios atestiguada en la Sagrada Escritura.
El contenido de la doctrina cristiana está dado por la afirmación divina de Jesús de Nazaret
como revelación suprema y final del Padre, y testimonio del Espíritu Santo al Hijo, y no a
otro.
Quienquiera que se posicione debajo de la realidad de la revelación del Nuevo Testamento,
en lugar de detrás o fuera de ella, es llevado a la teología trinitaria.
CK Barrett comenta que más que cualquier otra fuente del Nuevo Testamento, el
escritor del cuarto evangelio “sienta las bases para una doctrina de una Trinidad coigual”
(El Evangelio según Juan, 2ª ed. [1978], 92). Pero la fórmula triple se encuentra también
en la Gran Comisión (Mat. 28:19; ver COMISIÓN GRANDE), y el intento unitario de
descartar esto como una interpolación tardía ha fracasado; la fórmula ahora se considera
ampliamente como parte integral del texto original y anticipativa de Didaché 7.1 – 4.
También ocurre en los primeros escritos de Pablo (2 Cor. 13:14).
La palabra Trinidad no es un término bíblico, y las Escrituras dan la doctrina no en

una definición formulada sino en unidades fragmentarias similares a muchos otros
elementos del sistema cristiano de verdad. RB Crawford insiste correctamente en que
existen “buenas bases para creer que la doctrina de la Trinidad es escritural” (Scottish
Journal of Theology 20 [1967]: 286 y siguientes). Es la presuposición unificadora de la
revelación de Dios en el Nuevo Testamento. BB Warfield comentó que todo el Nuevo
Testamento “es trinitario hasta la médula; toda su enseñanza se basa en la asunción de la
Trinidad; y sus alusiones a la Trinidad son frecuentes, superficiales, fáciles y seguras”
(ISBE [1929], 5:3014). Hay en el Nuevo Testamento, como en el Antiguo Testamento, un
solo Dios vivo y verdadero; y en su opinión, Jesucristo y el Espíritu Santo son cada uno
Dios en el sentido más pleno; y el Padre, el Hijo y el Espíritu están relacionados entre sí
como Yo, Tú y Él.
Muchos pasajes de los Evangelios enseñan la divinidad de Jesús y la unidad del Hijo
con el Padre, y en el contexto de tales pasajes se enfatiza que la misma interrelación
esencial se extiende al Espíritu Santo (cf. Jn. 14:16 – 26; 15: 26; 16:5 – 15). La importancia
de la fórmula bautismal (Mt 28,19) radica en que se acerca más a la doctrina en las
palabras enunciadas por el mismo Señor, conservadas, además, por uno de los escritores
sinópticos. Esta fórmula afirma de manera impresionante la unidad del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo al abarcarlos como un solo nombre, pero enfatiza el carácter distintivo de
cada persona al repetir el artículo preliminar: “En el nombre del Padre y del Hijo y del Santo
Espíritu."
Asimismo, las cartas paulinas no sólo se refieren repetidamente a Dios Padre y a

Jesucristo en yuxtaposición, como objetos conjuntos de adoración, sino que el Espíritu
Santo aparece con ellos como fuente personal de toda bendición divina. Tanto en los
primeros como en los últimos escritos de Pablo, las tres personas se mencionan juntas
como fuentes conjuntas de las bendiciones de la salvación (1 Tes.
1:2 – 5; 2 Tes. 2:13 – 14; 1 Cor. 12:4 – 5; 2 Cor. 13:14; Ef. 2:18; 3:2 – 6; 4:4 – 6; 5:18 –
20; Teta. 3:4 – 5; 2 Tim. 1:3, 13 – 14). Los otros escritos del Nuevo Testamento repiten el
mismo patrón (Heb. 2:3 – 4; 6:4 – 5; 10:29 – 31; 1 Ped.
1:2; 4:13 – 14; 1 Jn. 5:4; Judas 20 – 21; Apocalipsis 1:4 – 6).
Crawford señala que las opiniones unitarias han tendido invariablemente hacia el
deísmo o el panteísmo, mientras que el trinitarismo ha preservado la unidad de Dios. La
vida interior y la obra exterior de Dios pronto se conformaron a prejuicios unitarios para
evitar el triteísmo una vez que el término persona se separó del testimonio bíblico de la
autorrevelación de Dios y se expuso especulativamente en el contexto de la comprensión
moderna del yo finito como un ser dispar. entidad psíquica. La filosofía moderna entonces
consideraba que el carácter absoluto y el infinito de Dios eran incompatibles no sólo con la
doctrina de la Trinidad, sino también con la personalidad divina (mal entendida de esta
manera especulativa), y la filosofía idealista pronto revivió la antítesis griega pagana de
soberanía o personalidad. Esta afirmación antitrinitaria de que la unicidad de Dios excluye
su inclusión en los valores más elevados de la naturaleza humana, como la personalidad,
desafortunadamente fue contrarrestada por razones equivocadas para la personalidad en
Dios; por ejemplo, que la perfección más elevada del hombre debe ser como Dios (para
que la personalidad trascendente pueda proyectarse desde lo finito).
La puerta estaba ahora abierta a toda variedad de teísmo postulatorio en nombre del
cristianismo. Una “teología” ingeniosa de ese tipo –basada en el anhelo del corazón
humano, la voluntad de creer, el supuesto valor infinito de la personalidad humana, o el
significado de la personalidad en la cultura mundial, etc.– fue fácilmente invertida y
descartada como “ antropología superior”. Leonard Hodgson (La Doctrina de la Trinidad
[1943]) sostiene en defensa de la Trinidad que la unidad orgánica es más compleja que la
unidad matemática; que la unidad psicológica (pensamiento, sentimiento y voluntad) es
aún más compleja; y que la naturaleza de Dios es aún más compleja que la naturaleza
humana.
El cristianismo evangélico necesita prestar atención a todas las advertencias contra
una derivación especulativa de la personalidad divina simplemente mediante el examen
de la conciencia del pecador sin depender de la revelación sobrenatural, porque esto
requiere presuposiciones sobre Dios diferentes a las que requiere la visión de Dios.
naturaleza y actividad divinas basadas en el Dios vivo que habla, actúa y está
presente en su autorrevelación. Por la misma razón de que la revelación de las
Escrituras es el centro decisivo de la autorevelación de Dios, primero dada en
hechos y luego interpretada con autoridad en palabras, la especulación
neoprotestante es doblemente arbitraria al descartar la teología trinitaria como un
reflejo de la filosofía pagana, mientras que procede a recrear la imagen de Dios
siguiendo las líneas del pensamiento contemporáneo de moda.
(Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, véase H.
Bavinck, La Doctrina de Dios [1951], 255 – 334; C. Beisner, Dios en tres personas
[1984]; AE McGrath, Entendiendo la Trinidad [1988]; w.
Grudem, Teología sistemática: una introducción a la doctrina cristiana [1994], cap.
14; ST Davis et al., eds., La Trinidad: Un simposio interdisciplinario sobre la Trinidad
[1999]; MJ Erickson, Dar sentido a la Trinidad: 3 preguntas cruciales [2000]; RE
Olson y CA Hall, La Trinidad [2002]; CE Gunton, Padre, Hijo y Espíritu Santo:
ensayos hacia una teología plenamente trinitaria [2003]; SJ Grenz, Redescubriendo
al Dios Trino: La Trinidad en la teología contemporánea [2004]; A. Coppedge, El
Dios trino: revisión de la doctrina cristiana de Dios [2007].)
HENRY
Tratado tripartito. Un tratado teológico, representativo del GNOSTICISMO

valentiniano, incluido en la BIBLIOTECA NAG HAMMADI (NHC I, 5). Escrito
originalmente en griego en el siglo III. AD, se conserva sólo en un siglo IV.
Traducción copta. El trabajo comienza con una extensa presentación de la
COSMOGONÍA gnóstica, seguida de una discusión del relato de la CREACIÓN en
el Génesis; concluye con una descripción de la salvación en términos de restauración
al Pleroma (“plenitud”). (Traducción al inglés en NHL, 58 103.)
Trípolis trip'uhlis (, “tres ciudades”). También Trípoli. Este importante puerto

marítimo de FENICIA, a unos 32 km. N de Biblos (GEBAL), derivó su nombre de su
triple ocupación por ciudadanos de TIRO, SIDÓN y ARVAD (Estrabón, Geogr.
16.2.15). Quizás durante el último período persa (en el siglo IV a. C.) se convirtió en
el centro de los cónclaves de las localidades vecinas. Era miembro de la Liga
Fenicia. Parece haber sido un lugar de importancia comercial, al estar limitado por
tres lados por el mar.
Trípolis fue también la sede del consejo federal de los representados.
Estados fenicios. Es posible que la ciudad sea mencionada en el Antiguo Testamento

(Esdras 4:9 NVI; ver TARPELITAS).
El gobernante seléucida DEMETRIO Sóter (162 a. C.), huyendo de Roma, donde
había sido rehén, reunió una gran fuerza, tomó la ciudad y se apoderó del país, ejecutando
a su primo ANTÍOCO V (2 Mac. 14:1; cf. 1 Mac 7:1; Jos. Ant. 12.10.1). Tanto los seléucidas
como más tarde los romanos aportaron mucho a la ciudad; HERODES el Grande construyó
allí un GIMNASIO ( Guerra de Jos 21.1.11). Según la espuria LITERATURA CLEMENTINA ,
Trípolis figuró en el ministerio del apóstol PEDRO (por ejemplo, Homilías 7,12) y se
convirtió en un destacado centro cristiano.
Trípolis fue tomada por los musulmanes en el año 638 d.C .; más tarde por los
cruzados en 1109; y nuevamente en 1299 por los musulmanes bajo el mando del sultán
Kala(un de Egipto), quienes provocaron una gran destrucción. Los constantes ataques de
los enemigos y la sensación de inseguridad provocaron el traslado dos millas tierra adentro,
donde se fundó el actual Tarabulus en 1366 a orillas del río. Nahr Kadisha La antigua
Trípolis, bajo el nombre posterior de elMina, se convirtió en el puerto marítimo de la
moderna Tarabulus. Los británicos ocuparon la ciudad en 1918 y en 1920 se incorporó al
Estado del Gran Líbano. de la República independiente del Líbano, se especializa en
jabón, tabaco, esponjas y frutas; y exporta huevos y algodón (Ver AHM Jones, Cities of the
Roman Empire, 2ª ed. [1971], 230 – 31 et passim.)
RF GRIBABLE
trirreme. Ver BUQUES III.
Trismegisto. Ver ESCRITOS HERMÉTICOS.
entrada triunfal. El primer día de la semana en que Jesús iba a ser rechazado y crucificado,
entró en Jerusalén como un conquistador y rey (Mat. 21:1 – 11; Mc. 11:1 – 11; Lc. 19:29 –
44; Jn 12:12 – 19), cumpliendo así, como Mat. 21:4 – 5 notas, la profecía de Zac. 9:9 (ver
JESUCRISTO VF ). Se tiene la impresión de que Jesús se estaba presentando
deliberadamente de tal manera que sus derechos reales serían manifiestos y llevarían a
Israel a un lugar de decisión. Sin embargo, a pesar de toda la aclamación, él no era el
MESÍAS que deseaban.
Saliendo de BETANIA, a dos millas de Jerusalén, pasó por BETFAGE donde, tal vez
por acuerdo previo, se obtuvo la asna con su pollino intacto. “Una gran multitud” que había
venido a la fiesta eran peregrinos,
muchos de ellos de GALILEA , donde había tenido lugar la mayor parte del ministerio de Jesús.
Cuando lo encontraron y luego lo acompañaron con expresiones de alabanza y alegría, los
nativos de Jerusalén, conmovidos pero desconcertados, cuestionaron su identidad. Una nota
discordante arroja sombra sobre esta entrada que de otro modo sería “triunfal”: en medio del
júbilo, Jesús se detuvo a llorar sobre la Ciudad Santa, expresando el juicio que marca la
realidad trágica y pecaminosa detrás del regocijo momentáneo. (Cf. A. Edersheim, The Life and
Times of Jesus the Messiah, 2 vols. [1889], 2:363 – 73.)
PC JOHNSON
procesión triunfal. Esta frase es utilizada por la NVI y otras versiones modernas en 2 Cor. 2:14:
“Pero gracias a Dios, que siempre nos guía en procesión triunfal en Cristo”. La KJV dice “nos
hace triunfar”, mientras que la RSV dice “nos lleva al triunfo”, lo que evoca la imagen de un
general guiando a sus tropas hacia la victoria en combate. Sin embargo, no hay evidencia clara
de tales usos del verbo thriambeuō G2581, que normalmente significa “triunfar [sobre alguien]”
o “conducir/exhibir [a alguien como cautivo] en una procesión triunfal” (cf. BDAG, 459 ). En
otras palabras, el objeto directo de este verbo siempre parece ser un prisionero conquistado.
Por ello, muchos intérpretes recientes prefieren entender este pasaje como una alusión
al triunfo militar romano, la procesión de un general victorioso hasta la colina Capitolina para
ofrecer sacrificio a Júpiter. El honor de un triunfo sólo podía ser concedido por el Senado
romano y de acuerdo con reglas estrictas, entre las que se encontraba la de que la victoria
debía ser contra extranjeros, no en una guerra civil. La procesión fue complicada: los
magistrados partieron, seguidos por el Senado, los trompeteros, el botín capturado al enemigo,
los bueyes blancos para el sacrificio, los principales cautivos encadenados, los lictores, el
propio general victorioso en un carro de cuatro caballos, y finalmente su ejército. El general
vestía vestimenta de rey, incluido cetro y corona. Cuando llegó al capitolio, colocó una corona
de laurel en el regazo del dios. Muchos triunfos duraron más de un día. El triunfador tenía el
privilegio de aparecer con vestimenta especial en reuniones públicas y su nombre estaba
inscrito en la lista de personas así honradas.
Debido a que los cautivos en tal procesión normalmente eran conducidos a la muerte,
PABLO en 2 Cor. 2:14 puede estar aludiendo a sus sufrimientos, pero los eruditos debaten el
punto preciso del apóstol. Según un punto de vista, “el hecho de que Dios lo guíe en Cristo
como un siervo sufriente, legitima así su
ministerio. La humillación de Cristo en la crucifixión se reproduce en la vida de su

siervo” (P. Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NICNT [1997], 150; para
una discusión más extensa e interpretaciones alternativas, ver SJ
Hafemann, Sufrimiento y ministerio en el Espíritu: La defensa de Pablo de su
ministerio en II Corintios 2:14 – 3:3 [1990], 16–34; ME Thrall, Un comentario crítico
y exegético sobre la Segunda Epístola a los Corintios, ICC, 2 vols. [1994 – 2000],
1:191 – 96; RD Aus, Imágenes de triunfo y rebelión en 2 Corintios 2:14–17 y en
otras partes de la epístola [2005]). En la otra aparición de este término, Col. 2:15,
donde el objeto del verbo ciertamente se refiere a los enemigos de Cristo, el
significado puede ser “triunfar sobre ellos” (así es la mayoría de las traducciones) o
“exhibirlos en celebración triunfal” (cf. . BDAG, 491, es decir 1.b).
PIEDRA RC
Troas troh'az ( G5590). Puerto en la costa del EGEO del oeste de ASIA MENOR,
frente a la isla de Tenedos, en la desembocadura de los Dardanelos. No debe
confundirse con la Troya homérica, cuyas ruinas de fortaleza se alzan sobre una
escarpa que domina la llanura costera a 10 millas. lejos. Troas se fundó en el año
300 a. C. en la avalancha de construcción de ciudades griegas que siguió a la
división del breve imperio de ALEJANDRO EL GRANDE . Perteneció a la dinastía
SÉLEUCIDA , pero Asia Menor occidental rara vez estuvo fuertemente controlada
desde la lejana ANTIOQUÍA DE SIRIA. Troas afirmó tempranamente su
independencia y la mantuvo de alguna forma incluso cuando el reino de PÉRGAMO
dominaba el oeste de la península, e incluso cuando ROMA llegó a Asia. El puerto
era importante como punto más cercano a Europa, y tanto Pérgamo como Roma tal
vez consideraron una buena política mantener este importante puerto satisfecho y
consciente de su importancia. Hay una insinuación persistente en la literatura de
Augusto (cf. Horacio, Odas 3.3), respaldada por una declaración de SUETONIO
(Divis Julius 79), de que Julio CÉSAR consideró la idea de transferir el centro de
gobierno romano a Troas.
Troas figuró en gran medida en la historia de PABLO (Hechos 16:8 – 11).
LUCAS registró en una narración concisa cómo Pablo y SILAS habían llegado a la
costa del Egeo bajo un extraño sentimiento de obligación. Alejandría, Troas, para
darle su antiguo nombre al puerto, hacía mucho tiempo que era una colonia romana,
pero Pablo no podía aceptar la ciudad como objetivo de su viaje. Aquí parece haber
conocido a Lucas, quien de hecho pudo haber sido cierto “hombre de Macedonia”,
a quien vio en el sueño que lo obligó a llevar el evangelio a Europa. El
El grupo viajó por mar, desde Troas, pasando por Imbros y SAMOTRACIA, al N. de
Tasos, hasta NÉAPOLIS en TRACIA, y de allí por carretera hasta FILIPI.
Tróade
Restos del antiguo puerto de Alejandría Troas.
Diez años más tarde, después del motín en ÉFESO, Pablo regresó a Troas y
estableció una iglesia cristiana (2 Cor. 2:12). Después de un breve ministerio registrado
en Grecia (Hechos 20:1 – 3), Pablo regresó, pero Lucas limitó su narración a un asunto
que interesaba la mente de su médico (Hechos 20:4 – 12).
Quizás el apóstol estaba nuevamente en Troas en el momento de su arresto (c. en el
año 66 d. C.), porque dejó posesiones esenciales en esa ciudad (2 Tim. 4:13).
(Ver además W. Leaf, Strabo on the Troad [1912]; R. Macaulay, The Pleasure of
Ruins [1933], 42, 46 – 47; CJ Hemer en TynBul 26 [1975]: 79 – 112; E. Schwertheim y
H. Wiegartz, eds., The Troas: New Research on Neandria and Alexandria Troas II
[ 1996]; M. Ricl, ed., The Inscriptions of Alexandreia Troas [1997] ;
EM BLAIKLOCK
Trogyllium trohjil'eeuhm ( G5591 [no en NVI]). Unas 20 millas. Al S de ÉFESO, un promontorio elevado al
N de la desembocadura del Maeandro forma un cabo puntiagudo llamado Trogyllium, que sobresale hacia
el oeste y forma un canal estrecho entre el continente y la isla de SAMOS.
Esta vía fluvial, de apenas una milla de ancho, forma una rada protegida en la que un
barco costero podría pasar naturalmente la noche antes de cruzar el golfo abierto hacia
MILETUS. La pausa en el fondeadero protegido se menciona en Hechos 20:15, según
la TR (seguida de la KJV). Aparte del CODEX BEZAE (D), todos los manuscritos
griegos antiguos carecen de la cláusula kai meinantes en Trōgylliō (“y después de
permanecer en Trogyllium”) y, por lo tanto, se omite en la mayoría de las versiones
modernas. Es posible que la cláusula fuera original y luego se omitiera ya sea por
descuido o en un esfuerzo por mejorar el estilo (cf. BM Metzger, A Textual Commentary
on the Greek New Testament, 2ª ed. [1994], 424); y ciertamente la frase en disputa no
ocasiona ninguna dificultad geográfica o histórica (ver WM Ramsay, The Church in the
Roman Empire before AD 170 [1893], 155). Sin embargo, en vista de la fuerte evidencia
externa, parece más probable que las palabras fueron añadidas por el editor detrás del
texto “occidental” porque interpretó el verbo anterior, parebalomen, en el sentido de
“pasamos por delante”, y por lo tanto sintió la necesidad de proporcionar un puerto de
escala alternativo (así CK Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of
the Apostles, ICC, 2 vols. [1994 – 98], 2:958).
EM BLAIKLOCK
Trófimo trof'uhmuhs (
G5576, “nutrido” [¿niño

adoptivo?] o “nutritivo”). Un cristiano de ÉFESO que, junto con otros creyentes,
acompañó a PABLO en su camino de regreso a Jerusalén hacia el final del tercer viaje
misionero del apóstol (Hechos 20:4; cf. 21:29). A la luz de 2 Cor. 8:19 – 20, parece que
Trófimo, junto con TÍQUICO, era un delegado de la provincia de ASIA elegido por las
iglesias para llevar la colecta (ver CONTRIBUCIÓN). Cuando llegaron a Jerusalén, los
judíos de Asia vieron a Pablo y Trófimo juntos en Jerusalén y rápidamente supusieron
que Pablo lo había llevado ilegalmente al TEMPLO propiamente dicho más allá del Atrio
exterior de los Gentiles (21:29). Dado que se castigaba con la muerte por un
gentiles incircuncisos entraron en el atrio de Israel, contaminándolo así, el alboroto que siguió
condujo a un atentado contra la vida de Pablo y a su arresto. La grave pero falsa acusación de
profanar el templo fue repetida más tarde contra Pablo por TÉRTULO ante el gobernador
romano Félix (24:6).
En 2 Tim. 4:20, Pablo dice que dejó a Trófimo enfermo en MILETO. Tal aviso no se ajusta
a los viajes registrados en Hechos, ya que Pablo no dejó a Trófimo cuando estaban juntos en
Mileto (Hechos 20:15), ni fue a Roma vía Mileto. Si se trata del mismo hombre, lo muestra
viajando nuevamente con el apóstol, quien había sido liberado de su primer encarcelamiento
en Roma antes de que se escribiera 2 Timoteo.
SOY ROSS
trompeta. Ver MÚSICA, INSTRUMENTOS MUSICALES IV.C.
Trompetas, Fiesta de. Esta frase, aunque no se encuentra en la Biblia, se usa a menudo con
referencia a una celebración descrita en Lev. 23:24 – 25: “El primer día del séptimo mes
tendréis un día de descanso, una asamblea sagrada conmemorada con toques de trompeta.
No hagáis ningún trabajo regular, sino presentad una ofrenda encendida a Jehová ” (cf. Núm.
29:1 – 6 para mayores detalles sobre la ofrenda). Debido a que el séptimo mes del CALENDARIO
religioso (TISHRI) correspondía al primer mes del calendario civil, los rabinos identificaron la
Fiesta de las Trompetas con el día de Año Nuevo (cf. m. Roš
Tiene. 1:1; 3:3). Sin embargo, no está claro si la fiesta tenía este u otro significado en los
tiempos del Antiguo Testamento (cf. ISBE, ed. rev. [1979 – 88], 4:924).
fideicomisario. Este término en inglés, que significa "una persona a quien se le confía la
administración de la propiedad de otra persona", se usa una vez en la NVI y otras versiones
para traducir el sustantivo griego oikonomos G3874: "siempre que el heredero sea un niño".
PABLO dice a modo de ilustración que el heredero “está sujeto a tutores y
depositarios hasta el tiempo fijado por su padre” (Gálatas 4:2). La palabra griega se
traduce más comúnmente como “administrador”, “mayordomo” y similares (p. ej.,
Lc. 12:42; 16:1 et al.; 1 Cor. 4:1 – 2 NRSV). Ver GUARDIÁN; MAYORDOMO.
verdad. Las Escrituras no abordan directamente la cuestión de la naturaleza y las pruebas de

la verdad que ha recibido tanta atención filosófica. De hecho, la concepción cognitiva del
verdadero CONOCIMIENTO parece ser secundaria y derivada de la concepción más
fundamental de la verdad moral.
atribuidos a las personas y a sus actos.
I. Terminología bíblica. En el Antiguo Testamento la palabra )ĕmet H622 (raíz )mn, cf.
cognado )ĕmûnâ H575) indica firmeza, estabilidad, fidelidad, una base confiable de
apoyo. Se atribuye tanto a Dios como a las criaturas, y aparece en expresiones como
“verdaderamente”, “de verdad”, etc. Se atribuye no sólo a declaraciones (p. ej., Rut 3:12)
sino también a la conducta (Gén. 24:49) y a las promesas (2 Sam.
7:28). Se asocia con la bondad (Gén. 47:29), con la justicia (Neh. 9:13; Isa. 59:14), con
la sinceridad (Jos. 24:14). (Ver más TDOT, 1:292 – 323; NIDOTTE, 1:427 – 33.)
La traducción SEPTUAGINTA , para expresar el aspecto moral, utiliza con

frecuencia el griego pistis G4411 (“fe, fidelidad, confiabilidad”) en lugar del término
habitual para “verdad”, alētheia G237, aunque esta última palabra también puede indicar
“veracidad, sinceridad”. En el Nuevo Testamento, alētheia conserva el énfasis moral y
personalista del Antiguo Testamento, aunque la noción de fidelidad es más a menudo
llevada por pistis (ver FE, FIDELIDAD). Algunos han argumentado que la etimología de
alētheia “no está oculta”, sugiriendo que algo está abierto, descubierto, revelado tal como
es. Aunque este análisis es incierto, la palabra indica real y genuino más que imaginario
o espurio, y verdadero más que falso. De ahí que leamos del “Dios verdadero” (p. ej., Jn.
17:3) y “la vid verdadera” (15:1), así como el Credo de Nicea habla del “Dios verdadero
de Dios verdadero”, frases donde el adjetivo alēthinos Aparece G240 . Otro adjetivo,
alēthēs G239, parece usarse con el mismo significado básico (Mat. 22:16; Jn. 3:33; et
al.). Las referencias del Nuevo Testamento a declaraciones verdaderas hacen evidente
que la concepción de verdad cognitiva deriva de la noción de confiabilidad (por ejemplo,
Marcos 5:33; 12:32; Juan 8:44 – 46; Rom.
1:25; Ef. 4:25).

La concepción cognitiva, sin embargo, es más explícita en el NT que en el AT. La verdad está
relacionada no sólo con la fidelidad y la justicia sino también con el conocimiento y la revelación. Esto se
debe en parte a la intrusión de la cultura griega con sus intereses más teóricos en el mundo judío, y en
parte, por tanto, a la LENGUA GRIEGA . Pero sería un error suponer que el uso de alētheia en el NT refleja
un dualismo platónico de forma y particular y, por tanto, una epistemología platónica o incluso gnóstica (ver
RELIGIÓN Y FILOSOFÍA GRIEGA; GNOSTICISMO). En primer lugar, la filosofía griega es mucho más
variada de lo que esto implica: no existía una epistemología griega única.
En segundo lugar, los escritores bíblicos dan forma a los significados que pretenden al
su propio uso cuidadoso del lenguaje. Sin duda, al escribir para una cultura helenizada con
sus contradictorias afirmaciones de verdad, tienen presente la verdad cognitiva.
Pero su pensamiento está más directamente moldeado por conceptos del Antiguo Testamento
y, sobre todo, por la creencia de que el Dios verdadero, alēthinos, no está oculto, sino que
actúa y habla con una apertura que es totalmente digna de confianza (alēthēs). (Ver más RC
Trench, Sinónimos del Nuevo Testamento [1880], 26 – 30; TDNT, 1:232 – 51; NIDNTT, 3:874
– 902.)
II. Tres conceptos de verdad. El uso bíblico sugiere tres conceptos relacionados: (1) verdad
moral, (2) verdad ontológica y (3) verdad cognitiva. Los dos últimos dependen lógicamente
de (1), mientras que (3) depende lógicamente de (1) y (2). En cada caso, la base de la
verdad está en Dios, la fuente y norma de (a) la justicia, (b) el ser y (c) el conocimiento.
A. Verdad moral. La verdad es un atributo de Dios. Como tal, el término habla de su

integridad, su confiabilidad, su fidelidad. Lo celebra el poeta hebreo en todo el Sal. 89 y por
el profeta en Os. 2:19 – 23, en ambos casos en asociación con la misericordia y el amor de
Dios. Según varios pasajes (Deut. 32:4; Sal. 100:5; 146:6) su fidelidad se revela en la
CREACIÓN; y en el Apocalipsis es este atributo de Dios en el que descansa la expectativa
del juicio (Apocalipsis 3:7, 14; 6:10; 15:3 – 4; 19:11; 21:5).
Dado que los seres humanos deben emular el carácter de Dios, la verdad en el mismo
sentido debe ser también su atributo moral. Implica honestidad (Sal.
15:2; Ef. 4:25) y la justicia civil (Isaías 59:4, 14 – 15). Por lo tanto, decir la verdad es
obligatorio, de modo que la veracidad (verdad cognitiva) marque a la persona confiable
(verdad moral). Sin embargo, se espera una integridad general ante Dios y el prójimo (Éxodo
18:21; Josué 24:14). La verdad, en este sentido moral, no es un barniz superficial, sino que
surge del corazón y caracteriza todo el carácter interno de una persona (1 Sam. 12:24; Sal.
15:2; 51:6).
B. Verdad ontológica. Del concepto de alguien que es totalmente digno de confianza surge
el concepto adicional de alguien que es verdaderamente lo que pretende ser, en lugar de ser
un engañador, vivir una ficción o ser un ejemplo imperfecto. En este sentido “la luz verdadera”
(Jn. 1:9) es la expresión perfecta de la clase de luz que JUAN BAUTISTA fue en parte y para
la cual se preparó; “el pan verdadero” (6:32) contrasta con el MANÁ imperfecto; y verdadero
adoradores” (4:23) contrastan con aquellos cuya ADORACIÓN todavía era anticipatoria.
Además, los tesalonicenses se apartaron de sus ídolos para servir al “Dios verdadero” (1
Tes. 1:9).
En este sentido hablamos de un “verdadero hombre” o un “verdadero erudito”, es
decir, alguien que es fiel a un ideal, que encarna perfectamente nuestro estándar. La
teoría griega de los universales consideraba que todos los particulares participaban hasta
cierto punto de sus formas ideales; Pensadores cristianos como Agustín, Anselmo y
Tomás de Aquino equipararon estas formas con ideas y decretos divinos (verdades
eternas) y adscribieron “verdad ontológica” a los objetos naturales que las encarnaban.
Sin embargo, esta noción surge no del uso bíblico sino de la combinación de la teoría
griega de las formas con el concepto bíblico del Creador que hace todas las cosas según
su perfecta sabiduría.
C. Verdad cognitiva. Otro resultado de la verdad moral es que uno dice la verdad y no la
falsedad. En Dios, la veracidad surge de la OMNISCIENCIA, de modo que el atributo de
verdad se refiere en parte a su perfecto conocimiento (Job 28:20 – 26; caps. 38 – 39).
Como él es creador, todo lo que sabemos depende de él. Toda verdad es la verdad de
Dios. Nuestras capacidades cognitivas son su creación, y la inteligibilidad de la naturaleza
atestigua su SABIDURÍA. Por tanto, el conocimiento de Dios es arquetípico y el nuestro
ectípico. Lo que declaramos verdadero lo es sólo en la medida en que concuerda con la
verdad perfectamente conocida sólo por Dios. La verdad ectípica es, por tanto, contingente,
limitada y provisional. "Vemos en un espejo vagamente" y "conocemos en parte". Pero la
verdad arquetípica es ilimitada, inmutable y absoluta. La verdad para el hombre todavía
está en proceso, pero la verdad para Dios está completa.
Esta noción se expresa en el concepto de Logos de Juan (Juan 1:14, 17) y en la discusión de Pablo
sobre el Cristo “en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col. 2:3).
Es el Cristo, por quien todas las cosas fueron hechas y sostenidas, quien da orden y propósito inteligibles
a la naturaleza y a la historia. Conocerlo es conocer la fuente omnisciente de todo conocimiento; no saber
todo lo que él sabe, sino comprender cómo la sabiduría y el conocimiento son posibles. Él es quien
garantiza la confiabilidad de la verdad que adquirimos.
Mientras que en el NT el concepto cognitivo de verdad es evidente (por ejemplo, Mc.

5:33; 12:32; ROM. 1:25), se aplica particularmente al mensaje de Cristo y sus apóstoles
(Jn. 5:33; 8:31 – 47; Rom. 2:8; Gá. 2:5; 5:7; Ef. 1: 13; 1 Tim. 3:15; 1 Juan 2:21 – 27). El
mensajero fiel habla la verdad de Dios y, al responder a la verdad, el creyente confía en
Dios.
de quien proviene el mensaje. La fe es a la vez asentimiento a la verdad y

dependencia de Dios. Por lo tanto, se dice que “hacemos la verdad” cuando nuestro
asentimiento al mensaje y nuestra confianza en Dios son evidentes en nuestra
“verdad moral” o fidelidad (1 Jn. 1:6 – 8; 2:4; 3:18 – 19). .
III. Conceptos filosóficos de la verdad.
A. Verdad cognitiva. Si Dios es la base de toda verdad, entonces todas las verdades
que conocemos dan testimonio de él. Reconociendo este hecho, AGUSTÍN de
Hipona (354 – 430) construyó un argumento a favor de la existencia de Dios a partir
de nuestro conocimiento de la verdad (Sobre el libre albedrío 2). La mente capta
ciertas verdades universales y necesarias que no pueden cambiar, incluidas las
verdades lógicas (por ejemplo, “A es B o noB”) y las verdades matemáticas. La
mente no los hace verdaderos ni los modifica como si fueran sus inferiores; más
bien la mente se somete voluntariamente a ser corregida y juzgada por ellos, como
por sus superiores. La verdad existe independientemente de la mente y es superior
a ella. La mente fluctúa en su aprehensión de la verdad, pero la verdad permanece
siempre la misma. ¿A qué se debe su estatus eterno, inmutable y universal? Las
verdades individuales deben participar de la Verdad misma, el Dios eterno e
inmutable “en quien y por quien son todas las cosas”.
Reconstrucción parcial del interior de la biblioteca de Éfeso, uno de los centros donde el mundo
grecorromano buscó la verdad a través del aprendizaje humano.
El argumento de Agustín refleja su transformación de la teoría platónica de las formas

en un contexto teísta. Ya no existen arquetipos autosuficientes unificados en la Forma del
Bien. Las formas ahora son verdades eternas (rationes aeternae) que subsisten en la
mente de Dios para quien toda verdad es una. Es posible que todavía se conozcan
mediante el recuerdo, ya que Agustín (Sobre el maestro y los soliloquios) también adapta
la teoría platónica de las ideas innatas y el método dialéctico, pero cualquier verdad que
los humanos comprendan se debe al Logos “que enseña dentro”, iluminando a todo aquel
que viene. al mundo.
Anselmo de Canterbury (1033 – 1109) sigue la dirección agustiniana al distinguir tres
sentidos de “verdad”. (1) Una proposición es verdadera cuando afirma lo que realmente
existe, pero (2) lo que realmente existe es lo que debería ser (“verdad ontológica”) cuando
se ajusta a (3) la idea arquetípica en la mente de Dios (“eternidad eterna”). verdad"). Por
consiguiente, Dios es la causa eterna de toda verdad.
Anselmo también analiza la “verdad en la voluntad”, refiriéndose al concepto de “verdad
moral” discutido anteriormente. (Véase Anselmo, Diálogo sobre la verdad, en R. McKeon,
ed., Selecciones de filósofos medievales, 2 vols. [1929], 1:164 – 65.)
Tomás de Aquino (1223 – 1274) modifica este esquema argumentando (De veritate,
Q. 1) que la verdad debe predicarse principalmente de un intelecto y sólo secundariamente
de una cosa, ya que una cosa se llama verdadera (“un hombre verdadero”, etc.) sólo en la
medida en que se ajuste a alguna idea. Las cosas naturales son lo que son debido a las
ideas arquetípicas del intelecto divino. Entonces, la verdad está en última instancia en el
intelecto divino. En la medida en que está en el intelecto humano y la gente aprende de las
cosas naturales, la verdad proviene en última instancia de Dios. En Dios, la verdad significa
que su conocimiento concuerda primero con su esencia y segundo con las cosas que ha
creado. Por lo tanto, Tomás de Aquino define la verdad como la adecuación del pensamiento
a la cosa, y aplica esta definición tanto al conocimiento divino como al humano. Al hacerlo,
sienta las bases de las modernas teorías de la verdad por correspondencia.
René Descartes (1596 – 1650) se educó en el colegio jesuita de La Flèche y la

influencia del pensamiento escolástico permaneció con él. Desde este punto de vista, no
sorprende que apoye la confiabilidad de la razón humana y la percepción sensorial en el
carácter de Dios (Meditaciones 45). La posibilidad lógica de que alcancemos la verdad
depende, sostiene, de saber
que existe un Dios que no nos engañaría. El error nunca puede atribuirse a Dios, sino que
surge cuando la voluntad humana afirma o niega algo que se encuentra más allá del
alcance limitado de la razón humana. La verdad está asegurada por el uso cuidadoso y
lógico del intelecto creado. La verdad depende de Dios.
Otros pensadores cristianos del Renacimiento y la Ilustración adoptaron posiciones
similares. Malebranche, Berkeley, Leibniz y otros sostuvieron, en términos de sus propios
esquemas filosóficos, que toda verdad es en última instancia la verdad de Dios, y que
nuestro conocimiento de la verdad depende en última instancia de Dios. Las teorías
clásicas de la correspondencia y la coherencia se formularon de esta manera, la primera
en el contexto de epistemologías empiristas y la segunda más en un contexto racionalista
o idealista. El pensamiento no teísta, al separar la teoría de la verdad de estos amarres,
plantea serias dudas sobre la posibilidad de alcanzar la verdad y su objetividad. Las
epistemologías pragmáticas y relativistas son el resultado razonable de las filosofías
naturalistas y otras filosofías no teístas. De la misma manera, el surgimiento de la ciencia
moderna temprana, con su confianza en la investigación racional de los hallazgos
empíricos, puede atribuirse a la creencia de que un Dios racional y digno de confianza
creó tanto un universo inteligible como mentes finitas que eran confiables para los
propósitos previstos. En este sentido, la concepción bíblica de la verdad cognitiva ha
impregnado e inspirado el pensamiento occidental.
B. Verdad moral. En el sentido bíblico de rectitud personal, la verdad moral ha sido

históricamente eclipsada por la verdad cognitiva. Søren Kierkegaard (1813 – 55) es en
gran parte responsable de su redescubrimiento. En su posdata final no científica distingue
entre el camino objetivo hacia la verdad a través de la investigación histórica o filosófica y
el camino “subjetivo”.
Captar la verdad, afirma, es “subjetividad”. Kierkegaard no quiere decir que la verdad sea
privada o relativa. Quiere decir que el individuo debe acercarse a la verdad como una
persona completa, en todos sus aspectos, apasionadamente involucrado y absolutamente
auténtico en su preocupación. Este tipo de respuesta distingue al creyente verdadero del
creyente nominal. Es lo que el Nuevo Testamento llama "estar en la verdad".
Sin embargo, la concepción de la verdad de Kierkegaard, como la de Descartes o

Leibniz, ha sido distorsionada por los no teístas. En este caso, el resultado es la visión
existencialista que considera la verdad como totalmente personal, de modo que no hay
ninguna verdad objetiva en la mente de Dios que sea inteligible para las mentes finitas. Es
decir, la verdad moral se retiene sin la verdad cognitiva y se logra la verdad moral.
verdad por experiencia existencial. El análisis de Martin Heidegger de la verdad como

el “descubrimiento” del Ser es extremadamente valioso (Being and Time [1962], §44),
pero su análisis del Ser (Dasein) en términos de nuestro propio serenelmundo
tiende a limitarnos verdad hasta el autodescubrimiento o la autoautenticación personal.
La influencia de la visión de la verdad de Heidegger es evidente, por un lado, en la
teología de Paul Tillich y, por otro, en el nihilismo de JeanPaul Sartre, los cuales
sufren una pérdida de la concepción bíblica y teísta de la verdad.
La insuficiencia del concepto cognitivo o existencial de verdad por sí solo lleva a

Herman Dooyeweerd a pedir la elaboración de una idea verdaderamente cristiana de
la verdad que rechace la supuesta neutralidad religiosa de la verdad teórica y haga
justicia a la preocupación bíblica por la verdad “en el corazón”. ”, vinculando así la
verdad moral con la verdad teórica (A New Critique of Theoretical Thought, 4 vols.
[1953], 2:571). Los ingredientes de tal relato ciertamente están presentes en las
Escrituras y en el pensamiento cristiano posterior.
DE HOLMES
Verdad, Evangelio de. Documento gnóstico incluido en dos formatos en la BIBLIOTECA

NAG HAMMADI (NHC I, 3; XII, 2 [este último mal conservado]). A pesar de su título, la
obra no contiene ninguna narración, ni relata los dichos de Jesús, sino que es más bien
una especie de homilía o meditación sobre Cristo, enfatizando el gozo que el evangelio
da a “los que han recibido del Padre de verdad el don de conocerlo”. Debido a que
utiliza el Nuevo Testamento para dar una presentación suave y atractiva del
GNOSTICISMO cristiano, muchos piensan que pudo haber sido escrito por VALENTINO
o, más probablemente, por sus seguidores (cf.
Ireneo, Haer. 3.11.9: “De hecho, ellos [los Valentinianos] han llegado a tal punto de
audacia, que titulan su relativamente reciente escrito 'el Evangelio de la Verdad',
aunque no concuerda en nada con los Evangelios de los Apóstoles, de modo que
Realmente no tenemos ningún evangelio que no esté lleno de blasfemia”.
[ANF, 1:249]). En cualquier caso, el documento probablemente fue escrito en griego
antes del año 200 d. C. y posteriormente traducido al copto. (Traducción al inglés en
NHL, 38 51.)
Verdad, Testimonio de. Un documento gnóstico incluido en la BIBLIOTECA NAG

HAMMADI (NHC IX, 3). Aunque sólo se conserva en un fragmento del siglo IV.
Manuscrito copto , se cree que la obra original fue escrita en griego,
posiblemente en ALEJANDRÍA, c. 200 d. C. Puede describirse como un tratado polémico,

aunque la primera parte tiene la forma de una homilía. El autor arremete contra la ley, la
resurrección física e incluso las opiniones de grupos gnósticos rivales. Por otro lado, la
obra afirma el valor del conocimiento esotérico y adopta una forma extrema de ASCETISMO.
(Traducción al inglés en NHL, 448 – 59.)
Tryphena y Tryphosa trifee'nuh, trifoh'suh ( G5589, ambos del G5586 y
verbo G5587, “vivir delicada o lujosamente”). También Trifena. Mujeres

cristianas en ROMA a quienes PABLO envió saludos (Rom. 16:12). Las describe como
“mujeres que trabajan duro en el Señor”, posiblemente en un contraste deliberado con sus
nombres. Debido a que sus nombres son tan similares, a menudo se piensa que eran
hermanas (¿gemelas?) o parientes muy cercanos. Ambos nombres aparecen entre los
esclavos de la corte imperial de CLAUDIO y se han encontrado en un cementerio utilizado
principalmente para los sirvientes del emperador. Sobre esa base, JB Lightfoot (Epístola
de San Pablo a los Filipenses: un texto revisado con introducción, notas y disertaciones
[1868], 175 – 76) sugirió que Trifena y Trifosa podrían haber estado entre “los santos…
que pertenecen a la familia de César”. casa” (Fil. 4:22). (“Trifena” es también el nombre de
una reina que se hizo amiga de Tecla en los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla, caps. 27
y siguientes).
SOY ROSS
Trypho tri'foh (, “lujoso”). KJV Trifón. Apellido de Diodoto, usurpador del trono SELEUCIDA .
Era originario de Apamea en SIRIA. El nombre Trifón fue adoptado por él después de su
ascenso al poder.
Era un general de Alejandro I Balas, rey de Siria (150 – 145 a. C.), que afirmaba ser hijo
de ANTÍOCO V Epífanes y tomó el trono seléucida tras la muerte de DEMETRIO I Sóter
(162 – 150 a. C.). Cuando Alejandro Balas murió, Trifón puso en el trono al hijo de
Alejandro, Antíoco VI Dionisio, y se declaró regente, en contra de las pretensiones de
Demetrio II Nicátor, el hijo de Demetrio I Sóter (1 Mac. 11:38 – 40, 54 – 56). ).
Debido a disputas con Demetrio II, los judíos, liderados por Jonatán MACCABEE,
aceptaron a Antíoco VI y Trifón expulsó a Demetrio de Antioquía (1 Mac. 11:54 – 56).
Trifón, que planeaba apoderarse del trono seléucida, primero asesinó a traición a Jonatán
en Ptolemaida y
luego mató a Antíoco VI (1 Mac. 12:3913:32). Se declaró a sí mismo único gobernante de

Siria (142 a. C.; 1 Mac. 13:31 – 32). Debido a su tiranía y rapacidad, el hermano de
Demetrio II, Antíoco VII Sidetes, invadió el país e infligió una derrota decisiva a Trifón en
Dor en Fenicia (1 Mac. 15:10 – 14, 25). Trifón huyó a Ortosia en la costa del Líbano y
luego a Apamea, donde murió (Jos. Ant. 13.7.2; Estrabón, Geogr. 14.5.2).
(Sobre el Diálogo con Trifón el Judío, ver JUSTIN MARTYR.)

S. BARABÁS
Trifón tri'fon. RV Apoc. forma de TRIFO.
Trifosa. Ver TRIFENA.
tsadhe tsahd'ee (, que significa incierto). También sade, tzaddi, etc. La decimoctava letra
del ALFABETO hebreo ( ), con un valor numérico de 90. Su sonido en hebreo moderno
corresponde al de la ts inglesa, pero en tiempos bíblicos era una consonante llamada
“enfática”. , posiblemente una s caracterizada por una compresión de la faringe o por una
articulación velar adicional (es decir, con la parte posterior de la lengua tocando o
acercándose al paladar blando).
Tubal too'buhl ( H9317, correspondiente a Akk. Tabāl). Hijo de JAFET y nieto de NOÉ,
incluido en la Tabla de las NACIONES (Gén. 10:2; 1 Crón.
1:5). Mencionado entre JAVAN (correspondiente a los jonios de W ASIA MENOR y
GRECIA; cf. también Isa. 66:19) y MESHECH (correspondiente a los Mushki o Moschoi
que ocuparon Asia Menor central durante mucho tiempo; cf. también Ezek. 32: 26 et al.),
Tubal era aparentemente el antepasado epónimo de una confederación neohitita ubicada
en el corazón de las montañas Tauro en el sudeste de Asia Menor. Esta nación saltó a la
fama durante el primer milenio antes de Cristo, tras la decadencia del gran reino hitita de
Hattusas. EZEQUIEL se refiere a Tubal como la fuente de esclavos y metales (Ezequiel
27:13); en otra parte habla de GOG como el príncipe principal de Mesec y Tubal que caerá
bajo el juicio de Dios (38:2 – 4; 39:1 – 6).
A medida que el poder militar asirio se expandió al N y al E, entró en un largo y

amargo conflicto con las confederaciones tribales de Anatolia desde el ascenso de
ASHURNASIRPAL II (884 – 859 a. C.), hasta el ataque de los ESCITAS en el 679 a. C. El
nombre Tabal (a ) se menciona en numerosos registros de la
campañas punitivas enviadas al Tauro durante estos siglos. El pueblo de Tabal/Tubal

es evidentemente a quien más tarde HERODOTUS se refirió como Tibarēnoi (Hist.
3.94), quien afirma que suministraron tropas a los ejércitos persas de DARIO y
JERJES. Su ferocidad quedó demostrada por el hecho de que su derrota y destrucción
se produjeron sólo después de cientos de años de guerra continua. SARGÓN II murió
en su campaña contra ellos en el año 705 a.C. (Ver más adelante E. Yamauchi, Foes
from the Northern Frontier: Invading Hordes from the Russian Steppes [1982], cap. 1.)
W. BLANCO, JR.
TubalCain too'buhlkayn' ( H9340, posiblemente “Tubal el metalúrgico” [cf. CAÍN]; el

primer elemento del nombre quizás debería vincularse a la raíz H3297 [cf. JUBAL] o
al nombre TUBAL [ver HALOT, 4:1694 – 95]). Hijo de LAMEC con su segunda esposa
ZILLAH (Gén. 4:22). Debido a que la SEPTUAGINTa se lee simplemente Thobel,
algunos eruditos argumentan que el segundo elemento en el nombre, “Caín”, no es
original sino más bien una adición posterior de los escribas para distinguirlo de Tubal,
el hijo de JAFET (10:2). Si el nombre doble es original, es posible que TubalCaín
fuera visto como el antepasado de los KENITAS (15:19), quienes a menudo se
pensaba que eran trabajadores del metal.
En cualquier caso, se le describe como “un afilador de todo artesano del cobre y del
hierro” (traducción lit.); esta frase puede entenderse en el sentido de “instructor de
todo artífice de bronce y hierro” (cf. KJV) o, más probablemente, “un forjador de todos
los instrumentos de cobre y hierro” (cf. NVI y otras versiones modernas). .
Tubieni también'beeee'nee. RV Apoc. forma de TOUBIANI (2 Mac. 12:17).
planta rodadora. Este término inglés, que se refiere a varias plantas que, al
desprenderse de sus raíces, ruedan impulsadas por el viento, es usado por la NVI
para traducir en hebreo galgal H1650, que aparece sólo dos veces (Sal. 83:13 [KJV,
“rueda”] ; Isa. 17:13 [KJV, “cosa rodante”; NRSV usa “polvo arremolinado” en ambos
pasajes]). Esta palabra hebrea es un homónimo de galgal H1649, “rueda” (Isaías
5:28 et al.) o la misma palabra usada metafóricamente. Algunos creen que la planta
a la que se hace referencia es Gundelia tournefortii, un miembro de la familia del
CARDO cuyo cáliz seco tiene forma de rueda. Otros la identifican como Anastatica
hierochuntica, la “planta de la resurrección”, también llamada “la rosa de Jericó” (se
encuentra abundantemente en ese pueblo). Este anuario pierde su
hojas después de la floración; los tallos se vuelven curvos y duros, formando una bola hueca.
Esta bola se desprende al nivel del suelo con el viento y luego rueda tan ligera como una
pluma, distribuyendo las semillas maduras sobre la superficie del suelo a medida que viaja.
Cuando esta maleza prevalece, se pueden ver grandes cantidades de estas “cosas rodantes”
viajando con el viento y haciendo bastante ruido (sin embargo, ver FFB, 187 – 88). Véase
también FLORA (bajo Crucíferas).
tumor. Un agrandamiento anormal de alguna parte del cuerpo; o una neoplasia, es decir, un
crecimiento de tejido anormal distinto del tejido sano que se encuentra debajo (dicha
neoplasia puede ser tan benigna como un grano o tan maligna como un carcinoma). Este
término inglés se usa a menudo para traducir hebreo (ōpel H6754, que aparece en Deut.
28:27 (“Jehová os afligirá con las úlceras de Egipto, con tumores, llagas supurantes y
comezón, de las cuales no podréis ser curados” ) y en relación con la captura del ARCA DEL
PACTO por los FILISTEOS (1 Sam. 5:6, 9, 12; 6:4 – 5), los masoretas incluyen el Qere
tĕ ōrîm H3224, “. hemorroides”, que de hecho es la palabra que se encuentra en 1 Sam.
6:11 y 17 (la NJPS traduce “hemorroides” en todas partes; KJV, “emerods”). Muchos creen
que los “tumores de oro” preparados por los filisteos eran emblemáticos. los bubones
característicos de la PESTE, es decir, ganglios linfáticos agrandados y derrotados. Cuando
los organismos infecciosos, o sus productos, llegan a los ganglios linfáticos, estos últimos
hacen un valiente esfuerzo para impedir que entren en la circulación sistémica.
Pueden hincharse hasta cien veces su tamaño normal tratando de encerrar los elementos
indeseables y luego destruirlos. Pero a veces el flujo de material infeccioso es tan grande,
como en la peste, que incluso muchos ganglios linfáticos sucesivamente quedan abrumados
y el cuerpo sucumbe a la enfermedad.
RH POUSMA
sayo. Ver ABRIGO.
turbante. Este término es utilizado por la NVI y otras versiones modernas para traducir varias
palabras hebreas, especialmente mi nepet H5200 (Éxodo 28:4 et al.; KJV, “mitra”) y pĕ)ēr
sh
H6996, un préstamo del egipcio pyr (Eze. 24:17 y otros). El turbante es un trozo de tela de
lino, lana o seda enrollado para cubrir la cabeza. Desde Mahoma, ha sido un tocado distintivo
de la
Musulmanes, pero su uso se originó en la era de los asirios, babilonios y hebreos, quienes
usaban diversas formas de tocados de tela enrollada, especialmente para ocasiones
ceremoniales y en los rangos más altos de la sociedad. El uso de los términos relevantes
indica que el tocado de lino era señal de regocijo o solemnidad, el adorno del sacerdote y
del novio (Isaías 61:10), y probablemente un artículo más liviano que el tocado y el tocado
más pesado que generalmente se llama turbante hoy en día.
EM BLAIKLOCK
árbol de trementina. Ver TEREBINTO.
turquesa. Mineral de color verde azulado o gris verdoso que se utiliza en joyería. Es un
fosfato básico hidratado de aluminio y cobre, bastante quebradizo y con una dureza
similar a la del hierro. La turquesa es un mineral de origen secundario, que se presenta
en vetas delgadas, como depósitos irregulares o como incrustaciones en vetas de roca
que han sufrido una alteración extensa. La muy apreciada turquesa oriental se encuentra
en muchas rocas fragmentadas, junto con óxidos de hierro secundarios, en Persia.
También ocurre en la península del Sinaí en Wadi Maghara y al sur de Samarcanda,
Turkestán. La NVI y otras versiones usan “turquesa” como traducción de nōpek H5876
(Éxodo 28:18 et al.; KJV, “esmeralda”), pero se discute el significado preciso de esta
palabra hebrea. Véase también ANTIMONIO.
DR BOWES
tórtola. Una paloma salvaje (Streptopelia turtur) que destaca por su quejumbroso arrullo. Muchas razas y
especies relacionadas se encuentran en Europa, Asia y el norte y centro de África. Las tórtolas son
comunes en PALESTINA en todas las estaciones y muchas más pasan en migración, viajando entre África
y sus zonas de reproducción. Las palomas de collar y de palma, estrechamente relacionadas, residen en
Palestina y todas tienen un nombre común. La paloma berberíaca, más pálida que la tórtola y bastante más
grande, fue domesticada a partir de la paloma de collar en épocas tempranas, y se puede suponer que se
conservaba para uso sacrificial; en cualquier caso, no parece haber sido práctica utilizar animales salvajes
para este fin. Ver PALOMA.
GS CANSDALE
Tutmosis. Ver TUTMOSE.

tutor. Ver GUARDIÁN.
doce. Ver NÚMERO.
Doce, el. Ver APÓSTOL.
Gemelos. Ver DIOSCURI.
lino torcido. Ver LINO.
Tychicus tik'uhkuhs ( G5608, “afortunado”). Un amigo cercano y valioso ayudante del apóstol PABLO.
Junto con TROPHIMUS, Tíquico evidentemente era un delegado de la provincia de ASIA elegido por las
iglesias para acompañar al apóstol mientras llevaba la colecta a Jerusalén (cf. Hechos 20:4 – 6 con 2 Cor.
8:19 – 20; ver CONTRIBUCIÓN ). Más tarde, Tíquico estuvo con Pablo durante el primer encarcelamiento
romano de este último y se le confió la importante misión de entregar las cartas a los EFESIOS y
COLOSENSES con instrucciones para informarles del bienestar de Pablo y animarlos (Efesios 6:21; Col.
4:7 – 9). Con Tíquico viajaba ONESIMO, el esclavo fugitivo de FILEMÓN, a quien Pablo regresaba con su
amo en COLOSE. La presencia de Tíquico reduciría la posibilidad de un trato severo a Onésimo y le daría
a Tíquico la oportunidad, como representante de Pablo, de mediar personalmente entre el esclavo y su

dueño.
Pablo se propuso enviar a ARTEMAS o a Tíquico para relevar a TITO en la

supervisión de las iglesias en la isla de CRETA para que Tito pudiera unirse al apóstol en
NICOPOLIS (Tito 3:12). Así se ve a Tíquico trabajando nuevamente con Pablo después
de que el apóstol fue liberado de su primer encarcelamiento. Leal y útil hasta el fin, Tíquico
fue enviado durante el segundo encarcelamiento romano de Pablo a ÉFESO (2 Tim. 4:12)
para cuidar de las iglesias en y alrededor de lo que probablemente fue su hogar natal
(tenga en cuenta que Trófimo es identificado como un efesio en Hechos 21:29 y que
CODEX BEZAE [D] tiene “Efesios” para “asiáticos” en 20:4). Este arreglo liberaría a
TIMOTEO para reunirse con Pablo, quien desesperadamente deseaba verlo antes de que
el apóstol encontrara su destino como mártir del evangelio (2 Timoteo 4:9, 21). El Nuevo
Testamento describe a Tíquico como un hombre cuya capacidad y experiencia imponían
respeto y autoridad como delegado apostólico. Él justifica el alto de Paul
considerarlo como “un hermano amado, un ministro fiel y consiervo en el Señor” (Col. 4:7).
SOY ROSS
La versión de Tyndale. Ver VERSIONES DE LA BIBLIA, INGLÉS IV.
tipología. La tipología puede definirse como “esa forma de interpretación bíblica que trata de
la correspondencia entre tradiciones relativas a personas, eventos e instituciones divinamente
designadas dentro del marco de la historia de la salvación” (Paul Achtemeier en IDBSup,
926). Detrás de este enfoque está la creencia de que Dios actúa de manera similar en ambos
Testamentos, por lo que su acción en el Nuevo Testamento repite y por lo tanto “cumple” su
acción en el Antiguo Testamento.
El término tipología proviene del griego tipográfico G5596, que significa "copia, imagen,
patrón". Esta palabra griega puede usarse en un sentido general de “patrón” que debe
copiarse en un sentido moral o ético (por ejemplo, Fil. 3:17; 1 Tes.
1:7). En ciertos pasajes, sin embargo, el término se usa de manera algo técnica para
representar una correspondencia histórica de salvación entre situaciones históricas como el
diluvio y el bautismo (1 Pedro 3:21, antitypos G531), figuras como ADÁN y Cristo (Romanos
5:14). ), el modelo celestial y su contraparte terrenal (la tienda o TABERNÁCULO, Hechos
7:44; Heb. 8:5), la experiencia de Israel en el desierto (1 Cor. 10:6; en el v. 11 se usa el
adverbio typikōs G5595 ), instituciones como las fiestas judías en Jn. 5 – 10, e imágenes
sacerdotales como MELQUISEDEC y Cristo en Heb. 7. El “tipo” es el patrón del Antiguo
Testamento, y el “antitipo” (Heb. 9:24; 1 Ped. 3:21) es la contraparte del Nuevo Testamento
o CUMPLIMIENTO.
Sin embargo, la tipología no se encuentra sólo en el Nuevo Testamento, ya que el Antiguo
Testamento también contiene ejemplos, como el éxodosalvación en Isa. 40:3 – 5, éxodo
exilio en Os. 11:1 – 2, la rebelión en el desierto en Sal. 95:7 – 11, y Melquisedec en Sal.
110:4.
I. Conceptos relacionados. La tipología puede situarse en el marco de una relación de

“promesacumplimiento” entre los Testamentos. Este concepto está relacionado con la
salvaciónhistoria: JESUCRISTO es la culminación o finalización del plan de salvación de
Dios y como tal cumple las promesas hechas en el Antiguo Testamento .
Revive y así completa o “llena” lo que Dios había hecho antes.
Detrás de este enfoque está la idea de SOLIDARIDAD CORPORATIVA, en la que un rey o
sumo sacerdote representaba a la nación en sus acciones. No actuó sólo por sí mismo sino
también por su pueblo en su conjunto. Como MESÍAS, Jesús se identificó con toda la historia
de la nación y la revivió. EL SIERVO DE Isaías DEL
El Señor fue identificado con la nación (Isaías 44:1), el remanente (49:5) y el Mesías (caps.
52 – 54). Jesús como el “Siervo” cumplió todo esto.
La tipología está así vinculada a la idea de “correspondencia en la historia”, en la
que los acontecimientos culminantes de la historia de Israel se convierten en el paradigma
que explica lo que Dios está haciendo en la nueva era (KR Snodgrass en Interpreting the
New Testament: Essays on Methods and Issues, ed. DA Negro y D.
S. Dockery [2001], 215). Por ejemplo, en la TRANSFIGURACIÓN, según Lucas, MOISÉS
y ELÍAS discutieron la “partida” de Jesús (Gr. exodos G2016, Lc. 9:31), considerando así
la pasión de Jesús como un nuevo éxodo. Además, Sal. 69 fue un salmo de lamento de
DAVID, y Jesús, como Hijo de David, ha revivido sus experiencias en un sentido mesiánico
(Sal. 69:9=Jn. 2:17; Sal.
69:21=Mat. 27:34 y paralelos; PD. 69:22 – 23=Rom. 11:9 – 10). Lo mismo se aplica al uso
de Ps. 22 en las narrativas de la crucifixión.
Existe un gran debate sobre la conexión entre tipología y sensus plenior, una visión
que dice que los personajes y autores muchas veces no vieron el significado mesiánico de
los eventos, pero Dios tenía en mente un sentido “más completo” o “más profundo”.
Generalmente se piensa que la tipología no ve ningún elemento prospectivo en el original
mismo (más bien, es el escritor del Nuevo Testamento quien reconoce la relación
tipológica), mientras que el sensus plenior sí lo ve. Para este último, Dios ya pretendía el
significado más profundo en el texto del Antiguo Testamento, mientras que para la tipología,
el escritor del Nuevo Testamento sólo reconoce la nueva conexión sobre la base del
cumplimiento histórico.
Sin embargo, Douglas J. Moo (en Hermeneutics, Authority, and Canon, ed.
DA Carson y JD Woodbridge [1986], 206) ha respaldado un uso cauteloso del sensus
plenior sobre la base de un enfoque canónico de las Escrituras que las ve como un todo
literario: “el significado del texto mismo que adquiere un significado más profundo como la
revelación de Dios”. el plan se desarrolla: un 'sensus praegnans'”. En este sentido, la
tipología y el sensus plenior se unen en el plan más amplio de Dios, parte de la relación
intertextual entre las partes del canon. Si bien no es una profecía directa, la coronación de
David (Sal. 2; 72; 110) presagia la entronización de Jesús como Mesías Real.
II. Principios hermenéuticos. Durante el período bíblico la tipología estaba claramente

centrada en la correspondencia histórica entre acontecimientos dentro de un patrón de
promesacumplimiento. Sin embargo, durante el período patrístico los errores tipográficos
comenzaron a interpretarse cada vez más alegóricamente, concluyendo con la escuela
alegórica de ORIGEN y sus sucesores. Ver ALEGORIA. Este
A este enfoque se opuso la escuela antioquena (CRISÓSTOMO, Teodoro de

Mopsuestia), quien defendió el sentido literal y desarrolló la tipología como
herramienta para demostrar la relación literaria entre los Testamentos.
Sin embargo, la escuela alegórica triunfó y dominó hasta la Reforma, cuando Lutero
y especialmente Calvino utilizaron la tipología para abrazar la unidad entre los
Testamentos.
Con el surgimiento del método históricocrítico, muchos eruditos críticos
consideraron la tipología como un método inferior que asumía la unidad de la Biblia
sin reconocer el desarrollo tradicionalcrítico. Sin embargo, en la segunda mitad del
siglo XX. el surgimiento del movimiento de teología bíblica y de la escuela histórica
de la salvación de Oscar Cullmann y otros trajeron de vuelta la viabilidad de la
tipología como hermenéutica válida, mientras que la obra maestra de Leonard
Goppelt (Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New
Testament [1982]) llevó la disciplina a la corriente principal del debate académico.
Recientemente, sin embargo, la influencia de la deconstrucción y la crítica de la
respuesta del lector la ha marginado una vez más a los ojos de muchos, ya que
está tan claramente conectada con una interpretación histórica de las Escrituras.
Ver INTERPRETACIÓN II. Aún así, la tipología reina suprema en la mayoría de las
discusiones sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento.
Moo habla de “técnicas de apropiación” y “axiomas hermenéuticos”
(Hermenéutica, Autoridad y Canon, 194), siendo la tipología un método de
apropiación anclado en la hermenéutica básica del siglo I. iglesia, es decir, la
creencia de que Jesús cumple el plan de Dios y que por tanto todas las Escrituras
apuntan a él. En él se cumplen no sólo la profecía directa sino todas las experiencias
del pueblo de Dios. Los ha revivido en sí mismo. En relación con esto, entonces, el
pueblo de la nueva alianza, la iglesia, también ha revivido las experiencias de Israel.
Son “un pueblo escogido, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo
perteneciente a Dios” (1 Pedro 2:9), en cumplimiento tipológico del antiguo Israel.
La nueva comunidad, construida sobre el Mesías, también está vinculada de manera
análoga a las experiencias pasadas del antiguo pueblo de Dios.
Hay dos tipos de figuras tipológicas: un tipo innato que se menciona

específicamente en el Nuevo Testamento (p. ej., 1 Cor 10:6; 1 P 3:21) y un tipo
inferido que no utiliza la terminología sino que se basa en los principios (por ejemplo,
los usos de los textos del Antiguo Testamento en Hebreos o Apocalipsis). Ambos
son usos válidos de la tipología, pero estos últimos están más abiertos a una
exégesis fantasiosa y alegórica, por lo que deben estudiarse cuidadosamente. Debido a los cientos
citas y alusiones en el Nuevo Testamento (por ejemplo, unas 107 citas explícitas en Pablo,
36 en Hebreos y hasta 600 alusiones sólo en el Apocalipsis), la cuestión de cómo interpretar
el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento es compleja y digna de un análisis
muy profundo. estudio cuidadoso.
Brevemente, son necesarios una serie de pasos: (1) Hacer una exégesis cuidadosa
del texto del Antiguo Testamento para discernir la intención del autor original, es decir, para
determinar si muestra algún interés profético en un futuro Mesías. (2) Estudie el uso del
pasaje del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento con la misma atención, preguntando
si es una cita o alusión y si sigue al hebreo, la SEPTUAGINTA o algún otro tipo de texto (p.
ej., Sal. 104:4 no menciona ángeles, pero Heb. 1:7 cita la LXX, que sí introdujo a los
ángeles en el salmo). (3) Vea cómo usa el pasaje del Antiguo Testamento y cómo su uso
está de acuerdo con el significado del Antiguo Testamento o transforma ese significado de
alguna manera (por ejemplo, el uso de Zac. 12:10 [Israel se lamenta por el pecado] en
Apocalipsis 1: 7 [las naciones están de luto por el juicio]). (4)
Determine si se trata de profecía directa, tipología o sensus plenior.
(Ver además P. Fairbairn, The Typology of Scripture: Viewed in Connection with the
Whole Series of Divine Dispensations, 6ª ed., 2 vols.
[1876]; RM Davidson, Tipología de las Escrituras: un estudio de estructuras hermenéuticas
[1981]; CR Seitz, Descubierto: tipología y providencia en las Escrituras cristianas
[2001]; R. Kuntzmann, ed., Typologie biblique: De quelques figures vives [2002].)
GR OSBORNE
Tyrannus tirah'uhs ( G5598, “tirano” [es decir, un gobernante con poderes absolutos, no
necesariamente un déspota]). Un efesio en cuyo salón Pablo disertó (Hechos 19:9). Cuando
los judíos de ÉFESO se opusieron a las enseñanzas de Pablo en la sinagoga, donde había
predicado con valentía durante tres meses acerca del reino de Dios, él y sus seguidores se
retiraron a la sala de conferencias de Tirano. Aquí razonó diariamente durante dos años.
CODEX BEZAE (D, apoyado por algunos testigos) agrega, “desde la hora quinta hasta la
décima”, es decir, aproximadamente desde las 11:00 am hasta las 4:00 pm Si esto es
correcto, Pablo aprovechó las horas más calurosas del día. cuando la mayoría de la gente
descansaba después de la comida del mediodía. La sala normalmente estaría vacía, y tal
vez el alquiler fuera más barato, después de que Tyrannus, o quienquiera que fuera el
maestro, diera una conferencia en las horas más frescas de la mañana (ver Marcial,
Epigramas 9.68; 12.57; Juvenal, Sátiras 7.222 – 26). Esto le permitiría a Pablo trabajar en
su propio negocio durante el horario comercial (Hechos 20:34; 1 Cor. 4:12). Luego, en lugar
de descansar, se dedicó a la misión.
trabajo y apologética cuando los comerciantes y los negocios tenían tiempo libre para
escucharlo. Como resultado, “todos los judíos y griegos que habitaban en la provincia
de Asia oyeron la palabra del Señor” (Hechos 19:10).
Camino del puerto que conduce al teatro de Éfeso. Algunos sugieren que la sala de Tirano, donde
Pablo enseñaba, estaba a lo largo de este camino, no lejos del teatro.
No se sabe con certeza quién era Tyrannus. Se pueden encontrar salas de

conferencias en los gimnasios de todas las ciudades griegas (ver GIMNASIO); aquí un
filósofo, orador o poeta podría exponer sus puntos de vista o dar una recitación.
Tyrannus pudo haber sido un retórico griego que vivía en Éfeso en ese momento y tenía su propia
salón de conferencias privado. Meyer cree que era un rabino judío, en cuya sinagoga
privada Pablo y sus doctrinas estaban más seguros contra molestias que en la sinagoga
pública (HAW Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Acts of the Apostles, 4ª ed.
[1869], 368). . Puede ser que la “sala de Tyrannus” fuera un edificio de alquiler, que lleva el
nombre de su propietario, o la residencia privada de un donante comprensivo. Cualquiera
sea el caso, el uso regular y sin molestias de la habitación por parte de Paul durante dos
años, con una audiencia tan amplia, indica su uso exclusivo de una habitación espaciosa
y bien situada durante un período de cada día. (Véase también WM Ramsay, The Church
in the Roman Empire before AD 170 [1893], 152; id., St. Paul the Traveller and Roman
Citizen, 8ª ed.
[1905], 271; FF Bruce, Los Hechos de los Apóstoles: El texto griego con introducción y
comentario, 3d ed. [1990], 408.)
SOY ROSS
Neumático tir ( H7450, “roca”; G5602). Famosa ciudad portuaria de FENICIA, a unos 40
km. S del puerto hermano de SIDON y 15 mi. N de la moderna frontera libanesa con Israel.
Es una frontera geográfica natural.
Detrás de Tiro, la alta columna vertebral coherente de la Cordillera del LÍBANO ya se ha descompuesto en
la confusa región montañosa que continúa hacia el S para formar las tierras altas de GALILEA, y luego, con
la única ruptura de la Llanura de ESDRAELON , para construir la región montañosa de Efraín y Judá. A
una docena de millas al sur de Tiro, una extensión de colinas y promontorios hacia el mar forma una muralla
natural. Marca la frontera moderna, a veinte kilómetros al sur de la cual se encuentra el gran puerto israelí
de Haifa. Tanto Tiro como Sidón todavía funcionan como puertos, pero las ruinas de Tiro son mucho más
extensas y son objeto de importantes investigaciones y excavaciones arqueológicas.
El historiador griego HERODOTO (c. 490 – 430 a. C.) informa que en una visita a
Tiro los sacerdotes del templo dedicado a Heracles afirmaron que la ciudad “ya había
estado en pie durante dos mil trescientos años” (Hist. 2.44).
Otras fuentes fechan su fundación más tarde, pero el factor que falta en todas esas
dataciones es el momento exacto de la llegada de los fenicios a la franja costera entre las
montañas del Líbano y la costa. Las excavaciones en más de un punto de asentamiento
en la costa revelan una capa neolítica bajo la masa de restos fenicios, a su vez fuertemente
cubiertos por estructuras de griegos, romanos y, a veces, cruzados, un fenómeno visible
desde Biblos (GEBAL) hasta Tiro. Los fenicios, como los griegos, no eran una unidad
nacional y nunca lograron nada parecido a la unidad. Al igual que los griegos
estaban organizadas en ciudadesestado, y pretendientes rivales en la tradición histórica

podían fijar diversos puntos para el comienzo significativo de una ciudad.
Isaías parece implicar que Tiro era una colonia de Sidón (Isaías 23:1 – 2, 12). Ella era
una “Virgen Hija de Sidón”, según el profeta, y la frase “bienes sidonios” en Homero podría
implicar que Sidón era la ciudad más antigua. “Luego descendió a su cámara fragante, donde
estaban sus ropas bordadas, obra de las mujeres sidonias, que el propio Alejandro trajo de
Sidón cuando navegaba por el ancho mar”
(Ilíada 6.288 – 90). Homero menciona a Sidón varias veces, pero no a Tiro. En los autores
latinos, el adjetivo “sidonio” suele asociarse a Tiro. Dido, por ejemplo, hija de Belo de Tiro, es
llamada por Virgilio “Dido sidonia”.
Las letras TELL ELAMARNA , del siglo XIV. BC, contienen un llamamiento del gobernador
local de Tiro pidiendo ayuda contra la invasión HABIRU. Quienquiera que fueran estos
invasores, el llamamiento dirigido a Amenhotep IV muestra que el poder egipcio, habiendo
penetrado hasta el N, vacilaba en la costa fenicia, su fuerza estaba demasiado extendida.
JOSUE asignó Tiro a la tribu de ASHER, pero no parece probable que la invasión hebrea
llegara a una localidad tan septentrional (Josué 19:29; 2 Sam. 24:7).
No hay registros claros de los siguientes tres o cuatro siglos, pero la historia se vuelve
clara y definitiva con HIRAM, rey de Tiro y amigo de DAVID. Hiram parece haber disfrutado
de un reinado extraordinariamente largo, porque se le menciona primero cuando envió cedro
y artesanos a David (2 Sam. 5:11), y más tarde cuando hizo lo mismo con SALOMÓN (1
Reyes 5:1). Tiro parece haber sido el centro del poder fenicio en esa época, porque los
sidonios se describen en el mismo contexto donde también se enumeran los sirvientes de
Hiram y los albañiles de Gebal, la antigua Biblos. Este pueblo está a 75 mi. N de Beirut. Es
interesante notar que ETBAAL, supuestamente nieto de Hiram, es identificado como rey de
los sidonios un siglo después (1 Reyes 16:31). El poder parece haber oscilado entre los dos
grandes puertos. El astuto Hiram se benefició enormemente de la asociación con Israel.
Como muestra el famoso papiro de Wenamon, los príncipes de los fenicios eran
eminentemente hombres de negocios, y está claro que Salomón avergonzó gravemente a
Israel con sus fuertes pagos de trigo y aceite (5:11), su suministro de mano de obra para la
industria maderera de Tiro y su su imprudente entrega de veinte centros de población galileos
a la potencia del norte (9:10 – 13).
Hiram, sin embargo, expresó más tarde su descontento con la Galilea.

adquisiciones, y posiblemente sea una indicación de que Salomón había ejercido cierta
astucia nativa.
En esta escena del saqueo de Tiro por los asirios en el siglo IX. BC, las mercancías de la
ciudad derrotada se transportan al continente, donde se descargan y luego se transportan
como tributo a Salmanasar III, rey de Asiria. (Copia de la decoración de bronce de las
puertas del palacio de Salmanasar en Balawat).
Juntos, los dos monarcas establecieron una asociación comercial basada en el golfo
de AQABAH, al N del cual Salomón tenía sus plantas de fundición de minerales.
Hiram se alegró de intercambiar las habilidades fenicias en construcción naval y navegación por un fácil
acceso a través del territorio hebreo al MAR ROJO y las rutas comerciales a OPHIR, INDIA y Ceilán. Además
de la madera de CEDRO , que fue el primer motivo de los contactos comerciales con Israel, Tiro también
comerció en su costa con el incomparable tinte PÚRPURA elaborado con el marisco murex.
La madera, el tinte, las telas teñidas, un poderoso comercio de transporte, sus cargamentos
de ESTAÑO y mineral de estaño de Cornualles, PLATA de ESPAÑA y COBRE de CHIPRE
hicieron de Tiro de Hiram una de las grandes ciudades comerciales del mundo antiguo.
Hasta donde se puede reconstruir el registro fragmentario, parecería que a la estabilidad
del largo reinado de Hiram siguió una grave lucha dinástica. El cambio de poder a Sidón bajo
Ethbaal ya se ha mencionado anteriormente. Fue la hija de Ethbaal quien se convirtió en la
famosa reina de AHAB , JEZABEL, un matrimonio dinástico de conveniencia, que marcó la
transferencia de la rentable sociedad comercial establecida y explotada por Salomón al reino
del norte del ahora dividido pueblo hebreo. Tiro y Fenicia
en general eran pobres en tierras agrícolas, y los productos primarios de Israel eran el
intercambio natural por sus bienes de lujo.
A lo largo de los dos largos siglos de dominación asiria en el ANE, Tiro tuvo algo en común con
otras comunidades de agresión y conflicto, pero su poder naval y su posición casi inexpugnable en su isla
costera le dieron cierta inmunidad. Es significativo que ella lograra liberarse del dominio de NÍNIVE una
generación antes de que cayera el último bastión de los reyes imperialistas asirios en la última década del
siglo VII. aC La fecha era 612 o 606 aC Esta fue otra Edad de Oro de la opulencia y el poder de Tiro. Los
capítulos de severa denuncia de Ezequiel dan un cuadro sorprendente de la riqueza, el poder y el variado
comercio que se reunía alrededor del puerto fenicio (Ezequiel 28 – 29). Cuando BABILONIA sucedió a
Nínive como gran agresor del ANE, Tiro resistió a NABUCODONOSOR, pero la tensión del largo asedio, la
pérdida de su riqueza y mano de obra y la interrupción de su comercio durante este período de guerra
terminaron con el dominio de los grandes fenicios. puerto.
Tiro parece haber soportado una época de dependencia de Egipto, luego el gobierno
de Babilonia y luego el de PERSIA, que sucedió al imperio y patrón de mando de Babilonia.
Esdras 3:7 cita una orden de CIRO II a Tiro para que suministrara cedro para la restauración
del templo en Jerusalén, que el monarca persa había autorizado. El cedro del Líbano en
esta época debe haber sido cada vez más escaso. Los bosques de montaña ya habían
sufrido al menos siete siglos de explotación. Sin embargo, la navegación siguió siendo una
especialidad tiria, y hay pruebas de que el loco CAMBISES II reclutó una flota tiria para su
asalto a Egipto, y de que las galeras tirias también navegaron con la desafortunada
expedición persa contra GRECIA, que los griegos destrozaron en Salamina. en 480 a.C.
En 332 a. C., en el curso de su marcha a través del desmoronado imperio persa,

ALEJANDRO EL GRANDE apareció ante Tiro, y la ciudad, confiada en su fuerte posición,
cerró sus puertas al pequeño ejército macedonio. El asedio que siguió se convirtió en una
de las historias épicas de la historia militar. Alejandro construyó una calzada a través del
estrecho, que aún sigue siendo el núcleo del promontorio en forma de cuña que hasta el
día de hoy une la antigua isla de Tiro al continente. La ciudad moderna ocupa la costa y el
istmo artificial. Fue sólo gracias a esta gran hazaña de ingeniería y al costoso asalto final
que Alejandro tomó Tiro.
La profecía de Ezequiel se cumplió y la gran ciudad se convirtió en un lugar para secar

las redes de los pescadores (Ezequiel 26:5, 14; 47:10).
El sitio, sin embargo, conservó su antiguo prestigio, y Tiro se recuperó en cierta
medida y funcionó durante un tiempo como república. Reconoció la estrella en ascenso
de ROMA, estableció tempranas relaciones políticas con la república romana y conservó
su independencia hasta AGOSTO y el imperio.
Cuando el príncipe absorbió Tiro en su sistema provincial en el año 20 a.C., la ciudad
desapareció de la historia.
Los restos, descubiertos con cierto cuidado, son extensos y la estratificación se lee
como una historia de toda la concurrida e histórica costa.
Las ruinas de los muelles y almacenes fenicios se encuentran debajo de las construcciones
de griegos y romanos. Una característica curiosa del período griego es un teatro alargado,
único en el mundo mediterráneo. Un buen primer centavo. La acera, una calle con suelo
de mosaico llena de tiendas y columnatas, tiene especial interés, ya que data de la época
en que Cristo, siguiendo los senderos de las colinas desde Galilea, visitó la costa fenicia.
Podría haber pisado esta acera en su viaje hacia el N. Hoy la frontera hostil se cruza en
su camino.
(Véase además WB Fleming, The History of Tire [1915]; N. Jidejian, Tire Through
the Ages; [1969]; PM Bikai, The Pottery of Tire [1978]; R.
A. Hanson, Influencia de Tiro en la Alta Galilea [1980]; HJ Katzenstein, La historia de
Tiro, desde el comienzo del segundo milenio a. C. hasta la caída del Imperio neobabilónico
en 539 a. C., 2ª ed. [1997]; M. Alonso Corral, Los oráculos de Ezequiel contra Tiro:
realidad histórica y motivaciones [2002]; RR Lessing, Interpretación de la discontinuidad:
el oráculo de Tiro de Isaías [2004]; ABD, 6:686 – 92.)
EM BLAIKLOCK
Tiro, Escalera de. Ver ESCALERA DE NEUMÁTICO.
Valle del Tiropoeón tiroh'peeuhn. Ver JERUSALÉN.
tzaddi tsahd'i. Forma KJV de TSADHE.

EN
La inscripción aramea en esta placa de mármol de finales del período del Segundo Templo se refiere al traslado de los
huesos del rey Uzías a una nueva tumba en el Monte de
Aceitunas.
Ucal yoo'kuhl ( H432, que significa incierto). TNIV Ukal. Uno de los dos
hombres (quizás hijos, discípulos o contemporáneos) a quienes AGUR
abordó sus dichos oraculares; el otro era Ithiel (Proverbios 30:1). El nombre Ucal no se
encuentra en ningún otro lugar del Antiguo Testamento; además, ni la SEPTUAGINTA ni la
VULGATA interpretan las palabras hebreas) itî)ēl y )ukāl como nombres propios. Por estas y
otras consideraciones muchos eruditos revocan el texto y, en lugar de we)ukāl, leen wā)ē )kel
(“y desmayo”; cf. NIV mg.) o wayyûkāl (“¿y prevaleceré?”; cf. NRSV, TNIV) o similares. Véase
también ITHIEL #2.
S. BARABÁS
Uel yoo'uhl ( H198, quizás “voluntad de Dios”; entonces BDB, 15, y JD

Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew [1988], 124, pero véase HALOT,
1:20]). Uno de los descendientes de Bani que acordó repudiar a sus esposas extranjeras
(Esdras 10:34; llamado “Joel” en 1 Esd. 9:34 [KJV, “Juel”]).
Ugarit oo'guhrit, yoogahr'it. Importante ciudad marítima (la actual Tell Ras Shamra), situada
en el norte de SIRIA, a 50 millas náuticas. E del punto de CHIPRE.
La bahía en la que se encontraba era conocida por los griegos como Leukos Limen (“Puerto
Blanco”, moderno Minet elBeida). Durante la Edad del Bronce, el mineral de COBRE pasaba
por Ugarit en su ruta desde Chipre a MESOPOTAMIA. Ugarit tuvo importantes contactos con
los hititas de ASIA MENOR y con los egipcios. Sirvió como cruce de caminos entre la cultura
mediterránea y el mundo de los sumerios y acadios en Mesopotamia. Con la llegada de la
Edad del Hierro a la ANE, el cobre perdió importancia y Ugarit perdió su posición como
importante puerto comercial.
El descubrimiento moderno de Ras Shamra data de 1928, cuando un campesino sirio

derribó accidentalmente una losa que cubría un pasadizo subterráneo. Charles Virolleaud,
director de los Trabajos Arqueológicos en Siria y Líbano, entonces administrados por los
franceses, excavó el lugar, que resultó ser una cámara funeraria. En la tumba se encontraron
piezas de cerámica chipriomicénica, pero la excavación inicial no fue productiva. La
excavación sistemática de Ras Shamra comenzó en 1929 cuando Claude FA
Schaeffer, del Museo de Estrasburgo, y su asociado George Chenet dirigieron una expedición
francesa al lugar. El trabajo continuó durante varios meses cada año hasta el estallido de la
Segunda Guerra Mundial y se reanudó en 1950 después de la guerra. Las excavaciones han
sacado a la luz las tumbas reales de Ugarit, dos grandes templos y artefactos que ilustran el
comercio internacional entre Ugarit, Egipto, Mesopotamia, los hititas de Asia Menor,
y las zonas cretensemicénicas. El descubrimiento más significativo fue la biblioteca con

inscripciones en varios idiomas del ANE, incluido un idioma semítico previamente
desconocido ahora llamado ugarítico, escrito en escritura alfabética CUNEIFORME .
Gracias a los esfuerzos de Charles Virolleaud, Edouard Dhorme de la École Biblique y
Hans Bauer de Halle, se descifró el alfabeto. Ver IDIOMAS DEL ANE II.F.
Las excavaciones indican que la historia de Ugarit se remonta al quinto o sexto

milenio antes de Cristo. Schaeffer contó cinco niveles de ocupación, el más bajo de los
cuales contenía instrumentos de pedernal y hueso de un pueblo neolítico anterior a la
alfarería. El cuarto nivel, o Calcolítico, produjo excelentes ejemplos de cerámica pintada
del tipo conocido como Halafiano (de Tell Halaf, donde fueron identificados por primera
vez). Durante la segunda mitad del tercer milenio, la ciudad identificada como Nivel III fue
destruida por un incendio. Las personas que ocuparon el lugar a continuación utilizaron el
tipo de cerámica que lleva el nombre de Khirbet Kerak. La mayor parte del trabajo de
Schaeffer (y la parte más directamente relacionada con los estudios bíblicos) se encontraba
en los dos niveles superiores, Strata II (2100 – 1600) y I (1600 – 1200). El florecimiento de
la literatura y la cultura ugaríticas tuvo lugar durante la época representada por el Nivel I.
Sello cilíndrico sirio realizado en hematita (siglo XVIII a. C.), con reproducción ampliada
debajo. La figura central es el dios del tiempo (probablemente El o HadadBaal),
representado como un guerrero cananeo en postura de golpe (centro), blandiendo una maza
en una mano y sosteniendo un hacha y la serpiente en la otra.
De los varios cientos de textos ugaríticos descubiertos, las epopeyas encontradas en la biblioteca del rey
Niqmad II, de quien se sabe que rindió homenaje al rey hitita Suppiluliuma I (c. 13801340 a. C.), son las de
mayor interés. Las epopeyas probablemente tuvieron una forma oral anterior, pero las copias encontradas en
Ugarit datan del siglo XIV. Ilustran las ideas religiosas y la mitología de los cananeos que los israelitas
encontraron en la tierra de CANAÁN o PALESTINA.
La Epopeya de Baal describe una serie de encuentros entre BAAL y sus rivales Yam
(“mar”) y Mot (“muerte”). Cuando comienza la epopeya, Yam exige reconocimiento como
el señor supremo de la humanidad. Las olas del mar, azotando la orilla del mar, podrían
interpretarse como el reclamo de Yam sobre la tierra para sí mismo. De manera similar, las
inundaciones de los ríos se considerarían obra suya.
Durante un tiempo, Yam pareció el señor indiscutible. Tenía una “casa” (por lo tanto, una
morada, un templo) propia, y Baal no la tenía. Baal era el dios de la tormenta (también
conocido como HADAD, o Baal Hadad) que mostraba su derecho sobre la tierra mediante
los truenos y relámpagos y las tormentas que traían lluvia a la tierra. La batalla entre Yam
y Baal se decidió a favor de Baal cuando los dioses artesanos, KotharwaKhasis, le dieron
a Baal dos mazas mágicas con las que atacar a su rival. Baal tuvo éxito. Yam fue destruido
y Anat (ANATH), la hermana de Baal, procedió a aniquilar a sus enemigos.
Después de algunas dudas, EL, el jefe del panteón ugarítico, ordenó que se reunieran
materiales para construir una casa para Baal. Se trajo madera de cedro del LÍBANO (como
lo fue para el TEMPLO de Salomón ), y en siete días KotharwaKhasis construyó la casa.
Baal viajó de ciudad en ciudad anunciando su victoria y reclamando cada ciudad como
parte de su reino. Sin embargo, desde el inframundo, Mot lanzó un nuevo desafío a Baal.
Después de cierta insistencia, Baal viajó al inframundo, y mientras estuvo allí, el mundo de
arriba se volvió seco y árido: los campos no producían sus cultivos y los animales y los
humanos no podían tener crías. Anat decidió asegurar la liberación de Baal. Finalmente, la
diosa del Sol, que visitaba el inframundo cada noche, trajo a Baal de regreso en una de
sus rondas designadas. Baal volvió a
su dominio arriba, acompañado de truenos y relámpagos y de las tormentas que

presagiaban.
Baal, que representa la vida, y Mot, que representa la muerte, proporcionan
imágenes para las ideas de conflicto entre LUZ y OSCURIDAD, VIDA y MUERTE.
La muerte suele estar personificada en la Biblia. El último enemigo en ser destruido es la
muerte (1 Cor. 15:26). La muerte y el HADES son arrojados al LAGO DE FUEGO (Apoc.
20:14). El MONOTEÍSMO bíblico no podía representar a la Muerte como un dios maligno,
un rival de Yahvé como Mot era un rival de Baal entre los cananeos. Sin embargo, empleó
el concepto de batalla como figura retórica para declarar la victoria de Dios sobre el poder
de la muerte. Ver GUERRERO, DIVINO.
La epopeya de Keret habla de un rey próspero y piadoso que estaba angustiado
porque no tenía heredero. Había perdido una sucesión de esposas y temía que su linaje
pronto se extinguiera. El dios El se apareció a Keret en un sueño y le ordenó movilizar sus
ejércitos y dirigirse a la tierra de Udm y exigir la mano de Huriya, la hermosa hija del rey
Pabil. Después de hacer los votos apropiados a la diosa Athirat, Pabil marchó contra Udm
y sitió la ciudad capital de Pabil. Pabil ofreció tributo a Keret, pero Keret insistió en que el
asedio sólo se levantaría si se ofrecía a la bella Huriya como su esposa. De mala gana,
Pabil le dio su hija a Keret, y a su debido tiempo, Keret fue bendecido con hijos e hijas
suyos.
propio.
Keret, sin embargo, olvidó su voto a Athirat y la diosa hizo que cayera enfermo. El hijo y la hija
menores, Elhu y Thitmanet, estaban genuinamente afligidos por la condición de su padre, pero el
primogénito Yassib sólo pensaba en sus propias perspectivas como heredero de su padre. El dios El, sin
embargo, intervino para restaurar la salud de Keret. Aquí la epopeya se interrumpe, pero se puede suponer
su conclusión. El infiel Yassib ciertamente habría sido desheredado, y los fieles Elhu y Thitmanet habrían
sido recompensados. Sin duda, Elhu sucedería en el trono después de que Keret muriera en una edad
avanzada. La idea de que el hermano mayor pierda sus derechos en favor de un hermano menor es común
en el registro bíblico. ESAU, el primogénito, perdió su primogenitura ante JACOB (Gén. 25:29 – 34). Al
bendecir a los hijos de JOSÉ , JACOB dio su mejor bendición a EFRAÍM en lugar de al primogénito,
MANASSÉ (48:14).
La epopeya de Aqhat habla de un hijo del piadoso rey Danel (una variante del
nombre DANIEL) que accidentalmente adquirió un arco destinado a la diosa Anat. La diosa
estaba tan ansiosa por conseguir el arco del muchacho que
ella le ofreció riquezas e inmortalidad a cambio. Aqhat, sin embargo, no reconoció a la

chica que le habló como a una diosa y desestimó sus promesas por considerarlas carentes
de sentido. Anat entonces decidió usar la fuerza para conseguir su arco.
Empleó a un rufián, Yatpun, para noquear a Aqhat y tomar el arco. Aqhat le quitó el aliento
de vida, con el resultado de que murió, para consternación de Anat. La proa fue arrojada
al mar, por lo que Anat no la recuperó después de todo. Un buitre se comió el cuerpo de
Aqhat, y su padre Danel y su hermana Pigal lloraron su muerte. La historia se interrumpe
aquí, pero podemos estar seguros de que continúa contando cómo Pigal identificó al
asesino de su hermano y provocó su muerte en represalia.
Los textos ugaríticos nos brindan información de primera mano sobre el culto a Baal
y sobre las ideas e ideales del pueblo de Canaán en la época de los PATRIARCAS
bíblicos. Los sacrificios mencionados en estos documentos llevan nombres similares a los
del sistema de sacrificios bíblico. Los textos ugaríticos hablan de holocaustos, holocaustos
enteros, ofrendas por la culpa, ofrendas mecidas, ofrendas de paz, ofrendas de primicias,
ofrendas de luna nueva y otras. Como en los sacrificios bíblicos, era necesario que los
animales ofrecidos fueran sin defecto.
Aunque el vocabulario es similar al que se encuentra en la Biblia hebrea, el significado
religioso es bastante diferente. Se hacían ofrendas a Baal y a muchos otros dioses en
Ugarit, mientras que la religión israelita prescribía la adoración únicamente de Yahvé. Si
bien las ofrendas bíblicas estaban regularizadas en la ley mosaica, particularmente en el
libro de Levítico, los sacrificios bíblicos se remontan a los tiempos más remotos. CAÍN y
ABEL (Gén. 4:3 – 4), NOÉ (8:20) y el linaje de ABRAHAM (15:9 – 10) ofrecieron sacrificios
antes de la promulgación de la ley.
Algunos elementos de la ley mosaica parecen estar dirigidos contra prácticas documentadas
en los textos ugaríticos. La epopeya titulada El nacimiento de los dioses bellos y
bondadosos describe un ritual en el que se hierve un cabrito en la leche de su madre para
conseguir lluvia para la tierra reseca de Canaán. El rito estaba específicamente prohibido
en la ley israelita (Éxodo 23:19; 34:26), hecho que da lugar a la insistencia dietética judía
en que no se deben mezclar productos lácteos y cárnicos.
A los líderes proféticos de Israel les preocupaba que el pueblo resistiera la tentación
de adoptar prácticas religiosas cananeas. Dado que los textos ugaríticos fueron escritos
en una lengua estrechamente relacionada con el hebreo, su estudio proporciona una gran
cantidad de información para el esclarecimiento del texto bíblico.
Se utilizan expresiones figurativas similares en la Biblia y en Ugarit. Baal, como Yahvé (cf.
Sal. 68:4, 33), cabalga sobre las nubes. El trueno es su voz (cf. Sal.
29:3). Cuando el escritor de la historia bíblica del diluvio quiso describir los torrentes de
lluvia que cayeron sobre la tierra, usó la expresión poética: “las ventanas de los cielos
se abrieron” (Génesis 7:11). En Ugarit leemos que Baal abrió una ventana de su casa
celestial, pronunció su voz y así envió una tormenta al mundo (Baal II. vi. 25 – 35).
La figura mitológica Lotán ( LEVIATÁN bíblico) aparece en los textos ugaríticos

como enemigo de Baal. La Epopeya de Baal (I. i. 28 – 30) dice: “Cuando golpeaste a
Lotán, la resbaladiza (serpiente), (y) acabaste con la serpiente retorcedora, el tirano (con
siete cabezas)…” Las palabras son recuerda a Isa. 27:1: “En aquel día, / Jehová [es
decir, Yahweh] castigará con su espada, / su espada feroz, grande y poderosa, /
Leviatán, la serpiente deslizante, / Leviatán, la serpiente que se enrosca; / él matará al
monstruo del mar”. El Leviatán bíblico, como el Lotán ugarítico, tenía multiplicidad de
cabezas: “Tú aplastaste las cabezas del Leviatán” (Sal. 74:14).
El Leviatán bíblico, a diferencia de su homólogo ugarítico, no era un dios.

Leviatán era una criatura rebelde de Yahweh. Representa las fuerzas del mal que están
bajo el juicio divino. El elevado monoteísmo ético de los israelitas no tiene paralelo en
Ugarit. Tanto Israel como Ugarit tenían una herencia lingüística y cultural común, pero
sólo Israel aportó su elevada religión al resto de la humanidad.
Ugarit ha proporcionado material textual y lingüístico al erudito semítico. La palabra

hebrea bāmâ H1195 se usa a menudo en el Antiguo Testamento (principalmente en pl.)
con el sentido de “lugar alto”. Sin embargo, en los textos ugaríticos, la palabra análoga
puede significar el lomo de una persona o un animal, y este uso tiene sentido en Deut.
33:29, “Tus enemigos te adularán; y pisarás sus espaldas” (NRSV; cf. NIV mg.). Las
representaciones artísticas de la ANE frecuentemente representan a un conquistador
con su pie en la espalda de su víctima, por lo que aquí la expresión “espaldas” es más
significativa que “lugares altos”.
En el lamento de DAVID por la muerte de SAÚL y JONATÁN, él clama: “Montes

de Gilboa, no haya sobre vosotros rocío ni lluvia, ni campos de ofrendas” (2 Sam. 1:21).
Los eruditos bíblicos han tenido dudas sobre la expresión “campos de ofrendas” (heb.
šĕdê tĕrûmōt). En la Epopeya de Aqhat (C i [= CTA 19.1] 43 – 46) leemos una declaración
similar a la pronunciada por David: “Siete años fallará Baal, / Ocho el Jinete de las
Nubes. / Sin rocío, / Sin lluvia; / No brota lo profundo, / No hay dulzura en la voz de Baal”
(ANET, 153). La palabra hebrea para “campos” es similar a la palabra ugarítica.

para "levantamiento", y la palabra hebrea "ofrenda" es similar a "profundo" ugarítico. h.

L. Ginsberg (en JBL 57 [1938]: 209 – 13; cf. ANET, 153 n. 34) sugirió que la oración
de David debería decir: “Montes de Gilboa, no caiga sobre vosotros rocío ni lluvia, ni
brotes de las profundidades” (enmendando el heb. a šr( thwmt; cf. RSV). Los
“levantamientos de las profundidades” eran manantiales de montaña, como sabemos
por los textos ugaríticos. El rocío, la lluvia y los manantiales de montañas eran las tres
fuentes de humedad. En Siria y Palestina, David oró para que el Monte Gilboa fuera
estéril como señal de duelo por Saúl y Jonatán (cf. la discusión en PK McCarter, Jr., II
Samuel, AB 9 [1984], 69 – 71).
(Ver además J. Gray, The Legacy of Canaan [1957]; CF Pfeiffer, Ras Shamra
and the Bible [1962]; JCL Gibson, Canaanite Myths and Legends, 2ª ed. [1978; original
de GR Driver, 1956]; LR Fisher, ed., Ras Shamra Parallels: Los textos de Ugarit y la
Biblia hebrea, 3 vols.
[197181]; GD Young, ed., Ugarit en retrospectiva: cincuenta años de Ugarit y Ugaritic
[1981]; PC Craigie, Ugarit y el Antiguo Testamento [1983]; A.
Curtis, Ugarit (Ras Shamra) [1985]; B. Margalit, El poema ugarítico de Aqht: texto,
traducción, comentario [1989]; MS Smith, El ciclo ugarítico de Baal. vol. 1: Introducción
con texto, traducción y comentario de KTU 1.1 – 1.2 [1994]; WGE Watson y N. Wyatt,
eds., Manual de estudios ugaríticos [1999]; MS Smith, Los orígenes del monoteísmo
bíblico: los antecedentes politeístas de Israel y los textos ugaríticos [2001]; id.,
Historias no contadas: la Biblia y los estudios ugaríticos en el siglo XX [2001]; D.
Pardee, Ritual y culto en Ugarit [2002]; N. Wyatt, Textos religiosos de Ugarit, 2ª ed.
[2002]; WH van Soldt, La topografía de la ciudadestado de Ugarit [2005]; WM
Schniedewind y JH Hunt, Introducción a la lengua, la cultura y la literatura ugaríticas
[2007].)
CF PFEIFFER
Ukal yoo'kuhl. Forma TNIV de UCAL.
Ulai yoo'li ( H217, del asirio Ulaia, conocido por los autores clásicos como latín
, Eulaeus). Un arroyo o canal de riego artificial cerca de SUSA, capital de
ELAM (LUGAR) en el SO de PERSIA, donde DANIEL recibió la visión de un carnero
de dos cuernos y un macho cabrío (Dan. 8:2, 16; la LXX y otras versiones antiguas
describen a Ulai como una “puerta” en lugar de un curso de agua). Debido al cambio
topográfico, que puede ser rápido y confuso en arena y
limo aluvial, la identificación de Ulai es incierta. DJ Wiseman (en NBD, 1218) sugiere que
la referencia es a dos ríos actuales, el Kherkhah superior y el Karun inferior, que en la
antigüedad pudo haber sido un único arroyo que desembocaba en el delta en la cabecera
del Golfo Pérsico. El río aparece en relieves del asalto de ASHURBANIPAL a Susa en el
640 a.C.; Con un gusto sanguinario típico de las inscripciones asirias, el monarca afirma
haber enrojecido el Ulai con sangre.
EM BLAIKLOCK
Ulam yoo'luhm ( H220, quizás “primero, líder”). (1) Hijo de Peresh (o de Sheresh), nieto de
MAKIR y bisnieto de MANASSÉ (1 Crónicas 7:16 – 17).
(2) Hijo primogénito de ESHEK y descendiente de BENJAMÍN a través de SAÚL (1

Cr. 8:39). Los hijos de Ulam “eran guerreros valientes que podían manejar el arco” y su
descendiente era numerosa (v. 40).
úlcera. Rotura de la piel o membrana mucosa en un área localizada con destrucción

gradual de la carne debajo. La NRSV utiliza este término inglés una vez para traducir al
hebreo (ōpel H6754 (Deut. 28:27). Ver TUMOR.
RH POUSMA
Ulla uhl'uh ( H6587, posiblemente “la pequeña”). Descendiente de ASHER (1 Crónicas

7:39). El lugar de Ulla en la genealogía no se especifica, y algunos eruditos creen que el
nombre es una corrupción textual de algún otro aserita mencionado anteriormente, como
Amal (v. 35).
Ummah uhm'uh ( H6646, posiblemente “conexión” o “cerca”). Pueblo en la costa

mediterránea dentro del territorio tribal de ASHER (Josué 19:30).
Aparentemente, Ummah estaba entre ACZIB y APHEK en la llanura de ACCO, pero se
desconoce su ubicación precisa. Porque Acco, una ciudad importante asignada a Aser (cf.
Jueces 1:31), no está incluida en la lista de ciudades aseritas en Josué. 19:24 – 31, muchos
eruditos creen que Ummah aquí es una corrupción de escribas para Acco (una lectura que
tiene ligero apoyo en la tradición textual griega; ver aparato BHS ).
árbitro. Ver DAYMAN.
uncial un'shuhl. Una forma antigua de escritura griega (y latina) basada en las formas
de las letras mayúsculas; el término también se aplica a los manuscritos escritos con
este tipo de escritura. Ver TEXTO Y MANUSCRITOS (NT) II.B.
incircunciso. En la Biblia esta palabra se usa tanto literal como figurativamente (en
pasajes figurados, las versiones modernas a veces usan otros términos).
La incircuncisión representaba incredulidad y desobediencia al PACTO de Dios (Jer.
6:10; 9:25). Los israelitas rebeldes tienen un “corazón incircunciso”; y aquellos cuyos
oídos están cerrados se dice que tienen "oídos incircuncisos" (Lev.
26:41; Jer. 6:10). En el Nuevo Testamento, se dice que los judíos incrédulos, aunque
físicamente circuncidados, son espiritualmente incircuncisos (Rom. 2:28 – 29);
mientras que los gentiles, aunque físicamente incircuncisos, son considerados
circuncidados si guardan la justicia de la ley (2:25 – 27). Cristo no hace distinción
entre los circuncidados y los incircuncisos (1 Cor. 7:19; Gá. 5:6; 6:15; Col. 3:11); si
son regenerados, se unen en un cuerpo de creyentes (Efesios 2:11 – 22). LA
CIRCUNCISIÓN no tiene nada que ver con la JUSTIFICACIÓN, porque ABRAHAM
fue justificado siendo aún incircunciso (Ro. 4:9 – 12).
S. BARABÁS
tío. Este término inglés se traduce en hebreo dôd H1856, refiriéndose específicamente
al hermano de un padre (Lev. 20:20 et al., aunque en algunos pasajes la relación
precisa no se hace explícita). En el Cantar de los Cantares, el hebreo se usa
regularmente con el significado de “amado, amante” (Cant. 1:13 – 14 et al.; en la
forma pl. dōdîm puede significar “amor”, Prov. 7:18 et Alabama.). La conexión entre
estos dos significados, según algunos, radica en el hecho de que una mujer a
menudo se casaba con el hijo del hermano de su padre (cf. HALOT, 1:215, es decir
#1).
impureza. La noción de impureza o contaminación ceremonial se expresa en hebreo

principalmente con el verbo ,
āmē H3237 y sus afines (Lev. 11:24 – 47 et al.; también se
usan varios términos análogos). En el NT, el sustantivo griego para “inmundicia” es
akatharsia G174 (Mat. 23:27 et al.; adj. akathartos G176, 10:11 et al.), pero el verbo koinoō
G3124, que literalmente significa “hacer común” ”, puede tener la fuerza de destruir
SANTIDAD, por lo tanto, “hacer [o contar como] impuro” (Marcos 7:15 et al.; adj. koinos
G3123, v. 2 et al.; nótese el uso de akathartos junto con koinos en Hechos 10:14, 18; 11:8).
Véase también LIMPIAR; PUREZA.
I. El significado del concepto. Las personas, los alimentos, los lugares y los objetos podrían
ser todos impuros. La impureza puede ser inherente o adquirida por contaminación. “En la
mente de los antiguos había una estrecha conexión entre la noción de pureza o limpieza y
la noción de estar consagrado a Dios. Había una fuerza misteriosa y aterradora inherente
a las cosas impuras y a las sagradas, y estas dos fuerzas actuaban sobre todo lo que
entraban en contacto, colocando a los objetos o personas que las tocaban bajo una especie
de interdicto. Tanto lo impuro como lo consagrado eran igualmente 'intocables', y cualquier
persona que los tocara se convertía él mismo en 'intocable'” (R. de Vaux, Ancient Israel
[1961], 460). Estamos ante conceptos que se remontan a la infancia de la humanidad y
que han sido modificados en el Antiguo Testamento, donde existe una amplia zona entre
lo santo y lo impuro. En el Nuevo Testamento el concepto de impureza se trata de manera
diferente: no lo que entra en una persona, sino lo que sale de ella es lo que la contamina
(Marcos 7:18 – 20); de manera similar, nada de lo que Dios ha hecho es esencialmente
impuro (Hechos 10:13 – 15; 1 Tim. 4:4 – 5).
Lugar de enterramiento en el Monte de los Olivos. Los huesos humanos se encontraban entre los elementos que
podían hacer que una persona fuera ceremonialmente impura por contacto.
II. Cosas que ensucian. (a) Los animales son limpios o inmundos, y la impureza se
transmite al comerlos o al tocar sus cadáveres (Levítico 11; Deuteronomio 14:3 – 20).
Cualesquiera que sean las motivaciones que los lectores puedan ofrecer para la distinción,
según la Biblia ésta se encuentra esencialmente en el decreto de Dios. (b) Todos los
cuerpos que murieron por causas naturales impartieron impureza, ya sea que el
cuerpo fuera de una persona (Números 19:11), de un animal impuro (Levítico 11:4 – 8, 24
– 28), o de un puro. animales (11:39 – 40). La razón detrás de este principio puede ser que
la muerte, resultado del pecado humano, es por su propia naturaleza una negación de la
santidad de Dios. Sin embargo, matar un animal puro para alimentarlo no lo volvía impuro;
y por analogía, presumiblemente, un hombre que tomara parte en una guerra santa por el
Dios de Israel no quedaría impuro por aquellos a quienes matara. (c) Todas las uniones
sexuales prohibidas convertían en impuro a cualquiera que participara en ellas (Levítico

18). Todas las perversiones sexuales (cf. Rom. 1:26 – 27) son una rebelión contra el orden
de la naturaleza creado por Dios y, por lo tanto, un paso fuera de la esfera de la santidad.
(d) Prácticamente todo lo relacionado con el sexo podría impartir impureza.

Algunos actos de adoración requerían la abstención de relaciones sexuales (Éxodo.
19:15; 1 Sam. 21:4 – 5). Se consideraba que el acto sexual comunicaba impureza (Lev. 15:16
– 18), aunque la tradición judía, basada en el v. 31, hace que se refiera simplemente a aquellos
que entran en contacto con cualquier cosa perteneciente al santuario. La menstruación (15:19
– 24), el parto (12:1 – 5) y diversas secreciones de los órganos sexuales (15:1 – 12, 25 – 27)
creaban impureza.
(e) Una “enfermedad infecciosa de la piel” hacía a una persona gravemente impura (Lev.
13:1 – 46). Especialmente si se toma con las enseñanzas de Hag. 2:11 – 14, estas instrucciones
sugieren que la inmundicia tiene un efecto más fuerte que la limpieza; Por tanto, el mandato
divino tenía como objetivo hacer ver a la gente cuán grave es la impureza. Nadie puede
escapar de ello.
III. Limpieza de la inmundicia. Las formas más simples de impureza se resolvían mediante el
lavado; estas incluían las impurezas sexuales más simples (Levítico 15:5 – 12, 16 – 18, 21 –
24, 27) y las creadas por el cadáver de un animal (11:24 – 28, 39 – 40). El que tocaba un
cadáver humano, en cambio, debía aprovechar el sacrificio de la novilla alazana (Núm. 19:11
– 19). Por el leproso curado, por la madre después del parto y por ciertos flujos sexuales debía
ofrecerse un sacrificio (Levítico 12:6 – 8; 14:1 – 20; 15:13 – 15, 29 – 30). El ritual del Día de la
Expiación tenía como objetivo limpiar la contaminación que el santuario pudiera haber
contraído, y en el período intertestamentario esta noción se extendió a todas las impurezas no
intencionales del pueblo. La impureza contraída deliberadamente o la negativa a buscar
limpieza (Números 19:20 – 22) provocaron la “excisión” del pueblo.
En esencia, prácticamente no había diferencia entre la impureza y el pecado considerado como

una falta involuntaria. Se puede ver una conexión en lo que podríamos llamar “impureza ritual”
contraída por la persona que quemó los cadáveres de las ofrendas por el pecado en el Día de
la Expiación (Levítico 16:28) y por aquellos involucrados en la quema de la novilla alazana y la
recolección de sus cenizas (Núm. 19:8, 10).
IV. La espiritualización del concepto. En los PROFETAS hay una profundización del concepto.
Se expresa especialmente en el clamor de Isaías: “Soy hombre de labios inmundos” (Isa. 6:5),
y en su confesión: “Todos nosotros hemos llegado a ser como inmundo, / y todas nuestras
justicias son como trapos de inmundicia” (64:6).
De manera similar, su descripción de la restauración de Dios en 35:8, “Los inmundos no

viajarán por él [es decir, por el Camino de la Santidad]”, tiene obviamente una implicación
moral más que ritual. Desafortunadamente, en el período posterior al exilio se puso cada
vez más énfasis en evitar la impureza formal. Era una obsesión tanto para los Pactantes
de Qumran (ver ROLLOS DEL MAR MUERTO ) como para los FARISEO. En los desarrollos
talmúdicos posteriores, las cuestiones de pureza e impureza constituyen algunas de las
secciones más complejas de la legislación rabínica. En la iglesia, sin embargo, se continuó
la enseñanza de Cristo. Las decisiones de la reunión apostólica en Jerusalén se basaron
en el respeto a los judíos sujetos a la ley (Hechos 15:19 – 21). Romanos 14:14 es la
expresión de PABLO del hecho de que la inmundicia es algo esencialmente espiritual en
su naturaleza (cf. Heb. 12:15). El ritual del lavado se ha vuelto puramente pictórico y el
AGUA se convierte en un símbolo de la palabra (Efesios 5:26).
HL ELLISON
unción. Este término inglés, que significa “el acto de ungir”, es usado una vez por la KJV
con referencia al efecto de la presencia del Espíritu sobre el creyente (1 Juan 2:20). Ver
UNGIR; ESPÍRITU SANTO III.H.
apuntalamiento. Ver BUQUES IV.
subestimador. Este término arcaico en inglés es utilizado por la KJV en un pasaje que se
refiere a los soportes de la fuente en el TEMPLO de Salomón (1 Reyes 7:30, 34).
inframundo. Ver HADES.
pecado imperdonable. Ver PERDÓN V; ESPÍRITU SANTO III.B; IMPERDONABLE

PECADO.
unicornio. Una bestia mítica parecida a un caballo que tiene un solo cuerno que crece en
el centro de su frente. Siguiendo la SEPTUAGINT (que tiene monokerōs en los pasajes
relevantes), la KJV usa erróneamente “unicornio” como la traducción del hebreo rĕ)ēm
H8028 (Núm. 23:22 et al.). Ver BUEY SALVAJE.
unión con Cristo. Si bien la expresión “unión con Cristo” no aparece en la Biblia, describe
la realidad central de la salvación revelada.
allí, desde su designio eterno hasta su consumación escatológica.

Los seres humanos fueron creados a imagen de Dios, para vivir en compañerismo y
comunión (PACTO) con Dios, confiando en sus promesas y obedeciendo sus mandamientos,
amando y siendo amados. El PECADO, sin embargo, destruyó este vínculo de hermandad,
haciendo a la humanidad culpable y corrupta, y por tanto, alejada de Dios y merecedora de la
MUERTE. En respuesta, Dios, como Salvador, se compromete a restaurar y perfeccionar la vida
y la comunión perdidas. Este propósito salvador, ya insinuado en Génesis 3:1415, se despliega
hacia su cumplimiento principalmente en los tratos continuos de Dios con Israel como su pueblo
del pacto, un vínculo expresado de diversas maneras, pero quizás más evocadoramente, en la
descripción de Dios mismo como “la porción”. de su pueblo (Sal. 73:26; 119:57; Jer. 10:16);
recíprocamente, son “la porción del Señor ” (Deuteronomio 32:9; cf. Isaías 53:12, con referencia
anticipada a Cristo). La realización culminante de este vínculo de pacto entre el Dios trino y la
iglesia se centra en la unión con Cristo.
Esta unión encuentra su expresión más prominente en el NT en la frase “en Cristo” o “en el
Señor” (con ligeras variaciones), que aparece frecuente y casi exclusivamente en las cartas de
PABLO (en otros lugares, por ejemplo, Jn. 14:20; 15:4 – 7; 1 Juan 2:28). El debate académico
sobre su significado abarca desde una comprensión puramente instrumental de la preposición
“en” (gk. en G1877) hasta un sentido local o atmosférico, e incluso la noción de una unión física
real entre Cristo y los creyentes (A. Schweitzer). De hecho, el uso que hace Pablo es variado, y
su alcance se mide mejor por el contraste entre ADÁN y Cristo (el “último Adán” o “segundo
hombre”, Rom. 5:12 – 19; 1 Cor. 15:20 – 23; cf. vv.
45, 47). Lo que cada uno hace es determinante, respectivamente, para aquellos que están "en él".
Para aquellos “en Cristo” esta unión o solidaridad lo abarca todo y se extiende de eternidad en
eternidad: están unidos a Cristo no sólo en su posesión presente de la salvación sino también en
su cumplimiento pasado y una vez para siempre (por ejemplo, Rom. 6:3 – 7; 8:1; Gá. 2:20; Ef. 2:5
– 6; Col. 3:1 – 4), en su ELECCIÓN “antes de la creación del mundo” 4, 9), y en su glorificación
aún futura (Rom. 8:17; 1 Cor. 15:22).
La unión presente (unión en la apropiación real de la salvación) a menudo se llama “mística”

y “espiritual”. Pero ambos términos están sujetos a malentendidos. No se trata de un misticismo
de experiencia extática en desacuerdo con la comprensión razonada; más bien, es un misterio en
el sentido del Nuevo Testamento de lo que ha estado oculto con Dios en sus propósitos eternos
pero que ahora, finalmente, ha sido revelado en Cristo, particularmente a través de su muerte y
resurrección, y es apropiado por FE (Ro. 16:25). – 26; Col. 1:26 – 27; Ciertamente,
En toda su dimensión este misterio está más allá de la comprensión del creyente.
Aquí está involucrado, tanto como en cualquier cosa relacionada con la salvación y
el evangelio, ese conocimiento del amor de Cristo “que sobrepasa todo conocimiento”
(Ef. 3:1819; cf. 1 Cor. 2:9).
Efesios 5:32 resalta la intimidad de esta unión (“un misterio profundo”)
comparándola con la relación entre marido y mujer.
En otros lugares, otras analogías relacionales resaltan varias facetas de la unión: la
piedra angular del cimiento junto con las otras piedras de un edificio (Ef.
2:19 – 22; 1 mascota. 2:5); una vid y sus pámpanos (Juan 15:1 – 7); la cabeza y los
demás miembros del cuerpo humano (1 Cor. 12:12 – 27; ver CUERPO DE CRISTO);
el vínculo genético entre Adán y su posteridad (Rom. 5:12 – 19).
La comparación culminante es con la unión ontológica única entre Padre, Hijo y
Espíritu (Juan 17:20 – 23). Semejanza no es identidad, pero especialmente esta
analogía internatrinitaria muestra que el tipo más elevado de unión que existe para
una criatura portadora de una imagen es la unión del creyente con el Cristo exaltado.
“[E]l mayor misterio de las relaciones entre las criaturas es la unión del pueblo de
Dios con Cristo. Y su misterio no está atestiguado más que por el hecho de que se
compara con la unión que existe entre el Padre y el Hijo en la unidad de la Deidad”
(J. Murray, Redemption: Accomplished and Applied [1961], 169; ver el capítulo 9
completo de este libro para una discusión esclarecedora).
La unión mística también es espiritual, no en un sentido inmaterial e idealista,

sino debido a la actividad y morada del ESPÍRITU SANTO . Esto circunscribe el
misterio y evita confundirlo con otros tipos de unión. Como espiritual, no es ni
ontológico (como el que existe entre las personas de la TRINIDAD), ni hipostático
(entre las dos naturalezas de Cristo), ni psicosomático (entre el CUERPO y el ALMA
en la personalidad humana), ni somático (entre marido y mujer), ni meramente moral
(unidad en afecto, comprensión, propósito).
La unión espiritual surge de la relación entre Cristo y el Espíritu Santo. Debido

a su resurrección y ascensión, el Cristo encarnado (“el último Adán”) ha sido tan
transformado por el Espíritu y ahora está en posesión tan completa del Espíritu que
se ha “convertido en Espíritu vivificante” y “el Señor [ = Cristo] es el Espíritu” (1 Cor.
15:45; 2 Cor. 3:17). Se trata de una ecuación funcional, una unidad en su actividad
de dar vida de resurrección y libertad escatológica, de modo que en la vida de la
iglesia y dentro de los creyentes, Cristo y el Espíritu sean inseparables (cf. Jn. 14:18).
En Rom. 8:9 –
10, por ejemplo, las frases “en el Espíritu”, “el Espíritu en vosotros”, “perteneciente
a Cristo” (equivalente a “en Cristo”) y “Cristo en vosotros” son todas facetas de una
sola unión (cf. Efesios 3:16 – 17: tener “su Espíritu en vuestro ser interior” es para
que “Cristo…[habite] en vuestros corazones”). La unión con Cristo es recíproca.
No sólo los creyentes son en Cristo: él está “en ellos” (Juan 14:20; 17:23, 26; Col.
1:27: “Cristo en vosotros, la esperanza de gloria”). Entonces, esa unión es
inherentemente vital; Cristo que mora en nosotros es la vida misma del creyente
(Gálatas 2:20; Col. 3:4).
Especialmente desde la Reforma, un tema siempre importante, tanto en la
formulación de la doctrina de la iglesia como en la interpretación de Pablo, ha sido
la relación entre la unión con Cristo y la JUSTIFICACIÓN (respectivamente, los
aspectos participativo y forense de la salvación). Por un lado, no se trata de meras
metáforas alternativas o complementarias de la salvación. Pero tampoco la unión
puede coordinarse como uno solo en una serie de actos, ya sea después o incluso
antes de la justificación, en la aplicación de la salvación (ordo salutis; ver
SALVACIÓN IV). Más bien, como ya ha señalado el camino Juan Calvino, fiel al
Nuevo Testamento (Institutos de la Religión Cristiana 3.1), estar unido a Cristo por
la fe a través de “la energía secreta del Espíritu” establece el vínculo dentro del cual
el creyente, sin ninguna de las dos separación o confusión, se considera justo y se
renueva en justicia. (Ver también MA
Siefried en DPL, 433 – 36.)
RB GAFFIN, JR.
unidad. Las Escrituras retratan una gran riqueza y variedad en sus enseñanzas
sobre la unidad y la armonía. Está la unidad del creyente con su Señor (ver UNIÓN
CON CRISTO), y está la unión manifestada en el CUERPO DE CRISTO, la IGLESIA,
que finalmente descansa en una unidad más profunda de los creyentes en “un
Señor, una fe, una sola fe”. bautismo." La unidad con Cristo se ilustra de muchas
maneras: la del marido y la mujer, o la de las piedras y el edificio. La analogía
clásica es la de la vid y los pámpanos (cf. Jn. 15,1 – 8).
Aparte de esa unidad, el seguidor de Cristo no puede "hacer nada". La unidad es
su vida y el fundamento de su acción.
PABLO se interesó especialmente en la unidad dentro del cuerpo de los
creyentes, y no defendió un vínculo invisible sino una unidad que debería caracterizar
el cuerpo visible. Reconoció la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad,
y amplificó este enfoque (1 Cor. 12) con el llamamiento al AMOR como vínculo
unificador (cap. 13). El apóstol consideraba la unidad como una realidad
ya existente, pero también como una realidad aún por alcanzar. Al ser
“pacientes, soportándonos unos a otros en amor”, estaremos deseosos de
“guardar la unidad del Espíritu” (Efesios 4:2 – 3). Esta unidad ya existe, pero
es la unidad del Espíritu, y esta característica se relaciona con el tratamiento
que hace Pablo de la diversidad en unidad (1 Cor. 12). Por tanto, uno debería
esperar “un Señor, una fe, un bautismo” (Efesios 4:5). Que la unidad real aquí
descrita no se manifiesta plenamente en la iglesia ni entre los seguidores más
ardientes de Cristo es bastante claro, porque Pablo escribió sobre la unidad
como algo que aún estaba por lograrse. Hay variedades de dones y oficios
para la edificación del cuerpo de Cristo “hasta que todos alcancemos la unidad
en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios”. Luego vendrá la madurez, “toda
la medida de la plenitud de Cristo” (4:13).
AH LEITCH
unidad de la Biblia. Ver BIBLIA IX.
dios desconocido. Cuando el apóstol PABLO se dirigió a la reunión del AREÓPAGO en

ATENAS, dijo a sus oyentes que había notado lo religiosos que eran, y añadió: “Porque
mientras caminaba y miraba atentamente vuestros objetos de adoración, encontré
incluso un altar con esta inscripción: A UN DIOS DESCONOCIDO [Agnōstō theō]. Ahora
bien, lo que vosotros adoráis como algo desconocido, os lo voy a anunciar” (Hechos
17:23). La existencia de tal altar, presumiblemente construido en un escrupuloso intento
de incluir a todas las deidades posibles, era una indicación de la sensibilidad religiosa
de los atenienses. También revelaba una falta de conocimiento religioso, que Pablo trató
de remediar en su discurso (vv. 24 – 31).
Como no se ha encontrado ninguna dedicatoria comparable a una sola

deidad desconocida, algunos han cuestionado la existencia de esta inscripción.
Sin embargo, hay evidencia de inscripciones a deidades desconocidas en
plural (Pausanias, Descripción de Grecia 1.1.4 [bōmoi de theōn te
onomazomenōn Agnōstōn]; Filóstrato, Apolonio de Tyana 6.3.5; Diógenes
Laercio, Vidas de los filósofos 1.110). También se teoriza que en una cultura
politeísta, no se habría abordado una sola deidad y que Pablo podría haber
alterado una inscripción politeísta para adaptarla a sus conceptos monoteístas.
Por el contrario, el sincretismo del período helenístico, la fusión ocasional de
ideas judías con formas paganas y la tendencia tanto hacia la unificación de
principios como hacia la personificación de conceptos religiosos abstractos, proporcionaron u
matriz dentro de la cual tal inscripción no era del todo improbable. (Ver E.
Norden, Agnostos Theos [1913]; K. Lake en BC, 1/5: 240 – 46; PW van der Horst en
ANRW, 18/2/2 [1989]: 1426 – 56; WH Wachob en ABD, 6:753 – 55.)
VIDA WL
Evangelio desconocido. Ver EGERTON 2, PAPIRO.
lengua desconocida. Ver LENGUAS, DON DE.
pan sin levadura. Pan elaborado sin levadura. En la preparación del pan casero, se
colocaba en la artesa un trozo de masa fermentada de una cocción anterior junto con
harina fresca, se amasaba hasta formar tortas y luego se horneaba. El pan sin levadura
carecía de masa fermentada. Ver LEVADURA.
El pan o las tortas sin levadura (maššôt, pl. de maššâ H5174) se asocian con los elementos
que se comen en la PASCUA, la fiesta que conmemora la liberación de Israel de Egipto.
Durante los siete días que siguieron a la Pascua sólo se debía comer pan sin levadura
(Éxodo 12:15 – 20; 13:3 – 7).
Algunos eruditos piensan que la Fiesta de los Panes sin Levadura (siete días) que seguía
a la Pascua era originalmente una fiesta de la naturaleza asociada con la ocasión de la
cosecha de la cebada, y que se transformó más tarde en la fiesta histórica, la Pascua.
Con el tiempo, la prohibición de la levadura llegó a ser observada escrupulosamente.

Un hebreo que no comía pan sin levadura era “cortado”, es decir, excomulgado del
campamento de Israel. Al comer pan sin levadura, los hebreos recordaban su prisa por
abandonar Egipto durante el gran éxodo. No podían esperar a hornear pan para llevárselo,
sino que llevaban masa en sus paneras en su apresurada huida hacia el desierto.
Horneaban su pan mientras viajaban, como lo hacen hoy los BEDUINOS del desierto .
Israel, al comer el “pan de amargura”, recordó aquella noche oscura en Egipto y luego
comenzó un período de una semana usando pan sin levadura.
FE JOVEN
Unni uhn'i ( H6716 [Neh. 12:9 Ketib, ], posiblemente “alguien que ha sido escuchado” o
forma abreviada de H6731, “Yahweh ha respondido” [ver ANANIAH]). (1) Un levita en el
tiempo de DAVID designado, entre otros, para tocar la lira (NRSV, arpa) como parte de los
ministerios ante el ARCA DEL PACTO (1 Crónicas 15:18, 20).
(2) Un levita que sirvió después del EXILIO; se le describe como asociado de
MATTANÍAS, el director de la adoración (Neh. 12:9; NRSV, “Unno”, siguiendo el Ketib).
Unno uhn'oh. Ver UNNI #2.
pecado imperdonable. En una de sus controversias con los FARISEOS, Jesús dijo que blasfemar o hablar
contra el ESPÍRITU SANTO no sería perdonado (Mateo 12:31 – 32; Marcos 3:29; Lucas 12:10). Otros
paralelos aparentes (cf. Heb. 6:4 – 6; 10:26 – 27; 1 Jn. 5:16) deben exegetarse a la luz de esa declaración.
La amenaza de este pecado debe entenderse frente a la promesa de salvación

representada siempre como gratuita y completa. Esta redención misericordiosa se
magnifica en el contexto del “pecado imperdonable”. “Todo pecado y blasfemia será
perdonado a los hombres” (Mat. 12:31), incluso “una palabra contra el Hijo del Hombre”
(12:32). ¿Cuál es el pecado específico que se opone a esta seguridad de perdón? En el
contexto debe significar que debido a que las personas, por elección o por costumbre,
confunden el Espíritu Santo de Dios con el espíritu inmundo de BEELZEBUB, es imposible
que Dios les alcance con el mensaje de salvación y por eso continúan llamando a su
verdad. una mentira. No es que Dios no los vaya a perdonar, sino que ellos, al destruir la
oferta misma del evangelio, se colocan fuera de la posibilidad del perdón.
Ver PERDÓN V; ESPÍRITU SANTO III.B.

AH LEITCH
mortero sin templar. La KJV utiliza esta frase para traducir el sustantivo hebreo tāpēl
H9521, que se refiere a yeso o cal (Ezequiel 13:10 – 15; 22:28). El profeta usa esta
palabra en un sentido metafórico de los falsos profetas que, en lugar de exponer y
denunciar las empresas pecaminosas del pueblo, las aceptaron débilmente. Esto es como
embadurnar un muro de piedra con cal para darle apariencia de solidez y resistencia. Una
fuerte tormenta lo destruirá.
S. BARABÁS
nacimiento prematuro. Ver NACIMIENTO INDEPENDIENTE.

upharsin. Ver MENE, MENE, TEKEL, PARSIN.
Uphaz yoo'faz ( H233, derivación desconocida). Un lugar no identificado famoso por su

ORO (Jer. 10:9; Dan. 10:5 [KJV, NRSV]). En Jer. 10:9, las versiones aramea y siríaca
tienen OPHIR, lectura aceptada por algunos eruditos; otros modifican zāhāb me)ûpāz (“oro
de Uphaz”) por zāhāb mûpaz (“oro fino”; del verbo pāzaz H7059, cf. 1 Reyes 10:18). En
Dan. 10:5, la NVI y la NJPS modifican bĕketem)ûpāz (“con oro de Ufaz”) a beketem ûpaz
(“con oro y oro refinado”, es decir, oro muy fino; del sustantivo paz H7058, cf. Cant. 5: 11).
Sigue siendo incierto si alguna vez existió un lugar con el nombre de Ufaz (ver más
adelante ABD, 6:765).
Puerta Superior. KJV, “puerta alta” y “puerta superior”. Una de las puertas del TEMPLO en
Jerusalén, mencionada por primera vez en tiempos del rey JOÁS. Después del asesinato
de ATALÍAS, el joven monarca fue traído “del templo de Jehová. Entraron al palacio por la
Puerta Superior [ša(ar hā(elyôn] y sentaron al rey en el trono real” (2 Crónicas 23:30; en
paralelo se llama “la puerta de los corredores/guardias” [ ša(ar hārāsîm, 2 Rey. 11:19; cf.
v. 6] algunos interpretan que esta descripción significa que la Puerta Superior daba al S
(cf. ABD, 6:765), pero EZEQUIEL usa el mismo nombre. con referencia a una puerta que
“mira al norte” (Ezequiel 9:2, evidentemente la misma que la “puerta norte” de 8:14, que
según W. Zimmerli, Ezequiel 1 [1979], 247 – 48, era “ en el alzado interior de la parte más
central del templo”).
La “Puerta Superior” es probablemente la misma que “la Puerta Superior de Benjamín

en el templo de Jehová ” (Jer. 20:2), y una de las pocas cosas mencionadas con respecto
al reinado de JOTHAM es que él “reconstruyó la Puerta Superior de el templo de Jehová”
(2 Reyes 15:35; 2 Crónicas 27:3). Algunos especulan que después de esta reconstrucción
llegó a ser conocida como la PUERTA NUEVA (Jer. 26:10; 36:10). Zimmerli (ibid.) distingue
la puerta mencionada en la historia de Joás de la que se menciona en los otros pasajes.
Sin embargo, se desconoce si estos distintos nombres se refieren o no a la misma puerta.
habitacion superior. Nombre tradicional que se le da al salón donde Jesús celebró la Última
Cena (ver LA CENA DEL SEÑOR ); en consecuencia, la enseñanza registrada en
Jn. 14 – 16 se conoce como el Discurso del Aposento Alto (aunque 14:31 parece indicar que
parte del discurso tuvo lugar mientras el grupo se dirigía a GETSEMANÍ). El nombre deriva de
las instrucciones que el Señor dio a los discípulos en preparación para la comida: “Él [el dueño
de la casa] os mostrará un gran aposento alto [anagaion], ya amueblado y preparado”
(Marcos 14:15; de manera similar Lucas 22:12). En el Antiguo Testamento se mencionan grandes
habitaciones superiores con escaleras exteriores e interiores por encima del ruido y el bullicio de
la ciudad como una característica arquitectónica de las casas palestinas (heb. (ăliyyâ H6608, 2
Reyes 1:2 et al.).
Después de la ASCENSIÓN DE CRISTO, los discípulos “subieron al aposento
alto” (Hechos 1:13 RV; NVI, “subieron al aposento”), donde los discípulos se reunían
para orar (v. 14), MATÍAS fue elegido para reemplaza a JUDAS ISCARIOTE (vv. 15
– 26), y tuvieron lugar los acontecimientos iniciales de PENTECOSTÉS (cap.
2). Aquí, sin embargo, Lucas usa un término griego diferente (hyperōon G5673, usado por la LXX para
traducir (ăliyyâ y nuevamente por Lucas con referencia a otros lugares, Hechos 9:37, 39; 20:8). Muchos
han identificado la habitación donde La Última Cena se celebró en el salón mencionado en Hechos 1, pero
no hay evidencia que pruebe (o desmienta) esta teoría. Una antigua tradición identificó el salón de
Pentecostés con lo que hoy se conoce como el Cenáculo (sobre la “Tumba de David”). ” y adyacente a la
Abadía de la Dormición), y más tarde se pensó que este lugar era el sitio de la Última Cena, pero este
edificio no es anterior al siglo XIV (ver J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus Knew It: Archaeology as Evidence.
[1978], 164 – 72).
Ur (ciudad) oor ( H243, “luz, llama”). Conocida en la Biblia como “Ur de los caldeos [KJV,
caldeos]”, esta ciudad en MESOPOTAMIA fue el hogar de ABRAHAM antes de la migración de
su familia a HARAN (Gén. 11:28, 31; 15:7; Neh. 9 :7).
I. Nombre y ubicación. Hasta 1850, “Ur de los Caldeos” se consideraba la moderna Urfa (EDESA),
no lejos de HARAN, en el sudeste de Turquía, que según una tradición local era el lugar de
residencia de Abraham (nótese que el patriarca se refiere a la zona de Haran as )ere môladtî,
lit., “la tierra de mi nacimiento”, Gén. 24:4, cf. v.7). Este punto de vista fue revivido en tiempos
más recientes por Cyrus H. Gordon (en JNES 17 [1958]: 28 – 31), quien interpretó el Antiguo
Testamento como implicando que Abraham era un príncipe comerciante que hacía negocios.
en el norte de Mesopotamia (situa a Ur en Ura ( cerca de Harán). Consideró que el término

CALDEA puede explicarse adecuadamente como una referencia a esta área (como cree
que se entiende por Isaías 23:13). En contra de este punto de vista debe ser señaló que
cualquier tradición de Abraham en Urfa/Edessa se remonta sólo al siglo VIII al IX.
AD El Antiguo Testamento apenas da a entender que Abraham era un comerciante o que
se mudó sólo una corta distancia de Ur a Harán. Además, “la tierra de mi nacimiento” (Gén.
24:4 y 7) también podría traducirse “tierra de mi parentela”.
, puerto marítimo en CILICIA, otro un
También hay varios lugares llamados Ura ( uno un
Fortaleza hitita en NE ANATOLIA.
A favor de una ubicación más al sur se puede citar una fuerte tradición local que vincula a Abraham
tanto con Warka (ERECH) como con Kutha (Tell Ibrahim). Además, según PseudoEupolemus (ver
EUPOLEMUS), Abraham nació “en la ciudad babilónica de Camarina, aunque otros afirman que la ciudad
se llamó Ourie” (Euseb. Praeparatio Evangelica 9.17.2; ver OTP, 2:880) . En 1866, el nombre Uri se leía
en varios edificios y otras inscripciones del sitio de Tell elMuqayyar en el sur de Irak, a 6 millas. SE de
Nasiriyah en el río Éufrates . Esta antigua ciudad de Ur ciertamente se encontraba en un territorio llamado
Kaldu (Caldea) de principios del primer milenio a.C. Dado que esta zona normalmente llevaba el nombre
de las tribus que vivían allí, y no se conoce ningún nombre general anterior para la zona, no sería científico
llamarla La referencia a Ur “de los caldeos” en el segundo milenio es un anacronismo. Actualmente se
acepta generalmente la identificación sureña de la Ur bíblica. (Ver más AR Millard en BAR 27/3 [mayojunio
de 2001]: 52 – 53, 57.)
II. Excavaciones. En 185354, el Museo Británico pidió a JE Taylor, vicecónsul británico en

Basora, que investigara el sitio de "Múgeyer", y exploró el ZIGGURAT y sus alrededores.
Algunos sondeos fueron realizados por RC
Thompson en 1918 y poco después por HR Hall; este último, sin embargo, se concentró
en Tell al(Ubaid, 4 millas al NO, donde encontró un óvalo circular con un templo decorado
de Ninhursag en uso desde los niveles prehistóricos (Ubaid) (c. 4000 a. C.) hasta la III
dinastía. de Ur (2113 – 2066) De 1922 a 1934, una expedición conjunta del Museo Británico
y el Museo de la Universidad de Pensilvania dirigida por Sir CL Woolley excavó grandes
áreas del sitio, que medía 1200 por 675 metros y albergaba una población estimada de c.
34.000, lo que posiblemente representa un cuarto de millón de personas en todo el distrito
del Gran Ur.
Esta pequeña tablilla de arcilla de Ur (tercera dinastía, c. 2046 a. C.) es un texto

comercial en cuneiforme que registra la compra de bueyes de arado a varios comerciantes.
A. Zigurat. La torre PIRÁMIDE escalonada de tres etapas construida por UrNammu

(2113 – 2096) y remodelada por NABÓNIDO (556 – 539) dominaba la ciudad. Esta
enorme estructura de piel de ladrillo cocido sobre un núcleo de adobe de 200 x 150
pies originalmente tenía una altura de 70 pies sobre la llanura, aunque ahora solo
quedan 50 pies de la plataforma más baja. Hay alguna evidencia de que los
diferentes escenarios tenían cada uno un color diferente debajo del santuario
plateado de una sola habitación de Nannar, el dios de la luna (también llamado
Sin), en la parte superior. Las terrazas fueron plantadas de árboles. La identificación
del zigurat de Ur por su nombre y del trabajo de restauración realizado por Nabonido
la proporcionan los depósitos de cimientos encontrados en las esquinas del edificio.
Cerca del zigurat, que se elevaba desde un patio interior, se encuentra un santuario
de Ningal y, en el ángulo formado por la escalera principal que conduce al zigurat, dos
pequeñas capillas. Alrededor de la pared había cocinas asociadas. Una única entrada
(Edublalmah) conducía al área sagrada o temenos con su altar al aire libre y un gran
almacén para recibir ofrendas. En este temenos había un templo para Ningal (Enumah), un
palacio de AmarSu)en, y más allá al SE Ehursag, el palacio de UrNammu y Shulgi. Todo
el complejo estaba separado de la ciudad por una muralla reconstruida por última vez por
NABUCODONOSOR II.
B. Cementerio real. Un descubrimiento destacado fueron las tumbas de los gobernantes

del brillante período Dinástico Temprano III (c. 2500 a. C.), cerca y debajo del mausoleo de
los reyes Shulgi y AmarSu)en. Las mejor equipadas de las dieciséis tumbas fueron las de
Meskalamshar y su “reina” PūAbi (Shubad) y las del fundador de la primera dinastía
Mesannipada y su hijo A,annipada, de quienes se sabe que fueron contemporáneos de la
primera dinastía. reyes de MARI. El ritual del entierro incluía sacrificios humanos: de seis a
ochenta criados acompañaban al difunto a la tumba, donde también eran asesinados,
probablemente por envenenamiento o asfixia. Se encontraron en abundancia objetos de
oro, plata, piedras preciosas, madera, marfil y conchas con incrustaciones de mosaicos de
lapislázuli que atestiguan la riqueza de esta época temprana. Incluyen carros, trineos,
estandartes, instrumentos musicales, armas y vasijas, tableros de juego y muchas joyas
personales. Un cementerio periférico en Diqdiqqeh contenía ajuares funerarios de un
período posterior.
C. Nivel de inundación. En un sondeo profundo en suelo virgen en el Pozo F (y en otros puntos de control),
Woolley encontró a 4,50 metros sobre el nivel del mar un estrato de arena limpia depositada por agua a
más de 3 metros de profundidad, que consideró que había sido depositada en dos etapas posteriores.
etapas que datan del final del período Ubaid, c. 3500 aC Vinculó esto con el diluvio mencionado en la Biblia
y en la epopeya babilónica de GILGAMESH (ver ALIMENTOS, GÉNESIS). Aunque algunos toman este
descubrimiento como prueba de estos eventos, la evidencia arqueológica aquí no necesariamente justifica
esta interpretación. La capa de inundación parece haber sido una acumulación de escombros y no es
estrictamente paralela a las capas similares encontradas en otros sitios que pueden estar más
estrechamente relacionados con el evento clásico (por ejemplo, Kish y Shurrupak, c. 2500 a. C.). No se
conoce ningún nivel de inundación en ERIDU, a 12 millas. al SO.
D. Viviendas particulares. Una cuarta parte de la ciudad ocupada durante el período Isin
Larsa fue despejada para mostrar la distribución de las casas privadas densamente pobladas.
A partir de muchas tablillas descubiertas, se puede reconstruir la actividad de las zonas del mercado y del
puerto marítimo de la ciudad. Los comerciantes realizaban el comercio en una amplia zona, incluido el
tráfico marítimo con la India y África a través del Golfo Pérsico desde un puerto en la cuenca del canal.
III. Historia. La ciudad de Ur, tras la fuerte dinastía semítica de la III Agade al N
(2350 – 2150 a. C.) y un período de eclipse tras la infiltración gutiana (2150 – 2070),
se convirtió en una ciudad floreciente en la época sumeria, dominando el sur de
Babilonia y a veces más lejos. Ver VERANO. La dinastía Ur fundada por UrNammu
vio un resurgimiento de la prosperidad sumeria y la extensión de la influencia de Ur
una vez más a Siria y al norte de Mesopotamia, que continuó durante los reinados
de sus sucesores, Shulgi y Amar Su)en. Cuando los AMORITAS invadieron el S,
HAMMURABI (1792 – 1750) controló Ur durante un tiempo, pero cuando se rebeló
contra su hijo fue saqueada.
La importancia de Ur como centro religioso aseguró que nunca fuera abandonado
por mucho tiempo, y los reyes posteriores Kurigalzu II (1345 – 1324) y Marduk
nadina e (1098 – 1081) lo mantuvieron en reparación, al igual que
Nabucodonosor II y Nabonido en el siglo VI. centavo. Este último reconstruyó el
,
zigurat y otros santuarios antes de instalar a su hija, Belshal iNannar, como suma
sacerdotisa en su nuevo palacio. CIRO prestó atención reverente a los santuarios,
pero después del siglo IV. la ciudad cayó en decadencia con el desvío del río
Éufrates y la colmatación del sistema de canales.
(Ver más CL Woolley, Excavaciones en Ur: Un registro de doce años de
trabajo [1954]; HWF Saggs in Iraq 22 [1960]: 200 – 209; MEL
Mallowan y DJ Wiseman, Ur en retrospectiva [1960]; CJ Gadd en Arqueología y
estudio del Antiguo Testamento, ed. DW Thomas [1967], 87 – 101; PRS Moorey, Ur
'of the Chaldees': una edición revisada y actualizada de las excavaciones de Sir
Leonard Woolley en Ur [1982]; M. Van de Mieroop, Sociedad y empresa en la
antigua Ur babilónica [1992]; D. Frayne, Período Ur III (2112 – 2004 a. C.) [1997];
RL Zettler y L. Horne, eds., Tesoros de las tumbas reales de Ur [1998]; M. Widell,
Los textos administrativos y económicos de Ur III de la ciudad de Ur [2003].)
DJ WISEMAN
Ur (persona) oor ( H244, “luz, llama”). Padre de ELIPHAL; este último era uno de
los poderosos guerreros de DAVID (1 Crónicas 11:35). La lista paralela se lee de
manera diferente (2 Sam. 23:34); ver discusión bajo AHASBAI.
Urartu yoorahr'también. Ver ARARAT.
Bahía del reloj urbano . Forma KJV de URBANUS.
Urbanus uhrbay'nuhs ( G4042, del lat. Urbanus, “urbano, refinado”). KJV Urbano. Miembro
de la iglesia cristiana en Roma a quien PABLO envió saludos (Rom. 16:9). El apóstol lo
llama “nuestro colaborador en Cristo”, descripción que se aplica también a PRISCILLA Y
AQUILA en este pasaje (v. 3), pero a nadie más. Presumiblemente, Urbano había ayudado
a Pablo en Asia Menor o Grecia y posteriormente había emigrado a la capital del imperio.
Es imposible determinar si era judío o gentil.
Según P. Lampe, Urbanus “no era normalmente un nombre de esclavo” (ABD, 6:767;
contra CEB Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans,
ICC, 2 vols. [1975 – 79], 2 :790).
Uri yoor'i ( H247 y H788 [1 Rey. 4:19], “luz, llama”, posiblemente forma corta de URIAH o
URIEL). (1) Hijo de Hur y padre de BEZALEL; este último fue el principal artesano en la
construcción del TABERNÁCULO (Éxo.
31:2; 35:30; 38:22; 1 Cr. 2:20; 2 Cr. 1:5).
(2) Padre de GEBER; este último era uno de los administradores de distrito de SALOMÓN
(1 Reyes 4:19).
(3) Uno de los tres porteros levitas que acordaron repudiar a sus esposas extranjeras
en el tiempo de Esdras (Esdras 10:24).
Uriah yoori'uh ( H249, que aparentemente

H250 [sólo Jer.
significa
26:20“Yahweh
– 23] y es [mi] luz” [cf. URIEL], pero
posiblemente del hurrita ewir, “señor” [ver HALOT, 1:25]; G4043). KJV también Urías (en
2 Reyes, Nehemías y Jeremías) y Urías (NT). (1) Un oficial hitita del ejército de DAVID que
era el esposo de BATESEBA (2 Sam. 11:3 – 26; 12:9 – 10, 15; 1 Reyes 15:5); fue incluido
en el cuerpo de élite llamado “los Treinta” (2 Sam. 23:39; 1 Cr. 11:41). Algunos eruditos
han sugerido que su nombre es HURRIAN (en cuyo caso la forma refleja la terminación
hitita ia en lugar del nombre divino Yah), pero parece más probable que aceptara la
ciudadanía israelita y luego adoptara un nombre hebreo para indicar que era un adorador
de Yahweh. David, para encubrir su relación adúltera con Betsabé, llamó a Urías de la
guerra para que este último
podría visitar a su esposa, pero se negó a hacerlo, a pesar de que el rey intentó emborracharlo.
Cuando David no logró hacer efectivo este dispositivo, le dio a Urías un despacho sellado a
JOAB, el comandante del ejército, solicitando que Urías fuera colocado en una posición
peligrosa y que se retirara el apoyo.
Joab obedeció y Urías murió en batalla. A su muerte, David se casó con Betsabé. El niño concebido en
adulterio nació, pero no sobrevivió. Urías se menciona en la GENEALOGÍA DE JESUCRISTO de Mateo
(Mat. 1:6).
(2) Un sacerdote contemporáneo del profeta ISAÍAS; Urías y cierto Zacarías hijo de Jeberequías
fueron elegidos “como testigos confiables” de la profecía acerca de MAHERSHALALHASHBAZ (Isaías
8:2). Probablemente sea el mismo Urías que, a petición del rey AHAZ, construyó una réplica de un altar
que el rey había visto en DAMASCO; este “gran altar nuevo” reemplazó al altar de bronce original, y este
último fue posteriormente utilizado por el rey “para buscar guía” (2 Reyes 16:10 – 16; para una discusión
del posible motivo de Acaz, véase M. Cogan y H. . Tadmor, II Reyes, AB 11 [1988]; El hecho de que a Urías
se le diera esta responsabilidad sugiere que él era el sumo sacerdote, pero su nombre no aparece en la
lista de 1 Crón. 6:1 – 15.
(3) Hijo de Semaías; era un profeta de KIRJATH JEARIM que protestó por las políticas
del rey y fue condenado a muerte. Urías escapó a Egipto pero fue capturado, llevado de regreso
a Jerusalén y ejecutado (Jer. 26:20 – 23).
(4) Padre de MEREMOTH, quien fue un importante sacerdote postexílico (Esdras 8:33;
Neh. 3:4, 21; 1 Esd. 8:62 [KJV, “Iri”]).
(5) Uno de los hombres prominentes (no identificado como sacerdotes) que estuvo de pie
cerca de Esdras cuando se leyó la ley en la gran asamblea (Nehemías 8:4).
FE JOVEN
Urías yoori'uhs. KJV NT forma de Urías.

Uriel yoor'eeuhl ( H248, “Dios es [mi] luz” [cf. URIA]). (1) Hijo (o descendiente) de Tahat y
descendiente de LEVI a través de KOHAT (1 Crónicas 6:24; su nombre se omite en el v. 37).
Durante el reinado de DAVID, Uriel fue uno de los líderes levitas que ayudaron a traer el ARCA
DEL PACTO desde la casa de OBEDEDOM a Jerusalén (15:5, 11).
(2) Un hombre de GIBAA cuya hija Micaías (ver MAACÁ #9) era la esposa de REHOBOAM
y madre de ABIÍAS, reyes de Judá (2 Crónicas 13:2).
(3) Uno de los cuatro ángeles mencionados en 1 En. 9.1. Los otros son Miguel
(ver MIGUEL ARCÁNGEL), GABRIEL y RAFAEL. Uriel aparece en varios lugares en
1 Enoc. Uriel fue enviado a decirle a NOÉ que la tierra sería destruida por un diluvio
(10.1). Describió a los ángeles que habían llevado a los hombres a la adoración falsa
(19.1) y se les asignó la tarea de velar por el mundo y el TÁTARO (20.2). Profetizó a
ENOC que los ángeles caídos (estrellas) serían atados y castigados durante 10.000
años (21,5 – 6) y que aquellos que dijeran cosas indecorosas acerca del Señor serían
castigados en “el valle maldito” (27,2). Instruyó a Enoc sobre los nombres de las
estrellas, así como sus posiciones y movimientos según sus meses (33.4), y le habló
sobre los cursos de las luminarias celestiales, sus relaciones entre sí y cómo regulan
el tiempo y la condición. del mundo (72.1); discutió el año lunar (74,2) y los
movimientos de la luna (75,3 – 4; 78,10; 79,6; 80,1). Uriel es mencionado también en
2 Esdras (2 Esd.
4:1, 36 [KJV; NRSV, JEREMIEL]; 5:20; 10:28). Reprendió a Esdras por cuestionar los
caminos de Dios al proponer preguntas que no tienen respuesta. En la literatura
posterior, Uriel aparece como el ángel que ayudó a llevar a Adán y Abel al paraíso, y
como el ángel que luchó con Jacob.
(Ver más DDD, 885 – 86.)
FE JOVEN
Urijah yoori'juh. KJV forma alternativa de URIA.
Urim y Tumim yoor'im, tum'im ([sg. H242] y

H9460 [sg. incierto], tradicionalmente entendido como “luces y perfecciones”,
pero la derivación de ambos términos es objeto de debate). Estas palabras
generalmente se mencionan juntas como una frase (Éxodo 28:30; Lev. 8:8;
Deuteronomio 33:8 [en orden inverso]; 1 Sam. 14:41 [NRSV y otras versiones,
siguiendo la LXX]; Esdras 2:63 = Neh. 7:65 = 1 Esd. 5:40), pero Urim ocurre solo dos veces (Núm.
27:21; 1 Sam. 28:6). Dado que el artículo definido se usa en el texto hebreo (excepto en
Esdras 2:63 = Nehemías 7:65; en Deuteronomio 33:8 las palabras aparecen con un
pronombre posesivo), está claro que no eran nombres estrictamente propios. Las
diversas interpretaciones de las versiones antiguas muestran que ninguna tradición
válida sobre su significado había sobrevivido hasta su época. Por tanto, no tiene sentido
registrar las diversas conjeturas sobre su significado, tanto antiguas como modernas.
I. Su uso. El sumo sacerdote llevaba el Pectoral del juicio en el frente del Efod; el
pectoral estaba hecho de tal manera que formaba una bolsa (Éxodo 28:16), y en él
se colocaban el Urim y Tumim (v. 30). De la mayoría de los pasajes (Números 27:21;
1 Sam. 14:41; 28:6; Esdras 2:63 y paralelos) está claro que fueron utilizados para
descubrir la voluntad de Dios. Si uno acepta el texto SEPTUAGINTA de 1 Sam. 14:41
(como lo hacen la mayoría de los eruditos en su totalidad o en parte), indicaría que
uno u otro podría ser sacado de la bolsa, dando así una respuesta de sí o no; de ahí
que generalmente se suponga que eran dos piedras casi idénticas, tal vez gemas.
Sin embargo, 1 Sam. 28:6 deja en claro que no siempre se pudo obtener una
respuesta definitiva, por lo que se han hecho varias otras sugerencias.
Algunos piensan que eran dos objetos planos, un lado de cada uno llamado Urim,
posiblemente de )ārar H826, “maldecir”, y el otro Tumim, de tāmam H9462, “ser
perfecto”. Cuando se arrojaron fuera de la bolsa (cf. Prov. 16:33), si ambos mostraban
Urim la respuesta era negativa; si ambos Tumim, era afirmativa; uno de cada uno no
fue concluyente. Otros ven en las formas plurales una indicación de un mayor número
de objetos, que posiblemente lleven las letras del alfabeto. También es posible que
SAÚL, en el incidente registrado en 1 Sam. 28:6, puede haber hecho una serie de
preguntas (cf. 23:10 – 12) a las que recibió respuestas mutuamente contradictorias.
Lo anterior se basa en la suposición de que las versiones en inglés son

correctas en su interpretación de Éxodo. 28:30, es decir, que el Urim y Tumim fueron
colocados en el pectoral del juicio. La SEPTUAGINT, sin embargo, traduce la cláusula
en cuestión, “Y pondrás sobre el oráculo del juicio el Urim y Tumim” (kai epithāseis
epi to logeion tēs kriseōs ten dēlōsin kai tēn alētheian [lit., “…la manifestación y la
verdad ”]; la preposición griega epi G2093, “sobre”, se traduce en heb. )el H448, que
tiene una variedad de usos. Esta comprensión del hebreo ha sido una interpretación
judía dominante. Implica identificar a Urim y Tumim con el pectoral del juicio mismo o
sus joyas. Este punto de vista encuentra apoyo en el hecho de que ni en Éxodo.
28:30 ni en el cap. 39 ¿Hay alguna orden para hacer el Urim y Tumim o algún registro
de su realización? El PENTATEUCO SAMARITANO , que obviamente no hizo la
identificación, trató de responder al argumento interpolando tal mandato en ambos
pasajes. Sin embargo, sería t

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Acerca del editor

(Aleph) Códice Sinaítico

ÁRABE Registros antiguos de Asiria y Babilonia, ed. DD

BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger y W.

Licenciatura en Ciencias Académicas Biblioteca Sacra

CAH Historia antigua de Cambridge

CRÍTICA Compendios de asuntos judíos a Novum

DNT Diccionario del Nuevo Testamento posterior y sus

(1908 – 15; suplementado por AF Rainey, 2ª ed., 1978)

EVQ Trimestral Evangélico

FFB Fauna y Flora de la Biblia 2ª ed. , Serie de manuales de la UBS,

ASUNTO Léxico hebreo y arameo para los antiguos.

HTKAT El comentario teológico de Herder sobre el antiguo

JBR Revista de Biblia y Religión

RV Versión King James

NCE Nueva Enciclopedia Católica , ed. WJ McDonald y

NPNF Padres nicenos y posnicenos

NTAP Nuevo Testamento Apócrifos , ed. E. Hennecke, 2 vols.,

Problema Papiros de Oxirrinco

RevExp Reseña y Expositor

G. Friedrich, 10 vols. (1964–76)

Botterweck y H. Ringgren (1974–)

Épico. Porque. Epístola de Jeremías

Se hace referencia a otros textos cristianos, judíos y grecorromanos por sus

Qadesh. Ver KADESH EN LOS ORONTES.

qesitah kes'i­tah Ver PESOS Y MEDIDAS IV.I.

Qohelet koh­hel'ith. Ver ECLESIASTES, LIBRO DE.

Quadratus, Apología de kwahd'ruh­tuhs (Kodratos). Una de las primeras disculpas cristianas.

Aunque son fuertes voladoras en distancias cortas, las codornices necesitan

Cuarentena kwah'ruhn­tay'nee­uh. También Quar­antana. Nombre dado por los

El nombre alude a los cuarenta días de la TENTACIÓN DE CRISTO; en árabe se

cantera. Excavación realizada mediante la extracción de piedra con fines de construcción. La

cuarto de galón. Ver PESOS Y MEDIDAS III.C.

Cuarto, Segundo (Nuevo). Ver SEGUNDO DISTRITO.

Antigua cantera de Jerusalén.

cuaternión kwah­tuhr'nee­uhn. Ver EQUIPO.

Rey ASA (1 Reyes 15:13; 2 Crónicas 15:16); de JEZABEL (2 Reyes 10:13); y de

Reina del Cielo. Objeto de culto judío en tiempos de JEREMÍAS.

El problema se ve agravado por el uso de la inusual forma MT de la

Algunos consideran que Astoret, una conocida deidad cananea de la fertilidad, es la

Es bien sabido que se trataba de una deidad prestada. Varios de los

La tradición de que la línea real abisinia desciende de Salomón y de la reina de Saba

y el Antiguo Cercano Oriente: ensayos en honor a WF Albright, ed. GE

Preguntas de Bartolomé. Ver BARTOLOMÉ, EVANGELIO (PREGUNTAS) DE.

Quinto Memio Ver MEMMIO, QUINTO.

Quirinius kwi­rin'ee­uhs ( G3256, alguna representación precisa del , un mas

Casi al mismo tiempo, él [Tiberio] pidió al Senado que “el fallecimiento de

fue nombrado su principal consejero y al mismo tiempo había cortejado a Tiberio,

Quirino fue un soldado notable, con una campaña en el desierto en su haber en

La consideración de este problema puede comenzar con la suposición de que Lucas

A menudo demostró preferencia por comisionados especiales directamente

carcaj. Un estuche para sostener y transportar flechas (heb. tĕlî H9437).

meseta a aproximadamente media milla de la costa, consta de un complejo de edificios y un cementerio

El sitio estuvo desierto durante algunos siglos después de este asentamiento y no

El sitio de Qumrán con el Mar Muerto y las montañas de Moab al fondo.

Las cuevas circundantes en las que se encontró el DSS contenían cerámica

qesitah kes'itah Ver PESOS Y MEDIDAS IV.I.

Qohelet kohhel'ith. Ver ECLESIASTES, LIBRO DE.

Quadratus, Apología de kwahd'ruhtuhs (Kodratos). Una de las primeras disculpas cristianas.

Cuarentena kwah'ruhntay'neeuh. También Quarantana. Nombre dado por los

cuaternión kwahtuhr'neeuhn. Ver EQUIPO.

Quirinius kwirin'eeuhs ( G3256, alguna representación precisa del , un mas

Raamiah ray'uhmi'uh ( H8313, quizás “Yahweh ha tronado” o “[nacido durante] una

Ramsés rayam'seez. Ver RAMÉSÉS.

rabboni raboh'ni. Ver RABINO.

Rabsaris rab'suhris ( H8041, “grande, jefe”, y H6247,

Rabshakeh rab'shuhkuh ( H8072, del akk. rabšāqê, “jefe