Koffi Ametepe. Jürgen Habermas, Eric Weil Et Les Limites Politiques de La Société Civile Contemporaine... (Tese)

Jürgen Habermas, Eric Weil et les limites politiques de
la société civile contemporaine : contribution à la

réflexion sur le sens de l’engagement politique citoyen
Koﬀi Ametepe
To cite this version:

Koﬀi Ametepe. Jürgen Habermas, Eric Weil et les limites politiques de la société civile contemporaine :
contribution à la réflexion sur le sens de l’engagement politique citoyen. Philosophie. Université
Charles de Gaulle - Lille III; Université de Ouagadougou (Burkina-Faso), 2015. Français. �NNT :
2015LIL30007�. �tel-01177121�
HAL Id: tel-01177121

https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01177121
Submitted on 16 Jul 2015
HAL is a multi-disciplinary open access L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est

archive for the deposit and dissemination of sci- destinée au dépôt et à la diffusion de documents
entific research documents, whether they are pub- scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
lished or not. The documents may come from émanant des établissements d’enseignement et de
teaching and research institutions in France or recherche français ou étrangers, des laboratoires
abroad, or from public or private research centers. publics ou privés.
UNIVERSITE DE OUAGADOUGOU UNIVERSITE CHARLES DE GAULE LILLE 3
ECOLE DOCTORALE DES LETTRES SCIENCES ECOLE DOCTORALE DES SCIENCES DE L’HOMME ET
HUMAINES ET COMMUNICATION (LE.SH.CO) DE LA SOCIETE
LABORATOIRE DE PHILOSOPHIE CENTRE DE RECHERCHE «SAVOIRS, TEXTES, LANGAGE»
Thèse de Doctorat Unique en Philosophie
Thème:
«Jürgen Habermas, Eric Weil et les limites politiques de la société civile
contemporaine. Contribution à la réflexion sur le sens de l’engagement
politique citoyen»
Présentée par Koffi AMETEPE
Sous la codirection de :
Pr Mahamadé SAVADOGO Pr Patrice CANIVEZ
Professeur titulaire de Philosophie Professeur titulaire de Philosophie

Université de Ouagadougou Université SH-Lille 3
Président du jury Rapporteur

Pr Christian BERNER Pr Azoumana OUATTARA
Professeur titulaire de Philosophie Professeur titulaire de Philosophie
Université de Lille 3 Université de Bouaké
Année Universitaire 2014-2015

2
SOMMAIRE
DEDICACE
REMERCIEMENTS
INTRODUCTION GENERALE: Du sens de la société civile à la question du sens
PREMIERE PARTIE: Etat et société civile : De l’interdépendance au rapport
de légitimation politique
CHAPITRE I: A la source du concept de société civile chez Hegel
CHAPITRE II: Habermas et la société civile comme source de légitimation
de l’Etat
CHAPITRE III: La société civile et la lutte des groupes et des couches sociaux
CHAPITRE IV: L’Agir communicationnel à l’épreuve de la réalité socio-
économique
DEUXIEME PARTIE: De la société civile à l’idéal de société mondiale
CHAPITRE I: De la fragilité du paradigme habermassien d’autorégulation
CHAPITRE II: La société mondiale et la fin des Etats historiques
CHAPITRE III: La primauté de la question du sens
CONCLUSION GENERALE: De la primauté du sens au sens de l’engagement
politique citoyen
BIBLIOGRAPHIE
TABLE DES MATIERES

3
DEDICACE
A mon fils Marcellin Bonin et à ma fille Karimah Ahouéfa dont les
naissances au cours de la réalisation de ce projet ont été pour moi un
formidable stimulant.
4
REMERCIEMENTS
Merci à mes directeurs de thèse, le Professeur Mahamadé Savadogo et

le Professeur Patrice Canivez. Sans leur accompagnement, leur confiance,
leur rigueur et leur générosité cette thèse n’aurait simplement pas pu
exister. C’est un honneur et un bonheur d’avoir pu l’achever sous leur
bienveillante direction.
La réalisation de mon projet en cotutelle entre l’Université de

Ouagadougou et l’Université de Lille3 constitue pour moi une formidable
expérience pour laquelle je remercie très sincèrement les responsables des
deux établissements.
Merci à tous mes compagnons d’université ainsi qu’à tous ceux qui,
par leurs remarques, leurs corrections, leur soutien, ont permis de donner à
ce travail un esprit, qui je l’espère, va me pousser à aller encore plus loin
dans la recherche en philosophie politique.
Toute ma reconnaissance va également à la Coopération Universitaire

Franco-Burkinabè qui a financé mon premier séjour scientifique du juin au
5 juillet 2012 à l’Université Charles de Gaulle de Lille3. C’est grâce à ce
voyage j’ai pu bénéficier d’un autre financement, celui de l’Institut Eric Weil
et qui m’a permis d’effectuer un deuxième séjour en novembre 2012.
J’exprime toute ma gratitude à toutes les personnes qui, tout au long

de ce travail, m’ont apporté des encouragements ainsi qu’un soutien moral
et matériel. Je pense avant tout à mon épouse Aminata. Elle mérite d’être
considérée comme co-ouvrière de ce travail qui a, incontestablement,
réorienté le sens de notre vie de couple.
Merci enfin au Burkina Faso, ce pays qui m’a adopté et qui m’offre
désormais la possibilité d’appartenir à la communauté scientifique mondiale.

5
INTRODUCTION GENERALE
Du sens de la société civile à la question du sens

6
INTRODUCTION
L’exercice public de la raison en question
La confrontation quasi permanente et planétaire entre les
mouvements sociaux spontanés et/ou organisés et les pouvoirs
publics à l’intérieur des Etats a entraîné un regain d’intérêt pour
l’action de la société civile dans la réflexion politique et
philosophique contemporaine. Tandis que le philosophe et
sociologue allemand Jürgen Habermas perçoit, dans l’émergence
et l’influence de ces structures de la vie communautaire, la
maturation du citoyen moderne à travers ses luttes et ses
revendications pour plus de démocratie, le philosophe français
Eric Weil y voit plutôt la conquête légitime des valeurs de liberté,
d’égalité, de progrès et d’amitié civique promises et promues par
la modernité. Chez l’un et l’autre, la conception de la société civile
est portée par une idée de transformation qui justifie sa raison
d’être et son action en tant que forme de vie collective singulière
en rapport avec d’autres formes de vie que sont la famille et l’Etat,
conformément à la théorie philosophique de Hegel1 à laquelle se
réfèrent Weil et Habermas, et avant eux Karl Marx. La présente
1
Cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction Jean-Louis Vieillard-Baron, GF Flammarion, Paris,
1999.
7
étude se veut un dialogue entre les deux penseurs sur la question
des « limites politiques de la société civile ».
La société civile, telle que conçue par le philosophe et
sociologue allemand Jürgen Habermas comme fondement de
nouvelles sociétés politiques devant conduire à l’établissement de
la démocratie postnationale, peut-elle permettre à ceux qui s’y
reconnaissent et agissent par elle de retrouver l’autonomie dont le
rouleau compresseur de l’appareil d’Etat semble les priver ?
Autrement dit, cette forme de vie collective a-t-elle le potentiel de
résistance et d’action nécessaire pour hâter l’avènement d’un
« ordre cosmopolitique » plus rationnel et raisonnable, légitime,
plus juste et plus satisfaisant pour l’espèce humaine ? Telle est
l’interrogation qui devrait nous amener, au terme du dialogue que
nous osons entre Habermas et Weil, à montrer en quoi l’action
politique de la société civile a des limites, comment se manifestent
ces limites et dans quelles conditions et dans quelle mesure
celles-ci peuvent être dépassées.

8
I/ De la motivation d’un dialogue virtuel entre Eric Weil et Jürgen

Habermas
Le choix de ces deux penseurs s’est imposé à nous par
l’analyse que chacun d’eux fait des rapports entre l’individu et la
société en général, et la société moderne en particulier. La
signification et le sens de la modernité constituent, à notre avis,
les clés de ce qui nous est apparu comme éléments de
convergence et de divergence entre les deux philosophes sur le
concept de société civile. En effet, si Habermas fait de la société
civile le sujet de l’opinion publique et la source de légitimation
politique de l’Etat, Weil perçoit plutôt la possibilité de l’action
politique individuelle ou collective comme l’aboutissement d’un
processus de transformation sociale assez complexe.
Habermas postule que la prise de parole sous forme
d’exercice public de la raison suffirait pour enclencher un Agir
communicationnel en vue de permettre à la société civile de poser
ses choix et de faire prévaloir ses vues à l’égard de l’appareil
d’Etat et des forces du marché. Pour Weil en revanche,
l’élaboration d’une volonté politique suppose que, dans des
conditions particulières de la société moderne, la conscience

9
immédiate que l’individu a de la société passe à une conscience
de soi, puis la conscience de soi se transforme en une volonté qui
se veut raisonnable, capable de travailler à l’avènement d’un
monde effectivement humain, c’est-à-dire raisonnable, non
violent, juste et susceptible de satisfaire tout l’homme et tout
homme. Comme on peut déjà en voir apparaître les grandes
lignes, le dialogue que nous initions entre Habermas et Weil veut
partir d’une exploration des idées qui fondent leurs différentes
conceptions de la société civile en vue de statuer sur notre sujet
de fond dont la formulation est : « Jürgen Habermas, Eric Weil et
les limites politiques de la société civile ».
Ce qui nous semble en jeu dans le dialogue, c’est bien la
question des limites politiques de la société civile qui nous est
apparue à la fois comme l’objet d’une préoccupation d’actualité
au regard des contestations dites « populaires » qui continuent de
secouer bon nombre d’Etats dans le monde2. D’ores et déjà, nous
relevons dans la conception et la démarche de chacun de nos
deux penseurs que l’aboutissement de l’action politique de la
2
Nous faisons allusion ici aux « révolutions arabes » qui ont entraîné la chute respectivement en janvier et
février 2011 des régimes dictatoriaux de Ben Ali en Tunisie et d’Hosni Moubarak en Egypte mais également à la
« révolution d’Erable » en 2012 à Québec au Canada sans oublier «l’insurrection populaire» de fin octobre 2014
qui a fait plié le régime de Blaise Compaoré au pouvoir depuis 1987.
10
société civile ne va pas de soi. Chez Habermas elle se heurte au
rouleau compresseur de l’appareil d’Etat et des forces du marché,
tandis que chez Weil3 elle dépend de conditions particulières de la
société moderne. Il nous reviendra donc de faire ressortir les
principales apories de la théorie de l’un et de l’autre et de voir
dans quelle mesure celles-ci peuvent être transcendées afin de
libérer le potentiel politique dont regorge le concept de société
civile.
Notre préoccupation n’est pas de nous appesantir sur les
motivations ou les mobiles des luttes et revendications des
organisations dites de la société civile auxquelles on assiste ici et
là. Ce qui nous intéresse, c’est le concept de société civile en tant
que forme de vie collective et servant de cadre d’action publique
pour des individus qui s’y regroupent en fonction de leurs
positions et de leurs intérêts, et s’y reconnaissent, en vue de faire
évoluer l’ordre social en faveur de leurs attentes et de leurs
aspirations. Ainsi, au-delà de la diversité des structures sociales
3
Cf. Canivez (P), « Individu et société moderne dans la philosophie politique : la formation de
l’exigence morale et politique », in Eric Weil, Bulletin de philosophie n° 7, Publications du CRDP de
Bretagne, 1992. Dans cet article, l’auteur met en évidence, dans l’œuvre de Weil, une
« phénoménologie de la conscience sociale » qui va de la conscience immédiate de l’individu
socialisée par le travail à une volonté politique en passant par la conscience de soi.
11
qui se revendiquent de la société civile, nous voulons d’abord
mettre en lumière les idées de vie collective, d’instauration et de
préservation du lien politique, bref l’organisation sociale et
politique tendue soit vers l’idéal de la démocratie (Habermas) soit
vers une société de progrès et de paix par tous et pour tous (Weil).
Car dans l’une et l’autre perspective, il s’agit de la quête d’une vie
collective meilleure à laquelle nos deux penseurs destinent
l’action de la société civile en tant que regroupement d’individus
aspirant à un mieux-être. Pour éclairer définitivement notre sujet,
nous serons ainsi amené à nous demander d’une part si la
discussion publique telle que conçue par Habermas suffit pour
établir et garantir le lien social en vue d’atteindre les objectifs
politiques précités. D’autre part, nous montrerons, avec Weil,
dans quelles conditions l’individu prend conscience de
l’imperfection et de l’irrationalité de la société dans laquelle il vit
et peut élaborer une volonté politique en vue d’agir.
Sans devancer l’iguane dans l’eau, nous pouvons déjà
relever que les idées de « luttes » et de « revendications » que le
philosophe et sociologue allemand considère comme le fondement
de l’action du citoyen membre de la société civile supposent que

12
la société dans laquelle celui-ci agit est loin d’être celle d’une
situation idéale de parole. C’est plutôt la preuve que
l’organisation de la vie collective dont parle Habermas n’est pas
exempte de conflits, de contradictions, de violences verbales et
physiques et donc d’irrationalité. Ce qui nous permet de relever
qu’il ne suffit pas de discuter pour vivre ensemble. L’exercice
public de la raison ne saurait se limiter à un simple échange de
points de vue. Il s’agit absolument d’un rapport de force comme le
souligne la théorie marxiste4 dont s’inspire à juste titre
Habermas. Celui-ci souligne que la société, en l’occurrence la
société moderne, est traversée de conflits et de contradictions, qui
l’amènent à se transformer, à évoluer.
En outre, quand bien même la raison communicationnelle
conçue par Habermas conduirait théoriquement au consensus,
cela s’avèrerait insuffisant pour garantir la vie collective et
préserver le lien politique. Le postulat de l’idéal de démocratie
repose non seulement sur l’exercice public de la raison, mais
aussi et surtout sur la nécessité, voire l’urgence, de la satisfaction
des besoins de tous et de chacun comme justification première du
4
Cf. Marx (K.) et Engels (F.), Manifeste du parti communiste, Œuvres, Economie I, Paris, Gallimard,
Bibliothèque de la Pléiade, 1965.
13
vivre-ensemble. Ainsi, tant que cette exigence fondamentale
n’aura pas été satisfaite, les conflits et les tensions seront de plus
en plus vifs entre les individus et les regroupements auxquels ils
adhèrent pour mener leurs revendications. Considérant que les
besoins des membres d’une société sont généralement au-dessus
des moyens disponibles pour les satisfaire, on peut dire que
l’équation des contradictions, conflits, tensions, luttes et de la
violence reste posée en permanence et ne se dissout pas dans la
discussion ou Agir communicationnel.
Par ailleurs, et cela est connu de tous, l’homme n’est pas
seulement un être qui se contente de satisfaire ses besoins
fondamentaux, il se crée d’autres besoins dont le plus essentiel
est celui de se comprendre et de comprendre la vie. Comme le
souligne si bien Eric Weil, « dans le sentiment de son
insatisfaction, l’individu se trouve lui-même et devient, en tant
que sujet, thème de réflexion pour lui-même »5. C’est dans la
même optique que Heidegger écrit que l’homme est « l’étant pour
lequel dans son être, il y va de cet être lui-même »6. En d’autres
termes, le besoin de compréhension de la réalité qui entoure
5
Weil (Eric), Philosophie politique, p. 98.
6
Cf. Heidegger (Martin), Etre et temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986.
14
l’homme et qu’il porte en lui va au-delà de la jouissance des biens
matériels et de la discussion. L’homme a besoin d’une autre
forme de satisfaction afin de devenir maître de lui-même pour
mieux affirmer son autonomie. C’est la question du sens de la vie
qui fait la singularité de l’être humain et le distingue des autres
êtres vivants. Aussi, l’affrontement de la question du sens est
d’autant plus indispensable que c’est par cette médiation qu’il
peut donner un sens à son existence et contribuer plus
consciemment et plus efficacement à l’édification de sa société, à
la perfection de celle-ci et finalement au mieux-être auquel aspire
tout le monde.
Comme nous pouvons le voir, le concept de société civile
apparaît sous un angle double. Il se comprend d’une part comme
cet ensemble d’activités liées à la division sociale du travail dont
parle Hegel – et que Weil reprend à son compte – et, d’autre part
comme le lieu de formation de l’opinion publique comme le
développe Habermas dans son ouvrage L’espace public. En plus
chez les deux penseurs que nous mettons en dialogue, la société
civile se conçoit comme un cadre d’expression du désir du mieux-
vivre propre à tous les hommes. Tandis que Jürgen Habermas la

15
destine à la légitimation politique de l’Etat, Eric Weil y voit les
conditions de la possibilité de l’émergence d’une volonté politique
susceptible de transformer la société et de la faire évoluer vers un
monde humain. Les pensées de l’un et de l’autre convergent ainsi,
pour Habermas, vers la réalisation d’un nouvel ordre
sociopolitique à travers l’établissement d’une démocratie
postnationale génératrice d’une « société cosmopolitique » et par
l’avènement de l’« Etat mondial » pour Weil. Rapportées à notre
sujet d’investigation qui est la question des « limites politiques de
la société civile », ces deux visions nous permettent de nous poser
une autre question essentielle, celle de savoir quelle peut être la
contribution de la société civile à l’atteinte des objectifs
habermassien et weilien.
En effet, nous avons indiqué plus haut que le paradigme
habermassien de l’Agir communicationnel ne permet pas toujours
de résoudre l’équation de conflits, tensions et contradictions qui
caractérise la société moderne. La régulation des pouvoirs de
l’Administration et du marché à laquelle Habermas destine
l’action politique de la société civile se retrouve ainsi dans
l’impasse. Mais en rester là reviendrait à dénier signification et

16
sens aux rivalités qui rythment la vie sociale ainsi qu’à la lutte
entre les individus en vue de la satisfaction de leurs besoins.
Aussi, en concevant la réalité humaine comme une réalité
violente, irrationnelle et imparfaite dont l’individu est appelé à
prendre conscience en vue de la transformer pour la faire évoluer
vers ce qui est non violent, rationnel, raisonnable et parfait, Weil
nous permet de sortir de l’impasse en passant de l’Agir
communicationnel habermassien fondé sur la discussion publique,
à une exigence morale qui engage l’homme à faire le pari de la
raison et de la non-violence.
Ainsi, la lutte entre les individus qui s’associent dans des
groupes et des couches n’est plus perçue comme un mal en soi,
mais la condition de l’évolution de la société. Toute action
individuelle et collective peut alors être comprise comme une
médiation permettant à l’homme d’accéder à la conscience de ses
intérêts et de les défendre au mieux. Toutefois, la médiation de la
« rivalité en permanence conflictuelle » ne comporte pas moins le
risque de détruire la vie collective et de briser le lien politique. En
cela, on peut dire que la société civile en tant que « lieu de

17
rivalités »7 ne saurait permettre une action politique véritable et
sensée. Car l’action politique par excellence, c’est celle qui
transcende les rapports de force bruts, la violence physique, qui
use d’un discours cohérent et rationnel pour convaincre en vue
de susciter le plus d’adhésion politique. Or, si l’objectif premier et
dernier de la politique est de transformer les masses et de les
amener à devenir actrices et destinataires des objectifs
philosophiques habermassien et weilien de « société
cosmopolitique » et d’ « Etat mondial », il suffit alors d’adhérer
concomitamment aux principes de la rationalité et de la non-
violence pour être politiquement utile à sa société et à l’humanité
entière. Sans l’exigence morale visant à se départir de la violence
sous toutes ses formes l’exercice public de la raison court le risque
de se heurter à la barbarie et au non-sens.
Aussi, en assignant à la philosophie la quête du sens de
l’existence, le philosophe français Eric Weil remet cette tâche
fondamentale à la portée de l’homme et de tout homme soucieux
de vivre, de rechercher la cohésion sociale et de trouver un sens à
sa vie. Or, si nous nous référons au développement qui précède,
7
C’est ainsi que la définit Hegel dans les Principes de la philosophie du droit en opposition à l’Etat comme
« lieu de la communauté ».
18
on peut dire que les problèmes que posent les organisations
sociales et politiques en général et l’Etat en particulier sont en fait
un appel à l’action de l’homme-philosophe. Il ne s’agit nullement
pour celui-ci de prendre la direction de la collectivité ou de l’Etat,
mais d’apporter sa contribution à la transformation du monde en
vue de lui donner sens, pour lui-même et pour tous les hommes.
Le philosophe n’apparaît pas alors comme celui qui donne des
leçons, mais « la mauvaise conscience » qui dévoile les
dysfonctionnements, les imperfections et les limites des différents
niveaux d’existence collective tout en indiquant les conditions à
remplir pour résoudre les problèmes qui se posent non seulement
à sa société particulière, mais à l’humanité entière.
En poussant la Logique de la philosophie jusqu’à l’action
politique8, Weil ouvre la nécessité de l’action politique au-delà du
seul appareil de l’Etat. Il reconnaît ainsi implicitement un rôle
politique à la forme d’existence collective qu’est la société civile.
8
Logique de la philosophie, Philosophie politique et Philosophie morale sont considérées par les interprètes de
l’œuvre d’Eric Weil comme les principaux textes qui permettent de comprendre sa pensée politique.
19
II/ La société civile et l’idéal de légitimation politique de l’Etat
Face à la vague de scepticisme qui se soulève ici et là à
l’égard de la rationalité de l’organisation politique moderne
incarnée par l’Etat, l’action de la société civile peut-elle être
comprise comme un recours et une ressource légitime d’exigence
universelle de sens à l’existence collective symbolisée par l’Etat
comme le postule le philosophe et sociologue allemand Jürgen
Habermas, notamment dans son ouvrage Droit et démocratie ?
Dans quelle mesure cette forme d’existence que Hegel situe entre
la famille et l’Etat peut-elle se comprendre comme source d’action
politique pour l’homme et pour tous les hommes aspirant à plus
d’égalité, de justice et de progrès partout et pour tous ?
Telles sont les questions qui devraient nous amener à
préciser l’enjeu de l’investigation que nous plaçons sous le
thème : « Eric Weil, Jürgen Habermas et les limites politiques de
la société civile ». Pour expliciter le concept de société civile, son
statut et ses implications, nous n’avons trouvé meilleures sources
que celle qu’offre le philosophe et sociologue allemand Jürgen
Habermas. En effet parce qu’il a publié un premier ouvrage

20
intitulé L’Espace public9 – qui n’est en fait que sa thèse
d’habilitation – et un second, Droit et démocratie, Habermas est
considéré par la communauté scientifique comme le penseur
contemporain qui a accordé une place privilégiée au concept de
société civile dans sa philosophie politique. Il se situe dans la
continuité de l’Ecole de Francfort, où il a fait ses armes de
philosophe et de sociologue, d’abord comme assistant d’Adorno
puis comme successeur de Max Horkheimer. Il a mis au point
une théorie critique basée sur une conception double,
ambivalente de la raison. Une perception qui fait de la raison à la
fois une rationalité par rapport à une fin – raison instrumentale –
et une rationalité par rapport à l’intersubjectivité – raison
communicationnelle –. C’est la deuxième forme de la raison qui
fonde, selon lui, la possibilité d’une émancipation des processus
de domination à l’œuvre dans la société moderne.
Pour ce penseur, la modernité apparaît comme « un projet
inachevé » parce que la rationalité instrumentale a pris le pas sur
la rationalité communicationnelle. La prédominance de l’activité
rationnelle orientée vers une finalité qui privilégie avant tout le
9
L’ouvrage est paru en 1962 sous le titre original allemand Struckturwandel der Öffentlichkeit. Habermas y
développe une théorie de la société qui met en exergue les difficultés, les problèmes et les contradictions de la
société moderne.
21
triptyque calcul/coût/bénéfice serait à l’origine du rejet de toute
conception symbolique ou morale et donc des valeurs
traditionnelles. Aussi, pour pallier ce qu’il considère comme la
domination de la rationalité instrumentale, qu’il perçoit également
comme le socle du triomphe du capitalisme, Habermas pense
trouver dans l’édification de son concept de société civile le moyen
de réconcilier l’homme moderne avec lui-même dans une
communauté dans laquelle il se reconnaîtrait comme acteur et
destinataire des lois et des institutions qui le gouvernent.
Comme nous allons nous atteler à le démontrer plus
largement tout au long de cette étude, c’est dans les réseaux
d’« individus faisant un usage public de leur raison » en vue
d’influencer les décisions des institutions étatiques que le
philosophe allemand est allé chercher les moyens de recréer une
« situation idéale de parole », une opinion publique et
démocratique. Pour ce faire, il s'appuie abondamment sur la
théorie des systèmes sociaux du sociologue allemand Niklas
Luhmann10 pour élaborer une théorie de l'entente calquée sur le
même modèle. Ce qui lui permet de dénoncer d'un côté,
10 Cf. « Le rôle de la société civile et de l'espace public politique » in Habermas (Jürgen), Droit et démocratie,
pp.355 à 414.
22
l'enfermement du système économique basé sur le schéma de
l'offre et de la demande médiatisé par l'argent ; et de l'autre le
système administratif des mécanismes publics de solidarité avec
pour médium le pouvoir hiérarchique. Il estime que ces deux
pouvoirs ne perçoivent respectivement l'individu-citoyen que
comme consommateur ou agent économique et usager des services
publics, à cause de l'attitude stratégique qui prévaut dans les
rapports de l'individu au marché et à l'Administration.
Dans la perspective de réguler le poids des pouvoirs du
marché et de l’Administration, Habermas conçoit la société civile
comme un espace public générateur de pouvoir social. En fait
d’espace public, il s’agit d’un lieu symbolique où se déroule
publiquement l’exercice critique de la raison. Un exercice destiné
à censurer les décisions publiques et à influencer au besoin leur
production. L’objectif de ce processus est d’aboutir à une
colégitimation des normes et institutions publiques entre les
structures traditionnelles de l’Etat que sont le Parlement, les
tribunaux, l’Administration et la société civile. Par cette démarche
procédurale, Habermas veut dénoncer l’idéologie dominatrice des
technosciences qui, selon lui ont remplacé les légitimations

23
traditionnelles en imposant à la société moderne un ordre
scientifique en lieu et place de l’ordre politique qui lui permettait
de se concevoir elle-même, d’être la principale source de légitimité
de ses lois et institutions qui la régissent. Dans la même logique,
l’auteur de Droit et démocratie en vient à la déduction que l’ordre
technoscientifique ne peut produire que des individus réifiés et
autoréifiés par un système économico-administratif fondé sur la
poursuite du profit maximal. Par conséquent, il faut créer un
nouvel ordre social fondé sur l’Agir communicationnel afin de
permettre à l’homme moderne de s’émanciper véritablement.
Mais cette condition de l’homme moderne moulé dans le
système économico-administratif à laquelle Habermas tente de
remédier, n’est-elle pas plutôt le prix à payer pour accéder à
l’émancipation qu’il envisage ? Telle est la question qui nous
permet de nous appuyer sur la conception weilienne des rapports
entre l’homme et la société moderne. En effet, comme nous
l’avons effleuré plus haut, l’originalité du philosophe français est
d’analyser les rapports entre l’individu et la société moderne à
travers le prisme de la « phénoménologie de la conscience

24
sociale »11. Pour lui, l’individu ne parvient à l’exigence morale qui
peut s’élaborer en volonté politique, que lorsqu’il prend
conscience de son existence en société. Ainsi, il ne peut y avoir
d’émancipation de l’ordre économico-administratif – pour
reprendre les termes habermassiens – sans aliénation quasi
volontaire à ce que la société moderne a de mécaniste, de
matérialiste et de calculateur.
Dans ce mouvement, la conscience individuelle qui se révèle
à lui-même dans les rapports sociaux n’est autre que celle d’un
homme socialisé par le travail, celle d’un homme vivant dans « un
système de dépendance multilatérale » que Hegel désigne
justement par le concept de société civile ou Etat de la nécessité et
de l’intellect12. Pour se réaliser, c’est-à-dire pour se réconcilier
avec lui-même, cet homme doit d’abord survivre. Et sa survie
passe par la nécessité de travailler et de se faire reconnaître une
valeur et, en contrepartie de mériter une place dans l’organisation
sociale. Car, c’est seulement en payant le prix de sa
reconnaissance qu’il peut devenir lui-même en s’engageant dans
11
Cf. Canivez (Patrice), « Individu et société moderne dans la philosophie politique : la formation de l’exigence
morale et politique », op. cit., in Eric Weil, Bulletin de philosophie n° 7, Publications du CRDP de Bretagne,
1992.
12
Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. Jean-Louis Vieillard-Baron, GF Flammarion, Paris, 1999, §
183, p.249.
25
des conflits symboliques pour faire reconnaître son langage
personnel comme langage universel, sa plus profonde
préoccupation étant d’être pour les autres ce qu’il est
effectivement pour lui-même. En revanche, il s’aliène
définitivement quand il n’est qu’un simple maillon de la chaîne de
travail ou encore un consommateur et un usager des services
publics.
Ainsi, le travail scientifiquement organisé, qui chosifie
l’individu aux yeux de Habermas, apparaît chez Weil comme
l’expression même de l’ambivalence de l’intégration dans la
société moderne, le prix à payer par l’homme moderne pour
accéder à son individualité et donc à la reconnaissance de sa
personnalité. Pour dépasser l’impasse habermassienne de la
domination du système économico-administratif, Weil part du
principe que « l’individu est le produit de la société »13. Et c’est en
se « soumettant » aux exigences de cette société qui la fait qu’il
découvre ce qu’il est pour lui-même. Mieux, en devenant lui-
même il peut à son tour agir pour transformer et faire évoluer la
société. Notre aboutissement à une telle conclusion est d’autant
plus intéressant pour notre investigation que là où Habermas

13
Weil (Eric), Philosophie politique, p.272.
26
perçoit de la réification et de l’autoréification, Weil y voit plutôt la
condition de la civilisation moderne, la voie de l’éducation sociale
et donc du refus de se laisser transformer en une « chose ». Ainsi
donc, le dialogue entre Habermas et Weil sur les « limites
politiques de la société civile » nous ramène au cœur de la
question de la réconciliation de l’homme moderne avec lui-même.
Cette question se justifie par le fait que chacun des deux
penseurs a établi un lien ombilical entre le concept de société
civile et celui de modernité. Plus concrètement, Habermas voit
dans le potentiel politique de la société civile la possibilité de
conduire la modernité à son achèvement. Quant à Weil, il est l’un
de ceux qui ont pensé les enjeux de la modernité en rapport avec
la question de sa valeur, de son sens pour l’existence humaine.
C’est ce que traduit Gilbert Kirscher en soulignant que l’usage de
l’adjectif « moderne » s’applique, sous la plume de Weil,
« principalement dans le champ de la politique, à la société et à l’Etat.
Toutes les autres significations et attributions semblent se rattacher à ceux-
ci, parmi lesquels l’une apparaît plus fondamentale que l’autre. Le caractère
moderne de la société s’impose à l’Etat. Historiquement, la société moderne
suscite le devenir-moderne de l’Etat »14.
14
Gilbert Kirscher, « L’idée de la modernité chez Weil » in Sept études sur Eric Weil, Université de Lille 3,
27
De ce qui précède, nous pouvons établir une convergence
d’intérêts entre Habermas et Weil à partir de leur préoccupation
commune pour les enjeux de la modernité. Des enjeux dont Hegel
et sa philosophie sont unanimement considérés comme les
fondements qui ont permis d’en avoir une claire conscience. Car,
c’est sur la base de cet acquis conceptuel que Weil, grand
commentateur des œuvres du philosophe d’Iéna dont il contribua
à renouveler la compréhension en France, lui consacra entre
autres, une thèse intitulée « Hegel et l’Etat ». Dans cet ouvrage
paru en 1950, il souligne justement que Hegel n’est pas ce
« prophète d’étatisme » contrairement à ce qu’une mauvaise
interprétation a tenté de faire croire. Aussi, en réhabilitant la
philosophie politique hégélienne, Weil donne à redécouvrir
l’auteur des Principes de la philosophie du droit comme le penseur
de la liberté individuelle qui ne s’accomplit véritablement que si
celle-ci est garantie par l’Etat. Aussi prend-il, à son compte ce
principe hégélien de compréhension de l’Etat pour élaborer une
philosophie politique axée sur la réalisation du sens de l’existence
individuelle et collective. Pour lui, « l’individu raisonnable et libre,

Presses universitaires de Lille, 1982, p.105.
28
– c’est-à-dire « autonome » au sens kantien-est ce qui donne sens
à toute politique »15. Fort de ces présupposés, il définit l’action
politique comme le lieu où s’exerce la liberté raisonnable. Selon
cette logique, la quête de la liberté constitue un processus de
prise de conscience qui pousse l’individu à surgir du mécanisme
social qui le conditionne pour réaliser la liberté inconditionnelle
qu’il est en découvrant un sens à son existence. Ainsi dans la
compréhension weilienne, toute action politique digne de ce nom
doit nécessairement mener à la question du sens. Inutile de
préciser que la conception weilienne de la société civile et de son
rôle dépend logiquement de ces présupposés. Mais avant toute
explicitation de son contenu, il est important de retourner à
l’origine de ce concept tel qu’il est également élaboré par les soins
de Hegel.
En effet, en dissociant la société civile et l’Etat, Hegel n’a pas
seulement marqué la différence et la spécificité de ces deux
sphères d’effectuation concrète de la moralité objective. A travers
la formulation systématique de ce concept, il signe l’acte du
changement le plus significatif de la modernité politique. Car
avant lui, la notion de société civile a été utilisée par Thomas

15
Weil (Eric), Philosophie politique, Paris, J. Vrin, 1956, p.18.
29
Hobbes 16pour l’opposer à l’état de nature (status naturae)17. Pour
ce philosophe anglais comme pour l’ensemble des auteurs du 17e
siècle, la signification de la société civile est identique à celle de la
cité ou de l’Etat. Cette identité ne fait d’ailleurs pas de distinction
entre la ville et la société qu’elle considère comme une seule et
même notion.
Comme on peut le voir, la notion de société civile n’a donc
pas toujours eu la même signification. Loin d’être anodin, le
recours à l’histoire du concept a l’avantage de confirmer la
mutation du sens, qui passe ainsi d’une société politiquement
organisée en une seule entité qu’est l’Etat à une société privée,
c’est-à-dire à une société distincte de l’Etat. C’est bien cette
évolution que Hegel traduit par la séparation de la « vie civile » et
de la « vie politique », de la société et de l’Etat. Plus concrètement,
cette séparation a été rendue possible d’une part, par l’avènement
de la révolution industrielle – caractérisée par l’émergence de la
bourgeoisie ainsi que par le débordement de l’économie de la
sphère domestique pour devenir une économie politique –, et
d’autre part par l’effondrement de l’Ancien régime.
16
Cf. Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Annexe, Vrin, Paris, 1999.
17
« La condition des hommes hors de la société civile (laquelle condition, permettez-moi de nommer l’état de
nature) », Cf. De cive, préface, trad., Sorbière, Sirey, 1981, p.66.
30
Ainsi c’est l’avènement de la modernité qui rend possible
celui de la société civile en tant que sphère d’existence collective
distincte de l’Etat. En tant que telle, la modernité se comprend
comme un processus à la fois politique, scientifique, culturel et
socio-économique. Lorsque Hegel conçoit la société civile comme
la sphère des besoins, des échanges, du travail où chacun
poursuit des intérêts particuliers, il n’est nullement question pour
lui de songer à une quelconque autonomisation de cette sphère
d’existence collective. C’est l’Etat qui détient une priorité sur les
individus et sur tout autre de leurs regroupements que lui ; l’Etat
incarne l’ « esprit objectif » qui seul permet de s’élever à la vérité
et à la vie éthique. Quant à la société civile, elle ne représente que
la particularité de l’objectivité qu’est l’Etat en tant que totalité et
universalité dont la seule visée est capable de procurer la
satisfaction véritable à l’homme.
Mais la distinction hégélienne de l’Etat et de la société civile
n’est pas synonyme d’absence de rapport entre ces deux sphères
de la vie collective. Elle permet de préciser que l’Etat est fondé sur
la poursuite d’intérêts collectifs et se comprend comme l’arbitre

31
des conflits et des oppositions liés à la défense des intérêts
particuliers, et donc comme régulateur des droits privés et des
libertés individuelles. En tant que visée de l’unité supérieure, il ne
saurait donc être réduit au seul rôle d’instrument de survie de la
société civile, c’est-à-dire de faire respecter uniquement des droits
et des libertés subjectifs. La constitution de l’Etat, selon les
exigences de l’universalité rationnelle, apparaît comme la
condition sine qua non pour la préservation des associations
particulières et donc de la société civile. Sans la réalisation d’un
Etat qui assure la liberté et la reconnaissance de tous par tous, il
ne peut y avoir de société civile viable. Tel est l’héritage de la
compréhension du concept de société civile que partagent, du
reste, nos deux penseurs en dialogue, à savoir Eric Weil et Jürgen
Habermas.
Pour donner un avant-goût de la spécificité du sens que
Habermas donne au concept de société civile, nous nous sommes
référé à la préface de son ouvrage L’espace public. Dans cet opus,
le philosophe allemand reconnaît que, pour ses travaux de
recherche, il s’est inspiré du cadre théorique établi par Hegel et

32
revisité par Marx18. Par conséquent, il adhère aux caractères
fondamentaux de la société civile tels que définis par ces deux
prédécesseurs, à savoir une société de travail et d’échanges.
Toutefois, il avait cru trouver dans cette sphère de vie collective
les germes d’une vie politique communautaire pouvant conduire à
l’émergence d’une démocratie postnationale. Mais il s’est vite
rendu compte de la fragilité de son échafaudage, dont les
principales raisons sont « la complexité » de l’organisation de la
société civile et la « la faiblesse de sa capacité d’action et son
handicap structurel »19.
Partant de ces points d’achoppement qui limitent l’ambition
que Habermas assigne à la société civile, nous pouvons déjà en
déduire l’impossibilité de réaliser une situation idéale de parole à
l’échelle d’un Etat moderne qui fragilise la procédure de
colégitimation entre les instances traditionnelles de l’Etat et les
structures sociales. La discussion publique ou Agir
communicationnel qui est supposé être le ressort fondamental qui
permet à la société moderne de rebondir et de ne pas rompre en
cas de crise, se révèle ainsi insuffisamment opérante. Du moins,
18
Cf. Habermas (J), L’espace public, préface, p.X.
19
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, p.408.
33
elle se révèle limitée dans la régulation des conflits, tensions et
contradictions qui rythment le battement du cœur de la société
moderne et lui permettent ainsi de se transformer et d’évoluer.
Ainsi, si la raison communicationnelle de Habermas se révèle
inopérante pour relever le principal défi politique que Weil traduit
par le sentiment humain universel d’insatisfaction et d’injustice,
faut-il en conclure que la société civile, comme sujet de l’opinion
publique, est à exclure de la formation d’une volonté qui se veut
raisonnable et effectivement agissante en vue d’un monde plus
juste, plus humainement satisfaisant, c’est-à-dire qui fasse sens ?
La réponse à cette question se veut la conclusion de la présente
étude. Car l’intérêt de notre investigation n’est pas seulement de
montrer que la tentative habermassienne d’édification des
structures d’un espace public politique à partir du concept de
société civile aboutit à une certaine impasse. Nous voulons
surtout en faire un prétexte pour engager un dialogue virtuel
entre Jürgen Habermas et Eric Weil sur ce qui nous apparaît
comme leur préoccupation commune à savoir la possibilité
d’édifier une communauté politique moderne sur la base de la
raison.
34
Dans cette perspective, il nous semble que l’une des
originalités de Habermas est d’avoir élaboré sa conception de la
société civile sur la base d’un langage commun et d’une
discussion publique accessibles à tous, dans un espace public
sans entrave, exempt de toute parole d’autorité que conférerait un
principe transcendant ou un privilège quelconque. Sa conception
a l’avantage de nous pousser à savoir si cette situation
visiblement idéalisée est envisageable dans un monde moderne
dont le trait essentiel est d’être
«laissé à lui-même, rendu instable en son principe par un changement

incessant – révolutions techniques ou révolutions dans les mœurs,
production et surproduction des biens et des valeurs, modifications
accélérées de toutes les règles du jeu social, franchissement triomphal ou
transgression honteuse de toutes sortes de limites»20.
A notre avis, cette équation renvoie inexorablement à celle
de la capacité de l’homme à résoudre les contradictions de la
société moderne dont l’expression achevée est la chosification de
l’individu et des masses, le fossé grandissant entre riches et
pauvres, les inégalités et l’injustice, mais aussi des maux
sociopolitiques contemporains que sont le génocide et le
terrorisme ainsi que la violence sous toutes ses formes, y compris
20
Gilbert Kirscher, Préface à Penser la modernité. Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil d’Etienne
Ganty, Presses universitaires de Namur, Namur, 1997, p.5.
35
la plus radicale, que Weil symbolise par la figure d’Hitler. Si l’on
s’accorde à reconnaître que la raison ne mérite d’être
véritablement « moderne » au sens kantien et hégélien que
lorsqu’elle est critique de la totalité de la réalité, critique de ses
propres œuvres et critique d’elle-même, alors on peut considérer
les limites de l’échafaudage habermassien des compétences
politiques de la société civile comme une perception partielle,
incomplète du potentiel de la raison. Qu’il agisse dans la sphère
de l’Etat ou celle de la société civile, l’individu doit pouvoir aller
jusqu’au bout de l’exigence de la raison telle qu’elle est prescrite
par Emmanuel Kant dans la célèbre formule Sapere aude, « Aie le
courage de te servir de ta raison. Mais d’où provient ce courage
qui pousse la raison à aller jusqu’au bout ?
C’est dans Logique de la philosophie que nous découvrons
une piste de réponse à cette question lorsque son auteur indique
que
« seule la raison est le contentement, mais cette raison ne saurait être

pour l’homme que dans le medium de la violence ; car jamais l’homme ne
sort du domaine où la violence, la peur, la peur de la peur sont possibles.
Il ne suffit pas de faire comme si la violence n’existait pas, de ne pas en
parler, de refouler la peur : elle s’annonce même au philosophe dans la
peur de la peur ; encore dans l’homme qui veut être raisonnable, qui se
veut raison, la passion reste le ressort de son mouvement de fuite devant
36
le mouvement et le devenir, et la violence, ce qui ne dépend pas de lui,

mais lui arrive, est ce qui lui donne le courage de sa peur »21.
De cette précieuse orientation nous ne pouvons qu’admettre que
la recherche du consensus par la discussion publique, telle que
proposée par Habermas, n’est pas à l’abri de la violence.
D’ailleurs, le philosophe et sociologue allemand relève lui-même
que les rapports de force qui sont en jeu dans la sphère politique
desservent largement l’émergence d’ « espaces publics
autonomes ». Ce qui lui revient à reconnaître la réalité de la
violence comme il l’exprime clairement après le tragique attentat
terroriste du 11 septembre 2011 où les Etats-Unis d’Amérique ont
été frappés en plein cœur – au propre comme au figuré –. Il
confesse à ce sujet :
« Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard
d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée
vers l’entente, celle que je développe depuis la Théorie de l’Agir
communicationnel, n’est pas en train de sombrer dans le ridicule »22.
A cette étape de nos propos préliminaires, il est important de
rappeler que la violence qui tourmente Habermas ne se manifeste
21
Weil (Eric), Logique de la philosophie, p.20.
22
Habermas (J), in J. Habermas et J. Derrida, Le concept du 11 septembre, trad. C. Bouchindhomme, Paris,
Galilée, 2003, p. 67.
37
pas uniquement sous des formes brutes et physiques ; elle se
trouve également dans le langage. Car c’est à travers le langage
que le virus de la déficience démocratique qu’est le totalitarisme
s’incruste avant de se répandre sous formes d’exclusion et de
négation de l’être et donc de refus de la raison. Or, pour que
l’usage public de la raison aille jusqu’au bout de sa logique, il faut
qu’il prenne en compte la problématique la violence inhérente à la
société moderne. Le principal intérêt de notre étude est de
montrer que la problématique de l’action politique citoyenne doit
tenir compte de la question la violence liée à l’exercice et à la
conservation du « pouvoir ».
Comme nous le verrons, Weil souligne très clairement que la
réalité politique d’hier et surtout d’aujourd’hui est marquée à la
fois par l’action de la raison et aussi par celle de la violence. C’est
pourquoi le but qu’il fixe à l’action politique est justement de
parvenir à l’avènement d’un monde où l’on puisse agir par la
seule force des arguments raisonnables. Pour lui, le monde, notre
monde ne réunit pas encore les conditions telles qu’on puisse y
agir seulement par l’appel à la raison. Dans la vision weilienne, la
Logique de la philosophie consiste à comprendre la réalité sociale

38
et politique telle qu’elle est faite par la violence afin de contribuer
à la réduire, à défaut d’y mettre définitivement fin. C’est à travers
le prisme de la raison médiatisée par la violence que nous
tenterons d’analyser « les limites politiques de la société civile ».
Nous considérons, en fin de compte, l’équation de la violence
telle que posée par Eric Weil comme la limite ultime du concept
de la société civile telle que conçue par Jürgen Habermas. Le but
dernier poursuivi par cette étude est de montrer qu’en intégrant
le médium de la violence, l’exercice public de la raison si commun
à l’homme et à tout homme, s’achève nécessairement par la
question du sens. Telle est du moins la promesse que nous
faisons et pour laquelle nous demandons à notre lecteur
l’indulgence de suivre, jusqu’au bout, le dialogue que nous osons
entre ces deux grandes figures de la philosophie politique
contemporaine que sont Eric Weil et Jürgen Habermas.

39
III/ Etat de la recherche et sens de notre démarche
Nous n’avons nullement la prétention de réaliser une étude
inédite au point de n’être redevable à aucun de nos devanciers
sur le vaste chantier de la philosophie politique. Aussi, pour avoir
été pionnier dans l’initiative intellectuelle d’un dialogue entre les
éminents penseurs contemporains de la modernité que sont
Heidegger, Habermas et Weil, Etienne Ganty nous met sur la voie
qui permet d’aller jusqu’au bout de l’exigence induite par
l’avènement de la violence radicale. C’est d’ailleurs Gilbert
Kirscher, directeur de la thèse de Ganty et préfacier de l’ouvrage
de Penser la modernité, qui nous met sur le chemin en soulignant
avec force :
« Le concept de la raison philosophique, tout en étant concept de la

raison, s’en trouve modifié dans un sens encore plus radicalement
critique et critique de soi que le sens que lui avait accordé Kant, à un
niveau de radicalité auquel n’atteint pas le concept habermassien de
raison, lequel, s’il va au-delà de la réduction heideggerienne de la raison
à l’entendement, pourrait trouver son site dans la catégorie weilienne de
la discussion, la première catégorie, la plus formelle, dans laquelle le
concept de raison apparaît »23.
23
Gilbert Kirscher, Préface à Penser la modernité. Op cit, p.9.
40
De ce qui précède, nous pouvons affirmer que les
conclusions de l’ouvrage Penser la modernité, nous permettent
non seulement d’établir, à notre tour, un dialogue entre
Habermas et Weil, mais de montrer que la pensée du second va
bien au-delà des obstacles conceptuels auxquels achoppe le
premier. Nous pouvons affirmer que le courage de la raison, dont
l’usage est synonyme de Lumières chez Kant, ne s’épuise donc
pas dans l’élaboration d’une théorie de la société civile, si fondée
soit-elle sur la raison communicationnelle. Mais que
l’échafaudage habermassien est bâti sur une fondation fragile,
mouvante car inachevée.
Ainsi, il nous apparaît clairement que l’objectif le plus
important de l’usage privé et public de la raison est de trouver des
raisons de vivre, d’affronter la question de la violence – aussi bien
dans sa subtilité dans le langage que dans sa brutalité dans les
rapports de l’individu avec les autres, entre les groupements
auxquels les individus adhèrent pour se maintenir en sécurité et
satisfaire leurs besoins, entre les Etats particuliers. Et s’il est vrai
que l’histoire de l’humanité est faite de conflits, de tensions et de
contradictions entre les membres de différentes communautés

41
particulières, il ne l’est pas moins que la recherche du bien-être,
de la sécurité et de la paix constitue un bien précieux qui donne
sens à l’existence individuelle et collective. Les tentations de
violence et de discrimination qui marquent encore les relations
entre les individus, les groupes sociaux et les Etats ne sont donc
pas une fatalité contre laquelle on ne peut rien faire de
raisonnable. La vie collective doit être plutôt considérée, non pas
comme un mal nécessaire, mais comme une nécessité humaine.
Ce d’autant plus qu’elle vise à permettre à chacun et à tous de
contribuer efficacement à l’édification de la société, de bénéficier
équitablement des fruits de sa contribution et, finalement, de
trouver un sens à sa vie. C’est à cela que tient le lien politique de
la communauté. C’est aussi cela qui le rend viable pour l’individu,
qui peut ainsi y trouver satisfaction de ses besoins,
reconnaissance de la valeur de sa personne et réconciliation entre
ce qu’il vaut aux yeux des autres et ce qu’il est en son for
intérieur.
Mais on le sait, et chacun de nous le vit quotidiennement,
l’homme est marqué du sceau d’une insatisfaction permanente. Il
n’a pas seulement des besoins, il se crée lui-même des besoins. Il

42
n’a pas seulement des problèmes extérieurs ou sociaux, il est un
problème pour lui-même. Au fond de lui-même naît la question
essentielle, celle que lui pose son existence, la question du sens
qui, se traduit concrètement par « à quoi bon » travailler,
s’associer, réfléchir, vouloir changer le monde, etc. Comme nous
le verrons, c’est de la réponse à cette question que dépendent la
qualité de la vie de l’individu, son rapport violent ou non violent
au monde extérieur, aux autres et finalement sa volonté de
transformer ou de subir les lois et les institutions de sa
communauté.
Ainsi, nous sommes parti de l’explicitation du sens de la
société civile tel qu’il est conçu par Habermas pour aboutir à la
problématique de l’opportunité d’en faire une source de
légitimation politique de l’Etat. L’une des divergences importantes
entre les deux auteurs que nous mettons en dialogue est
justement la problématisation du rapport entre la raison et la
violence. Car pendant que Habermas fait fi de ce rapport, Weil en
fait justement la pierre angulaire qui permet de juger de la
capacité de tous les hommes à fixer un but raisonnable à
l’organisation de la cité. En plus, il note que l’homme est par

43
nature insatisfait. Or, quand on sait que le propre de la société et
de l’Etat moderne est de traduire, chaque jour un peu plus dans
les faits, l’idéal de « la satisfaction de tous », il est évident que
l’essentiel de l’action politique ne saurait se résumer à
l’avènement d’une démocratie aussi radicale soit-elle, comme le
pense Habermas. L’essentiel est que, malgré l’épreuve
permanente de l’insatisfaction matérielle et morale due aux
vicissitudes de la vie collective, chacun trouve un sens à sa vie,
qu’il se donne des raisons de continuer à vivre et qu’il essaie de
partager, dans la non-violence, ces raisons-là avec les autres à
travers un projet politique ou social concret.
Nous pouvons même aller plus loin en ajoutant que ce n’est
pas seulement parce que l’homme est confronté à des problèmes
dans sa collectivité qu’il sent le besoin d’agir seul ou avec et pour
les autres ; c’est aussi parce qu’il est un problème pour lui-même.
Mais cette attitude qui requiert aussi une certaine aptitude à
surgir de soi-même n’est possible que dans la conscience que
l’individu a de son rapport à la société dans laquelle il vit
concrètement. Or, contrairement à la société traditionnelle qui
fixe, quasi définitivement, des comportements et des finalités aux

44
individus donnés, la société moderne est caractérisée par la
division des individus en sous-ensembles – groupes et couches –
qui s’opposent les uns aux autres pour une répartition équitable
des avantages de la société. Cette opposition qui traduit une
quête permanente de la satisfaction de tous et de la justice pour
tous est aussi la marque de l’imperfection de cette société et la
justification ultime de toute action individuelle et collective visant
la perfection. C’est donc dans les méandres de cette société
moderne qui s’édifie dans la lutte des groupes et des couches qu’il
faut prendre et comprendre l’individu dont parlent Habermas et
Weil, et avant eux Hegel et Marx. Un individu caractérisé par sa
socialisation par le travail, par sa participation à l’organisation
collective en tant qu’agent économique, usager de
l’Administration, consommateur, électeur et éligible, c’est-à-dire
volonté raisonnable et acteur politique.
En définissant la raison comme « possibilité d’une vie sensée
pour tous et comprise comme telle par tous »24, Weil place la
barre de la vocation de l’homme au-delà de sa participation à
l’action politique ou à la légitimation des institutions et des
normes d’un Etat particulier. Il montre que l’objectif à atteindre

24
45
est surtout moral et non pas seulement politique. Pour lui, ce
n’est pas en participant à l’administration des affaires de la
société et de l’Etat que l’homme devient ce qu’il doit être, mais en
trouvant un sens à sa vie. Mais la société moderne étant
mécaniste et calculatrice, l’homme ne peut y survivre sans
maîtriser ses règles de fonctionnement ni s’y soumettre au
besoin. C’est d’ailleurs le prix à payer s’il veut apprendre à
devenir lui-même. C’est en triomphant de la nature – qu’il porte
en lui et qui le porte – par le travail qu’il peut s’offrir les loisirs
nécessaires pour revenir à lui-même et exercer sa liberté. Par
conséquent, la société moderne et le travail lui apparaissent
comme les conditions de son émancipation.
S’émanciper, ce n’est pas trouver le travail « chosifiant » ou
aliénant, mais répondre simplement aux exigences de la
rationalité qui s’impose désormais à tous et rend, du coup, tous
les hommes égaux dans la société de travail. Cependant l’homme
ne peut s’identifier au travailleur. Il exige et doit exiger que soient
conférés une valeur positive et concrète à son action, un sens à
sa vie. C’est ce droit inaliénable que lui confère le pouvoir de la
parole qui est commun à tous les hommes, quels que soient leur
46
race et leur statut social. C’est ce qui fonde également la nécessité
de la discussion pas seulement comme un « exercice public de la
raison », mais comme droit de regard – sur la conduite des affaires
publiques- et devoir de proposition, dans la non-violence – d’une
autre manière de conduire la cité. Ainsi, même s’il ne résout pas
le problème humain fondamental qu’est la satisfaction des
besoins, le choix du langage et de la discussion publique comme
modes de politisation par Habermas apparaît, en fin de compte,
comme la voie royale par laquelle les « masses », c’est-à-dire les
individus ordinaires, peuvent se réconcilier avec la raison et
reprendre ainsi l’initiative politique et morale. Mieux, l’Agir
communicationnel, qui est le propre du langage ordinaire, ne
parvient à sa maturation que lorsque celui-ci s’inscrit dans la
mise en œuvre de la principale exigence de la modernité qui n’est
autre que l’affrontement de la question du sens de l’existence
dans un monde décroché de tout absolu immanent ou
transcendant. C’est dans cette tâche commune à tous les
hommes de toutes les sociétés que le philosophe ne saurait se
prévaloir d’une autre singularité que celle que lui confère son
engagement au service de la seule raison qui donne sens à la vie.
Comme le définit Eric Weil, le philosophe, c’est celui qui se décide

47
activement à « créer le contentement par la victoire sur le
mécontentement, même dans la négativité »25. Ce qui suppose
qu’en plus de partager la vie ordinaire avec tout le monde, il
s’engage particulièrement à trouver, dans les limites de la seule
raison, les ressources et les arguments nécessaires pour guérir
du mécontentement et contribuer ainsi à sortir l’homme de
l’impasse de l’insatisfaction que lui impose la nature.
La motivation fondamentale de notre investigation est de
mener une réflexion philosophique sur l’action politique. Pour ce
faire, nous espérons pouvoir, à travers un dialogue entre Eric
Weil et Jürgen Habermas sur la question des « limites politiques
de la société civile », établir une relation d’idées à même de
donner un éclairage nouveau et original sur les enjeux de l’action
politique qui est de plus en plus reconnue voire dévolue, aux
organisations de la société civile. Notre démarche est justifiée
aussi par le contexte mondial de déficit démocratique et de
difficulté à respecter les droits fondamentaux de l’homme aussi
bien dans les pays « développés » que dans les pays « en voie de
développement ». D’où le sous-titre « Contribution à la réflexion
sur le sens de l’engagement politique citoyen », que nous avons

25
Weil (Eric), Logique de la philosophie, op. cit., p.7.
48
donnée à cette première expérience de recherche dont le thème,
faut-il le rappeler, est « Habermas, Weil et les limites politiques de
la société civile ».
Si prétention il y a dans ce travail que nous devons
reconnaître passionnant, c’est celle de vouloir humblement tirer
des leçons de ce que nous croyons avoir retenu de nos lectures
des œuvres originales de Weil et de Habermas, non sans
l’accompagnement éclairé d’interprètes et de commentateurs
aguerris. Il nous a paru en effet prétentieux, voire imprudent,
d’engager un dialogue virtuel entre deux monuments de la pensée
politique contemporaine comme Jürgen Habermas et Eric Weil.
Notre entreprise est d’autant plus risquée que le premier cité est
toujours de ce monde et que son œuvre, encore inachevée, est
susceptible d’évolution et de renouvellement. Quoiqu’il ait
prématurément disparu en février 1977 à l’âge de 73 ans, le
second a légué à la postérité l’une des investigations les plus
radicales et les plus achevées sur ce que Francis Guibal26 désigne
par la « pratique critique et dialogale » de l’acte de philosopher.
26
Interprète et commentateur de la pensée d’Eric Weil, il lui a consacré une biographie que l’on peut qualifier de
philosophique sous le titre éponyme d’ «Eric Weil (1904-1977) ou le courage de la raison » in Cités 3/2001 (n°
7), pp. 147-160.
49
Néanmoins, les productions des deux philosophes n’ont pas
la même réception sur la scène intellectuelle et médiatique. Les
ouvrages de Habermas sont des plus lus et des plus commentés.
Curieusement, malgré sa puissance de pensée, l’œuvre de Weil
est moins connue et moins reconnue. Ce qui s’explique par le fait
qu’il y a numériquement plus de monographies consacrées au
philosophe et sociologue allemand. Par conséquent, notre enquête
pouvait courir le risque de manquer d’originalité.
Mais lorsqu’on examine la liste des publications consacrées
à une confrontation entre Habermas et Weil en général et autour
de la question des « Limites politiques de la société civile » en
particulier, il n’y a presque rien à signaler. Du moins n’existe-t-il,
à notre connaissance, aucune véritable étude27 qui croise
spécifiquement les pensées habermassienne et weilienne à l’effet
de dégager et de clarifier leurs positions, méthodes, styles,
objectifs et résultats sur l’analyse du concept de société civile.
Toutefois, du côté des études spécifiquement consacrées au
concept de société civile chez Habermas, force est de reconnaître
que nous n’en avons pratiquement pas découvert, malgré les
27
Nous avons dû nous limiter, pour des raisons pratiques, aux publications en français que nous avons consultées
à la Bibliothèque Eric Weil lors de nos séjours scientifiques en mai, juin et novembre 2012 à l’Université
Charles-de-Gaule – Lille 3 en France.
50
milliers d’articles qui se réclament du penseur allemand. La
production la plus systématique que nous avons pu trouver sur le
sujet provient du juriste et philosophe belge Benoît Frydmann.
Sous le titre « Habermas et la société civile contemporaine »28, il
retrace surtout la façon dont Habermas place la société civile au
coeur des nouvelles institutions démocratiques postnationales. Il
donne à comprendre « la naissance et la maturation du citoyen
moderne à travers ses luttes et ses revendications pour davantage
de démocratie ». Mais en dehors de Frydmann, les principaux
commentateurs de Habermas en langue française ne manquent
pas d’allusions pertinentes sur la problématique qui nous
intéresse.
Ainsi, l’ouvrage pionnier de Jean-Marc Ferry, Habermas,
l’éthique de la communication , paru en 1987, est incontournable
pour comprendre le paradigme de l’Agir communicationnel. La
démocratie impossible d’Yves Sintomer, publié en 1999 nous est
apparu comme un exposé exhaustif des enjeux de la philosophie
politique de Habermas. Cet ouvrage a l’avantage de mettre à
l’épreuve de l’actualité politique et sociale de la France la validité
du modèle procédural habermassien, au regard des débats sur le

28
Cf. http://www.philodroit.be/IMG/pdf/habermas_et_la_societe_civile.pdf.
51
port du voile islamique. Cette question étant toujours brûlante
dans une actualité mondiale marquée par une certaine
cohabitation difficile entre musulmans et chrétiens, aussi bien au
Nord qu’au Sud, l’enquête de Sintomer nous a permis de mieux
comprendre le concept du monde vécu et, par ricochet, les
problèmes concrets qui continuent d’être soulevés par des
organisations de la société civile.
Force est aussi de reconnaître que les idées de Habermas ne
font pas toutes l’unanimité. Certains de ses critiques lui ont
reproché d’une part de n’avoir pas suffisamment pris en
considération les interactions sociales concrètes du citoyen
moderne, et d’autre part de postuler des sujets autonomes sans
s’interroger au préalable sur les conditions de possibilité d’une
autonomie stable. Toutefois, aucune critique de la pensée
habermassienne n’a eu recours à la pensée d’Eric Weil pour
justifier ses positions. Emmanuel Renault, Yves Cusset, Jean-
Philippe Deranty, Franck Fischbach, … ont plutôt revisité
l’Ethique de la communication dans la perspective de la voir
aboutir à une éthique de la reconnaissance29 telle qu’elle a été
29
Notons que la problématique de la reconnaissance, qui est en fait un héritage de la Phénoménologie de
l’esprit et de la phénoménologie du droit de Hegel, n’est pas moins absente de la pensée weilienne comme le
52
élaborée par Axel Honneth, l’autre philosophe et sociologue de
l’Ecole de Franckfort, connu et reconnu pour avoir pris le contre-
pied de Habermas. Gérard Raulet, Pierre Rosanvallon et
Dominique Schnapper ont également mis les paradigmes
habermassiens à l’épreuve de la crise de citoyenneté et du modèle
d’intégration républicaine. Mais leurs références au concept
précis de société civile restent allusives.
Néanmoins, de nombreux ouvrages et articles traitent de
cette idée chez l’un ou l’autre. L’investigation la plus
significativement pionnière d’une démarche dialogale entre
Habermas et Weil demeure celle d’Etienne Ganty sous le titre:
Penser la modernité. Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil.
Dans une étude longue de 797 pages, il a réussi à inventer ce que
son préfacier, Gilbert Kisrcher, considère comme « un dialogue
idéal, à multiples voix » entre Heidegger, Weil et Habermas. La
publication, en 1997, de cette confrontation apporte un éclairage
à la complexité du problème de la modernité en ce que celle-ci est
supposée apporter l’avènement d’une nouvelle ère à l’histoire
démontre si bien Patrice Canivez dans Pathologies of recognition, un article publié dans la revue Philosophy and
Social Criticism en 2011. Il démontre que dans la Logique de la philosophie, bien de passages de cet ouvrage
sont en particulier une réponse à la lecture anthropologique que Kojève fait de Hegel en insistant sur la lutte
pour la reconnaissance.
53
humaine à travers la quadruple révolution – scientifique,
politique, culturelle et sociale – qui l’a rendue possible. Mais la
persistance d’impasses, de contradictions, de tensions et de
violences internes aux Etats et entre les Etats est la preuve que la
modernité reste inachevée et qu’il faut poursuivre la réflexion et
l’action en vue de la rendre plus effective.
En cela, l’originalité de l’étude d’Etienne Ganty est d’avoir
jeté des ponts entre Martin Heidegger, Jürgen Habermas et Eric
Weil et d’avoir abouti à l’analyse de la modernité non pas comme
une action raisonnable, mais comme un destin. Un destin qui
nécessite à la fois une philosophie de l’action et une action de la
philosophie, c’est-à-dire une œuvre éthique, une poiesis mais pas
une œuvre technique. Pour ce faire, Ganty a choisi délibérément
et en toute connaissance de cause la méthode et les réponses de
Weil au problème de la modernité. C’est la même option que l’on
retrouve quelques années plus tôt, précisément en 1991, dans la
thèse de doctorat défendue Patrice Canivez sous le titre « La
logique du politique. Essai sur la philosophie politique d’Eric
Weil ».
54
Pour revenir à notre sujet, nous retenons du dialogue initié
par Ganty entre Habermas et Weil que dans l’affrontement de la
question de la violence, le second est allé
«à un niveau de radicalité auquel n’atteint pas le concept

habermassien de raison, lequel, s’il va au-delà de la réduction
heideggerienne de la raison à l’entendement, pourrait trouver son site dans
la catégorie weilienne de discussion, la première catégorie, la plus formelle,
dans laquelle le concept de raison apparaît »30.
En d’autres termes, en limitant la raison à la catégorie weilienne
de discussion, Habermas n’est pas allé jusqu’au bout de la
question de la violence et donc du sens. Ce qui justifie une fois
encore le thème de notre étude, « les limites politiques de la
société civile ». Nous voulons ainsi démontrer que, pour que le
déploiement du concept de société civile aille au-delà de ses
limites, il faut que la raison communicationnelle évolue vers la
catégorie-attitude de l’Action, considérée par Weil comme ce qui
rend possible la réconciliation de l’individualité et de l’universalité
dans le sens. C’est du reste la conclusion à laquelle aboutit
Mahamadé Savadogo, un autre héritier et commentateur de Weil,
dans son ouvrage Eric Weil et l’achèvement de la philosophie dans
l’Action.
30
Ganty (Etienne), Penser la modernité, préface, op. cit. p.9.
55
Dans cette monographie31 il montre, selon son préfacier
Etienne Ganty, « que la philosophie, comme acte de la pensée et
du discours, reçoit une pleine légitimité quand elle s’achève dans
l’action ». Dans un autre ouvrage La parole et la cité, Savadogo
consacre deux chapitres respectivement aux rapports entre « Etat
et société civile » et « Société civile et politique ». Sa principale
allusion à une confrontation entre Habermas et Weil se trouve
dans le dernier chapitre qui porte le titre du livre où il note :
« Contrairement à l’idée d’une théorie de l’agir communicationnel, la
communication, quand bien même elle parvient à un consensus, s’avère
insuffisante pour garantir la vie collective, le lien politique. En d’autres mots,
encore une dernière fois, la cité se construit autrement que par la parole »32.
L’insistance de Savadogo sur les limites de la communication
dans l’édification d’une communauté qui se voudrait
démocratique n’est que la reprise et la confirmation de la thèse
weilienne selon laquelle la discussion prônée par le concepteur de
l’agir communicationnel n’est qu’un mouvement inachevé de
l’usage public de la raison. En clair, tout en se référant à la
pensée de Habermas, Savadogo assoit plutôt sa conception de la

31
Soutenue en 1992, cette thèse publiée en 2003 se veut un éclairage à trois précédents ouvrages, Philosophie et
existence (2001), La parole et la cité : Essais de philosophie politique (2002) et Philosophie et histoire (2003),
dans lesquels l’auteur distille la principale leçon de sa lecture d’Eric Weil « le primat de l’action et
l’explicitation de celle-ci dans la philosophie politique ».
32
Mahamadé Savadogo, La parole et la cité, Chapitre V, La parole et la cité ou langage et politique, p.288.
56
société civile sur la pensée de Weil, c’est-à-dire sur l’usage public
de la raison qui s’épanouit dans l’Action. Mais il se démarque de
ce weilisme radical qui va jusqu’à reconnaître la possibilité pour
la raison de basculer dans la violence au détriment du choix de la
sagesse comme guide de l’Action. Plus clairement, le philosophe
burkinabè estime que
« Dans la confrontation – entre la société civile et l’Etat-, la société civile

trouve un appui dans la réflexion philosophique sur la politique et dans la
pensée philosophique tout court. La réflexion philosophique s’adresse à
tous les hommes sans distinction. Elle s’interroge sur les modalités
d’organisation et les fins de l’action humaine, indépendamment de la
spécificité des collectivités dans lesquelles les individus se retrouvent. Elle
contribue ainsi à la formation d’une conscience universelle, d’une opinion
publique transnationale, qui apprécie les orientations politiques des
différents Etats. Elle se comprend en définitive comme la conscience de la
société civile dont elle légitime l’universalisme »33.
Enfin, dans la catégorie des publications que l’on peut
considérer inspiratrices et précurseurs de notre thème de
recherche figure en bonne place l’article « Individu et société dans
la Philosophie politique : la formation de l’exigence morale et
politique ». Celui-ci a été publié en 1992 par Patrice Canivez dans
le Numéro spécial du septième numéro du Bulletin de
33
Savadogo (M.), La parole et la cité, Chapitre V, La parole et la cité ou langage et politique, Chapitre IV,
Société civile et politique, p. 183.
57
Philosophie, consacré à Eric Weil. Il a l’avantage et l’originalité de
livrer, dans une exposition magistrale et précise, la
« phénoménologie de la conscience sociale » développée par Weil.
Plus récemment, en 2013 chez Vrin, il publie sous la forme
d’essai, Qu’est-ce que l’action politique ? Un ouvrage qui expose et
explore les problèmes fondamentaux qui se posent à l’ensemble
de la collectivité et qui ne peuvent être résolus qu’en commun.
Dans cette perspective, il fait apparaître les positions et les
théories politiques comme des manières différentes d’envisager
les rapports entre Etat, société et communauté. C’est alors qu’il
démontre qu’en misant sur la société civile comme socle principal
de l’action politique, Habermas met ainsi l’accent sur l’activité
associative et les réseaux sociaux et fait jouer le rôle essentiel à
l’activité communicationnelle et à l’influence de celle-ci sur le
pouvoir politico-administratif. Mais en concluant son
investigation par l’orientation de l’action politique vers la
recherche de compromis fondés sur la liberté, la justice et la
solidarité internationale, Patrice Canivez fait le choix d’une
conception weilienne de l’action en général et de l’action politique
en particulier.
58
Nous bouclons la boucle avec Philosophie de l’action
collective où Mahamadé Savadogo fait le pari d’un « programme
politique révolutionnaire » fondé sur le potentiel de changement
porté par les « collectifs animateurs des mouvements sociaux ».
L’objectif affiché par son auteur est de montrer que l’action
politique qui vise le passage à une nouvelle société constitue
l’expression la plus achevée de l’engagement politique ; et
consacre ainsi la primauté de l’engagement collectif sur
l’engagement individuel. En soulignant que « l’engagement
fondamental » auquel aboutit la philosophie politique « vise à
l’édification de conditions sociales qui encouragent une vision
optimiste de l’existence humaine »34, Savadogo dépasse
l’opposition critique et revendicative de la société civile pour
orienter l’action collective dans la quête du sens de l’existence.
C’est grâce à l’exploitation des différents ouvrages de ces
devanciers que nous avons pu cerner la problématique des limites
politiques de la société civile et les dépassant pour ouvrir une
modeste fenêtre sur « le sens de l’engagement politique citoyen ».
34
Savadogo (M.), Philosophie de l’action collective, L’Harmattan, p.213.
59
L’objectif du dialogue virtuel que nous engageons entre les
deux grandes figures de la pensée politique contemporaine que
sont Weil et Habermas est de confronter leurs conceptions de
l’action politique de la société civile en montrant d’abord comment
se forme et se forge, chez chacun d’eux, la conscience sociale de
l’individu (1ère Partie) ; puis nous analyserons la valeur agissante
de chacune de ces conceptions de la conscience sociale avant de
dégager le sens de l’engagement politique dont on peut se
prévaloir dans une sphère collective aussi ondoyante et
« égoïste »35 que celle de la société civile (2e Partie).
35
Le sens positif que nous voudrions attacher à ce terme vient de la conception hégélienne de la société civile
comme forme de vie collective où l’individu cherche prioritairement à satisfaire ses intérêts au détriment de ceux
de la collectivité.
60
PREMIERE PARTIE
Etat et société civile: de l’interdépendance au

rapport de légitimation politique
61
Introduction
On ne saurait saisir la pertinence du dialogue que nous
engageons entre Jürgen Habermas et Eric Weil sans d’abord
comprendre le sens que nous donnons à la question sur laquelle
se fonde la nécessité de cette confrontation. En fait, la raison de
cette rencontre virtuelle que nous provoquons entre ces deux
figures de la pensée contemporaine se trouve au cœur du concept
de société civile. Or, la conception de cette notion se retrouve
dans l’œuvre de chacun d’eux, sous un prisme différent. Elle est
traitée selon le sens que chacun lui a donné, mais aussi et
surtout en fonction des objectifs que chacun lui a assignés dans
la configuration générale de sa pensée.
Ainsi, si les conceptions habermassienne et weilienne de la
société civile sont aussi divergentes qu’irréductibles l’une à
l’autre, elles ne se réclament pas moins de la même source
fondatrice, celle de Hegel. C’est en revisitant les résultats des
recherches philosophiques, les bases anthropologiques et
logiques de la pensée hégélienne que Habermas et Weil ont trouvé
le sens qu’ils donnent respectivement à la notion de société civile,

62
à ses compétences et limites politiques. Aussi, avant de dégager
les caractéristiques propres à chacune des deux pensées, il nous
paraît judicieux de retourner, à l’instar de nos deux
interlocuteurs virtuels, aux sources de la pensée hégélienne du
concept de société civile et d’en montrer les éléments et les
moments constitutifs.
Pour nous, cette démarche a l’avantage de permettre à notre
lecteur d’apprendre et de comprendre les fondements du concept
tels qu’ils ont été définis en première instance par Hegel et de voir
les glissements de sens qu’il a pu subir dans les réceptions faites
par Habermas et Weil. Dans cette première partie de notre
investigation, nous voulons également faire d’une pierre deux
coups : en exposant la compréhension hégélienne de société civile
(Chapitre I), nous voulons donner à voir celle de Habermas
(Chapitre II), - qui se l’approprie tout en la dépassant dans une
relecture de Marx -, en même temps, celle de Weil (Chapitre III) -
qui la partage largement sinon entièrement - et, enfin, montrer en
quoi la conception habermassienne apparaît inachevée sous le
prisme weilien (Chapitre IV).

63
CHAPITRE I
A la source du concept de société civile chez Hegel
Introduction
En plus de l’héritage hégélien qu’ils ont en partage dans
leurs philosophies politiques respectives, notamment sur le
rapport inaltérable entre les concepts de l’Etat et de la société
civile, Habermas et Weil peuvent être aussi considérés comme
deux penseurs unis par un autre souci commun, celui du sort de
la modernité. Une modernité caractérisée, d’une part, par une
croyance dans le progrès rationnel (économique, politique, social,
culturel ou éthique) et, d’autre part, par la foi dans les capacités
de l’homme à gérer son destin au niveau individuel et collectif
dans les limites de la raison. C’est dans ce contexte que se situe
et se pense la société civile, à la fois comme concept et comme
forme d’existence collective et réalité historiquement vécue.
Comme nous le verrons, c’est en se fondant sur une critique de la
version hégélienne du concept de société civile que Karl Marx
élabore sa propre analyse en l’enracinant dans la réalité des
rapports sociaux. Quant à Habermas, c’est sur la base d’une
reprise de la critique marxiste de ce que Hegel a nommé société
bourgeoise qu’il édifie également sa conception. Ainsi, en

64
remontant à la source du concept de société civile, on se surprend
à établir un dialogue indirect entre Hegel et Marx.
Dans les lignes qui suivent, nous déroulerons les principaux
éléments de la conception hégélienne de la société civile. Nous
dégagerons ensuite les critiques que lui adresse Marx et enfin
nous analyserons la portée de ces critiques à la lumière de la
relecture qu’en font Habermas et Weil.

65
I/ Du « système des besoins » à la « société bourgeoise »
Pour élaborer son concept de société civile, Hegel, à l’instar
des penseurs de son temps, s’est inspiré des théories politiques et
économiques qui foisonnaient à cette époque de grande
production intellectuelle et économique. Tout en assumant cet
héritage, il lui a fallu d’abord dépasser l’identification
traditionnelle de l’Etat et de la société civile qui a persisté chez
Hobbes, Locke et Rousseau36. A ce propos, il a été influencé par
les travaux des économistes anglais Adam Smith et écossais
James Denham-Steuart37. Car l’objectif de Hegel n’était pas
seulement de penser seulement des liens politiques des hommes
réunis sous les mêmes lois et sur le même territoire.
Il voulait surtout réconcilier la morale, la politique et le droit
en montrant que la moralité subjective ne s’accomplit que dans
l’élément objectif de la vie sociale, tel qu’on peut le voir dans les
36
La différence fondamentale entre ces auteurs et Hegel est que ceux-ci conçoivent la société civile comme
société politique ou Etat au sens de cité, et l’opposent à l’état de nature.
37
Moins connu qu’Adam Smith, il a écrit Principles of Political Economy (Principes de l’Economie politique)
en 1769 où il parle du « système des besoins » conceptualisé par Hegel en ces termes : « Le principal objet de
cette science [l'économie politique] est d'assurer un certain revenu de subsistance pour chaque habitant, de parer
à toutes les circonstances qui pourraient le rendre précaire ; de fournir toutes les choses nécessaires pour
satisfaire les besoins de la société, et d'employer les habitants (...) de manière à créer des relations réciproques et
des liens de dépendance entre eux... ».
66
Principes de la philosophie du droit, dernière œuvre du « Vieux »
Hegel. Pour lui, c’est la liberté qui fonde le droit à l’origine parce
qu’elle rend possible ce qu’il appelle «le droit abstrait »,38 qui n’est
autre que « le premier pas de l’esprit » et qui s’incarne dans des
institutions telles que la propriété, la personne et les contrats.
« La personne doit se donner à l’extérieur une sphère de sa liberté pour

être en tant qu’Idée. Du fait que la personne est la volonté infinie qui est
en-et-pour-soi dans cette première détermination encore entièrement
abstraite, cet élément différencié par rapport à cette volonté est ce qui
peut constituer la sphère de sa liberté, en même temps qu’il est
déterminé comme l’élément immédiatement distinct d’elle, et qu’il est
immédiatement séparable.»39
C’est à ce premier niveau de détermination que le philosophe
définit l’être humain comme personne juridique capable de
propriété. Une capacité qui rend possible son premier pas dans la
sphère du droit. En d’autres termes, sans propriété on ne peut
pas parler de droit comme le souligne si bien Hegel qui, déclare
que : «Le fait d’avoir une propriété apparaît comme un moyen au
point de vue du besoin, dès le moment que celui-ci est posé
comme l’élément premier ; mais la position vraie est que, du point
de vue de la liberté, la propriété, en tant que première existence
38
Comme le souligne très à propos Weil dans Hegel et l’Etat, « Le fait qu’une notion soit appelée abstraite, dans
le langage hégélien, ne signifie nullement qu’elle soit fausse et qu’elle puisse ou doive être éliminée ; au
contraire, il en découle qu’elle est indispensable, bien qu’incomplète ».
39
Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction et présentation de Jean-Louis Vieillard-Baron, §41, p.
120.
67
de la liberté, est une fin essentielle en soi».40 C’est la propriété qui
donne forme au droit. Mais ce droit ne trouve son fond, son
contenu et son vrai statut que dans la réalité sociopolitique, c’est-
à-dire dans la société civile et dans l’Etat. C’est pourquoi chez
Hegel, la propriété est la condition sine qua non pour qu’un
homme soit considéré comme membre d’un Etat.
Comme on peut le voir, la propriété occupe une place
angulaire dans la constitution de la personne. Toutefois, celle-ci
reste marquée par un arbitraire fondateur, selon l’auteur des
Principes de la philosophie du droit. Pour lui, « le fait que Moi j’aie
quelque chose en mon pouvoir extérieur même constitue la
possession, et ainsi l’intérêt particulier de la possession en est le
côté particulier, à savoir que Moi je fasse mien quelque chose, en
raison des besoins, des tendances, et de la volonté de choix
naturels ».41 La possession, en tant que rapport extérieur à la
chose, est un pouvoir. Le fait de posséder constitue ainsi une
démarche naturelle avec un aspect subjectif qui est arbitraire, et
un aspect objectif, c’est-à-dire vrai et juste, qu’est la propriété.
40
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., §45, p. 123.
41
Ibidem.
68
Mais en tant que premier élément de la sphère du droit, la
propriété est soumise, chez Hegel, à la même contingence que la
nature. Une contingence que l’on retrouve également dans la
dialectique de l’Idée de l’Etat comme le divin réalisé. Dans cette
logique, la propriété comme l’Etat ne sont réductibles ni à la
diversité ni à la contingence inapprivoisable de leurs rapports
entre eux. Autrement dit, la propriété et l’Etat préexistent au-delà
des réalités particulières et diverses dans lesquelles ils
s’incarnent et cela conformément à l’idée fondamentale selon
laquelle l’esprit objectif, qui fait ses premiers pas dans la
personne, la propriété et les contrats, n’existe que dans une
seconde nature.
« Dans l’identité simple avec la réalité effective des individus, la réalité

morale apparaît en tant que leur manière générale d’agir – en tant que
coutume morale, - et l’habitude de cette réalité morale apparaît comme
une seconde nature, qui est mise à la place de la première volonté
simplement naturelle, et qui est l’âme pénétrante, la signification, la
réalité effective de leur existence, l’Esprit présent et vivant comme un
monde, Esprit dont, pour la première fois, la substance est ainsi comme
Esprit. »42
En clair, l’Esprit dont parle Hegel dans la citation qui
précède n’est pas absolu. Il ne peut pas se réaliser absolument
42
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., §151 pp. 226 et 227.
69
dans le champ politique, mais dans l’art, dans la religion et dans
la philosophie où il est absolument libre.
Pour tenter d’être tout à fait complet sur la conception
hégélienne de la propriété qui transparaît des Principes de la
philosophie du droit, il importe de souligner que cette notion
occupe une place centrale dans la compréhension de l’homme, de
sa place et de son rôle dans le « système des besoins », comme
cela est ainsi précisé :
«Puisque c’est dans la propriété que ma volonté devient objective, en

tant que personnelle et aussi en tant que volonté du singulier, la propriété
reçoit le caractère de propriété privée, et la propriété collective qui peut, selon
sa nature, être possédée singulièrement, reçoit la détermination d’une
collectivité en soi dissoluble, dans laquelle le fait d’abandonner ma part est
pour soi affaire de ma volonté de choix».43
Ces propos de Hegel nous amènent à tirer quelques leçons.
D’une part, on peut dire que la propriété ne peut qu’être
extérieure à la personne. Aussi, il est inconcevable que quelqu’un
soit propriétaire du tout ou d’une partie de lui-même, à plus forte
raison d’une autre personne. De la même façon que nul ne peut
prétendre posséder un autre comme son esclave44, personne ne
43
Hegel, Principes de la philosophie du droit, §46, pp.123 et 124.
44
Dans ce sens, l’esclave ne peut être considéré, dans la Dialectique du maître et de l’esclave de Kojève, comme
70
peut se constituer esclave d’un autre. En tant qu’expression de la
volonté singulière de la personne, la propriété reste un des
moyens privilégiés par lequel celui-ci marque son adhésion ou
non à une collectivité en lui cédant une part. Cette cession peut
être considérée comme la forme la plus consciente de solidarité
avec les autres. Par conséquent, on ne peut pas supprimer la
propriété privée sans commettre une violation des droits de
l’homme, donc une injustice. Ce qui fait écrire à Hegel que :
« L'idée de l'État platonicien contient, en tant que principe général,

l’injustice à l’égard de la personne, à savoir l’incapacité d’avoir une
propriété privée. La représentation d’une fraternité des hommes, qu’elle
soit pieuse, ou amicale, et qui repose sur l’autodiscipline, avec la
communauté des biens et l’expulsion du principe de la propriété privée,
peut facilement se présenter à la disposition d’esprit qui méconnaît la
nature de la liberté de l’Esprit et du droit, et ne les conçoit pas dans
leurs dimensions déterminées. »45
Ainsi pour Hegel, la liberté dont il s’agit de faire l’expérience
au sein de la société civile et de donner la preuve se réalise dans
une chose extérieure, la propriété, qu’il désigne aussi par « mien ».
Et c’est seulement à travers l’expérience de l’échange contractuel
que la propriété, médiatisée par la volonté, peut devenir un bien
commun. On ne peut donc parler de liberté que lorsque l’individu
une possession, mais comme un bien, c’est-à-dire quelque chose qu’il a acheté ou dont il a pris possession.
Ainsi, le maître ne possède l’esclave qu’en tant qu’existence immédiate.
45
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., §46, pp, 123 et 124.
71
peut faire valoir ses aspirations. C’est alors que naît la moralité
subjective, celle qui peut aller jusqu’à s’opposer aux lois de la cité
et même rejeter l’ordre existant comme injuste. L’individu dont il
est question ici n’est rien d’autre que l’homme en tant qu’il est
l’élément de base sur lequel les sociétés seraient construites.
L’émergence de la morale subjective fondée sur le principe de
la propriété constitue un moment important pour l’être-social de
l’individu, qui prend ainsi conscience de sa vérité, donc de sa
capacité à s’opposer à la cité. C’est dans le même mouvement que
celui-ci découvre également sa tragique finitude. Mais au lieu d’en
rester là et de considérer ses limites comme une fatalité, il doit se
dépasser dans la morale objective dont les trois moments sont la
famille, la société civile et l’Etat.
Ce qui fait l’originalité de Hegel est d’avoir, en plus de la
dimension que Habermas qualifiera plus tard d’économiste à la
suite de Marx, ajouté une dimension philosophique propre à son
concept de société civile. Ainsi, il le définit comme « système de
besoins », c’est-à-dire comme sphère de la production et de la
division du travail. Pour traduire cette définition dans les termes

72
originaux, on peut dire que la société civile constitue un
mécanisme régi par les lois des besoins, de l’échange et de la
poursuite d’intérêts particuliers. Aussi, pour bien marquer la
dimension économico-politique de son concept, Hegel le désigne
par Bürgerliche Gesellschalt, qui se traduit par « société
bourgeoise et citoyenne», le Bürger étant à la fois bourgeois et
citoyen. Il justifie l’introduction de cette nouvelle expression par
le soin d’éviter toute confusion dans le champ du droit entre la
famille et la société civile. Ainsi écrit-il que « dans le droit, l’objet
c’est la personne… dans la famille, c’est le membre de la famille.
Dans la société civile, c’est le Bürger »46. Contrairement à la
conception qu’en fait Marx, la bourgeoisie dont parle Hegel n’est
aucunement pas un événement historique. Il s’agit d’une étape
d’un processus dialectique qui va de la famille à l’Etat.
L’existence familiale permet à l’individu de s’extirper de sa
subjectivité originelle initiale pour s’élever aux valeurs morales de
sa famille. Mais celles-ci sont limitées parce que le membre de la
famille est dépendant de la nature par le biais de l’affectivité. En
plus, le cocon familial peut devenir pesant pour la subjectivité
individuelle, sans compter qu’une famille constitue un

46
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., §190, p.256.
73
enfermement trop étroit pour les exigences concrètes de la liberté
à laquelle aspire l’individu pour son accomplissement total et
entier. Dans cette marche maïeutique de l’individu, le devenir-
bourgeois qui s’accomplit dans la société civile représente, aux
yeux de Hegel, un moment certes transitoire mais décisif. Celle-ci
n’est donc pas une société politique au sens premier du terme,
En effet, dans la vision hégélienne, la société civile repose
sur trois ordres qui sont l’ordre économique (le système des
besoins), l’ordre juridique (le respect des lois du commerce et de
la concurrence) et l’ordre institutionnel (la division du travail et la
constitution de corporations). A la base de cette architecture
hégélienne se trouve non pas l’individu abstrait mais un
ensemble de rapports qui reposent sur le travail et les échanges.
Dans le système des besoins, le sort de la liberté individuelle se
noue et se dénoue dans le travail considéré comme l’activité par
excellence par laquelle l’individu affronte la résistance de la
nature pour satisfaire ses besoins naturels. En plus, il se doit
d’échanger et de coopérer avec les autres au contact desquels il se
cultive et acquiert de la valeur et de la reconnaissance.

74
Le bourgeois n’est finalement que l’homme émancipé de sa
famille naturelle. Plus concrètement, il est l’homme qui est
capable de subvenir à ses besoins par son travail et non par les
privilèges que lui confèrerait le lien de sang. Il devient pour lui-
même la fin de son action. Il est également important de souligner
qu’à partir du moment où l’intérêt corporatiste apparaît comme
une généralisation de l’intérêt individuel, on peut affirmer avec
Hegel que les membres de la société bourgeoise acquièrent une
certaine conscience de l’intérêt général. A l’occasion des causes
ou des revendications qu’il défend, le maçon ne se préoccupe pas,
par exemple, seulement de son seul intérêt, mais de l’intérêt de
tous les maçons en tant que tels.
Ce qui fait la spécificité, mais aussi la limite de la conscience
bourgeoise de l’intérêt général, c’est que les membres de cette
forme de vie collective se soucient prioritairement de la sécurité et
de la propriété de leurs corporations. Ce qui lui confère
logiquement un caractère égoïste. Mais cette expression ne doit
pas être comprise dans un sens négatif ou péjoratif. Selon l’esprit
et la lettre de la Philosophie du droit, la classe sociale représentée
par les bourgeois joue un rôle précis dans la vie de la Totalité que
75
Hegel identifie à l’Esprit absolu. Ainsi, il estime que les bourgeois
n’y participent qu’indirectement. Contrairement à la noblesse qui
est capable de sacrifier sa vie et ses biens pour l’unité de l’Etat,
les bourgeois sont absorbés par leurs intérêts privés, ils n’ont pas
« le sens du devoir» du serviteur de l’Etat qui peut aller jusqu’au
sacrifice suprême que consent le militaire pour défendre l’Etat.
Ainsi, loin de mépriser la forme d’existence collective qu’est
la société civile, Hegel lui reconnaît plutôt des vertus
fondamentales. Il y voit la réalisation et l’affirmation du droit
individuel et de l’éthique professionnelle. « Le but de la
corporation comme but limité et fini a sa vérité, - de même que la
séparation donnée dans l’organisation extérieure de la police et sa
relative identité -, dans le but universel en et pour soi, dans sa
réalité effective absolue ; la sphère de la société civile bourgeoise
passe de là dans l’Etat »47. C’est pour rendre justice à ce concept
dont la compréhension a été réduite à sa seule dimension
économique - pour ne pas dire économiste - que Hegel l’avait
considéré comme un « universel concret »48, en référence à l’idée
47
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit. §256, p.297.
48
Gérard Durozoi et André Roussel in Dictionnaire de philosophie, Paris, Nathan, 1990 notent que dans la
compréhension hégélienne, « l’universel désigne l’unité « finale » qui se réalise au terme du mouvement
dialectique … concret parce qu’étant une totalité nouvelle et indivisible de nature ».
76
d’Etat qui demeure jusqu’à présent un idéal plus difficile à
réaliser. Pour paraphraser Descartes, on peut dire que la
recherche du bien-être particulier est la chose du monde la mieux
partagée.
Hegel a le mérite d’avoir fixé le sens moderne de la notion de
société civile en dépassant l’identification traditionnelle de l’Etat
et de la société. Son originalité est d’avoir pensé l’Etat comme « le
rationnel en soi et pour soi »49, « l’esprit objectif »50 qui confère
vérité et moralité à l’individu qui en est membre. L’Etat est
l’élément objectif de la vie sociale qui donne sens aux deux autres
sphères qui le préparent et y conduisent que sont la famille et la
société civile.
Prenant le point de départ de sa pensée dans le problème
des rapports entre l’esprit et l’histoire, il considère la société civile
comme la sphère de la « deuxième racine morale de l’Etat »51, la
première étant constituée par la famille. La famille, la société
civile et l’Etat constituent les trois moments à travers lesquels la
moralité subjective se réalise de façon dialectique et parvient à
49
Hegel, Principes de la philosophie du droit, §258, pp. 298 et 299.
50
Ibidem.
51
Ibid, § 255, p.296.
77
son accomplissement dans la réconciliation entre la morale, la
politique et le droit. De la même façon, l’esprit passe de l’état
subjectif à l’état objectif puis à l’état absolu. Mais l’esprit ne peut
atteindre cette absoluité qu’en dépassant perpétuellement la
négativité de la nature qui est en lui et qui le porte. En tant que
partie intégrante de l’univers, l’esprit a une histoire, tandis que la
nature, elle, n’en a pas. Cette dernière est comme un passé
simple, c’est-à-dire à tout jamais dépassé.
Mais l’esprit objectif dont il est question chez Hegel est loin
d’être une négation de la nature. Il est plutôt création d’une
seconde nature, celle dans laquelle il peut se retrouver lui-même
et prendre ainsi conscience de son identité et de sa différence
comme esprit absolu dans l’art, la religion et la philosophie. Dans
son ouvrage fondamental Les Principes de la philosophie du droit,
publié en 1821, on trouve la genèse de cette pensée politique et
sociale.
Dans son argumentation, il démontre que le problème qui se
posait à la philosophie de son époque, ce n’était plus celui de la
maîtrise et de la possession de la nature, comme au XVIIe siècle,

78
mais celui de la réconciliation de l’esprit et du temps. Autrement
dit, il ne s’agit plus de considérer l’homme seulement comme un
individu séparé, un esprit subjectif, un sujet connaissant, mais
de penser les conditions de possibilité de sa liberté dans l’histoire.
C’est pourquoi il relève que
« l’histoire du monde est, en outre, non le simple tribunal de la

puissance de l’Esprit universel, c’est-à-dire de la nécessité abstraite et
sans raison d’un destin aveugle, mais parce que l’Esprit universel est
en-et-pour soi Raison, et que l’être-pour-soi de la raison est savoir dans
l’Esprit, l’histoire mondiale est le développement, nécessaire à partir du
concept de la seule liberté de l’Esprit, des moments de la raison et donc
de la conscience de soi et de sa liberté, l’interprétation et la réalisation
effective de l’esprit universel »52.
C’est fort de sa dialectique de l’universel et du particulier
que Hegel considère que l’histoire se déroule comme un processus
de l’universel qui se particularise pour se réaliser à travers un
mouvement de l’esprit dans la réalité. Puisque c’est dans le même
mouvement que le particulier s’universalise, et que l’universel se
particularise, les individus s’élèvent à l’universel pendant que
l’esprit universel s’incarne dans les individus et advient ainsi à
lui-même en prenant conscience de lui-même. Aussi, l’histoire
universelle apparaît comme le développement de la raison de
52
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit, § 342, p.387.
79
l’être concret, l’élévation de la subjectivité naturelle à l’objectivité
rationnelle. L’esprit, qui s’aliène dans l’homme par le travail dans
le système des besoins – qui représente la société civile dans
l’esprit hégélien –, est capable de dépasser les contradictions et
les antagonismes propres à cette sphère de vie collective pour se
réconcilier avec lui-même dans l’Etat.
En clair, pour Hegel, la société civile constitue l’universel
concret, le maillon essentiel du processus d’universalisation des
individus, des peuples et des Etats particuliers. C’est pourquoi il
se sert de ce concept pour penser non seulement le rapport entre
le droit – qu’il définit comme idée, liberté en général – et la vie
économique et sociale, mais aussi le destin de l’humanité. En
somme, en considérant l’histoire universelle comme « la réalité
spirituelle en acte dans toute son acception : intériorité et
extériorité », Hegel en fait « le tribunal » qui permet de mettre en
évidence la « réalité bigarrée » « du particulier, des Pénates, de la
société civile et les Esprits des peuple.» 53
Comme on peut le voir, chez Hegel, la société civile repose
sur un ensemble de rapports régulés par le travail et les

53
Cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 341, p.365.
80
échanges. A sa base se trouve non pas l’individu abstrait, mais
« la personne concrète, qui est à soi-même en tant que personne
particulière, à savoir un ensemble de besoins, et un mélange de
nécessité naturelle et de volonté de choix, est l’unique principe de
la société bourgeoise.»54. Au sein de la société civile comme sphère
de vie collective, l’individu vit prioritairement pour lui-même. Il
est guidé par une « finalité égoïste ». Dans le même temps, il
évolue dans un système de dépendance dans lequel sa substance,
son bien-être et son existence juridique sont liés à ceux de tous.
Ce qui fait écrire à Hegel que « la personne particulière est, par
essence, en relation avec une autre particularité semblable à elle,
de telle sorte que chacune ne se satisfait et ne se constitue sa
valeur que par l’autre, et en même temps seulement par la
médiation de la forme de l’universalité, qui est le second
principe»55.
Dans le système de dépendance multilatérale que décrit
ainsi Hegel, il y a une place pour l’évolution vers la rationalité. La
recherche égoïste du bien-être étant un bien universel, les
individus qui s’y consacrent sont plus ou moins consciemment
54
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., § 182, p.249.
55
Ibidem.
81
guidés par la même finalité, celle de faire en sorte que chacun y
trouve son compte. Mais pour qu’il y ait une conciliation entre les
besoins égoïstes de l’individu et l’intérêt général, il faut que
l’individu s’élève au niveau d’un être rationnel. C’est à cette
condition seulement que la réalité égoïste qui l’habite pourra se
transformer en rationalité altruiste propre à l’esprit universaliste,
c’est-à-dire à la raison. Ainsi, Hegel émet l’hypothèse du règne du
droit et de l’éthique pour résoudre les contradictions sociales
inévitables que provoque la tension permanente et
potentiellement porteuse de violence entre les intérêts particuliers
de l’individu et les intérêts généraux de sa collectivité. Pour
passer de l’être individualiste à l’Etat éthique et de droit, l’auteur
des Principes de la philosophie du droit a trouvé dans la raison le
pouvoir de réguler les antagonismes sociaux, et dans la société
civile le processus d’universalisation concrète des communautés
particulières de l’humanité.
En somme, dans l’architecture conceptuelle hégélienne, la
société civile apparaît comme le maillon essentiel d’un processus
qui s’achève dans l’Etat. Sa substance est formée par le travail et
les échanges. Cependant, la viabilité de la société civile repose sur

82
la garantie et la défense de la propriété individuelle et collective.
Et lorsque celles-ci font défaut, l’individu éprouve un sentiment
d’injustice. Comme nous l’avons précédemment souligné, la
propriété constitue l’incarnation de la liberté comme fondement
du droit. Ainsi, la justice à laquelle aspire légitimement le
bourgeois n’est pas l’expression d’un sentiment ou d’un simple
désir intérieur, mais une nécessité pratique qui permet de
sauvegarder les bases mêmes de la société, fondée sur le
« système des besoins ».
Pour Hegel, cette mission va bien au-delà des ressources
économiques, juridiques et institutionnelles qui sont celles de la
société civile. Seul l’Etat est capable de garantir la propriété tout
en donnant au bourgeois les moyens de cultiver et de réaliser
pleinement sa vocation d’homme, qui se réalise concrètement
dans une corporation particulière tout en poursuivant un but
universel concret. Dans la conception hégélienne, c’est en
adhérant à une corporation que l’individu bourgeois acquiert à la
fois des aptitudes fondamentales qui lui permettent de construire
et de défendre quelque chose de commun ainsi qu’un rang social
au sein duquel il défend son honneur professionnel. C’est, enfin,

83
au sein de cette forme consciente et rationnelle de vie collective
que sa probité est véritablement reconnue et honorée. Aussi, fort
de toutes ces considérations, Hegel estime que :
« dans le développement de la société civile bourgeoise, la substance

morale atteint sa forme infinie qui comporte en elle les deux facteurs:
1) celui de la différenciation infinie jusqu’à ce que la conscience
de soi atteigne l’être-en-soi qui est-pour-soi, et 2) celui de la forme de
l’universalité, qui est dans la formation, à savoir celui de la forme de la
pensée, par laquelle l’Esprit est à lui-même objectif et effectif dans les
lois et des institutions, c’est-à-dire dans sa volonté pensée, à titre de
totalité organique »56.
Telle est la principale conclusion à laquelle aboutit l’auteur
dans les Principes de la philosophie du droit sur les enjeux de
l’émergence de la corporation au sein de la société bourgeoise. Cet
ouvrage publié en 1821, soit dix ans avant le décès de Hegel, peut
être considéré comme le couronnement de l’immense entreprise
philosophique qu’il a léguée à la postérité. Parmi les héritiers
célèbres de son œuvre figure en bonne place Karl Marx, dont
l’intérêt pour notre étude se justifie par le fait qu’il a élaboré sa
conception de la société civile à partir d’une reprise et d’une
relecture critique de celle du philosophe berlinois. En plus, les
versions weilienne et habermassienne qui font l’objet de notre
investigation ne manquent pas de références à ces deux

56
Hegel, Principes de la philosophie du droit, §256, pp.296 et 297.
84
penseurs, ce qui nous conforte dans la conviction de la nécessité
de mettre en exergue la pensée hégélienne de la société civile ainsi
que la critique marxienne qu’elle a subie afin de situer notre
lecteur sur les contours précis des sources d’inspiration d’Eric
Weil et de Jürgen Habermas.

85
II/ De la critique marxienne de la « société bourgeoise »
A la suite de Hegel, Marx reconnaît le caractère
« émancipatoire », voire « révolutionnaire », du mouvement par
lequel le philosophe d’Iéna a pensé le concept de société civile.
Dès ses principaux premiers écrits consacrés à ce sujet que sont
la Critique de la philosophie du droit, La question juive et dans Le
Capital, il estime que Hegel est allé bien au-delà de la vision des
économistes anglais pour qui la société civile n’était que
synonyme de relations d’échange, de consommation et d’utilité
réciproque57.
Pour lui, Hegel a le mérite d’avoir démontré que l’avènement
de cette forme d’existence collective qu’est la société bourgeoise
constitue un enjeu important pour le devenir sociopolitique de la
modernité. Cependant, il n’y a pas de communauté de points de
vue entre les deux éminents penseurs de leurs temps. Alors que
Hegel prévoit l’achèvement de la société bourgeoise dans la
citoyenneté au niveau de l’Etat, Marx, lui, n’y perçoit que
l’anticipation et les promesses de l’émancipation des rapports
sociaux par rapport à l’Etat et au marché mondial qui se

57
Cf. Moreau (P.F), « Société civile et civilisation » in F. Châtelet, Histoire des idéologies, Hachette, 1978, t.3.
86
constitue à la faveur de la révolution industrielle. La divergence
entre les deux penseurs tient d’abord et avant tout à leur
différence de méthode. Comme le confesse Marx,
« ma méthode dialectique, non seulement diffère par la base de la

méthode hégélienne, mais elle en est même l’exact opposé. Pour Hegel le
mouvement de la pensée, qu’il personnifie sous le nom de l’idée, est le
démiurge de la réalité, laquelle n’est que la forme phénoménale de
l’idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la
réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de
l’homme »58.
Notre intérêt pour la critique marxienne du concept hégélien
de la société civile aurait pu s’arrêter à cet aveu qui montre
clairement qu’il ne peut y avoir de dialogue constructif entre les
deux philosophes. Mais Eric Weil s’inspire du concept hégélien de
société civile pour mieux préciser l’idée que Hegel se fait de l’Etat
tandis que Habermas reconnaît également s’être inspiré à la fois
des sources hégélienne et marxienne. Ce qui nous oblige à nous
arrêter quelque peu sur les points saillants de la vision de Marx.
Ainsi, c’est dans La Question juive que Marx soulève sa
première objection contre ce qu’il considère comme mutations
introduites par le « droit bourgeois » dans la compréhension de
58
Marx, Le Capital, Postface, p. 5.
87
l’homme moderne dans ses dimensions individuelle et collective.
Il s’insurge contre le fait que, d’un côté, l’individu est pris pour un
citoyen par rapport à l’Etat et que de l’autre, dans la vie privée il
devient bourgeois. Pour lui, l’émergence d’une société bourgeoise
qui consacre notamment la séparation de la sphère privée de
l’individu de sa sphère publique légitimerait l’exploitation, la
domination et la discrimination qui caractérisent la nouvelle
société dite moderne. Pour tenir une telle argumentation, Marx
fait de la déclaration universelle des droits de l’homme le socle de
la société bourgeoise. Des droits déterminés par des idéaux de la
Révolution française de 1789 dont les principaux se résumaient
dans le quatuor « Liberté, égalité, sûreté, propriété ». A l’instar de
Hegel, il admet que pour que ces droits soient effectivement
reconnus partout et pour tous, il faut qu’ils soient garantis par
l’Etat.
En revanche, si Marx reconnaît que la proclamation de
l’égalité de tous les citoyens devant la loi constitue une condition
nécessaire de la promesse d’émancipation qu’il appelait de tous
ses vœux, il note que celle-ci n’est pas suffisante. Pour lui,
l’essentiel pour les Etats qui se veulent résolument modernes

88
n’est pas seulement d’inscrire la liberté, y compris celle de
pratiquer la religion de son choix, parmi les droits fondamentaux
de l’homme. Il note, par exemple, que malgré sa « radicalité », la
Constitution française de 1791 – en tête de laquelle est placée la
Déclaration universelle des Droits de l’homme et du citoyen de
1789 – ne réduirait pas moins « les droits de l’homme » à ceux du
« membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme
égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté »59.
Le jeune Marx se pose notamment la question de l’homme et
l’oppose au citoyen. Or, comme nous l’avons indiqué plus haut,
chez Hegel il n’y a pas d’opposition qui tienne entre ces deux
notions. Bien au contraire, la famille est dynamique et homogène
au social. Dans ses Leçons sur la philosophie de l’Histoire, celui-ci
définit en effet l’individu à la fois comme membre de la famille, de
la société et de l’Etat. Mais si chacune de ces formes de vie
collective implique un rapport du droit avec le devoir, Hegel fonde
principiellement les droits de l’individu dans les droits de l’Etat.
Aussi, la médiation de la liberté dépend de la médiation de l’Etat
et non de celle des droits de l’homme. Ce qui est tout le contraire
chez Marx pour qui les droits de l’homme sont perçus comme le
59
Marx (Karl), La Question juive, trad. J. Poirier revue, éd. La Fabrique pp. 53-56.
89
fruit d’une lutte, d’une conquête. Celui-ci estime que la « nature »
humaine n’existerait pas et ne serait qu’une invention de la
société bourgeoise. De ce postulat, il en vient à la supposition
que:
« L'idée des droits de l'homme n'a été découverte, pour le monde

chrétien, qu'au siècle dernier. Elle n'est pas innée à l'homme; elle ne se
conquiert au contraire que dans la lutte contre les traditions historiques
dans lesquelles l'homme a été élevé jusqu'à ce jour. Les droits de
l'homme ne sont donc pas un don de la nature, ni une dot de l'histoire
passée, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et
contre les privilèges, que l'histoire a jusqu'ici transmis de génération en
génération. Ce sont les résultats de la culture (Bildung); et seul peut les
posséder qui les a mérités et acquis »60.
Dans La Question juive, qui n’est en fait qu’une réponse à un
de ses anciens maîtres, Bruno Bauer61, le philosophe berlinois
dissèque les quatre droits fondamentaux de l’homme – égalité-
liberté-sûreté-propriété - que nous avons soulignés au début des
propos relatifs à la critique marxienne de la conception
hégélienne de la société bourgeoise. Ainsi relève-t-il que la
proclamation de l’égalité de tous les citoyens devant la loi
constitue une avancée significative dans plusieurs Etats d’Europe
et d’Amérique. Il considère cela comme un acquis considérable
60
Marx (Karl), La Question juive, trad. J. Poirier revue, éd. La Fabrique pp. 53-56.
61
Il a été son professeur de théologie entre 1836 et 1840 à Berlin.
90
pour l’émancipation. Cependant, il estime que si l’égalité en est
une condition nécessaire, elle n’est pas suffisante pour autant.
Car pour que l’égalité ait vraiment un sens, il ne faut pas que la
liberté consiste uniquement « à faire ce qui ne nuit pas à autrui »62,
comme cela est consigné dans l’article 6 de la Constitution
française de 1793. Marx s’insurge contre le fait que ce principe
repose sur une conception trop réductrice de l’homme et de la
société. Il s’appuie sur le reproche que son mentor Bruno Bauer
fait au Juif de vouloir s’attacher à son « essence bornée » et qui
« l’isole de ce qui n’est pas juif » au lieu d’aspirer à « l’essence
humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres
hommes ». En clair, Marx pense qu’au lieu d’affranchir l’homme
de ses limites naturelles, la conception des « droits de l’homme »,
largement inspirée de la Déclaration universelle, fait de l’homme
un être égoïste, séparé de l’autre et de la communauté. Pour lui,
« il y va de la liberté de l’homme comme monade isolée et refermée
sur elle-même »63.
62
Cet article, qui stipule que « La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas
aux droits d’autrui », s’inspire en réalité de la Déclaration universelle des Droits de l’homme de 1791, « La
liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »
63
Marx (Karl), La Question juive, trad. J. F. Poirier, revue, p. 55.
91
Cette remise en cause marxienne des droits de l’homme ne
se base pas seulement sur ce que Marx considère comme une
vision tronquée de la liberté. En comparant justement celle-ci à la
monade leibnizienne, il montre à quel point la réduction de
l’homme à ses droits est allée loin. En effet, Leibniz considère que
« les monades n’ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose
puisse y entrer ou sortir »64. Marx se sert de la comparaison du
bourgeois hégélien – avec les éléments ultimes de la réalité que
sont les monades – pour montrer que la conception de la liberté,
mais aussi de la sûreté et de la propriété, ne fait que limiter
l’individu à lui-même, et sépare l’homme de l’homme. Pour lui, les
droits de l’homme ne seraient que le droit à l’égoïsme. Il en veut
pour preuve le fait que la Constitution française de 1793 définit la
sûreté comme « la possession accordée par la société à chacun de
ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits
et de ses propriétés » en son article 8, tandis que l’article 16
stipule que « le droit de propriété est celui qui appartient à tout
citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses
revenus, du fruit de son travail et de son industrie ». Dans son
analyse de la société bourgeoise, Marx ne voit en l’individu qu’un
homme égoïste qui exige que l’Etat garantisse sa « sûreté » afin de

64
Leibniz (Gottfried Wilhelm), La Monadologie, § 7.
92
jouir de sa fortune. Il voit d’ailleurs dans ce droit « le concept
social suprême de la société civile »65.
Cet aboutissement est d’autant plus important chez Marx
qu’il permet de mettre le doigt sur la principale faiblesse qu’il
perçoit de la société bourgeoise et qui justifie finalement la
persistance et l’omniprésence de l’Etat. Cette forme d’existence
étant fondamentalement incapable de s’élever au-dessus de
l’égoïsme qui lui sert de socle, elle devrait avoir besoin d’une
autre instance pour pallier l’isolement, le déficit des liens sociaux
forts, de solidarités et d’attaches communautaires dont l’individu
est foncièrement dépourvu à cause d’une conception de la liberté,
de l’égalité, de la sûreté et de la propriété qui fait trop de place à
l’homme comme un autre soi-même.
Ainsi, malgré les promesses d’émancipation qu’il pense
trouver dans l’avènement de la société bourgeoise dont l’idée a été
pétrie par Hegel, Marx n’est pas moins déçu des effets pervers de
l’incarnation de cette nouvelle société produite par la fièvre de la
révolution industrielle qui s’est emparée de l’Europe au XIXe
siècle. En fait, sa critique s’adresse à une réalité qui avait déjà

65
Marx (Karl), La Question juive, op.cit., p. 57.
93
cours en Angleterre, mais aussi dans son Allemagne natale. Il
démontre par exemple que le développement des villes et Etats
industrialisés s’est accompagné d’un ébranlement des solidarités
traditionnelles qui liaient les individus partageant autrefois la
même famille, le même voisinage, le même village et le même
atelier.
On le voit donc, le propre de la société dite moderne est de
briser les liens traditionnels pour en créer de nouveaux basés sur
le droit et l’économie. Chez Hegel notamment, la vie économique
et sociale est perçue comme le terreau essentiel d’où germent les
nouvelles institutions juridiques qui régissent désormais la
société. Une nouvelle société basée sur « le système de besoins » et
dont la substance est formée par le travail et les échanges. Par
conséquent, l’individu ne doit la satisfaction de ses besoins, et
donc sa liberté primaire, que, d’une part, à sa capacité à affronter
la nature extérieure qui lui résiste et, d’autre part, à ses
dispositions à entrer en contact avec les autres pour coopérer et
échanger.
94
Dans la vision hégélienne de la société civile, le travail n’est
plus cette médiation forcée qui serait réservée à quelques-uns que
l’on considère à tort comme des esclaves. Pour se réaliser, la
société civile a besoin du concours et de la participation de tous,
sans exception. Car c’est par le travail que chacun apporte sa
pierre à l’édification de la société, prend de la valeur aux yeux
d’autrui et peut ainsi prétendre jouir des fruits de sa contribution
en toute justice. Une justice qui apparaît non pas comme une
simple aspiration de l’homme, mais comme une nécessité qui
permet de garantir et de défendre ce qui appartient à chacun et à
tous.
A cette étape de notre propos, il est important de souligner,
une fois encore, que même si l’individu moderne – ou le bourgeois
– a conscience de la nécessité de la justice comme valeur
cardinale de la nouvelle société, force est de reconnaître avec nos
deux penseurs allemands que celle-ci ne peut être véritablement
garantie et défendue que par l’Etat. Ainsi, pour Hegel, « le système
des besoins » demeure une sphère limitée et limitative pour les
droits fondamentaux de l’homme que sont l’égalité, la liberté, la
sûreté et la propriété. La société civile ne peut donc pas permettre

95
à l’individu de jouir pleinement de ses droits, mais aussi et
surtout de s’accomplir dans sa vraie vocation moderne qui est de
devenir un homme libre et civilisé, c’est-à-dire un citoyen. Ainsi,
la société civile constitue un moment essentiel, « un universel
concret » de l’existence et de la formation de l’individu. Mais la
promesse de liberté dont elle est porteuse ne peut se réaliser, aux
yeux de Hegel, que dans la constitution de l’Etat en tant que
source garante et protectrice de la citoyenneté.
Quant à Marx, il considère que la société civile constitue un
enjeu décisif du processus d’universalisation des individus et des
sociétés modernes. Pour lui, il s’agit d’un processus qui ne peut
s’arrêter à cette étape qu’il considère, selon la formule de Hegel,
comme l’ « Etat de la détresse et de l’entendement ». Pour
s’accomplir pleinement, la société bourgeoise doit, selon Marx,
s’élever au-dessus de cet égoïsme qui fait de l’homme « un
individu séparé de la communauté, replié sur lui-même,
uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à
son arbitraire privé ». En d’autres termes, Marx plaide non pas
pour une évolution de « l’entendement » vers la « raison » ou

96
encore vers l’Etat, mais pour l’avènement d’une nouvelle
communauté par la voie de « la révolution politique ».
Il considère que la société bourgeoise, telle qu’elle a été
conçue par Hegel, oppose la société civile à l’Etat qui, seul,
détiendrait l’initiative politique. Il pense donc qu’il faut inverser la
relation dialectique établie par les Principes de la philosophie du
droit entre la société bourgeoise et l’Etat. Ce qui revient à une
position radicalement opposée entre les conceptions marxienne et
hégélienne. L’obsession de Marx, – si l’on peut se permettre cette
expression –, c’est que chez Hegel « la dialectique apparaît
renversée, mise sous la tête. Il n’y a qu’à lui rendre la pareille, en
disant mieux, qu’à la remettre sur les pieds, et ensuite se
découvre sous l’écorce mystique la semence rationnelle »66.
Ainsi, la critique marxienne est loin d’être une simple
interprétation de la conception hégélienne de la société civile. Il
s’agit d’une « refondation » qui s’inscrit dans un contexte différent.
Si la préoccupation de Hegel était d’anticiper sur les enjeux des
66
Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, XXII-XXIV, Traduction de Jules
Molitor, Éditions Allia 1998.
97
Etats modernes en constitution à son époque et de trouver ainsi
un sens spirituel à l’histoire humaine, celle de Marx était plutôt la
recherche d’une théorie pratique à même d’expliquer les grandes
mutations qui s’opéraient à travers des luttes sociales et
politiques. Il n’hésite d’ailleurs pas à évoquer un lien entre son
interprétation de la « société bourgeoise » et la politique libérale,
qui serait ainsi à la base du capitalisme. Il aboutit en
conséquence au principe selon lequel c’est l’individu libre, c’est-à-
dire le bourgeois isolé, replié sur lui-même, qui détermine et qui
est déterminé par le Capital. Dans la même logique, il considère la
société bourgeoise comme une société libérale qui fait la part belle
à la propriété privée qu’il considère finalement comme un droit de
jouir égoïstement de sa fortune quand on en a une.
Tout compte fait, Marx ne se contente pas de relire ou de
reprendre la conception hégélienne de la société civile, il se donne
le droit de la faire descendre de ce qu’il nomme « le ciel des idées »
dans la réalité sociopolitique de l’Angleterre marquée par la
révolution industrielle et celle de l’Allemagne des années 1810 et
1850 où une certaine mutation économique et politique avait
commencé à s’opérer. On peut donc dire que chez Hegel et Marx

98
le concept de société civile n’a pas été pétri dans le même
contexte. Il est donc judicieux de préciser l’enjeu de celui-ci pour
l’un et l’autre afin de mieux préciser la part d’héritage qui est
celle d’Eric Weil et de Jürgen Habermas.

99
III/ Hegel, Marx et l’enjeu de la société civile
Si Hegel voit dans la société civile le moment essentiel d’un
processus destiné à s’achever dans l’Etat, pour Marx il s’agit d’un
moyen d’émancipation aussi bien vis-à-vis de la domination de
l’Etat que du pouvoir économique représenté par l’argent. De ces
deux conceptions dépendent nécessairement les enjeux et les
limites politiques de ce concept autour sur lequel nous engageons
un dialogue virtuel entre Eric Weil et Jürgen Habermas.
Dans la vision hégélienne, en effet, le travail et les échanges
forment la substance des activités qui permettent aux individus
d’accéder à la conscience d’un « universel concret ». Par ailleurs,
Hegel conçoit la liberté comme le fondement d’un droit qui est, à
l’origine, abstrait. Il ne s’agit pas du droit de l’individu à l’état de
nature, mais du droit de la propriété et des contrats. C’est ce
droit qui correspond dans L’Encyclopédie, à l’esprit objectif. Le
droit de la personne – ou droit de propriété – apparaît comme un
moment dans la réalisation effective de la liberté. Hegel ne
manque d’ailleurs pas de préciser, dans l’introduction aux
Principes de la philosophie du droit, que

100
« Le droit est quelque chose de sacré en général, pour la seule raison qu’il est
l’existence du concept absolu, qui est la liberté consciente de soi. –Quant au
formalisme du droit (et par suite celui du devoir), il naît de la différence dans
le développement du concept de la liberté. Face au droit plus formel, c’est-à-
dire plus abstrait et donc plus limité, la sphère et le degré de l’Esprit, dans
lesquels celui-ci a porté à la détermination et à l’effectivité en soi les
moments (Momente) ultérieurs contenus dans son Idée, ont du même coup
un droit plus élevé, en tant qu’ils sont la sphère la plus concrète, la plus
riche en elle-même, et la plus universelle en vérité »67.
Ainsi, seul l’Etat représente la réalisation concrète la plus
élevée de la raison humaine. Ce qui revient à dire que pour que
l’homme se réalise, les avantages « égoïstes » que lui offre
l’existence collective qu’est la société civile demeurent aussi
provisoires que nécessaires. Il a besoin de travailler et d’échanger
avec les autres pour satisfaire ses besoins. Mais sa condition
d’homme, être de la nature, continuera de lui faire éprouver les
limites et la négativité parce qu’il reste soumis au droit abstrait de
la moralité subjective. Or, pour faire l’expérience du « droit
objectif » ou du droit de l’esprit absolu, il lui faut s’élever à la
moralité objective. La moralité objective que constitue la société
civile est certes, un moment essentiel dans la vie de l’esprit
objectif, mais celui-ci ne saurait s’y accomplir. Néanmoins, dans
cette sphère s’accomplit une mutation importante, celle du
67
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op., cit, §30, p. 108.
101
passage du droit abstrait à la loi, qui est au fondement des
institutions politiques et juridiques.
« Dans la société civile bourgeoise le droit en soi devient loi, l’existence

abstraite et immédiate de mon droit singulier passe dans la signification de
l’être-reconnu comme d’une existence dans le vouloir et le savoir universel
existants. Les acquisitions et les actions sur la propriété doivent donc être
proposées et présentées avec la forme que cette existence leur donne. Or la
propriété repose sur le contrat et sur les formalités qui rendent la même
existence juridique et capable de preuve.»68
Il est important de rappeler que dans l’entendement de Hegel
la société bourgeoise est la société des hommes privés. Et que le
concept de société civile rime avec une double limite. Les
membres de cette forme d’existence collective ne sont pas encore
des citoyens, car ils n’ont pas la pleine conscience du monde et
d’eux-mêmes. Pour y arriver, ils doivent vouloir l’unité de la
totalité. Ce qui est au-dessus de la volonté qui se développe au
sein de la société civile, et qui consiste à ce que l’individu soit sa
propre fin et qu’il ne défende que ses intérêts particuliers. Mais
Hegel est loin de mépriser la société civile. Il la considère à la fois
comme le moteur et le but de la marche de la volonté subjective
vers l’esprit absolu qu’est l’Etat. Il note à cet effet que
« l’Etat est la réalité effective de l’Idée morale, -l’Esprit moral en tant que
volonté substantielle, manifeste et explicite à elle-même, qui se pense et se
68
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op., cit, §217, p. 274.
102
sait, et qui accomplit ce qu’elle sait et pour autant qu’elle le sait. C’est dans
la coutume éthique qu’elle a son existence immédiate, et dans la conscience
de soi de l’être particulier, dans son savoir et son activité, qu’elle a son
existence médiatisée ; de même, cette conscience de soi, par son attitude, a
sa liberté substantielle dans l’Etat comme dans une essence, dans son but et
dans le résultat de son activité. »69.
Les griefs de Marx contre le bourgeois-égoïste se dissolvent
ainsi dans la dialectique entre le membre de la société civile et le
citoyen membre de l’Etat. Car c’est en voulant devenir citoyen que
le bourgeois dépasse les limites de son égoïsme, et donc de son
enfermement sur lui-même, pour s’ouvrir au monde et à tout le
monde. Mieux, c’est par le même mouvement qu’il réalise la
liberté à laquelle il est appelé. Autrement dit, il ne devient lui-
même dans l’Etat qu’en faisant l’expérience de sa négativité dans
la société civile. En réduisant le bourgeois à l’homme de la
propriété privée, Marx ne confond-il pas finalement la société
civile avec l’Etat ? La réponse à cette question fondamentale nous
est, curieusement, donnée plusieurs années plus tôt par Hegel.
« Si l’Etat est confondu avec la société civile bourgeoise, et si sa destination

est posée dans la sécurité et la protection de la propriété et la liberté
personnelle, alors l’intérêt des êtres singuliers comme tel est le but ultime
dans lequel ils sont réunis, et il en résulte aussi bien que c’est quelque chose
de facultatif d’être membre d’un Etat. »70
69
Hegel, Principes de la philosophie du droit, §257, pp. 298 et 299.
70
Hegel, Principes de la philosophie du droit, §258, op.cit., p. 299.
103
A cette étape de notre investigation, il est bon de lever
l’équivoque qui consiste à dire qu’il y aurait une opposition entre
Etat et société civile chez Hegel. Cela n’est simplement pas vrai.
Le philosophe d’Iéna n’oppose aucunement l’une des formes
d’existence à l’autre. Il s’est plutôt attelé à démontrer que la
société civile n’est qu’un moment essentiel de la moralité objective
qu’est l’Etat, laquelle en est l’accomplissement parce qu’elle
réconcilie à la fois la morale, la politique et le droit. Cette
précision est d’autant plus importante qu’elle s’appuie sur celle
déjà faite par Eric Weil sur la conception hégélienne de l’Etat. Il
souligne très à propos que « la suprématie terrestre de l’Etat
découle de son contenu spirituel : il réalise souverainement,
parce qu’il réalise l’esprit et la liberté, « la valeur infinie de
l’individu »71.
Il n’y a donc pas d’opposition qui tienne entre société civile
et Etat chez Hegel, mais un rapport dialectique de pressentiment
du second dans la première. Par ailleurs – cela permet de
relativiser la critique marxienne de la société bourgeoise –, Hegel
est très loin de concevoir l’Etat comme un appareil de puissance
71
Weil (Eric), Hegel et l’Etat, Cinq conférences, suivi de Marx et la philosophie du droit, p. 50.
104
et de domination. C’est encore Weil qui précise que « l’autorité
extérieure et le manque d’une morale de la liberté caractérisent
pour lui (Hegel) l’Etat défectueux »72. En clair, s’il y a un enjeu du
concept de la société civile chez Hegel, c’est bien celui de montrer
qu’elle constitue une étape importante de l’évolution spirituelle de
la vie collective vers la constitution de l’Etat comme incarnation
de la rationalité dans l’histoire humaine. Ce qui présuppose que
dans l’esprit et dans la lettre de l’ensemble de son œuvre
philosophique, l’Etat constitue le « but final » du monde dans
lequel le citoyen et tout citoyen aspire à jouir pleinement de sa
liberté.
Par ailleurs, la « cité parfaite » restant difficile à réaliser dans
le champ concret de l’histoire humaine, Hegel reste bien
évidemment au niveau de l’idéal, à l’instar des premiers penseurs
grecs qui l’ont devancé sur ce terrain. Mais l’originalité du
philosophe allemand est d’avoir montré qu’avec l’avènement du
libéralisme bourgeois, rendu possible par la modernité
scientifique, politique, économique et culturelle, la marche du
monde moderne vers la société mondiale est marquée par la
cohabitation entre l’Etat, en tant que « l’être en soi et pour soi de

72
Ibid., Cf. note n°10, pp. 49 et 50.
105
la volonté », et la « société des hommes privés » dont il constitue
l’unité consciente de soi. En clair, chez Hegel, l’Etat est au-
dessus de la société civile, mais ne s’oppose à elle ni ne domine
celle-ci.
De la critique marxienne nous retenons néanmoins que la
société bourgeoise constitue un enjeu décisif dans la réalisation
de l’Etat véritable postulé par Hegel. En effet, lorsqu’un Etat
particulier se transforme en instrument de domination, il s’agit là
d’une défection, d’une dérive qui mérite d’être dénoncée par tous
les citoyens conscients de leurs droits, mais aussi de leurs
devoirs vis-à-vis de l’Etat et surtout de la nécessité de donner un
sens à cette haute forme d’existence collective. Mais cette
nécessité de dénoncer, voire de se révolter, contre l’infidélité d’un
Etat particulier par rapport à sa vocation justifie-t-elle
absolument la révolution politique comme le souligne Marx ?
Si Habermas consent au fait que le citoyen qui, fait
l’expérience de l’injustice peut se révolter, il n’adhère pas plus à
une quelconque idée de remise en cause radicale des institutions
politiques et sociales. Le philosophe et sociologue allemand se dit

106
plutôt fasciné par l’idée marxiste selon laquelle la domination
politique de l’homme par l’homme n’est pas une fatalité. Dans son
ouvrage L’Intégration républicaine, – qui complète Droit et
démocratie –, il démontre qu’il est possible de transformer cette
domination en une administration rationnelle des choses73. C’est
pourquoi il fait de la « délibération publique » l’activité politique la
plus importante, celle qui seule, peut rendre possible sa «
démocratie radicale ». Quoiqu’il n’envisage donc pas un
bouleversement total de l’Etat ni dans son fondement, ni dans ses
prérogatives telles que celles-ci lui ont été fixées par Hegel, le
postulat de la société comme source de légitimation politique
indique qu’il y a un tropisme anti-étatique chez Habermas. En
confiant aux « réseaux sociaux » le soin de remonter à la surface
certains problèmes, la prise en compte des souffrances sociales,
etc., Habermas comprend l’Etat comme un appareil de pouvoir
qui nécessite d’être être « civilisé », co-pétri et contrôlé par la
société civile.
Quant à Weil, il va bien plus loin dans la compréhension
même de la révolution et son objectif ultime. Pour lui, «la vraie
révolution n’est pas dans le soulèvement, elle se fait dans les lois
73
Cf. Habermas (Jürgen), L’intégration républicaine, p.356.
107
et les formes de l’organisation sociale: la révolte anarchique se
produit là où la vraie révolution n’a pas eu lieu»74. Ce qui revient
à dire qu’il distingue bien la révolution « populaire » de la « vraie
révolution », qui consiste en la maîtrise de la théorie politique sur
la réalité qu’elle vise à transformer dans le but d’organiser la
société dans l’Etat à la satisfaction de tous les citoyens sans
exception. Il ne s’agit donc pas du scénario marxien qui
s’accomplit dans le soulèvement de la partie la plus « aliénée » de
l’humanité qui, à un moment donné de l’histoire, prend
conscience de sa « situation inhumaine » et de son besoin d’une
« vie pleinement épanouie »75 en réalisant la raison par la violence.
Or, comme nous l’avons relevé dans l’introduction générale,
l’objectif et la méthode de la philosophie politique de Weil sont
diamétralement opposés à tout usage ou promotion de la violence.
Cette conviction, le philosophe lillois l’a pétrie à partir des textes
Kant et de Hegel sur la révolution. Quoiqu’il adhère au « paradoxe
kantien » – qui consiste à condamner, dans son principe, l’acte
politique révolutionnaire de bouleversement d’un ordre établi
prône toutefois le respect de la « nouvelle légalité » qui la remplace
par la violence. Weil relève ainsi que la révolution ne saurait être
74
Weil (Eric), Philosophie et réalité, chapitre VII, p.127.
75
Cf. Patrice Canivez, « La révolution, l’Etat et la discussion », in Discours, violence et langage : un socratisme
d’Eric Weil (P. Canivez et P.-J. Labarrière Eds), Paris, Osiris, 1990, pp. 11-48.
108
une fin en soi. Quelle que soit la manière par laquelle un groupe
ou une classe accède au pouvoir, son principal objectif doit être
moral avant tout. Car, il s’agit d’instaurer un régime plus juste et
plus libre que celui dont il a détruit l’existence et la légalité par la
violence.
En effet, tout en adhérant à l’esprit de la guerre qui avait
cours en son temps, Hegel la perçoit autrement que l’expression
de la haine entre deux individus ou deux groupes d’individus qui
s’affrontent. Pour lui, si la guerre peut être considérée comme
nécessaire, c’est seulement parce qu’elle permet à l’individu de
comprendre que sa liberté est « liberté pour la mort », c’est-à-dire
qu’elle est au-delà de toute détermination. Ici, nous retrouvons
une fois encore la conception dialectique et tragique de l’histoire
humaine qui ne s’accomplit finalement que dans un mouvement
rythmé par « mort et devenir ». Malgré tout, Hegel n’adhère à
l’idéalisme révolutionnaire français que pour préserver la Totalité.
Ainsi relève-t-il dans la Phénoménologie de l’esprit que
« Pour ne pas laisser les systèmes particuliers s’enraciner et se durcir dans

cet isolement, donc pour ne pas laisser se désagréger le Tout et s’évaporer
l’esprit, le gouvernant doit de temps en temps les ébranler dans leur intimité
par la guerre ; par la guerre il doit déranger leur ordre qui se fait habituel,
violer leur droit à l’indépendance, de même qu’aux individus qui s’enfoncent
109
dans cet ordre, se détachent du Tout et aspirent à l’être-pour-soi inviolable

et à la sécurité de la personne, le gouvernant doit dans ce travail donner à
sentir leur maître, la mort. Grâce à cette dissolution de la forme de la
subsistance, l’esprit réprime l’engloutissement dans l’être-là naturel loin de
l’être-là éthique, il préserve le Soi de la conscience, et l’élève dans la liberté
et dans la force ».76
Comme on le voit dans cette citation expressément longue, Hegel
n’exclut pas la violence. Mais il n’en fait pas un moyen entre les
mains des membres de la société civile pour effectuer une
quelconque révolution.
Toutefois, la révolution dont parle Marx est loin de consacrer
la « guerre de tous contre tous ». Il met surtout en exergue le
concept d’émancipation dont s’est largement inspiré Jürgen
Habermas dans l’édification de son concept de société civile. Le
philosophe et sociologue allemand s’y réfère surtout pour poser la
problématique des rapports entre la société civile et l’Etat. Ce
concept concentre un important enjeu politique, comme on
pouvait le voir déjà dans la vision marxienne qui postule
l’émancipation générale de la société par la médiation d’une
fraction de la société bourgeoise. Mais encore faut-il, pour que
cette hypothèse se réalise, que la société tout entière se retrouve
76
Hegel, Phénoménologie de l’esprit, II, p. 23.
110
dans la situation de cette classe sociale qui prend conscience de
la nécessité de s’émanciper. C’est à cet effet que le choix de Marx
s’est logiquement porté sur le prolétariat, qu’il considère comme :
« une classe qui soit la dissolution de toutes les classes, une sphère qui ait
un caractère universel par ses souffrances universelles et ne revendique pas
de droit particulier, parce qu'on ne lui a pas fait de tort particulier, mais un
tort en soi, une sphère qui ne puisse plus s'en rapporter à un titre
historique, mais simplement au titre humain, une sphère qui ne soit pas en
une opposition particulière avec les conséquences, mais en une opposition
générale avec toutes les suppositions du système politique allemand, une
sphère enfin qui ne puisse s'émanciper, sans s'émanciper de toutes les
autres sphères de la société et sans, par conséquent, les émanciper toutes,
qui soit, en un mot, la perte complète de l'homme, et ne puisse donc se
reconquérir elle-même que par le regain complet de l'homme »77.
Marx suppose que la société bourgeoise est victime des deux
principales tares de la société industrielle que sont l’argent et
l’Etat. Aussi trouve-t-il dans le concept de prolétariat la « victime
expiatrice universelle » qui concentre toute aliénation de la
pauvreté artificiellement produite par la société moderne. Le
qualificatif « universel » est d’autant plus important à souligner
qu’il confirme la réalisation du règne de l’universalité qui
caractérise l’objectif final de l’attitude de l’Action chez Weil78. En
recourant à une classe (société bourgeoise) qui soit la dissolution

77
Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, XXII-XXIV, Traduction de Jules Molitor,
Éditions Allia 1998.
78
Cf. Savadogo (Mahamadé), Eric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’Action, Presses universitaires
de Namur, 2003, p.15.
111
de toutes les classes, Marx en appelle indirectement à la
révolution, le renversement de l’ordre social qui a conduit à cette
situation. Selon son entendement, fin du prolétariat rime avec
suppression de la « propriété privée » en tant que principe
fondateur de la société bourgeoise. Mais l’homme peut-il devenir
lui-même, c’est-à-dire véritablement libre, sans que sa liberté
s’incarne dans une chose extérieure à lui, et qu’il peut considérer
comme « sienne » ?
Comme nous l’avons vu chez Hegel, la propriété privée est la
manifestation extérieure de la personne. Mais celle-ci est loin
d’être le signe du repli sur soi ou de l’égoïsme. Avant de traduire
la possession, l’appartenance d’une chose à quelqu’un suppose la
reconnaissance de celle-ci par les autres. La propriété privée ne
sépare donc pas l’individu de ses semblables. Elle lui permet
d’affirmer sa vocation sociale. Une vocation qui se manifeste dans
le contrat qui est l’expression par excellence de l’échange en tant
que traduction d’une volonté commune. A la décharge de Marx,
on peut dire que le contrat, et la propriété privée qui le fonde,
porte les limites mêmes des subjectivités individuelles. Le contrat
est ainsi distinct du droit universel en soi et pour soi. Mais la
volonté universelle dont la réalisation s’accomplit dans l’Etat

112
n’apparaît pas moins déjà dans le contrat compris comme mise
en commun de deux subjectivités en route vers l’Esprit objectif.
C’est dans la mise en rapport avec lui-même que l’Esprit se
découvre et découvre qu’il n’est pas seulement Moi, mais aussi
Nous79. Ce qui n’a rien à avoir avec le monisme que fustige Marx
en comparant le bourgeois à la monade de Leibniz.
Ce que Hegel met en exergue dans le modèle conceptuel de
la société civile, c’est bien le processus dialectique qui mène
l’individu d’une vie régie par le droit abstrait – ou volonté libre – à
la vie citoyenne caractérisée par la moralité objective ou positivité
morale. Considéré par Hegel comme la réalisation de la moralité
objective, le seul concret, l’Etat rationnel apparaît comme ce qui
permet au sujet particulier qu’est l’individu bourgeois de s’élever
à la moralité objective. En s’élevant ainsi, l’individu prend
conscience des ambiguïtés de sa conscience, qui se révèle à lui à
la fois comme bonne et mauvaise. La moralité subjective qui le
caractérise dans son existence collective, celle de la société civile,
constitue le deuxième moment de La Philosophie du droit après la
famille.
79
Cf. Phénoménologie de l’esprit I, p. 154.
113
Aussi, pour montrer le lien entre ce moment et le troisième
qui est celui de l’Etat, Hegel désigne la société civile par l’Etat de
la nécessité et de l’entendement. Par cette formule, il montre que
la vie au sein de la société civile repose essentiellement sur le
travail, les échanges et la conclusion de contrats. Les individus
qui s’adonnent à ces activités croient ainsi agir pour leur seul
compte et finissent par identifier leur volonté individuelle à la
volonté rationnelle en soi et pour soi. En fait, en agissant ainsi, ils
deviennent des instruments inconscients de l’Esprit en soi et
pour soi qui se réalise en accédant à son degré supérieur qu’est
l’Etat. Toute chose qui fait dire à Hegel que la réalisation de
l’universel est une sorte de ruse.
Le passage de la société civile à l’Etat constitue donc un
moment important de la vie de l’Esprit. Mais chez Hegel, la société
civile est l’expression même de l’opposition et de la scission dans
l’Etat. Des marques négatives qui se traduisent, par exemple,
dans le monde de l’économie politique par un « laisser-faire et un
laissez-passer » qui finissent par condamner « toute une classe à
la pauvreté » pendant qu’une autre, les bourgeois, accumule des
fortunes considérables. Comme il le souligne si bien, lorsque

114
l’inégalité sécrète d’un côté la pauvreté et de l’autre la richesse,
c’est la volonté sociale qui se déchire et fait place à la révolte
intérieure et à la haine. Or, cette situation est théoriquement
inconcevable dans l’Etat, car
« l’association en tant que telle est elle-même le vrai contenu et le vrai
but, et la destination des individus est de mener une vie collective, et leur
autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte
substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. »80
Pour tout dire, on peut relever que ce qui donne sens à la vie
de l’individu, qui le motive finalement à passer de la vie d’homme
privé à celle de citoyen, c’est le fait de mener une vie collective,
c’est-à-dire de vouloir l’unité du Tout, et non de dominer les
autres ou de faire fortune sur leur dos. Toutefois, le sens de
l’intérêt collectif ne s’impose pas organiquement. Il se conquiert
au terme d’un parcours pour lequel la forme d’existence collective
qu’est la société civile est une étape essentielle et l’Etat la limite
supérieure.
Comme on peut le voir, le concept hégélien de société civile
est loin d’être un conglomérat au sein duquel les individus se
80
Hegel, Principes de la philosophie du droit, §258, op.cit., p. 271.
115
contentent de traiter des affaires et des intérêts privés qui leur
sont propres. Il s’agit d’abord et avant tout d’une « totalité
organique », une forme de vie morale, une incarnation de l’Esprit
objectif avec tout ce qu’il comporte comme infinité et réalité
positive. La société civile hégélienne ne repose donc pas
uniquement sur le travail, les échanges et le contrat. Au sein des
différents groupes et couches sociaux qui la constituent, il y a
quelque chose d’uniforme, à savoir l’existence de la « confrérie
comme quelque chose de commun » et qui fait que « le but
intéressé, et orienté vers le particulier se conçoit en même temps
comme universel ». Autrement dit, le bourgeois-travailleur,
membre de la société civile qui adhère à un groupe professionnel
ou à une corporation, recherche et trouve un sens qui va au-delà
du simple fait de produire pour échanger. Mieux, c’est en
poursuivant un but universel que la corporation se dote d’un
outil important. Celui consiste au
« droit de gérer ses intérêts intérieurs sous la surveillance de la puissance

publique, d’admettre ses membres en vertu de la qualité objective de leur
aptitude et de leur probité et en quantité déterminée par la situation
générale et de se charger du soin de ses membres contre les accidents
particuliers et pour la formation de leurs aptitudes à lui appartenir. En un
mot, elle intervient pour eux comme une seconde famille, office qui reste
116
plus indéfini pour la société civile en général, plus éloignée des individus et
leurs besoins particuliers »81.
Ainsi et clairement, la société civile telle qu’elle est envisagée
par Hegel constitue une « racine morale », la deuxième à côté de
la première qui est la famille. Elle représente en ce sens un
moment important du passage à l’Etat et joue également un rôle
essentiel et décisif pour le devenir citoyen du travailleur. On peut
même affirmer que c’est dans la notion de corporation que
« l’universel concret » qui caractérise finalement le concept de
société civile chez Hegel prend la plénitude de son sens. On ne
peut donc pas le penser comme une fin en soi, mais comme un
moyen pour parvenir à la satisfaction et à la réalisation pleines et
entières de la liberté. Car l’objet de la Philosophie du droit,
l’ouvrage de Hegel qui développe chacun des moments de la
réalité morale, c’est la réalisation effective de la volonté libre.
De ce qui précède, on peut dire que pour Hegel, le monde
moderne s’est constitué sous forme de société civile. Cette
transformation a été rendue possible grâce au mode de travail
industriel, qui a permis de rompre avec les modes de vie et les
visions du monde d’origine historique. L’homme moderne, c’est

81
Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., §252, pp. 265 et 266.
117
celui qui est capable de se libérer de la nature (intérieure et
extérieure) et de ses corollaires religieux, métaphysique et féodal.
La forme de vie collective qu’est la société civile confère ainsi à
l’individu ce que Hegel désigne par un « droit abstrait ». Aussi, le
caractère abstrait de ce droit est d’autant plus important qu’il
s’affirme comme un potentiel que l’individu se doit de développer
afin d’en faire « ce qu’il doit être » et qu’il n’est pas encore. Le
droit lié à la société civile est ainsi donc à la fois abstrait et
négatif, car le philosophe d’Iéna ne postule pas que la liberté soit
d’emblée réalisée de façon empirique et sans une médiation active
de l’intériorité subjective.
Pour que la substance de la liberté soit rendue libre de la
nature et devienne effectivement « maître et possesseur de la
nature », selon la formule cartésienne, il faut, que celle-ci se
développe, s’actualise et se conserve dans ce qu’il y a à la fois de
plus personnel et de plus universel dans l’individu, à savoir
l’intériorité subjective. D’où le rôle central que Hegel – et Weil à sa
suite – accorde à l’éducation par les sciences humaines et
l’esthétique de l’art. C’est par l’éducation que l’homme moderne
comprend et affronte la réalité désenchantée de la société

118
moderne et compense son anhistoricité. Dans la vision
hégélienne, il est clair que sans éducation, l’organisation de la
réalité concrète aura nécessairement du mal à produire des
institutions politiques et sociales à même de donner un sens à la
liberté en conquête.
Le point commun entre Hegel et Marx est donc que les deux
conviennent que la société bourgeoise est la condition de l’homme
moderne. En revanche, si l’Etat constitue l’achèvement de la
société civile selon Hegel, Marx voit dans cette forme de vie
collective une autre aliénation de l’homme dont il doit se libérer.
L’originalité de Habermas qui se reconnaît volontiers comme
héritier de Hegel et de Marx, c’est d’avoir adopté une position
médiane qui consiste à faire de son concept de la société civile
une instance de légitimation politique. Il le situe ainsi entre la
société – sous forme de collectivité gouvernée – et l’Etat – en tant
qu’instance détentrice d’un pouvoir qui doit nécessairement tirer
sa légitimité de la société entière. Quelles sont la portée et la
pertinence de cette position ? Telle est la question qui devrait
nous permettre d’exposer les sources et les principales

119
caractéristiques de la conception habermassienne de la société
civile afin d’analyser les limites qui en découlent.

120
CHAPITRE II
Habermas et la société civile comme source
de légitimation politique
Introduction
Notre recours à la source du concept hégélien nous aura
permis de retenir que la société civile est une forme de vie
collective au sein de laquelle l’individu, tout en poursuivant
consciemment un but orienté vers un intérêt particulier,
contribue inconsciemment à la réalisation de l’universel concret.
Dans la vision du philosophe d’Iéna, la société civile se comprend
ainsi comme le moment et la condition de possibilité de la
réalisation de l’Etat. En cela, elle constitue la « deuxième
racine » de l’Etat, celle en laquelle s’accomplit la « première
racine » qu’est la famille.
Par conséquent, la société civile apparaît à la fois comme le
lien et le cadre de mutation de l’individu membre d’une famille
qui, par la médiation de l’organisation du travail qui caractérise la
société moderne, devient un bourgeois, c’est-à-dire une personne
privée travaillant prioritairement pour sa propre satisfaction.

121
Ainsi, telle qu’elle est définie par Hegel, la forme de vie collective
qu’est la société civile prend largement appui sur l’évolution
socioéconomique qui a donné naissance à la société bourgeoise.
Mais celle-ci ne saurait se confondre avec celle-là. Car pour
l’auteur des Principes de la Philosophie du droit, la société civile
est d’abord et avant tout l’expression d’une moralité objective
dont le but final est de s’achever dans la réalisation de l’Etat. En
ce sens, le bourgeois ou le membre d’une corporation n’est que le
pressentiment du citoyen ; il ne l’est pas encore. Ce qui nous
amène logiquement à nous interroger sur la valeur de la
légitimation que peuvent conférer des individus d’une telle
condition à l’Etat. Autrement dit, en quoi s’enracinent finalement
les compétences politiques que le philosophe et sociologue
allemand Jürgen Habermas confère à la société civile ?
Telle est la question fondatrice de l’investigation qui nous
impose d’abord d’exposer le contenu et les contours du concept
habermassien de société civile ensuite de nous interroger sur la
valeur du rapport de pouvoir que génère cette instance vis-à-vis
de l’Etat qu’elle est supposée légitimer et d’examiner enfin ses
limites.
122
I/ Contenu et contours du concept de société civile
dans l’œuvre de Habermas
Comme relevé plus haut, Habermas ne fait pas mystère de
sa part d’héritage hégélien dans l’élaboration de son concept de
société civile. Mieux, après avoir pris connaissance des
conceptions hégélienne et marxienne, il est même allé jusqu’à
estimer que celles-ci seraient dépassées. C’est du moins ce qu’il
affirme en relevant:
« L’expression «société civile» s’associe, désormais, à une signification

différente de celle qu’avait connue la tradition libérale et telle que Hegel
l’avait résumée par son concept de «système des besoins», c’est-à-dire en la
considérant comme un système du travail social et de la circulation des
marchandises propres à l’économie du marché. A la différence de ce qui se
passait chez Marx et dans le marxisme, ce qu’on appelle aujourd’hui société
civile n’inclut plus, en effet, l’économie régulée par les marchés du travail,
les marchés des capitaux et des biens constitués par le droit privé. Au
contraire, son cœur institutionnel est désormais formé par ces groupements
et ces associations non étatiques et non économiques à base bénévole qui
rattachent les structures communicationnelles de l’espace public à la
composante «société» du monde vécu. La société civile se compose de ces
associations, organisations et mouvements qui à la fois accueillent,
condensent et répercutent en les amplifiant dans l’espace politique, la
résonance que les problèmes sociaux trouvent dans les sphères de la vie
privée. Le cœur de la société civile est donc constitué par un tissu associatif
qui institutionnalise dans le cadre d’espaces publics organisés les
123
discussions qui se proposent de résoudre les problèmes surgis concernant

les sujets d’intérêt général »82.
Malgré sa longueur cette citation a l’avantage de nous situer
non seulement sur l’appropriation que Habermas fait des
conceptions qui l’ont précédé, mais aussi et surtout sur sa propre
conception du concept de société civile. Nous pouvons ainsi
constater que pour lui, la pierre angulaire de l’idée hégélienne de
la société civile qu’est le « système des besoins » ou « système de
travail social et de la circulation des marchandises propres à
l’économie politique » n’est plus à l’ordre du jour. Il en est de
même pour « l’économie régulée par les marchés du travail, les
marchés des capitaux et des biens constitués par le droit privé »
que postule Marx pour définir la bourgeoisie. Habermas opte
plutôt pour une vision restrictivement politique de la société civile
en en extirpant les aspects relatifs au travail social, à
l’organisation rationnelle de la lutte active et conséquente contre
la nature extérieure et par conséquent aux modalités d’accès à la
richesse sociale. Bref, il fait fi de l’économie politique. Pour lui, le
plus important n’est pas le « système des besoins », mais le
potentiel politique que recèlent les structures de la vie
communautaire.
82
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, op. cit., pp. 393 à 394.
124
Habermas considère en effet que les sociétés
contemporaines sont constituées par deux dimensions
fondamentales que sont « les systèmes » et « le monde vécu ». La
seconde s’entend comme le contexte socioculturel dans lequel les
individus prennent part à la vie de leur société dans ce que celle-
ci comporte à la fois de convictions culturelles, d’identités
personnelles, d’institutions publiques et d’ordres légitimes. Mais
si le philosophe et sociologue allemand note que l’activité
communicationnelle constitue la chose la mieux partagée dans la
quotidienneté du monde vécu, il souligne cependant que la seule
communication ne suffit pas pour gérer la société dans sa totalité.
Pour y arriver, il aurait fallu que tous les participants puissent
user d’arguments nécessaires et utiles pour soutenir ce qu’ils
communiquent en vue d’agir avec les autres. Ce qui pose la
question des capacités des sujets en relation de communication,
du temps dont ils disposent pour communiquer et de la
pertinence des informations dont ils disposent, etc. Pour
Habermas, la vie sociale comporte une complexité d’interactions
que la raison communicationnelle ne suffit pas pour réguler. D’où

125
le recours au concept de « système » tel qu’il a été défini par les
travaux des sociologues Niklas Luhmann et Talcott Parsons83.
Habermas pense que la société moderne est inconcevable
sans systèmes et sans Etat. Il relève en occurrence que le
« marché économique » et l’ « administration » sont les deux
systèmes qui prédominent dans les sociétés contemporaines et
qui sont respectivement régulés par l’argent et le pouvoir. La
principale leçon que Habermas tire de la cohabitation entre
« systèmes » et « monde vécu », c’est que les premiers ont
tendance à pénétrer la sphère du second pour lui prescrire voire
lui imposer ses règles de fonctionnement. Ainsi l’agir
communicationnel se transforme en agir instrumental d’une part
sous l’influence du système du marché économique dans les
rapports sociaux et d’autre part le système administratif infiltre
les sphères sociales et privées et les relations personnelles pour
leur imposer sa logique de fonctionnement bureaucratique. Tel
est ce que Habermas appelle « la colonisation du monde vécu » et
contre laquelle la société civile est conçue comme une force re-
83
Ceux-ci définissent le système comme une entité sociale rationalisée et autonome fondée sur la rationalité
instrumentale et orientée vers la satisfaction de ses propres fins dans la perspective de la fonction qu’elle remplit.
126
structurante de la société contemporaine, une source de
légitimation de l’Etat moderne.
Ainsi, tout en se démarquant de ce qu’il considère comme
une perception économiste du bourgeois, Habermas ne postule
pas moins son devoir de s’intéresser à la gestion des affaires
publiques. Cette fois-ci pas pour y prendre une part active, mais
pour préserver l’autonomie de son espace privé. Il justifie ce
devoir par le fait que l’empiètement du pouvoir politique sur les
domaines du commerce et des échanges culturels peut constituer
un obstacle à l’épanouissement du bourgeois. D’où la nécessité
pour lui de prendre conscience de ses droits et libertés privés afin
de mieux les protéger et les défendre. Il s’agit entre autres, de la
liberté de commerce et d’industrie, de la liberté de circulation et
d’entreprendre, du droit à la garantie des propriétés privées et de
la liberté de conscience.
On peut supposer que lorsque la conscience du plus grand
nombre de bourgeois s’éveille à la connaissance de ces droits et
liberté, la capacité numérique de la société civile se trouve

127
renforcée face aux pouvoirs de l’Administration et du marché.
Ainsi, dans la formation de l’opinion publique – comme principale
arme de la société civile – se cache une lutte politique entre les
tenants des pouvoirs qui est susceptible de nuire à l’autonomie
individuelle. Les idées de « systèmes des besoins » – de Hegel – et
de « système de travail social et de la circulation des marchandises
propres à l’économie politique » – Marx – n’ont pas été aussi
définitivement congédiées de la conception habermassienne de la
société civile. On les retrouve ici sous la forme de « droits » et de
« liberté » à préserver et à défendre. Ce qui nous autorise à penser
que c’est dans la recherche de cet objectif que les individus se
constituent en société civile en vue d’être plus forts vis-à-vis
d’autres individus qui eux, gèrent les pouvoirs administratif et du
marché. Derrière le pouvoir mercantiliste et interventionniste du
pouvoir politique (à la fois administratif et économique) que
combattent les bourgeois en se constituant en pouvoir social, se
cache une lutte des groupes et des couches sur laquelle nous
reviendrons notamment dans une perspective weilienne.
Ces préalables sont d’autant plus importants qu’ils
s’éclairent par la compréhension habermassienne de l’Etat. Car,

128
en tablant sur un concept de société civile apparemment dépouillé
de tout fondement économique, l’auteur de Droit et démocratie
évite d’une part, d’affronter la question du «droit néolibéral » de la
société civile et, d’autre part de devoir suspendre ou révoquer
l’idée d’Etat providence. Car l’objectif affiché par sa philosophie
politique est de « domestiquer le capitalisme par l’Etat-providence
et l’écologie84 » comme il le confesse si explicitement.
« A vrai dire, le paradigme procéduraliste, qui doit permettre de sortir de

l’impasse que constitue désormais le modèle de l’Etat providence, a
encore des contours assez flous. Il part des prémisses suivantes :
a) la régression, mise en vogue par le néolibéralisme au nom de la thèse
d’un « retour de la société civile et de son droit », nous est interdite ;
b) l’appel qui nous invite à « redécouvrir l’individu » est suscité par un
type de juridicisation propre à l’Etat providence, qui risque de changer
son but déclaré, celui de rétablir l’économie privée, en son contraire ;
enfin
c) s’il est tout aussi impossible de rendre le projet de l’Etat providence
irrévocable que de le suspendre, il faut donc le poursuivre à un niveau
de réflexion plus élevé.
L’intention directrice consiste à domestiquer le système économique du
capitalisme, autrement dit à le transformer à la fois sur le plan social et
sur le plan écologique, d’une façon qui permette en même temps de
« refréner » l’emploi du pouvoir administratif ; il s’agit donc d’amener ce
pouvoir, du point de vue de son efficacité, à recourir avec ménagement
aux formes de régulation indirecte et, du point de vue de sa légitimité, à
84
Cette notion doit être comprise ici dans le sens que lui donne le biologiste pro-darwiniste allemand Ernest
Haeckel comme «la science des relations des organismes avec le monde environnant, c’est-à-dire, dans un sens
large, la science des conditions d’existence».
129
se rattacher au pouvoir communicationnel et à prévenir tout emploi

illégitime du pouvoir »85.
Cette autre citation particulièrement longue permet, une fois

encore, de planter le décor de la motivation, des idées et de la
méthodologie de la conception habermassienne de la société
civile. Et par conséquent de son ordonnancement à la légitimation
de l’Etat. Pour lui, si l’Etat moderne peut être considéré comme
une réalité politique incontournable et inaliénable, il n’en
demeure pas moins que son efficacité et sa légitimité posent
problème. D’où le recours à un nouveau concept de société civile
orienté vers la redéfinition du rôle de l’Etat en y intégrant un
« pouvoir social » dont l’exclusion aurait été rendue possible, selon
Habermas, à cause de la prééminence de la raison instrumentale,
c’est-à-dire par l’Agir stratégique. D’où l’élaboration de la raison
communicationnelle comme mode opératoire d’un monde vécu86
fondé sur les échanges culturels, les conversations, les débats
informels, etc. Pour Habermas,
« le modèle de l’Etat providence est issu de la critique réformiste du droit civil
formel. Suivant ce modèle, la société économique institutionnalisée au nom
du droit privé (notamment des droits de propriété et de la liberté
contractuelle) devrait être séparée de l’Etat considéré comme sphère de
réalisation de l’intérêt commun, et être abandonnée à l’action spontanée des
mécanismes du marché »87.
85
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, op. cit., p. 437.
86
Il s’agit de ce qui sert de tissu et d’arrière-fond aux échanges culturels, c’est-à-dire aux conversations
quotidiennes et courantes, aux débats publics sur la vie culturelle et sur le mouvement d’opinion en général.
87
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, op. cit., p.429.
130
Pour rendre sa trouvaille opérationnelle, Habermas
distingue d’une part, un espace public fort constitué par le
Parlement, les médias d’Etat, les communications
administratives, et d’autre part un espace public faible où les
membres de la société civile se retrouvent en agoras libres pour
discuter des problèmes d’intérêt général et prendre position sur
les décisions et actions des pouvoirs publics. Ainsi repose-t-il son
concept de société civile sur l’ensemble des réseaux actifs dans
l’espace public. Des réseaux dont la principale caractéristique est
de ne relever ni du système administratif, ni du système
économique. Ceux-ci permettent uniquement de communiquer
des contenus et des prises de positions, donc des opinions.
C’est à ces communications qui relèvent, selon lui du monde
vécu, que Habermas confère une fonction essentielle, celle de
l’intégration sociale, politique et juridique. Il justifie cette fonction
par le fait que le monde vécu est le lieu par excellence du langage
ordinaire et courant qui, faut-il le rappeler, constitue à ses yeux
le moyen le plus « neutre » donc le plus universel de
communication. Il considère à ce propos que les discussions qui
se mènent dans cette instance de la vie collective ne sont pas

131
orientées vers le succès mais vers l’entente des participants qui,
cherchent à bâtir un monde commun par l’échange de leurs
expériences, points de vue et émotions.
Ainsi Habermas s’inscrit-il dans le registre d’une théorie
critique qui s’attaque à la fois au pouvoir de l’appareil
administratif et à celui du système marchand au sein duquel
l’économie de marché a développé sa propre logique autonome.
Par ailleurs, le philosophe et sociologue allemand se tourne vers
son principal centre d’intérêt qui est le « tissu associatif » dont le
principal mode opératoire est la discussion publique. Pour
soutenir sa thèse, il fait de l’espace public88 la source de
légitimation démocratique et hisse ainsi l’opinion publique et le
mouvement social qui s’exprime à travers elle au même niveau
constitutionnel que les institutions sur lesquelles reposent les
fondements de l’Etat moderne contemporain.
Dans son domaine d’action, la société civile peut être située
entre les secteurs non marchand et non institutionnel, c’est-à-
dire en dehors des structures conventionnelles de pouvoir de

88
Il s’agit, en fait de sa thèse de sociologie soutenue dans les années cinquante et publiée en 1962 sous le titre
original Structurwandel der Offentlichkeit et traduite en français L’Espace public. Archéologie de la publicité
comme dimension constitutive de la société bourgeoise, aux éditions Payot, Paris, 1992.
132
l’appareil d’Etat et de l’organisation sociale du travail.
Conformément à cette vision assez partagée par nos
contemporains à travers les Organisations non-gouvernementales
(ONG), les associations, les syndicats et les groupes de presse, la
société civile s’adresse principalement aux institutions de l’Etat.
C’est fort de ce constat que Habermas considère le droit comme
une courroie de transmission qui permet d’infléchir les pouvoirs
administratif et économique et de les amener à adopter les vues,
les choix de vie et les valeurs de la société civile.
Ainsi fait-il de la société civile la source d’un « pouvoir
social » basé sur l’opinion publique et dont le rôle est de faire
prévaloir les vues des structures qui la composent à l’égard des
pouvoirs de l’Etat et du marché. Par cette procédure, il pense
ainsi préserver l’Etat d’une logique systémique orientée vers une
finalité stratégique que lui imposeraient les pouvoirs
administratifs et du marché. En réponse à la menace permanente
de l’Agir stratégique, il croit avoir trouvé dans le monde vécu la
dimension politique qui devrait permettre aux « personnes privées
faisant un usage public de leur raison » de se constituer en une

133
force de proposition susceptible de devenir une source
incontournable de légitimation de l’Etat.
Selon son argumentation, lorsque les individus se
rencontrent pour échanger des marchandises et des services,
ceux-ci ne se contentent pas de cela. Ils échangent aussi des
idées, des avis, des impressions et des émotions. Par conséquent,
ils laissent déborder leurs échanges privés sur le domaine public.
C’est la discussion des problèmes d’intérêt général par un « public
composé de personnes privées » qui créé la prise en charge des
problèmes d’intérêt public par le privé et qui serait à l’origine de
la naissance de l’Espace public. Une émergence renforcée par la
mutation du salon privé en de nouveaux lieux de loisirs que sont
les cafés, les clubs, les salles de spectacles, les musées,…, qui
donnent à voir et à entendre au grand public des scènes de la vie
quotidienne bourgeoise ou de la Cour du Souverain. Ce dernier
étant plutôt habitué à se montrer sans se démontrer, le public
trouverait ainsi dans la mise en scène de sa vie l’occasion, voire
l’inspiration, pour critiquer les actes et les décisions du pouvoir
ou du gouvernement. Ainsi, grâce à la constitution et à
l’animation de cet espace public par des conversations,

134
représentation et émotions autrefois réservées à la sphère privée,
la société civile peut s’édifier en un espace autonome, capable de
transporter les conflits de la périphérie du système politique en
son cœur même.
Pour parfaire son concept, Habermas ne s’inspire pas moins
des révisions apportées à la théorie économique de la démocratie
par le philosophe et sociologue norvégien Jon Elster. Il s’appuie
également sur la théorie de régulation du spécialiste allemand des
médias, Jürgen Wilke. Sur la base de ces deux sources
contemporaines, il note que l’invention de l’imprimerie et la
vulgarisation des livres et de la presse ont donné de nouvelles
aires à l’Espace public et partant de nouvelles ailes à la société
civile. Il relève, par exemple, à ce propos que c’est grâce à la force
de la publicité que l’opinion publique a acquis un rôle de
« témoin » et d’ « arbitre » dans la gestion du pouvoir en Angleterre.
Il en est de même pour la reconnaissance des droits politiques
aux travailleurs, de la qualité de citoyen aux femmes et aux
jeunes.
135
Toutefois, il est important de retenir que la notion d’espace
public n’est pas une invention, encore moins une idée originale de
Habermas. C’est du corpus kantien, notamment des textes dits
«historico-politiques»89, du philosophe de Königsberg que
Habermas a tiré son concept d’Öffentlichteit consacré dans le
monde francophone sous l’expression espace public90. Il s’agit
d’un concept qui lui sert de pierre angulaire pour l’édification de
sa philosophie de l’intersubjectivité et du consensus, qui n’est en
fait que l’aboutissement des potentialités politiques offertes par la
discussion publique. Selon l’analyse qu’il en fait, la constitution
d’un espace public comme cadre de formation et de support de
l’opinion publique n’est pas une génération spontanée. Elle a été
rendue possible par le développement et la transformation
progressive de la sphère publique bourgeoise. En comparaison
avec la société moderne contemporaine, le militant de la société
civile n’est pas seulement le syndicaliste – au sens de membre
d’une corporation ou d’un groupe socioprofessionnel –, mais tout
citoyen qui participe aux débats publics informels en vue d’influer
sur les décisions et le fonctionnement des institutions.
89
Cf. Projet de paix perpétuelle (p. 75) ; Théorie et pratique, p. 47. Habermas trouve dans le principe kantien
d’Öffentlichkeit «une structure théorique achevée» de l’Espace public (Cf. L’Espace public, p. 112).
90
Cf. L’Espace public, traduction française, M. B. de Launay, Paris, Payot, 1978.
136
En plus de la référence à Kant, Habermas reprend à son
compte un processus historique marqué par une série de
mutations politiques accélérées par l’émergence de la presse.
Ainsi reconsidère-t-il le rôle des médias, principalement de la
presse écrite, comme un élément important qui a permis de
publier, et donc d’amplifier, les délibérations des discussions que
des citoyens de conditions sociales diverses menaient dans les
lieux publics. Dans cette optique, il estime que la diffusion de ces
discussions à l’ensemble des lecteurs des journaux a contribué à
forger une conscience critique sur la gestion des affaires
publiques.
137
II/ Des compétences politiques de la société civile
Dans la vision habermassienne, l’opinion publique apparaît
comme le résultat d’un double mouvement. D’abord, elle est le
résultat des discussions publiques entre des « personnes privées »
faisant un usage public de leur raison. Puis l’amplification des
résultats de ces discussions par les médias permet d’élargir la
discussion à d’autres citoyens qui n’ont pas ainsi nécessairement
besoin d’y prendre physiquement part. Mais cela n’est possible
que lorsque la presse et ses représentants agissent, selon
Habermas, comme « les mandataires d’un public éclairé dont ils
présupposent, attendent et renforcent à la fois la volonté d’apprendre et la
capacité critique »91.
Comme on peut le voir, l’essor de la presse a joué un rôle
important dans le développement et l’autonomisation de la sphère
publique bourgeoise. La conceptualisation habermassienne de la
société civile est intimement liée à ces conditions historico-
politiques de naissance de la bourgeoisie. Mieux, il considère les
structures sociales qui s’organisent au sein de la société civile
91
Habermas (J), Droit et démocratie, p. 406.
138
comme une entité sociologique constituée de personnes privées
non officiellement investies de charges politiques, mais qui
s’engagent dans la critique de l’autorité étatique sur la seule base
de la raison à travers la pratique de la discussion.
Ainsi, au regard de la proximité entre sa forme constitutive
et son mode opératoire, on peut dire que la société civile ne vaut
que par la publication de l’opinion publique qu’elle émet et reçoit
par le biais des médias et que Habermas fixe finalement sous le
terme approprié de Publicité comme cela transparaît du titre de
l’ouvrage, L’Espace public. Archéologie de la publicité comme
dimension constitutive de la société bourgeoise. Selon sa
compréhension de l’activité politique, chaque citoyen se fait son
opinion et son jugement sur la base des informations provenant
de l’autorité politique et soumise à la discussion des personnes
privées mues par la volonté de censurer et d’infléchir le cours des
affaires publiques.
Comme souligné plus haut, la discussion publique, telle
qu’elle est développée par Habermas, est orientée vers l’accord

139
par le consensus. Par conséquent, l’opinion publique qui se forme
par le biais du principe de publicité se comprend comme la réalité
constitutionnelle d’un Etat au sein duquel les citoyens se
comprennent comme la source essentielle de légitimation des
décisions et institutions politiques. Quant à l’espace public, il se
comprend dans la même perspective comme une norme, c’est-à-
dire le principe d’orientation de la légitimité politique dans un
Etat où la raison d’être des lois et des institutions n’est que la
raison en tant qu’elle est le fondement même de la liberté
d’association et de critique des citoyens, mais aussi de l’égalité de
ces derniers en droit.
Dans son ouvrage Droit et démocratie92, il souligne avec force
arguments que l’Etat de droit démocratique ne peut combler
efficacement les déficits de légitimité et de régulation auxquels il
est confronté qu’en faisant en sorte que la production du droit ne
soit plus le monopole de ses organes traditionnels que sont
l’Administration et le Parlement, mais plutôt le jeu combiné de
ces institutions avec des « espaces publics autonomes » constitués
de « personnes privées faisant un usage public de leur raison »

92
Cf. «Le rôle de la société civile et de l’espace public politique», chapitre VIII, pp. 355 à 414.
140
qu’il dénomme société civile. Ainsi, le concept de société civile se
développe chez Habermas comme conscience critique du
fonctionnement politique de l’Etat. Dans cette perspective, la
société civile n’apparaît pas comme un pouvoir structuré et
organisé à l’instar du système administratif et du marché. Il s’agit
plutôt d’une forme d’existence collective qui se forge à travers
l’usage de la raison dans l’espace public.
En somme, la société civile désigne un public hétéroclite de
«personnes privées faisant un usage public de la raison» dans le
but de s’affranchir des statuts restrictifs d’administrés et de
consommateurs pour devenir véritablement citoyens, c’est-à-dire
acteurs et destinataires des lois et des institutions qui les
gouvernent. L’objectif de ce regroupement collectif plus ou moins
spontané et non systématique est de « démystifier la domination
politique devant le tribunal d’un usage public de la raison»93. A
cette institution sociale conceptuelle Habermas assigne
idéalement non seulement un rôle d’intégration sociale, mais
aussi celui de coproduction parlementaire destinée à se
93
Habermas (Jürgen), L’Espace public. p. 203.
141
transformer en règles de droit par le biais de l’Agir
communicationnel.
En tant que sujet de l’opinion publique, la société civile ainsi

conçue par Habermas se forme au sein d’arènes multiples et
composites qui vont des associations de tous ordres aux médias
en passant par les églises, les universités et les syndicats. Ces
espaces sont à des niveaux multiples et sont aussi indépendants
les uns des autres. Mais selon la classification qu’en fait
Habermas, les médias occupent une place importante. Cela, du
fait de leurs capacités à répercuter, à grande échelle, des opinions
produites par les différentes arènes. Comme le relève Yves Cusset,
l’un des célèbres promoteurs de l’idée habermassienne de
discussion,
« le réseau des discussions publiques qui se nouent dans cet espace
hétéroclite qu’on appelle société civile permet de libérer le pouvoir
communicationnel inscrit dans le monde vécu, pour autant que ce pouvoir,
institutionnellement garanti par une constitution démocratique, peut pénétrer
dans le pouvoir politique et agir sur un système politique central menacé de se
figer en pouvoir administratif, et développer des « impulsions suffisamment
vitales pour permettre de transporter les conflits, de la périphérie du système
politique en son sein » »94.
De ces propos de Cusset on retient que l’échafaudage qui
sous-tend le concept de la société civile paraît inédit et engageant
pour penser la problématique de la participation citoyenne à
l’élaboration de la décision politique, à la gestion et au contrôle

94
Cusset (Yves), Habermas. L’espoir de la discussion, Paris, Michalon, Le bien commun, 2001, p. 106.
142
des affaires publiques. Du reste, cet auteur a remis au goût du
jour l’analyse de la portée politique et philosophique de ce niveau
d’existence collective dans laquelle Habermas pense avoir trouvé
le substrat d’une nouvelle communauté politique susceptible de
rendre possible le «projet inachevé de la modernité», celui de faire
de la raison la principale source de légitimation et de réalisation
de l’histoire. Cependant, Cusset n’en fait pas moins une
remarque importante. Pour que la société civile joue pleinement
ce rôle, il faut que son mode opératoire, qui est « le pouvoir
social », soit garanti par « une constitution démocratique ».
Le déploiement des compétences politiques de la société
civile ne se fait pas sans condition. L’existence d’un régime
constitutionnel ainsi que l’exercice plein et entier de la démocratie
peuvent être relevés ici comme les conditions de possibilité sans
lesquelles le pouvoir de légitimation de la société n’est qu’un
leurre. Entre le concept et la réalité politique, les choses ne vont
donc pas de soi. En donnant de la primauté à la publicité dans sa
conception de la société civile, Habermas semble ainsi lui imposer
des limites que nous allons tenter de mettre, à présent, en
lumière.
143
III/ Analyse des limites de la conception
habermassienne de société civile
Par l’expression « colonisation du monde vécu », Habermas
démontre qu’au lieu d’émanciper l’homme sur le plan technique
et politique, le déploiement de la raison dans la société moderne
s’est transformé en un instrument d’oppression et de barbarie
dont les points culminants restent absolument le nazisme et le
totalitarisme. Au lieu de permettre aux masses de s’emparer du
« pouvoir social » pour rendre possible la « démocratie radicale », la
publicité s’est simplement muée en instrument de domination et
d’aliénation par le passage du journalisme littéraire au
journalisme d’affaires. Lorsque la publicité se met au service de
l’administration et du marché, les masses se réduisent
respectivement en usagers dociles des services publics et en
consommateurs au lieu d’être des citoyens.
Habermas est arrivé à l’amer constat que le « cycle réel du
pouvoir » ne respecte pas toujours les principes constitutionnels
sur lesquels il est supposé être ordonnancé. Du coup, le droit
devient, à l’instar de la publicité, un instrument de domination au

144
lieu de contribuer à l’émancipation du citoyen. Ainsi, la société
civile ne peut, par les seuls moyens de la publicité et du droit,
l’emporter dans les rapports de force qui s’engagent entre elle et
les pouvoirs administratif et du marché. Cette impasse achève de
convaincre de la fragilité même des compétences politiques que
Habermas assigne à la société civile.
La reconnaissance de droits politiques aux travailleurs et de
droits civiques aux femmes et aux jeunes ne peut aujourd’hui
être considérée comme un acquis universel. Elle demeure une
question de lutte de longue haleine dans beaucoup de pays.
Même à l’intérieur de ceux où ces droits sont formellement
reconnus, leur application n’est pas toujours évidente. Ces
« acquis » politico-historiques ne suffisent pas pour constater que
la démocratie a atteint un seuil de radicalité qui permet de
réconcilier l’homme et tout homme avec la société. La persistance
des conflits, des tensions et des revendications est la preuve que
la réconciliation promise par le concept habermassien de société
civile reste inachevée comme du reste, il le reconnaît lui-même à
travers le revers de la colonisation du monde vécu.

145
Pour cela, il suffit que la publicité, qui était supposée
permettre à l’opinion publique de générer un pouvoir social
véritable, se mue en un instrument de domination et d’aliénation
des masses réduites dans leurs seuls statuts de consommateurs
et de clients des services publics. Une situation qui ne peut que
contribuer à renforcer le cercle vicieux de la paupérisation
économique et de la massification morale. Dans une telle
situation, c’est le potentiel de résistance et d’action de la société
civile qui se retrouve ainsi réduit face aux rouleaux compresseurs
de la machine de l’Administration et de l’économie de marché.
Cela montre que l’émergence d’un espace public global, si
mobilisé soit-il, sur les questions écologiques, de droits de
l’homme, etc., ne peut contribuer efficacement à l’avènement d’un
ordre international plus légitime. Il faut aller au-delà des
conditions de l’Agir communicationnel.
Comme le relève Habermas lui-même95, la société civile dont
le principal pouvoir repose sur l’opinion publique, se constitue
sous la forme d’un réseau certes « ouvert et inclusif », mais aux

95
Cf. « La politique délibérative- un concept procédural de démocratie » in Droit et démocratie, pp. 311 à 333.
146
« frontières temporelles, sociales et matérielles mouvantes ». En
plus, la société civile se présente comme un « ensemble
« sauvage » qui se dérobe à toute organisation globale ». Enfin, en
« raison de sa structure anarchique », il est « exposé à la fois aux
effets de répression et d’exclusion qu’exerce la répartition inégale
du pouvoir social, à la violence structurelle, et aux distorsions
systématiques de la communication »96. Au regard de ces points
d’achoppement, il apparaît très clairement que la politique
délibérative si prisée par le philosophe et sociologue allemand ne
peut prospérer qu’à certaines conditions. En effet, il souligne,
avec force arguments, que
« pour former démocratiquement l’opinion et la volonté, il faut un afflux

d’opinions publiques informelles telles qu’elles se développement idéalement
dans un espace public politique non investi par le pouvoir. De son côté,
l’espace public doit être à même de s’appuyer sur une base sociale dans
laquelle les droits égaux des citoyens ont acquis une certaine efficacité
sociale »97.
Or, les conditions qu’il cite ici sont loin d’être un acquis
dans les sociétés dites modernes, aussi bien dans les pays dits
développés que dans les pays en voie de développement. L’égalité
des citoyens demeure une conquête universelle de longue haleine,
96
Cf. « La politique délibérative- un concept procédural de démocratie » in Droit et démocratie, pp. 311 à 333..
97
147
comme le démontre chaque jour l’actualité brûlante des conflits
entre les individus et les communautés à l’intérieur et entre les
Etats. Du reste, Habermas est mieux placé pour savoir que les
facteurs économiques, dont « le système de satisfaction des
besoins », jouent un rôle essentiel dans la marche vers la
reconnaissance de l’égalité de tous par tous. Cela explique
pourquoi il achève l’énumération des conditions de réalisation de
la politique délibérative par une remarque qui repose la
problématique des limites de l’Agir communicationnel tout en
souscrivant au paradigme marxien de la « lutte des classes ». Il
écrit à ce propos : « Assurément aussi riche en conflits qu’en
formes de vie génératrice de signification, le libre potentiel du
pluralisme culturel ne peut pleinement se développer que sur des
bases émancipées des frontières des classes et dégagées des
chaînes millénaires de la stratification sociale et de
l’exploitation »98.
Tout en reconnaissant l’organisation socioéconomique qui
conditionne la libération du potentiel politique légitimateur de la
société civile, Habermas n’estime pas moins qu’il n’y a pas
98
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, op cit, p. 333.
148
d’autre alternative à l’édification de communautés postnationales
que l’Agir communicationnel.
« Les moyens de communication, dans le cadre d’une société laïcisée qui a

appris à gérer sa complexité de façon consciente, sont la seule source
possible d’une solidarité entre personnes étrangères les unes des autres, qui
renoncent à employer la force et, dans le cadre de la régulation coopérative
de leur vie en commun, s’accordent réciproquement le droit de rester
étrangères les unes aux autres ».
On le voit, dans la vision habermassienne, le principal point
d’appui de la société civile pour la légitimation politique de l’Etat
est la discussion publique, fondée elle-même sur la raison
communicationnelle. Selon son raisonnement, l’avènement des
« sociétés pluralistes complexes » aurait, de fait, rendu impossible
un accord universel sur une conception du Bien. C’est alors qu’il
pense que pour remédier à l’impossibilité de s’entendre sur des
normes substantielles, il faut recourir au langage en ce qu’il a de
plus « communicable ». En guise de pierre angulaire à son arsenal
conceptuel, il considère que le langage est neutre et universel vis-
à-vis de toutes les formes de vie bonne et sensible. Tel est le point
de départ de la théorie de l’Agir communicationnel, qui repose lui-
même sur le pouvoir communicationnel.

149
En supposant que le langage est le moyen le plus courant
pour parvenir à l’entente, Habermas en déduit que la raison elle-
même repose sur une « intuition » qui provient de « nos formes de
vie ». C’est fort de ce principe qu’il pense avoir trouvé des assises
inébranlables pour fonder la raison sur la communication. Or, en
procédant ainsi, il identifie implicitement la pensée à une
« représentation », c’est-à-dire à quelque chose de strictement
individuel et épisodique. Et pourtant la représentation, en ce
qu’elle n’est rien d’autre que l’image mentale que produit la
perception d’objets sensibles, porte les limites de la particularité
de l’individu qui en fait l’expérience. On ne peut pas supposer,
comme il le fait, que « ce qui associe les sociétaires juridiques est,
en dernière instance, le lien linguistique qui fonde l’unité de toute
communauté de communication »99. Car la part
d’incommunicable qui marque la représentation constitue un
obstacle majeur à la constitution d’une « communauté
linguistique ». Il apparaît alors problématique de faire du langage
la pierre angulaire de l’édification d’une nouvelle communauté qui
ambitionne d’être, de surcroît, radicalement démocratique. Le
postulat de la raison communicationnelle pour pallier les
99
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, op. cit., p.332.
150
insuffisances de la raison instrumentale apparaît assez
problématique.
La problématique générale de la théorie de l’Agir
communicationnel est sans doute de savoir s’il est suffisant de
fonder rationnellement la communication dans le but d’obtenir
une action dont les participants agissent librement et en toute
connaissance de cause. Plus explicitement, la question est de
savoir comment la communication rationnelle peut-elle conduire,
à tous les coups, à une action non biaisée. En clair, peut-on
fonder, dans les limites du simple usage public de la raison, la
validité des normes ?
Mais au-delà de cette problématique, on peut retenir que le
grand mérite de Habermas est d’avoir réussi à établir un lien
étroit entre communication, rationalité et action100. En plus, il
montre que des « personnes privées faisant un usage public de la
raison » peuvent parvenir à une action librement ficelée à partir
100
Cf. Brouillard charnel, Habermas : de L’Agir communicationnel à la politique délibérative,
brouillard-charnel.over-blog.com/article-habermas-de-72501699.html.
151
d’une communication rationnellement menée. Et consacre ainsi le
langage et plus précisément la discussion publique comme le
moyen par excellence d’édification d’un nouvel ordre politique.
Telle est la leçon originale qui transparaît de sa Théorie de l’Agir
communicationnel en passant par L’éthique de la discussion pour
aboutir à la politique délibérative qu’il développe dans ses
principaux ouvrages, Droit et démocratie et L’intégration
républicaine. En cela, il rejoint la théorie aristotélicienne qui fait
du langage le meilleur indice de la sociabilité, la preuve que
« l’homme est un animal politique »101. Mais recherche de l’entente
ou du consensus par la discussion publique n’est-elle pas
secondaire par rapport à la principale motivation de la vie
collective, qui est d’abord et avant tout la satisfaction des
besoins ?
En effet, ce qui pousse un individu à entrer en relation avec
d’autres, c’est moins la recherche d’un accord que la préservation
de sa vie et de ses intérêts. Il ne s’attache à une collectivité, à une
communauté que lorsqu’il espère y trouver les meilleurs moyens
de s’assurer un bien-être total et durable. En l’homme, l’action de
101
Cf. Aristote, La politique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1989.
152
l’animal-économique agissant pour satisfaire ses besoins précède
celle de l’animal-politique parlant et discutant pour obtenir une
meilleure répartition des avantages de l’organisation sociale.
Cette précision n’est pas faite pour rompre ou dissocier tout
lien entre l’animal-économique et l’animal-politique. Bien au
contraire. L’insistance sur la préséance permet de rétablir l’ordre
et la nécessité de ne pas penser l’un sans l’autre. Pour revenir à
notre sujet qui est celui de justifier un dialogue entre Eric Weil et
Habermas sur le pouvoir politique de la société civile, nous
relevons que, dans sa conception de la société moderne, le second
estime que la compétence politique du bourgeois et donc son droit
de participer à la délibération sur les affaires publique n’est pas
suffisamment prise en compte. Et que celui-ci doit, par le moyen
de la raison communicationnelle, conquérir son statut de Cives,
de citoyen.
Mais au lieu de se fonder sur l’argument du lien naturel et
inaliénable qui caractérise l’homme à la fois comme animal-
économique et animal-politique, Habermas s’appuie plutôt sur un

153
fait historico-sociopolitique. L’édit du roi Frédéric II, promulgué
cinq années avant la Révolution française, serait à ses yeux, le
principal fait qui prive le bourgeois d’une compétence politique
qu’il se devait de reconquérir. Il relève à ce propos que
« Sur les actions, le comportement, les lois, les décrets, les ordonnances du
souverain de la Cour, ainsi que des fonctionnaires, des assemblées et des
cours de justice qui sont les siens, une personne privée n’est pas habilitée à
porter des jugements publics, voire dépréciatifs, ou à rendre publiques des
informations qui lui en parviendraient, pas plus qu’à les diffuser en les
publiant »102.
Pour Habermas, l’état de minorité dans lequel certains
bourgeois, membres du tiers état, se sont retrouvés à un moment
donné de l’histoire de l’empire français serait seulement dû à une
restriction politique qui leur a été faite par le Souverain. Selon
son argumentation, les « personnes privées » ne le sont pas
seulement parce qu’elles ne sont pas membres de la société
politique régnante, mais parce qu’elles sont aussi et surtout
privées du droit et donc de la possibilité de s’exprimer et de
s’informer sur les affaires publiques. Cette privation ne se limite
pas à une interdiction, mais s’étend également à une
incompétence, voire une inaptitude, à porter des jugements sur la
gestion des affaires publiques. C’est pourquoi l’auteur de L’espace

102
Habermas (Jürgen), L’espace public, p.36.
154
public renchérit en soulignant qu’« une personne privée n’est
d’ailleurs absolument pas en mesure de porter de tels jugements,
car la pleine connaissance des circonstances et des mobiles lui
fait défaut »103.
Comme on peut le constater, Habermas considère la
révolution française comme une étape politique décisive dans le
passage du statut de la « personne privée » à celui de citoyen.
C’est pourquoi il n’hésite pas à fonder la genèse du concept de
société civile dans ce moment historico-politique. Seulement, la
Révolution française est loin d’expliquer toutes les mutations
intervenues à la faveur des Lumières. En tant qu’événement
historique, celle-ci ne marque pas elle-même la fin de l’histoire.
Elle demeure une étape, certes spectaculaire, mais qui ne saurait
déterminer des « formes de vie » valables pour tous, partout et
tout le temps. La persistance de l’idée et du désir de révolution,
même dans la société française actuelle, est la preuve de
l’inachèvement qui caractérise un tel phénomène. Du reste, la
révolution est loin d’être du seul fait de la conquête du droit de
« jugements publics ».
103
Habermas (Jürgen), L’espace public, op. cit., p.36.
155
Cette nuance est d’autant plus importante à faire que
Habermas lui-même ne nie pas que l’avènement de la société
moderne, dont il tire son concept de société civile est le produit
d’une organisation sociale rationnelle du travail structurée par le
capitalisme et l’économie de marché. Mieux, il admet que
l’individu moderne ne serait pas facilement libéré des contraintes
de l’organisation familiale pour devenir acteur et bénéficiaire
d’une « société mondialisable » s’il n’y a pas eu l’évolution d’une
« économie domestique » vers une économie politique. En cela, il
est aussi hégélien qu’Eric Weil et tous les autres héritiers de
Hegel. Seulement, pour Habermas, la société civile ne peut se
confondre avec le « système des besoins », encore moins avec le
marché. Il la considère comme une instance de légitimation
politique de l’Etat. Or, si l’on considère que le lien politique ne
repose pas prioritairement le langage, mais sur la nécessité pour
tout individu de satisfaire ses besoins et de défendre ses
intérêts, l’auteur de Droit et démocratie ne semble-t-il pas mettre
la question économique trop facilement entre parenthèses ?

156
Telle est la question qui nous permet de faire entrer en jeu
Eric Weil. Dans ses principaux ouvrages que nous citons
abondamment, il reprend, à la suite de Hegel, que la vie collective
s’organise prioritairement autour de la satisfaction des besoins.
Comme nous l’avons indiqué dans nos propos préliminaires,
l’originalité de cet auteur réside dans le développement d’une
« phénoménologie de la conscience sociale » pour expliciter les
rapports complexes entre l’individu et la société. A cet effet, il
souligne, démonstration à l’appui, que la réalité sociale se noue et
se dénoue à travers les luttes que mènent les différents groupes et
couches dans lesquels les individus se regroupent pour tirer le
meilleur et le plus durable profit des avantages que génère
l’organisation sociale du travail. Par conséquent, il faut aller
jusqu’au bout du paradigme de la lutte des groupes et des
couches pour comprendre comment et pourquoi les individus
s’unissent, en dehors des institutions étatiques, pour exiger et/ou
défendre un nouvel ordre politique, pour agir sur l’histoire au lieu
de la subir, pour donner un sens autre à leur vie plutôt que de
subir celui que leur impose la nature qu’ils portent et qui les
porte.
157
On peut donc retenir de ce qui précède que la société civile
s’impose comme une forme de vie collective qui mérite tous les
égards de l’Etat en tant qu’administration publique et
gouvernement. Elle a toute sa place dans l’édification du nouvel
ordre politique que Habermas et Weil appellent de tous leurs
vœux. Si pour le premier, l’Agir communicationnel suffit pour
asseoir les bases d’une action concertée à partir du principe
universel qu’est le langage, on peut estimer avec le second que ce
paradigme ne prend pas véritablement en compte l’équation de la
violence inhérente à la lutte avec la nature ainsi qu’à l’usage
même du langage.
Pour que la discussion publique prônée par Habermas aille
jusqu’au bout de sa logique, il faut qu’elle prenne en compte la
nécessité d’influencer les instances du pouvoir de façon non-
violence. Or, si l’on s’accord sur le fait que le critère de cette
discussion constitue le droit naturel compris – par Aristote et
hérité par Weil – comme exigence formelle d’égalité et
d’universalité, il ne faut pas moins préparer les citoyens à
prendre leur part dans la préparation ainsi que dans la
compréhension des décisions publiques. En clair, pour que les

158
masses jouent effectivement le rôle qui leur est dévolu par
Habermas au sein de la société civile, il faut qu’elles soient
éduquées à la discussion rationnelle et non violente. C’est à
travers cette pédagogie politique qu’elles peuvent non seulement
s’approprier les lois, mais également les faire progresser. En plus
c’est grâce à l’éducation que les masses qui ressentent l’injustice,
ne versent pas systématiquement dans la révolte en ce qu’elle
celle-ci a de potentiellement violent, mais peuvent élaborer et
expliciter un discours cohérent dans leur elles expriment leur
demande ou exigence de justice.
Ainsi, en privilégiant avec Weil le principe de droit naturel
au détriment du simple langage – sur lequel Habermas repose son
paradigme de l’Agir communicationnel –, nous parvenons à une
autre compréhension de la discussion publique. Il ne s’agit plus
seulement de concertation rationnelle en vue de l’action. Mais
d’une démarche globale de reconnaissance et d’appropriation des
institutions qui structurent et gouvernent la société. En cela, la
discussion permet à la société civile en tant que structures non
étatiques d’apprécier et de valider ce qu’il y a de sensé dans
l’organisation politique à laquelle elle fait corps.

159
En terme d’exigence propre elle-même, la discussion n’est
pas seulement rationnelle mais aussi non-violente ce qu’elle
devrait exprimer le sentiment d’insatisfaction ou d’injustice sous
la forme d’un discours qui accuse tout en proposant une autre
manière d’organiser la société. Vue sous cet angle, la discussion
apparaît comme le ferment de la prise de conscience de ce que
ressent la société, de ce qu’elle veut. La prise en compte de
l’équation de la violence se traduisant ici par le dépassement de la
révolte brute, brutale et stérile en un discours rationnel qui invite
et incite au progrès de la société et de ses institutions.
Tout en espérant mener notre investigation jusqu’au bout de
ce point, nous allons à présent examiner, plus en profondeur, les
limites de la conception habermassienne de la société civile à
travers le prisme weilien de la lutte des groupes et des couches.

160
CHAPITRE III
La société civile et la lutte des groupes et des couches sociaux

Introduction
Dans le chapitre qui précède le développement que nous
entamons à présent, nous nous sommes efforcé de relever
quelques limites auxquelles se heurte la conception
habermassienne de la société civile. Des limites qui convergent
vers deux notions essentielles que sont l’universalité et l’égalité.
En effet, en voulant justifier, d’une part, de la capacité de
tous les citoyens, sans distinction, à participer à la discussion
publique, l’argumentation du philosophe et sociologue allemand
achoppe notamment sur le problème de l’origine et de l’originalité
de cette compétence qui est donnée à tout homme à travers le
langage. Or, si nous convenons que la tentation de la violence est
omniprésente dans l’usage du langage comme le souligne Weil
tout en reconnaissant que la discussion constitue la base de la
communauté politique, il s’avère nécessaire d’aller un peu plus

161
loin que le postulat de la communication rationnelle comme
principe de la compétence politique universelle.
D’autre part, et dans la même perspective, la notion d’égalité
telle que la perçoit Habermas apparaît inachevée en ce sens pour
en faire le fondement du pouvoir législatif qu’il reconnaît ipso facto
à tout homme et à tous les hommes. En procédant ainsi, il donne,
encore une fois, l’impression que la capacité de législation du
citoyen s’acquiert sans autre forme de médiation ni d’effort
personnel. Or, la réalité telle qu’elle donne à voir aussi bien dans
les démocraties dites avancées que dans les pays en voie de
démocratisation est loin d’être aussi favorable à une telle
conception de la participation politique.
Comment et en quoi la conception weilienne de la société
moderne et de la politique permet-elle de sortir de la double
impasse à laquelle nous a conduit la conception
habermassienne ? Tel est l’objet du présent chapitre qui va
consister à passer en vue le contenu et les enjeux du concept
weilien de la société moderne afin de montrer en quoi celle-ci

162
permet de dépasser les limites de la conception habermassienne
de la société civile pour finalement examiner ce que le philosophe
français considère, à son tour, comme sources et fondement de la
participation politique citoyenne.

163
I/ Les enjeux de la société moderne selon Eric Weil
Comme nous l’avons souligné plus haut, la pensée d’Eric
Weil, plus encore que celle d’Habermas, s’appuie profondément
sur des sources hégéliennes. Aussi, pour poser les jalons de ce
qui lui apparaît comme principales caractéristiques de la société
moderne, il a largement recouru aux fondamentaux déjà posés
par le philosophe d’Iéna. Comme lui, il considère que la
dialectique est toujours présente dans l’histoire de l’individu.
C’est celle-ci qui est à l’origine de la société, de la communauté,
de l’Etat particulier et enfin de l’Etat mondial.
Dans son ouvrage Philosophie politique, il comprend la lutte
avec la nature extérieure, celle que tous les hommes ont en
partage, comme la condition de survie. Mais cette lutte est loin
d’être celle de l’individu, car celui-ci n’est pas capable de
l’entreprendre ni de la réussir tout seul. C’est d’ailleurs la
principale raison pour laquelle il s’associe à d’autres pour assurer
sa survie et la protection de ses intérêts matériels et moraux. Ce
sont les groupes organisés qui mènent cette lutte qui forment la
164
société. A l’origine de la société se trouve un intérêt égoïste. C’est
clair, pour Weil, « toute société constitue une communauté de
travail. La société moderne se comprend et s’organise en vue
d’une lutte progressive avec la nature extérieure »104.
Weil dégage ainsi trois caractéristiques essentielles de la
société moderne. Pour lui, elle est calculatrice, matérialiste et
mécaniste. Il nous paraît important d’exposer ces traits afin de
faire mieux comprendre le dilemme dans lequel l’homme moderne
se trouve imbriqué dans la recherche de la satisfaction de ses
besoins, mais aussi d’un sens à sa vie individuelle et collective. La
différence fondamentale qu’il établit entre société traditionnelle et
société moderne se trouve dans les moyens qu’utilisent l’une et
l’autre dans la lutte contre la nature. Des moyens qui ne sont pas
sans effets sur l’individu. Ils transforment son genre de vie et de
travail et exigent de lui le sacrifice de certaines de ses valeurs. La
survie de l’individu a donc un prix. Ce n’est pas de bon cœur qu’il
adhère à la société. Dans cette logique weilienne, l’homme
véritablement moderne, c’est celui qui ne se contente pas de ce
que la nature met à sa disposition mais transforme « le donné, qui
104
Weil (Eric), Philosophie politique, §20, p. 61.
165
ainsi devient materis, matériau de construction »105. Par ailleurs,
la lutte avec la nature n’enlève pas à l’homme le droit de faire
usage de sa raison pour mesurer la valeur du sacrifice à
consentir pour sa survie. Bien au contraire. Weil souligne à ce
propos que ce qui distingue l’homme des animaux,
« c’est qu’il procède à la transformation du donné au moyen de la parole. Or,

l’emploi de la parole est double : elle peut servir de moyen de conservation et
de transmission d’un savoir immuable (tenu pour immuable), et la lutte
contre la nature dans ce cas est statique et défensive : ou elle peut servir à la
transformation du discours à l’aide du discours même, et elle conduit alors à
l’élaboration de procédés nouveaux, de formes de collaboration sociale
(d’organisation) plus efficaces, en un mot, à la modification non seulement
de la nature extérieure, mais encore, et surtout, à celle des procédés de
modification : la lutte en devient, pour ainsi dire, agressive de la part de
l’homme, qui désire avancer contre la résistance de la nature. Dans les deux
cas, l’homme se considère comme facteur agissant et montre dans son
discours qu’il se considère ainsi »106.
Cette citation s’est voulue expressément longue pour insister
sur un aspect qui nous paraît important dans la compréhension
que donne, l’auteur de Philosophie politique, de l’homme et de la
modernité. A la différence de l’animal qui est « livré à la seule
nature extérieure » et subit sa nature, l’homme est en effet
considéré comme l’acteur principal de l’action qui transforme la
nature et l’ordonne plus efficacement au service de sa survie
105
Weil (Eric), Philosophie politique, §20, p. 61.
106
Ibid, §20b, pp. 61 et 62.
166
individuelle et collective. Il ne s’en contente pas parce qu’elle lui
apparaît comme une menace. Elle lui fait extérieurement violence
à travers les intempéries et les agents pathogènes de toutes
sortes, mais aussi intérieurement violence par les affections et les
passions diverses. Aussi, agir avec la nature, la transformer,
devient une seconde nature de l’homme moderne. Et la modernité
n’est justement pas autre chose que ce mouvement de recherche
permanente de la satisfaction la plus adéquate possible. Et ce au
moyen de l’action et de la parole.
En relevant que la société moderne est fondée sur le calcul,
Weil montre simplement que celle-ci apparaît comme guidée par
l’impératif économique qui consiste à minimiser les
investissements tout en maximisant le profit. Toute action se doit
ainsi d’être suffisamment pesée et soupesée sous peine
d’apparaître irrationnelle, et donc constituer une menace pour la
bonne marche et l’équilibre de la société. La société moderne
apparaît ainsi comme un ensemble de rouages dans lesquels
l’homme est orienté par les nécessités du rendement optimal, de
la plus grande productivité pour un moindre coût. Ainsi, la
gestion rationnelle suppose que

167
« toute décision, toute transformation des procédés, du travail ou de

l’organisation, tout emploi des forces disponibles (humaines et naturelles)
doivent être justifiés par la démonstration que la domination de l’homme sur
la nature s’en trouve renforcée, que, en d’autres termes, le même résultat
mesurable est atteint avec une moindre dépense d’énergie humaine ou que
plus de forces naturelles sont mises à la disposition de l’humanité (ou de la
communauté particulière) qu’il ne serait possible avec les méthodes
antérieures »107.
En ajoutant par ailleurs que la société moderne est
matérialiste, Weil souligne que « pour ses décisions, seuls les
facteurs matériels entrent en ligne de compte »108. Ce qui veut dire
que les facteurs non matériels que sont par exemple les valeurs
traditionnelles, sont en principe exclus du jeu social. Enfin, la
caractéristique mécaniste de la société moderne lui impose de ne
considérer comme digne d’intérêt que ce qui « doit être transposé en
problème de méthode de travail et d’organisation et ne doit relever que du
mécanisme du travail social : tout problème qui ne peut pas être formulé de
cette manière est, par définition, un faux problème »109.
L’énonciation du triple principe calculateur, matérialiste et
mécaniste de la société moderne par Weil a l’avantage de montrer
comment celle-ci se donne à voir, par conséquent à appréhender,
107
Weil (Eric), Philosophie politique, op. cit, §22, p. 71.
108
Ibidem.
109
Ibid. §22, pp. 71 et 72.
168
par celui qui cherche à mieux la comprendre. C’est ainsi qu’il
estime que « les sciences sociales modernes sont fondées sur le
principe de la société moderne tel qu’il vient d’être indiqué »110
plus haut. Mais pour celui qui le vit au quotidien, ce
fonctionnement peut apparaître comme évident, voire comme
quelque chose de naturel. Il n’a pas besoin d’apprendre les lois du
mécanisme social, car celles-ci s’imposent à lui. C’est ainsi que
l’homme moderne se considère comme une force productive et se
détermine par son travail. « S’il veut vivre et participer aux
avantages du travail social, il doit se faire objet utilisable dans et
pour ce travail»111, comme le précise Weil.
Cette précision est d’autant plus importante qu’elle montre
la place, ô combien centrale, du travail dans la reconnaissance
que l’individu viendrait à exiger de sa communauté. En effet, si
l’on convient avec Weil que c’est par le travail que la société
s’organise en communauté, on peut dire que la contribution de
l’individu est le principal moyen par lequel il accède à la
jouissance de son droit fondamental qui est la satisfaction de ses
besoins. Autrement dit, s’il ne travaille pas, il se met en dehors
110
Weil (Eric), Philosophie politique, op. cit, §23.a, p. 72.
111
Ibid., p. 77.
169
du mécanisme social, et n’y contribue pas ; il ne peut donc
prétendre aux avantages sociaux que s’il a préalablement
consenti de son énergie et de son temps pour les produire. Son
droit d’en jouir suppose son devoir de produire. Ainsi compris, le
travail ne permet pas seulement de satisfaire ses besoins, mais
confère aussi une certaine reconnaissance sociale qui appelle une
autre précision de Weil.
« N’est reconnu comme quelqu’un que celui qui réussit dans le processus de
la production, soit qu’il y contribue effectivement, soit qu’il prouve son
importance par le fait que la société lui accorde une part relativement grande
de son produit. Il faut réussir pour valoir, et le succès se mesure en argent
(niveau de vie) »112.
Mais compte tenu du fait que la personnalité humaine n’est
pas réductible à la seule reconnaissance par le travail, le
mécanisme social se retrouve ainsi incapable d’offrir une solution
unique et définitive aux besoins indéfinis de l’individu dont la vie
est loin d’être seulement fondée sur la matière, la mécanique et le
calcul. Face au caractère aléatoire d’une reconnaissance sociale,
l’homme développe un sentiment d’insatisfaction que plus rien
d’extérieur à lui ne peut combler si ce n’est lui-même. Pour Weil,
c’est « dans le sentiment de son insatisfaction (que), l’individu se
112
Weil (Eric), Essais et conférences II, Masses et individus, p. 272.
170
trouve lui-même et devient, en tant que sujet, thème de réflexion
pour lui-même »113.
Considéré au départ comme « le prix à payer pour devenir
quelqu’un », le travail se révèle aussi à l’homme moderne comme
le moyen de sa réification, c’est-à-dire de sa réduction en objet de
production des biens et des services sociaux. Mais au lieu de
s’enfermer dans cette négativité en considérant la domination ou
encore « l’exploitation de l’homme par l’homme » à laquelle
conduit parfois le travail, l’auteur de Philosophie politique y trouve
plutôt le moyen, pour l’homme moderne, de répondre à la
question du sens. Il ne plonge pas dans la fatalité, mais s’appuie
sur la nécessité de dépasser l’inévitable réification de l’homme
pour satisfaire ses besoins fondamentaux. L’originalité de
l’argumentation weilienne est que la réponse à la question du
sens de l’existence réifiée ne se trouve pas non plus à l’extérieur
de l’homme, mais dans sa conscience même. De la même façon
qu’il fait l’expérience de son être-pour-soi face à la nature
matérialiste, mécaniste et calculatrice de la société moderne, c’est
113
Weil (Eric), Philosophie politique, op. cit., p.98.
171
de cette façon qu’il éprouve le besoin de ne pas se laisser réduire
à un simple objet, à une simple force de travail.
Il est intéressant de relever ici que l’homme moderne que
décrit Weil est naturellement capable de prendre conscience, à la
fois de son être-pour-la communauté dans et par le travail et de
son être-pour-soi et pour ses proches par la réflexion, par la
pensée. L’intérêt de cette distinction nous permet de relever que
l’individu se sentira divisé ou en conflit avec lui-même, aussi
longtemps qu’il ne se considérera que comme quelque chose pour
les autres. Car, dans l’impossibilité de se satisfaire uniquement
de ce qu’il fait et apporte à sa communauté, il court absolument
le risque de mener une existence qui ne fait pas sens pour lui-
même. Ce que Weil traduit par le terme du regret qui envahit
l’existence et la transforme en nostalgie. Il écrit à ce propos :
« A la nostalgie d’une existence sensée, compréhensible à l’individu en lui-

même, le désir d’une vie dans laquelle coïnciderait la valeur que lui
reconnaissent les autres et celle qu’il se reconnaît à lui-même, en son for
intérieur et où il n’y aurait plus de conflit entre ce qu’il est exigé de lui et ce
qu’il exige de lui-même »114.
114
Weil (Eric), Philosophie politique, op. cit., p96.
172
De ce qui précède on peut retenir que le rapport entre
l’individu et la société apparaît de prime abord comme une
relation de tension permanente, car ce n’est pas de gaieté de
cœur que l’individu accepte d’être considéré comme « une chose »
au service de la collectivité. Tout en acceptant cette condition, il
est capable d’exiger autre chose que ce que lui procure la
communauté particulière, notamment l’Etat auquel il appartient.
D’où son désir de participer aux décisions qui sont prises en son
nom et de contribuer ainsi à la transformation de la collectivité.
C’est dans les méandres de la question du sens de l’existence que
se tissent les fils de la compétence politique.
Certes, comme le souligne Weil, la société moderne n’est pas
dépourvue de sens. Celui-ci est donné par son orientation voire sa
tension vers le progrès. Or, cet objectif est d’autant plus
problématique que dans certaines circonstances de la vie
collective (notamment le fait de la lutte entre les couches
sociales), certains individus sont amenés à douter du progrès, à
ne voir dans le discours sur le progrès qu’une « rhétorique ». Et
ainsi, l’idée même du progrès peut apparaître comme un sens,

173
c’est-à-dire une direction dénuée de signification, comme cela se
traduit d’ailleurs dans les sociétés contemporaines par
l’identification du progrès avec la simple croissance indéfinie de la
production, de la consommation, ou dans le pire des cas, lorsque
cette croissance sans fin devient destructrice des conditions
mêmes de la vie.
Ainsi, à travers son organisation orientée vers la recherche
de l’efficacité dans la lutte avec la nature, elle accorde la primauté
à la rationalité instrumentale ou stratégique, pour reprendre les
termes consacrés par Habermas. C’est au nom de cette option
qu’elle fait de l’usage de cette forme de rationalité une quête
sacrée à laquelle l’individu doit absolument adhérer ou prendre le
risque de disparaître, au propre comme au figuré. Bien entendu,
l’adhésion, malgré lui, à ce principe conduit l’individu à un
déchirement intérieur.
En somme, on peut souligner avec Weil que quoique la
société moderne soit considérée comme le cadre incontournable à
l’intérieur duquel l’individu poursuit sa propre fin, l’organisation

174
calculatrice, matérialiste et mécaniste de celle-ci ne lui permet
pas d’obtenir la satisfaction qu’on lui fait pourtant miroiter. Aussi
se retrouve-t-il déchiré et insatisfait et il se retourne vers lui-
même. En tant qu’individu, il découvre qu’il ne peut pas vivre en
dehors de la société parce qu’incapable de mener tout seul la
lutte avec la nature et de supporter la violence que la nature – qui
est en lui et dans laquelle il vit – lui impose. Son dilemme est
donc de pouvoir préserver l’individualité qu’il est et que la société
veut « tuer », tout en profitant des avantages de la société dans la
lutte avec la nature. Autrement dit, il s’agit pour l’individu de
concilier l’abstraction, voire la « menace », que constitue la société
moderne et ce qui y fait sens, c’est-à-dire lui permet de vivre.
La découverte de cette situation est, selon Weil, ce qu’il y a
de plus commun à tout homme. Quelles que soient sa société et
sa catégorie, il se rend compte, à un moment donné de son
existence, qu’il constitue un problème pour lui-même et que son
intégration dans la société ne va pas de soi. Telles sont les
conditions de tout individu que révèle l’auteur de Philosophie
politique en insistant sur le caractère universel de celles-ci :

175
« La société, en se révélant à l’individu comme fait fondamental et comme

structure universelle, révèle également l’individu à lui-même comme
universel, en le révélant à lui-même universellement comme individu
privé »115.
Mais pour assumer ces conditions, l’individu doit faire un
choix. Car son intégration dans la société a un prix, celui de
l’acceptation de la chosification par le travail. Un prix dont il
s’acquitte pour devenir ce qu’il est ou se retourne contre la société
en basculant dans une révolte violente. En effet, comme le relève
Weil,
« l’individu peut, (…) à ses risques et périls, tenter de détruire la société ; il

peut essayer de lui échapper tout en profitant des avantages qu’elle offre.
Mais dans les deux cas, son désir sera personnel ; son succès signifierait
dans la première hypothèse le malheur de la presque totalité des hommes,
de tous ceux qui ne partagent pas son sentiment et sa révolte sentimentale,
ou qui ne veulent pas risquer la mort ; dans la seconde, il serait sans portée
aucune, fondé comme il le serait sur la persistance de ce mal auquel
l’individu a échappé en secret et grâce au mensonge »116.
En revanche, lorsque l’individu fait le choix de la volonté
raisonnable, il considère l’insatisfaction comme quelque chose de
normal, aussi bien pour lui-même que pour tout homme. Il se
115
116
Ibid., p.104.
176
met dans une attitude d’acceptation qui ne signifie pas abdication
de la raison, mais réalisme, volonté d’assumer la condition tout
en ayant le courage de se servir de sa raison en vue d’accéder à
l’autonomie de la conscience.
« L’individu est insatisfait en tant que lui-même, il est vrai ; mais il est
insatisfait parce qu’il est individu dans cette société, qu’il est donc dans la
situation de tout individu, que tout individu est insatisfait et demande que
sa vie ait un sens, que le sens doit être sens pour tout le monde s’il ne doit
pas détruire la société et qu’il est acceptable et accessible à chacun et
valable pour tous. L’individu qui ne refuse pas la société et ne renonce pas
aux avantages qu’elle lui procure ne cherche pas pour lui-même seulement,
mais tout lui-même »117.
Comme on le voit, le rapport entre l’individu et la société est
assez complexe, voire paradoxal. De part et d’autre, il peut y avoir
le meilleur, mais aussi le pire. Le meilleur que la société devrait
offrir à l’individu est irrémédiablement la satisfaction permanente
et entière de ses différents et divers besoins. Hélas, l’offre
demeure incontestablement en deçà de la demande. Du coup,
l’homme n’a pas que des avantages à vivre en société, il court
aussi des risques dont le plus redoutable est la massification,
c’est-à-dire l’homogénéité entre les individus. Un phénomène qui
est dû au fait qu’il n’existe pratiquement plus de différence de

117
177
niveau de vie entre le mineur, le métallurgiste et l’ouvrier de la
voie. Pour survivre simplement, certains sont obligés d’entrer,
très tôt, dans le monde du travail.
Mais Habermas et Weil s’accordent à reconnaître que le
processus de massification découle de l’industrialisation.
Toutefois, l’auteur d’Essais et Conférences distingue néanmoins
la massification matérielle de la massification morale, même si les
deux vont de pair. La première étant ce que Karl Marx décrit par :
la réduction de la vie du travailleur moderne
« à la recherche d’une possibilité de survivre, à une lutte pour l’existence

dans laquelle tout membre de la masse entre, pour ainsi dire, nu et disposant
seulement d’une force de travail égale à celle de tout autre individu sain et
normal »118.
Le plus dur à supporter pour l’individu consiste à perdre les
repères qui lui permettaient de s’orienter moralement dans la
société traditionnelle. Contrairement à Habermas qui pense à une
sorte de disparition des valeurs traditionnelles ou
d’anéantissement du « monde vécu » par la prééminence de la
raison instrumentale, Weil penche, lui, pour une inefficacité des
valeurs anciennes qui ne permettent plus à l’individu moderne de

118
Weil (Eric), Essais et conférences II, p.267.
178
sortir du dénuement matériel. Plus concrètement, l’avènement de
la modernité ayant entraîné un déclassement des élites
traditionnelles que sont le seigneur, le maître de corporation, le
notable, le prêtre,…, celles-ci ont ipso facto perdu leur autorité
considérée autrefois comme « naturelle ».
En clair, ce n’est plus le recours aux us et coutumes de la
tradition qui garantit le succès, le prestige et la reconnaissance de
la société, mais la nouvelle organisation sociale du travail. C’est
désormais celui qui détient le capital qui dicte les règles à suivre.
Le poids de la tradition fait place à celui des nouvelles élites. Les
places des élites traditionnelles « sont prises par le capitaliste qui,
détenant les moyens de production, distribue les emplois et les revenus, et
par l’organisateur, qui arrange le système de production en vue, non du
grand gain, comme le capitaliste, mais du plus haut rendement »119.
Ainsi, le principal défi de l’individu et de tout individu est de
prendre conscience des limites de son intégration sociale et de
transcender celles-ci en trouvant en lui-même les ressources
nécessaires à cet effet. Ces ressources ne sont autres que celles
de la raison. La conception weilienne de l’action politique

119
Weil (Eric), Essais et conférences II, p. 270.
179
citoyenne qui naît de la conscience du déchirement intérieur de
l’individu permet de sortir de l’impasse à laquelle a abouti l’option
habermassienne de la raison communicationnelle pour résoudre
les problèmes de l’autolégislation de la société civile. A présent,
nous allons voir comment le même conflit et la même quête de
satisfaction se transposent et se vivent entre des individus vivant
en société et aspirant à former une communauté véritable.

180
II/ Lutte des groupes et lutte des couches
L’une des apories les plus flagrantes de la théorie
habermassienne de la discussion publique réside
incontestablement dans l’impossibilité de réinventer les agora
modernes à l’instar de ce qui se passait dans la société grecque
antique. Cette situation de la ville moderne ne joue pas en faveur
de l’opérationnalisation de l’Espace public conçu comme lieu
d’échanges et de débat d’idées. La communication prévue court
ainsi le risque de ne pas pouvoir prendre place. En revanche, la
caractéristique la plus partagée de la cité moderne n’est-elle pas
celle de la « place du marché » qui repose sur la division sociale
du travail et l’échange des biens et qui a produit le bourgeois qui
constitue la pierre angulaire du concept habermassien de société
civile ?
En effet, les mutations sociales rendues possibles par les
transformations économiques qui ont donné naissance au
capitalisme et à la société moderne sont loin d’être des
résolutions et des recommandations de discussions publiques, si
informelles soient-elles. Nos deux penseurs en dialogue virtuel

181
sont d’ailleurs unanimes sur le fait que la société moderne est le
produit d’une configuration capitaliste et donc d’une économie
qui a largement débordé du cadre domestique pour s’imposer
comme « économie politique ». Seulement, si Habermas concède
que cette mutation a permis à l’individu de se libérer des limites
de l’organisation familiale, celui-ci n’explique pas comment se
sont créés les nouveaux « liens de solidarité » qui permettent au
bourgeois d’assurer sa survie et sa prospérité au sein de la
nouvelle société, c’est-à-dire de la société moderne. Or, pour faire
de la société civile une instance politique, une réalité différente de
celle du marché, ne faut-il pas préalablement résoudre le
problème du passage de la conscience individuelle à une
conscience sociale qui se veut, de surcroît, une volonté agissante
au même titre que celle qui est à l’œuvre dans les institutions
étatiques ? Autrement dit, comment l’insuffisance du
fonctionnement de l’Etat apparaît-elle à un bourgeois, qui est
prioritairement supposé s’occuper de sa survie et de sa
prospérité, et ce d’une façon légitimement égoïste ?
Cette question est d’autant plus fondamentale qu’elle permet
de poser celles de l’origine et de la légitimité du droit et du devoir

182
de l’individu à critiquer les actes et les décisions du pouvoir. Mais
avant, elle nous amène à établir et à justifier un lien de
convergence entre nos deux penseurs, celle de la conception de la
société civile comme une « construction à niveaux multiples »120
(Habermas) dont la source de la compétence politique va bien au-
delà de la discussion publique (Weil).
A cette étape de notre dialogue virtuel entre Habermas et
Weil, il a apparaît clairement que la vie sociale est rythmée par un
rapport de force insoluble dans la communication et la discussion
publique. Aussi usant des notions de groupes et de couches pour
interpréter les conflits sociaux symboliques entre les individus
vivant au sein de la même société moderne, la conception
weilienne de la société civile permet de transcender l’impasse à
laquelle aboutit celle de Habermas. En effet, Eric Weil considère
que les individus se mettent en groupes en fonction de leurs
catégories socioprofessionnelles. Et que ce regroupement leur est
imposé par le fonctionnement mécaniste de la société, c’est-à-dire
par une organisation sociale du travail basée sur la diversité et la
hiérarchisation des fonctions. Ainsi une société moderne est loin

120
Cf. Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, p.387.
183
d’être une masse homogène d’individus ayant les mêmes intérêts
et justifiant des mêmes raisons pour entrer éventuellement en
conflit les uns avec les autres. Ceux-ci se regroupent en fonction
des revenus et des avantages sociaux qui sont les leurs ou encore
du pouvoir qu’ils ont sur l’ensemble du mécanisme social.
On peut donc dire que l’individu qui adhère à un groupe le
fait non seulement en toute connaissance de cause, mais dans
l’espoir d’y trouver les meilleurs ressorts pour améliorer ses
conditions de vie et donc pour assurer sa survie et sa prospérité.
Les groupes forment, à leur tour, des couches sociales, sur le
même principe de recherche du mieux-être social possible. Ainsi,
ce sont les couches qui ont le plus de contrôle sur le mécanisme
social qui détiennent le plus de pouvoir. La différence entre
couches dirigeantes et couches dirigées se traduit logiquement
par un conflit dont la permanence entraîne un réaménagement
non moins permanent de l’organisation sociale du travail. Ce
dernier facteur dépend de l’évolution technique et technologique
qui est la principale marque de fabrique de la société moderne.
Contrairement à la société traditionnelle où les fonctions et les

184
positions sociales sont conférées par les liens du sang, les us et
les coutumes, les individus membres de la société moderne sont
soumis à une mobilité qui les fait passer d’un groupe à un autre,
d’une couche à une autre, et cela en fonction de leurs
compétences, de leur contribution et donc de leur poids dans
l’organisation sociale. Encore faut-il que la société fonctionne
effectivement selon ce principe.
L’originalité de la théorie weilienne de la société civile est de
montrer que le principal obstacle au fonctionnement de la société
contemporaine selon le principe universel de « l’égalité devant le
progrès » vient du fait que la modernité demeure inachevée. Un
constat qui est, du reste, partagé également par Jürgen
Habermas qui y consacre une analyse dans son ouvrage intitulé
Le discours philosophique de la modernité. Mais la différence entre
les deux penseurs est que le paradigme habermassien du langage
– qui fait de la communication rationnellement menée la seule
condition de mener une action librement consentie – se heurte à
l’épreuve de la violence inhérente à la discussion. Une impasse
qu’Eric Weil dépasse en poussant la roue de la modernité jusqu’à
l’achèvement de l’usage de la raison dans l’action non violente.

185
Dans cette perspective, l’auteur de La logique de la
philosophie fait du principe de l’égalité devant le progrès d’une
part un baromètre qui permet d’asseoir l’égalité des chances dans
la compétition comme la condition d’une meilleure sélection des
compétences, et d’autre part, le principe moral qui devrait
garantir à tout individu de participer au progrès promis par Les
lumières de la modernité. Ainsi, si le projet paraît jusque-là
inachevé, c’est parce que tous les groupes et couches n’ont pas
encore « un avenir exprimé et symbolisé par des aspirations
matérielles »121. Autrement dit, aussi longtemps que les fruits du
progrès resteront entre les mains de quelques-uns seulement et
que la plus grande masse aura l’impression d’être exclue ou
marginalisée, les couches dirigeantes et dirigées continueront
d’être en conflit. Et cela non pas parce que le monde est dominé
par la raison instrumentale comme le prétend Habermas, mais
parce que le monde n’a pas atteint le degré d’organisation
rationnelle requise pour faire disparaître le sentiment d’injustice
des esprits qui ne profitent pas assez ou pas du tout des
promesses des Lumières. Et si l’enjeu de la modernité est surtout
121
Cf. Weil (Eric), Essais et conférences II, op. cit., p. 276.
186
« la participation à un progrès ininterrompu »122 selon Weil, la
maîtrise du langage passe nécessairement au second plan et la
raison ne s’accomplit que lorsqu’elle rend possible, et ce dans la
non-violence, la participation de tous les groupes et de toutes les
couches aux bénéfices du progrès aussi bien sur le plan
quantitatif que temporel. Mais l’avènement du monde de tous les
possibles dans lequel les structures de la vie collective sont saines
et sauves et la liberté individuelle épanouie nécessite également
des sacrifices auxquels sont soumis les individus et les
collectivités.
122
Weil (Eric), Essais et conférences II, op. cit., p. 277.
187
III/ Du prix du progrès à la compétence politique de la
société civile
Comme nous l’avons écrit plus haut en parlant de sa
perception du mécanisme social, le travail constitue, selon Weil,
la principale monnaie d’échange par laquelle l’individu adhère à
la société moderne. « L’individu est (…) le produit de la société,
dans son individualité comme dans son existence »123. C’est par le
travail qu’il contribue à l’édification de la collectivité qui, en
contrepartie, lui redistribue des avantages et lui reconnaît une
place et une valeur qui lui permettent d’exister et de s’affirmer en
tant que tel. Le rapport entre l’individu et la société est donc un
long processus complexe dont l’enjeu se trouve aussi bien dans la
préservation du lien social que dans l’autonomisation de
l’individu.
En effet, si pour Habermas l’homme moderne est comme
pris entre les tenailles des pouvoirs administratif et du marché,
123
188
pour Weil c’est seul le travail qui constitue le principal régulateur
de l’intégration sociale.
« N’est reconnu comme quelqu’un que celui qui réussit dans le processus de
la production, soit qu’il contribue effectivement, soit qu’il prouve son
importance par le fait que la société lui accorde une part relativement grande
de son produit. Il faut réussir pour valoir, et le succès se mesure en argent
(niveau de vie) »124.
Vu sous cet angle weilien, le travail est plus valorisant pour
l’individu que les rouleaux compresseurs de liberté que sont
l’Administration et le marché que dénonce Habermas. Mais si
Weil ne s’embarrasse pas de souligner que seul celui qui réussit
est perçu par la société moderne comme quelqu’un qui a de la
valeur, c’est moins pour maintenir l’individu moderne dans la
fatalité de la domination que pour faire de cette situation le prix
de la conquête de sa personnalité. Car, ce n’est pas la réussite en
termes de chiffres d’affaires ou de palmarès sportifs,…qui permet
de reconnaître qu’un individu s’est personnifié, mais bien
l’exercice d’une fonction sociale positive au sein du « mécanisme
social », une fonction qui fasse sens pour la vie individuelle et
collective.
124
189
Pour lui, c’est en s’opposant à la société qui cherche à le
réduire uniquement en « force de travail » ou en « agent
économique » et « usager des services administratifs », que
l’individu finit par devenir lui-même. Il est donc possible de briser
le cercle vicieux. Mais la condition pour y arriver, c’est d’abord de
se chosifier dans le travail. Et Weil justifie ce passage obligé par le
fait que les hommes se doivent de s’associer pour être plus
efficaces dans la lutte avec la nature afin de préserver leurs
intérêts et de conserver leur vie. Or, l’atteinte de cet objectif est
rationnellement et raisonnablement impossible à réaliser tout
seul.
La participation à l’organisation du travail demeure ainsi
une activité de la raison au sens instrumental et calculateur. Elle
ne nécessite que la mise en œuvre de l’aptitude au calcul
rationnel au profit d’une satisfaction égoïste de l’individu. Or, ce
qui est exigé pour la transformation véritable du monde que
prône Weil, c’est bien l’usage de la raisonnabilité ou
Vernünftigkeit. Car on ne travaille pas seulement pour les autres ;
on travaille non seulement pour mériter sa part de moyens de

190
subsistance, mais également pour prendre conscience du fait
qu’on n’est pas uniquement une « chose qui travaille », mais
également « une chose qui pense » et qui « veut être ce qu’il est
pour lui-même ». Ainsi compris, les pouvoirs administratif et du
marché n’apparaissent plus comme des facteurs d’aliénation ou
de domination de l’homme, mais des conditions pour que celui-ci
atteigne sa valeur la plus haute, c’est-à-dire passe de
l’individualité à la personnalité. C’est ce que Weil résume si bien
dans la formule : « La chosification, dans la société moderne, est
le prix de la personnification »125.
Le plus intéressant dans cette démarche weilienne qui nous
a permis de dépasser la problématique habermassienne d’une
certaine aliénation de l’individu par l’Etat, c’est qu’elle nous
amène finalement à reconsidérer la portée philosophique du
travail. Lequel n’apparaît plus comme cette « malédiction » dont
parle la Bible, mais comme le moyen le plus universel pour
passer de l’individualité à la personnalité. Dans et par le travail,
l’individu se découvre d’abord la conscience d’être une-chose-au-
service-des-autres, puis transcende cette situation pour tenter de
devenir lui-même.
125
191
Le mérite de Weil est de montrer que cette mutation n’est
possible que lorsque l’individu se retrouve confronté aux règles
d’une fonction sociale que lui impose sa société. En mettant la
pression sur l’individu pour qu’il obéisse à ses caractéristiques
mécaniste, matérialiste et calculatrice, la société moderne lui
inculque indirectement sa première éducation à une loi
universelle qui n’est autre que celle qui consiste à travailler pour
exister, pour devenir soi-même. Ainsi trouvons-nous la première
clé de l’énigme du passage du statut d’individu à celui de citoyen.
Autrement dit, pour qu’advienne l’individu-citoyen, il faut d’abord
que l’individu-travailleur soit.
Mieux, plus elle a de travailleurs, plus une société qui se
veut moderne a la chance d’avoir des citoyens. Néanmoins, cette
exigence ne justifie aucunement que n’importe quelle forme de
travail soit imposée à l’homme. C’est à l’individu de juger, par lui-
même, ce qu’on doit légitimement exiger de lui. Ce qui amène
logiquement à relever que le droit dont le citoyen peut se prévaloir

192
en société dépend intimement de ce qu’il fait avant de dépendre
ce qu’il est pour lui-même. Ce que Weil traduit par le fait que
« l’individu, du point de vue du droit, n’entre dans le domaine du droit que

sous un masque (persona). Or, ces masques reçoivent leurs formes et leurs
rôles respectifs du droit positif. Ce n’est pas Pierre qui a des droits et des
obligations ; c’est Pierre en tant que père, soldat, débiteur, propriétaire d’une
maison, qui agit raisonnablement et contre lequel une action raisonnable (de
droit) est possible. Quand Pierre apparaît seulement comme Pierre, il
apparaît comme déraisonnable, fou, imbécile ou criminel, comme celui qui
ne veut pas ou ne peut pas s’en tenir à son rôle, plus exactement qui ne peut
ou ne veut pas choisir un rôle et qui, par cela même, de personne de droit,
devient objet de droit »126.
La longueur de cette citation a l’avantage de préciser et de
clarifier le rapport que Weil établit entre la chosification
consécutive à l’intégration sociale par le travail et le droit positif.
Ce processus est donc la condition de la reconnaissance du droit
de l’individu. Un droit qui émerge ainsi du brouillard d’un
masque qui n’est autre que celui que la société elle-même impose
à tout individu. Et cela parce que le masque n’exprime pas ce que
l’individu est en lui-même, mais une réalité immédiate et
extérieure dont il ne peut pas se passer sans tomber dans le
néant social tout en ne s’y réduisant pas non plus.
126
193
Pour exister aux yeux de la société qui lui assure le confort
matériel et lui reconnaît des droits, l’individu se doit d’en payer le
prix en acceptant de se donner une valeur marchande par le
travail. Un travail à comprendre à la fois comme « contribution »,
« prix à payer » mais aussi comme voie royale d’éducation sociale
et donc d’intégration à la civilisation moderne. Pour Weil en effet,
la société moderne est d’abord et avant tout l’aboutissement
d’une nécessité historique, d’une évolution irréversible qui promet
à l’homme de vivre mieux que dans la société antique tout en
payant le prix de cette promesse. C’est pourquoi il définit la
civilisation comme « la totalité des institutions grâce auxquelles
les hommes, par leur travail en commun, forment une nature au-
dessus de la nature, des conditions qui leur permettent de
survivre dans une indépendance de plus en plus grande des
conditions primitivement données »127.
Comme on peut le voir, l’édification de la société moderne
par le travail répond à un objectif fondamental qui est de
permettre à l’individu de se recréer une « nouvelle nature » tout en
luttant avec la nature primitive qu’il porte et qui le porte. Cette

127
Weil (Eric), Essais et conférences II, op. cit., p. 104.
194
lutte est universelle parce qu’elle est valable pour tout homme et
toutes les sociétés. Elle vise principiellement la satisfaction des
besoins que les hommes ressentent individuellement et
collectivement, mais également les besoins qu’ils sont. Ainsi donc,
il ne s’agit pas seulement d’accumulation quantitative de biens
matériels ou encore d’innovation de services de plus en plus
sophistiqués, mais d’une satisfaction véritable qui conduit non
seulement à libérer l’homme de sa dépendance vis-à-vis de la
nature, mais encore de briser le cercle vicieux de la misère
antique tout en donnant un sens à l’existence. C’est justement
cette dernière exigence qui justifie le droit de tout homme à ne
pas être traité comme un moyen, mais comme une fin. Et donc le
droit d’attendre toujours plus et mieux de sa société que d’être
seulement « une chose à son service » (Weil) ou encore d’être une
« personne privée de la possibilité de s’informer et de s’exprimer
sur les affaires publiques » (Habermas).
Pour nos deux penseurs en dialogue, il y a une convergence
de vue sur le fait que l’individu ne se satisfait pas de ce que lui
offre la société. Et qu’entre la conscience de soi de l’individu et la

195
conscience sociale, il y a un hiatus qui peut opposer fatalement
l’un à l’autre ou stimuler le désir de recherche d’un mieux-être à
la fois individuel et collectif. La discussion publique promue par
Jürgen Habermas est-elle suffisante pour parvenir à la
conciliation du sens de l’existence que vise Eric Weil ? Telle est la
question qui va nous permettre d’approfondir le dialogue entre les
deux philosophes dans le quatrième et dernier chapitre de la
première partie de notre travail.

196
CHAPITRE IV
L’Agir communicationnel à l’épreuve de la réalité

socioéconomique
Introduction
Dans le chapitre qui précède, nous sommes arrivé à la
conclusion que les ressources qu’offre la société à ses membres
sont caractérisées par une insuffisance à la fois quantitative et
qualitative. Puisque l’offre se trouve en deçà des besoins y
compris du besoin que constitue l’homme pour lui-même, la
sphère publique apparaît comme un champ de compétition et de
lutte entre les groupes socioprofessionnels et les couches sociales
pour la conquête des meilleurs avantages sociaux possibles. Pour
arriver à tirer son épingle du jeu, l’individu se doit ainsi d’user de
l’arme la plus efficace et la plus efficiente, c’est-à-dire celle qui lui
permet non seulement de satisfaire au mieux ses besoins, mais
également de trouver un sens à son existence. Ainsi, dans ce
chapitre, nous allons montrer en quoi cette exigence
fondamentale met le paradigme habermassien d’Agir
communicationnel à l’épreuve de la réalité socioéconomique.

197
I/ L’impasse de la raison communicationnelle
Comme nous l’avons maintes fois relevé plus haut, le
concept habermassien de société civile repose sur la discussion
publique, mais également sur le paradigme de « monde vécu ».
C’est dans son ouvrage qui porte le même nom qu’il donne les
bases de sa Théorie de l’Agir communicationnel, qui conçoit la
société comme un ensemble formé de deux faces qui coexistent. Il
désigne l’une des faces par « système » tandis que l’autre est
appelée « monde vécu ».
Le monde vécu, il le décrit comme le lieu de l’interaction
communicationnelle où des acteurs de la vie quotidienne
discutent entre eux et parviennent à des ententes sur les fins
qu’ils ont à poursuivre collectivement. Ce cadre, Habermas ne
l’envisage pas comme rythmé par le conflit, encore moins par la
lutte des groupes et des couches qui constitue le paradigme
weilien de la société moderne. La discussion suffirait pour
surmonter les conflits que Habermas ne considère pas comme
tels, mais comme des dissensus, c’est-à-dire des mésententes

198
provisoires. Ainsi en fait-il une situation idéale de communication
qui permet l’entente rationnelle, aussi bien sur les situations de
vie commune que sur le savoir commun qui se renouvelle par le
moyen de l’Agir communicationnel et qui constitue un fonds
culturel partagé par toutes les personnes « associées ».
A côté du monde vécu dont il constitue l’autre face, le
système est décrit par Habermas comme le lieu de la concurrence
en vue de la poursuite de fins individuelles par des actions
stratégiques. La particularité de l’analyse habermassienne du
système est de montrer que celui-ci forme un ensemble
impersonnel dont le fonctionnement échappe à la volonté des
acteurs. Les actions de ceux-ci sont ainsi soumises à deux
médiums régulateurs fondamentaux qui sont l’Administration,
pour ce qui est du pouvoir politique, et l’argent, pour le pouvoir
économique. Cette forme de régulation étant indépendante des
acteurs de la vie politique et économique, Habermas considère
également qu’elle exclut toute discussion. Toutes choses qui ne
permettraient pas aux individus de changer le cours de la gestion
des affaires publiques. L’administration et l’économie
apparaissent alors comme des rouleaux compresseurs auxquels il

199
devient difficile de résister de l’intérieur, c’est-à-dire au cœur du
système. La seule alternative qui reste serait celle du monde vécu
comme socle de l’Agir communicationnel sur lequel peut
s’appuyer la société civile.
En subdivisant ainsi la société en deux niveaux, Habermas a
réussi à maintenir le système et le monde vécu comme les deux
faces d’une même réalité sociale. Seulement, il ne résout pas le
problème de l’insoluble interaction conflictuelle entre ces deux
faces de vie qui se trouvent être la réalité quotidienne des mêmes
acteurs. Qu’il le veuille ou non, le membre de la société a, de
façon individuelle ou collective, simultanément affaire à la sphère
privée – du monde vécu – et à celle de la vie publique –
économique et politique.
Le monde vécu est considéré comme la principale ressource
qui permet à la société civile de jouer efficacement son rôle. Il
forme la quintessence de cette forme d’existence collective. Mais
sa principale limite tient au fait qu’il est exposé à un risque
permanent d’annihilation, comme l’ont démontré les

200
totalitarismes du vingtième siècle avec leur cortège de violence
charriée par les deux guerres mondiales. Ainsi, parce qu’elle est
régie par un principe qui ne peut se préserver par lui-même, la
société civile ne peut légitimement être considérée comme le
fondement démocratique de l’Etat. La discussion publique se
heurte logiquement aux obstacles évidents qui relèvent du déficit
de compétences politiques des participants, mais aussi et surtout
de leur capacité à résister à la violence (ouverte et subtile) dont
l’Etat a le monopole exclusif.
Tout compte fait, la légitimité politique dont parle Habermas
prend sa source dans la communication qui se déroule au sein de
l’espace public. Cependant, sa conceptualisation de la société
civile ne conduit pas nécessairement à un réagencement des
institutions démocratiques. Celle-ci n’agit pas véritablement
comme le catalyseur du processus de formation de la volonté
générale que Habermas considère, à juste titre, comme un
élément essentiel de la démocratie. La démocratie délibérative,
dont il est considéré comme le géniteur, estime que pour qu’une
décision politique soit frappée du sceau de la légitimité, il faut
qu’elle soit le fruit d’une procédure organisant un échange

201
argumentatif ou une discussion. Or, en situant le processus
d’échange d’arguments par voie procédurale en dehors de
l’approche stratégique, Habermas confère une dimension morale
à l’argumentation dans l’éthique de la discussion. Celle-ci se
distingue ainsi de cette argumentation déductive qui débouche
nécessairement sur un relativisme des systèmes de valeurs.
L’originalité de la démarche habermassienne est d’avoir
découvert dans l’idéal délibératif la possibilité de faire de l’opinion
publique – généralement considérée comme irrationnelle – un
moment décisif de la délibération qui caractérise le pouvoir
représentatif tel qu’il s’exprime au sein du Parlement. Cependant,
le philosophe et sociologue allemand ne cache pas les menaces
qui pèsent sur le « monde vécu » ainsi que les tentations de
déformation, de manipulation et de violence qui guettent en
permanence la formation de l’opinion publique de la masse. Ainsi,
les limites de la société civile proviennent finalement de son mode
opératoire qu’est la discussion publique et de son incapacité à
préserver son noyau qu’est « le monde vécu » de la violence
inhérente à la vie politique.

202
Au sujet de ces limites, le diagnostic de Habermas est sans
ambages et frise à la fois le paradoxe et le pessimisme. Pour lui,
la rareté de la ressource que constitue « le monde vécu » l’expose
constamment à la destruction. Chose qui justifie une certaine
réserve de Habermas sur la capacité de ses contemporains à
organiser et surtout à entretenir cette nouvelle communauté
démocratique qu’il appelle pourtant de tous ses vœux. Car,
souligne-t-il,
« le sens est une ressource rare qui ne peut être régénérée ni augmentée à
volonté, «sens» étant ici entendu comme une grandeur limite de la
spontanéité sociale. Comme toutes les grandeurs empiriques, elle est
conditionnée. Mais ses conditions résident dans les contextes du monde
vécu qui limitent de l’intérieur la capacité des sociétaires juridiques à
organiser eux-mêmes leur vie en commun. En dernière instance, ce qui rend
possible le mode de socialisation d’une communauté de droit par la
discussion n’est pas purement et simplement à la disposition de ses
membres »128.
128
Habermas (J), Droit et démocratie, p. 386.
203
II/ L’impasse de l’ « éthique de la discussion »
On peut retenir de ce qui précède, que si la discussion
publique vise la recherche du consensus si chère à Habermas,
force est de reconnaître avec lui-même que « l’éthique de la
discussion » en tant que théorie morale intersubjective a du mal à
se hisser à la hauteur des exigences déontologiques qu’elle est
censée assurer. Elle postule idéalement une communauté de
sujets autonomes évoluant eux-mêmes dans une « situation
idéale de parole »129, c’est-à-dire exempte de contrainte et de
manipulation. Ce qui est impossible à réaliser parce que la réalité
sociale est largement marquée et dominée par le malentendu et la
communication retorse. Il reconnaît d’ailleurs ce décalage entre
l’idéal et la réalité en relevant que « Ce qui règne en règle
générale, c’est la grisaille des situations à mi-chemin entre, d’une
part, l’incompréhension et la méprise, entre le manque de
sincérité volontaire et involontaire, entre le désaccord masqué et
ouvert et, de l’autre, entre l’accord préalable et l’entente
réalisée. »130
129
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, p. 348.
130
Habermas (Jürgen), «Signification de la pragmatique universelle» in Logique des sciences sociales et
autres essais, traduction R. Rochlitz, Paris, PUF, 1987, p. 332.
204
Dans un contexte purement politique, le constat de
l’irréalisme est le même. Malgré l’édiction de règles procédurales,
le consensus promis par la « démocratie délibérative » est
impossible à traduire dans le champ du concret d’une société
contemporaine caractérisée par la quasi-permanence du conflit.
En voulant confronter le pouvoir social que générerait la raison
communicationnelle au profit de la société civile, Habermas est
tombé dans le travers de la tradition de l’idéalisme qu’il semblait
combattre en postulant la « démocratie radicale ». Celle-ci se
révèle ainsi incomplète et inachevée parce que la rationalité
repose sur une moralité fragile pour les sujets de la discussion
publique. Si la force des arguments moraux peut être porteuse
d’une force à même de stimuler la motivation rationnelle du sujet
individuel et probablement son action et sa conviction intime,
celle-ci reste largement inefficace à un niveau collectif.
En voulant éliminer, à tout prix le conflit, le consensus, tel
que prescrit par la théorie politique habermassienne, peut même
sonner le glas de l’éthique. Car, en cherchant l’unité d’une
communauté, le consensus peut être expressément tenté

205
d’éliminer le conflit, du fait de son irrationalité apparente. Malgré
toutes les précautions qu’on peut prendre, rien ne garantit qu’au
terme de la discussion des raisons séduisantes ne prennent le
pas sur les rationnelles et que les normes consensuelles adoptées
ne se révèlent comme une forme de servitude volontaire. Or, il est
impossible de faire fi du conflit dans un Etat où les besoins des
individus sont illimités alors que les ressources pour les
satisfaire, elles, sont bien limitées dans l’espace et dans le temps.
D’où l’omniprésence du conflit au cœur de la société moderne.
La rationalité communicationnelle que privilégie Habermas
ignore volontairement le conflit inhérent à la vie sociale et
politique moderne, mais également la diversité et les différences
naturelles entre les sujets membres des différentes structures
sociales qui forment la société civile. L’existence collective propre
à la société civile n’est pas simplement tissée de jeux de parole,
elle est aussi et surtout tissée de jeux de pouvoir liés aux intérêts
des uns et des autres, des opportunités qui leur sont offertes
pour les satisfaire et du sens que tout cela procure à leur vie
individuelle et collective.
206
En mettant en tension les hommes à travers la parole, le
travail et les échanges, la société moderne se caractérise
essentiellement comme une société de compétition. Ce qui rend
possible, viable et sensé le vivre-ensemble est loin d’être
uniquement la recherche d’une « situation idéale de parole » qui,
de surcroît, est incontestablement irréalisable. En d’autres
termes, c’est moins le besoin de discuter les uns avec les autres
qui pousse des membres d’une société à s’associer dans une
organisation. Ils cherchent beaucoup à être plus forts pour agir
ensemble afin de satisfaire leurs besoins matériels, spirituels ou
de reconnaissance mutuelle et trouver ainsi un sens à leur
existence. Même si la discussion reste nécessaire, elle n’est pas
aussi originelle que le pense Habermas. La principale raison de la
sociabilité est donc à rechercher plus du côté de l’action et de la
recherche du sens de celui que de la discussion en vue d’un
consensus.
Toutefois, il est intéressant de relever que la société moderne
est foncièrement marquée par un relativisme des valeurs morales.

207
Une vacuité qui s’est constituée en même temps que le progrès de
la science. Paradoxalement, les multiples possibilités et
espérances techniques et technologiques rendues possibles par
les découvertes scientifiques ont certainement apporté beaucoup
de plaisirs à l’homme. A la faveur d’incessantes révolutions
techniques et de révolutions dans les mœurs, notre monde ploie
sous le poids d’une production, voire d’une surproduction,
d’artéfacts dont les conséquences sont la surconsommation et
l’usure précipitée des biens et services.
Cette situation a creusé un vide que l’homme ne peut
combler par de simples mots. Car, au fond, ces mots ne sont que
le prolongement au niveau du langage de ce qu’on peut
considérer avec Eric Weil comme « l’indépassable finitude de la
condition humaine irréductiblement mortelle »131. Il ne trouve que
des subterfuges pour se tranquilliser et tenter d’oublier l’angoisse
existentielle qui l’habite. Pire, le changement incessant a aussi
entraîné une modification accélérée des règles du jeu social. Avec
le progrès scientifique, la disparition de l’ancien régime et
l’industrialisation à l’échelle mondiale, les modernes ont pris
131
Etienne Ganty, Penser la modernité, p. 30.
208
davantage conscience de la négativité qui caractérise la condition
humaine. En voulant se trouver une nouvelle légitimité dans les
faits et dans les choses, l’homme de science et tous ceux qui
adoptent ses méthodes n’aboutissent qu’à des théories, à des
procédures, c’est-à-dire à des mots.
Or, si la science a le mérite d’ouvrir de larges horizons à
l’humanité, elle ne lui donne pas les moyens de répondre à la
question essentielle qui est de savoir si elle est toujours en phase
avec son destin, ou si elle est prête à assumer un monde de
contingences. Si l’on s’accorde avec Habermas que « la modernité
est inachevée », il faudrait donc aller au-delà d’une raison
procédurière qui édicte seulement des règles de la discussion
publique pour prendre en charge l’instabilité qui caractérise
principiellement la société moderne, mais aussi le problème que
l’homme est pour lui-même dans un monde radicalement
historique et qui ne peut et ne veut plus un absolu transcendant
et immanent.
209
Dans ce monde de surconsommation et de surproduction,
l’avoir et le faire prennent nécessairement le pas sur la culture de
l’esprit critique, la recherche du sens de l’existence. A partir du
moment où la raison instrumentale, dans son extravagante
prétention de saisir « tout le sens du réel », peut se permettre de
transgresser triomphalement toutes sortes de limites, l’Avoir et le
Faire sont, de façon récurrente, en conflit avec l’éthique et la
morale. Il n’est donc pas exclu que dans la recherche du
consensus entre des membres de la société civile, entre eux ou
entre l’Etat et la société civile, l’ignorance et le silence des uns ne
s’aliènent aux seules ambitions et à la manipulation des autres. Il
est intéressant de relever que Habermas pose deux principes de
régulation de la discussion publique que sont le principe « D »
selon lequel :
« seules peuvent prétendre à la validité les normes susceptibles de

rencontrer l’adhésion de tous les intéressés en tant que participants d’une
discussion pratique » et le principe « U » qui permet de valider les normes de
telle sorte que « les conséquences et les effets secondaires qui d’une manière
prévisible découlent d’une observation universelle de la norme dans
l’intention de satisfaire l’intérêt de tout un chacun peuvent être acceptés
sans contrainte par tous »132.
132
Habermas (Jürgen), Morale et communication, traduction Christian Bouchindhomme.
210
Comme on peut le voir, ces deux principes s’adressent à une
communauté idéale et suscitent logiquement la question de savoir
comment cet idéal régulateur ainsi élaboré par Habermas peut
permettre de réaliser une discussion idéale alors que l’étoffe de la
réalité sociale et politique est non seulement marquée par les
conflits et par l’usage de la rhétorique et de la sophistique, mais
aussi par la violence. Mais de quoi est-il fait, le consensus promis
par cette discussion ?
Le consensus, faut-il le rappeler, procède de l’épreuve de la
discussion, du débat d’idées. Or, la propension à avoir raison fait
partie des choses dont l’homme et tout homme a fait un telos,
c’est-à-dire une fin que tout le monde se dispute. Aussi convient-
il de se demander si le consensus peut être considéré comme une
promesse de sens et de raison commune ou un idéal vers lequel il
faut tendre. A la vérité, les « décisions consensuelles »
s’apparentent à des promesses du vrai, du bien et du juste et
sont ainsi destinées à légitimer l’action, à permettre à une
communauté d’entreprendre de nouvelles politiques, à mettre en
œuvre de nouvelles règles sociétales. Mais cela fait-il de la
recherche du consensus une propédeutique à la politique ?

211
Difficile d’y répondre par l’affirmative. Ce qui est sûr, c’est
que le consensus s’impose comme une prudence sociétale qui
assure ce qu’il ne garantit pas nécessairement. Dans une crise
contemporaine de légitimité où le remède est à la fois perçu
comme une « menace » et une « ressource » selon les termes de
Gilbert Kirscher dans la préface de Penser la modernité d’Etienne
Ganty, le consensus prôné par Habermas peut se comprendre
finalement comme une manière d’éliminer le conflit de toute
sagesse populaire, c’est-à-dire en sacrifiant le meilleur possible
au profit du moindre mal. Or, ce qu’on désigne sous le vocable de
pensée populaire est loin d’être un long fleuve tranquille.
Il est difficile d’admettre avec Habermas que cette pensée ne
serait ébranlée que par « un flux continuel d’information ou de
propagande auquel les consommateurs sont exposés, surtout
pendant leurs loisirs »133. Et donc que sans discussion publique
rationnelle il n’y aurait pas de consensus, encore moins de
sagesse populaire. Cette façon de penser frise non seulement un
certain excès d’optimisme, mais ne réserve la discussion

133
Jürgen Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1978, p. 253.
212
rationnelle qu’à une aristocratie, une élite considérée à tort par
l’auteur de L’espace public comme seule capable de rendre
fonctionnelle une communauté idéale de communication.
Comme nous l’avons relevé plus haut, le consensus n’est
pas une fin en soi pour une communauté qui se construit. Ce qui
est important, c’est l’organisation, sans détour et sans exclusion,
d’un espace public qui rend possible le débat sur l’intérêt général
avec les risques et les chances que cela peut comporter pour le
vivre-ensemble. Il serait d’ailleurs despotique de penser que la
démocratie ne s’installe que par le consensus. Celle-ci est tout
aussi garantie par le conflit entre les idées différentes qui se
mettent en compétition pour le gouvernail de la communauté.
A partir du moment où il ne se transforme pas en
affrontement et donc en violence gratuite et destructrice des
personnes et des biens, le conflit demeure tout aussi un moyen
de vivre et de progresser ensemble. Et cela est aussi valable au
sein et entre des organisations de la société civile, des groupes et
des couches qui les composent. Une chose qui se produit

213
d’ailleurs systématiquement par l’effet conjugué des produits de
la technoscience qui permettent ainsi de remettre en cause les
dogmes établis. Une situation qui confirme le fait que la
démocratie repose fondamentalement sur l’« équilibre fragile »
énoncé par Alexis de Tocqueville et qui doit permettre, selon
l’auteur De la démocratie en Amérique, d’assurer une dialectique
des passions, celle de l’égalité et celle de la liberté. Mais le plus
grand devoir éthique reste la promotion de l’égalité parce que les
peuples « préfèrent l’égalité dans l’esclavage plutôt que la liberté
dans l’inégalité »134.
Lorsque la notion de fragilité s’intègre dans la logique
politique, il est évident que le bonheur que procurerait un accord
parfait devient suspect en lui-même. Les dogmes cèdent alors la
place à l’incertitude qui n’est plus perçue comme un mauvais
ingrédient de la démocratie, mais un stimulant qui pousse à la
vigilance de tous les instants ainsi qu’à la recherche du sens, ce
qui paraît a priori incompréhensible, paradoxal, voire
inconciliable. Sans vouloir faire la part belle à la dialectique
hégélienne, on ne peut ne pas se surprendre agréablement à
134
Cf. De Tocqueville (Alexis), De la démocratie en Amérique, I, I, §III.
214
relever que la recherche du consensus, si rationnelle soit-elle,
empêche d’affronter la négation inhérente à tout processus de
connaissance, mais aussi à tout mouvement de l’être.
Ce retour/recours à Hegel nous permet en fait d’aboutir à la
question de la pertinence même de la « rationalité
communicationnelle » conçue et défendue par Habermas pour
promouvoir son concept de société civile. Il ne reste donc qu’à
montrer en quoi la conception weilienne de la raison permet de
dépasser l’opposition apparente entre la morale formelle de la
société moderne et la morale vivante qui réconcilie individualité et
communauté.
215
III/ Raison et communauté : la primauté de la lutte
contre la violence
Au regard de la triple compréhension calculatrice,
matérialiste et mécaniste de la société moderne par Weil, la
recherche du consensus n’apparaît pas comme une
préoccupation aussi essentielle pour l’homme moderne. En
revanche le « vrai problème » sur lequel Habermas et Weil
semblent s’accorder est celui de la violence.
Pour le premier, l’omniprésence de la violence dans la
société moderne constitue la menace destructrice du « monde
vécu » qui est, en fait, la source du « sens vécu » qui sous-tend
l’autolégislation de la société civile. Aussi, tant que persistera la
violence, la société civile aura du mal à jouer le rôle de
légitimation politique que lui assigne Habermas. Plus clairement,
il faut d’abord que se réalise une « situation idéale de parole »
pour que prospère le concept habermassien de raison
communicationnelle. Ce qui revient à dire que le philosophe et
sociologue allemand a quelque peu mis la charrue avant les
bœufs. Il faut donc changer de fusil d’épaule. Et c’est Weil qui

216
nous en donne les moyens en faisant de la lutte contre la violence
la tâche essentielle de la philosophie et de la vie tout court.
Dans sa principale œuvre qui est La logique de la
philosophie, il définit en effet l’homme comme « un animal doué
de raison et de langage, plus exactement de langage raisonnable
»135. Mais son constat est que l’homme ne s’exprime pas et ne se
comporte pas toujours naturellement ainsi. Si la vie raisonnable
est sa vocation, sa condition est dominée par la violence qu’il
porte en lui et la porte aussi bien dans la lutte avec la nature que
dans le vivre-ensemble avec les autres. Weil fait à cet effet deux
précisions qui permettent de mesurer l’enjeu de la question de la
violence. L’une souligne que
« la raison est une possibilité de l’homme. (…) Mais ce n’est qu’une

possibilité, ce n’est pas une nécessité et c’est la possibilité d’un être qui
possède une autre possibilité. Nous savons que cette autre possibilité est la
violence »136.
Tandis que l’autre nous enseigne que la violence n’est pas
seulement l’autre possibilité de l’homme, mais elle est « la
possibilité réalisée en premier »137.
135
Weil (Eric), Logique de la philosophie, p. 3
136
Ibid, p. 57.
137
Weil (Eric), Logique de la philosophie, p. 69.
217
Comme on peut le voir, la violence précède l’exercice public
de la raison. Mieux, l’homme a la liberté de choisir entre la
violence et la raison. Mais pour qu’il devienne pleinement lui-
même, il doit se conformer aux exigences de la raison. Aussi
longtemps qu’il ne prendra pas cette décision indispensable pour
sa vie, il demeurera dans l’antithèse de son être véritable. Et il lui
sera difficile d’être satisfait de lui-même, donc de trouver un sens
à son existence. Toutefois, si pour Weil, la vie raisonnable peut
transparaître de toutes les activités humaines, la philosophie lui
est apparue comme ce qui permet à l’homme de faire l’effort de
penser, de parler et de vivre raisonnablement. Car, en plus d’avoir
opté pour la raison comme tout le monde, le philosophe prend
conscience de ce qui l’empêche de devenir raisonnable. « Il a peur
de ce qui n’est pas raison en lui. »138
Il est intéressant de souligner que la peur dont parle Weil
n’est nullement celle des dangers extérieurs ou encore la peur de
la mort qui terrorise tout homme et tous les hommes, mais de « la
peur de la violence »139. C’est cette attitude fondamentale qui
138
, Weil (Eric), Logique de la philosophie, p. 19.
139
Ibid., p. 20.
218
l’amène à devenir sage. La philosophie se comprend ainsi, non
pas d’abord comme la recherche de la sagesse, mais comme
conformité à une vie non violente dans le discours et dans le
comportement.
Le rapport que Weil établit entre l’homme ordinaire et le
philosophe nous permet de dire que la violence que porte l’homme
et qui le porte ne se découvre qu’à la réflexion de chacun sur ses
propres limites en tant qu’être doué de raison. En effet, en plus
de partager la vocation commune « d’animal de raison et de
langage », les hommes sont des êtres de besoins, de désirs, de
passions et d’intérêts. Le plus important pour chacun d’eux est
de conserver leur existence et de défendre leurs intérêts, au
besoin contre les autres. C’est d’ailleurs le principal but de leur
association, de leur vie en société.
En revanche, la découverte, la compréhension de la violence
n’est pas aussi évidente qu’on pourrait l’imaginer. Il n’est pas
courant d’en faire l’expérience en soi-même, dans la société et
dans l’histoire. La spécificité du philosophe et de tous ceux qui
s’engagent à vivre « en accord avec ce qui fait l’humanité en eux

219
»140, c’est qu’ils sont tendus vers l’exigence incontournable de la
raison, ils ont « déjà l’idée de la non-violence »141 et ils y tiennent
envers et contre tout.
En faisant de l’élimination de la violence une exigence non
pas seulement philosophique mais morale, Weil n’en fait pas
moins un impératif catégorique à l’instar de celui d’Emmanuel
Kant, considéré à raison comme le pédagogue de l’humanité.
Mieux, il énonce pour lui-même et pour tout homme la maxime
morale qui doit déterminer son attitude en toutes circonstances :
« C’est le devoir principal de (l’homme moral) de respecter en tout
être humain la raison, et de la respecter en lui-même en la
respectant dans les autres »142. Et puisque le respect de la raison
ne va pas sans celui de la non-violence, l’homme qui se veut
humain, se doit s’interdire logiquement de faire violence à
quiconque, mais si la réalité quotidienne et mondiale nous
montre tout le contraire de cette espérance philosophique.
140
141
Ibid., p. 20.
142
Weil (Eric), Philosophie politique, Op.cit., p. 31.
220
De tout ce qui précède sur la question de la violence et de
son rapport avec l’exercice de la raison, on peut dire avec Weil
que l’option de la raison ne se limite pas à la réflexion mais
engage à l’action. Une action dont l’essentiel consiste à éliminer la
violence. La raison et le langage étant, encore une fois, ce qu’il y a
de plus naturellement universel, l’homme qui a opté pour la
raison ne peut mieux s’associer et agir avec les autres dans
toutes les formes d’existence collective – famille, société civile et
Etat – que s’il choisit la non-violence parce que celle-ci « est
l’universel »143. Plus concrètement, opter pour la raison, c’est
vouloir que son discours informe et transforme sa vie et celle des
autres. Aussi, cette option impose de soumettre ses décisions au «
critère de l’universalité »144, c’est-à-dire en se comportant « de telle
manière que sa façon de faire, la manière de sa décision, puisse
être pensée comme façon de faire, de chacun et de tous,
autrement dit qu’elle soit telle qu’elle puisse être
universalisée »145.
Parti, avec Habermas, des apories de la raison
communicationnelle à offrir des assises universelles et
143
144
Weil (Eric), Philosophie morale, p. 52.
145
Weil (Eric), Philosophie et réalités, p. 269.
221
inébranlables à la discussion publique, nous avons abouti, avec
Weil, à l’option de la raison pour la non-violence. La
préoccupation commune de ces deux penseurs étant d’offrir à
l’humanité les moyens conceptuels d’une action raisonnable dans
l’espace public, nous pouvons estimer avoir atteint une partie de
notre objectif, celui d’avoir mis leurs différentes conceptions de la
raison en dialogue. Et surtout d’avoir démontré que pour arriver à
« la situation idéale de parole » que postule la conception
habermassienne, la raison communicationnelle doit sortir de son
attitude procédurale, donc technique, pour s’achever dans
l’exigence morale d’élimination de la violence. Quelles sont les
formes de violence pour lesquelles les compétences de la société
civile sont aussi indispensables qu’incontournables dans
l’affrontement de la question du sens ? Telle est la question qui
nous amène à réexaminer « les limites politiques de la société
civile » à travers le nouveau prisme que nous ouvre la conception
weillienne de la raison.
222
DEUXIEME PARTIE
De la société civile à l’idéal de société mondiale

223
Introduction
L’analyse des compétences politiques de la société civile à
travers le prisme weilien nous aura permis de montrer que la
pratique de la « discussion rationnelle », sur laquelle Habermas
repose son concept, achoppe sur la problématique de la violence
dont elle est l’histoire de la vie et du vivre-ensemble des hommes.
Son paradigme se révèle ainsi insuffisamment capable de prendre
en charge la finalité d’une société moderne dont les principales
caractéristiques sont le pluralisme des intérêts, l’infinité des
besoins, le relativisme des valeurs et la complexité
organisationnelle.
Dans la mesure où les biens et les services que chaque
individu recherche pour satisfaire ses besoins illimités se
trouvent dans une proportion limitée, la société moderne est
nécessairement source de violence. La recherche de la plus
grande satisfaction entraîne le choc des intérêts des uns avec
ceux des autres. D’où l’arbitrage de l’Etat pour concilier le naturel
« arbitraire des individus » qui composent les différentes

224
structures de la société civile et la préservation de « la volonté
générale » qui maintient le nécessaire lien entre les individus.
Si l’on convient avec Hegel et Weil que les individus vivant
dans la société moderne sont prioritairement mus par leurs
intérêts particuliers et légitimement « égoïstes », on peut admettre
avec Habermas que le problème politique essentiel est d’amener
les sociétaires à devenir « acteurs » et « destinataires » des lois et
institutions qui les gouvernent. D’où la nécessité d’impliquer ces
derniers, aussi bien de façon individuelle que collective. La
contribution politique de la société civile est donc aussi
indispensable qu’inaliénable. Mais d’où celle-ci tire-t-elle son
inaltérabilité ?
Telle est la question qui nous permet d’engager une
deuxième et dernière partie de dialogue entre Habermas et Weil
sur le cœur de notre réflexion, à savoir la question des « limites
politiques de la société civile ». Dans un premier temps, nous
analyserons les raisons de la fragilité du paradigme habermassien
de légitimation de l’Etat par la société civile (Chapitre I) ; ensuite
nous montrerons en quoi l’exigence d’universalité permet de sortir

225
du carcan que constitue le concept de l’autolégislation pour
aboutir (Chapitre II) enfin à l’irréductibilité de la contribution de
la société civile à l’avènement de l’Etat mondial ou cosmopolite
que Weil et Habermas s’accordent à appeler de tous leurs vœux
(Chapitre III).
226
CHAPITRE I
De la fragilité du paradigme habermassien d’autorégulation

Introduction
On ne saurait parler de la fragilité du paradigme
habermassien d’autorégulation sans au préalable évoquer les
principales menaces qui pèsent sur celui-ci. Et qui ont été aussi
relevées par le philosophe de l’Ecole de Francfort lui-même et
analysées par Eric Weil dans sa théorie de la société moderne.
Dans les lignes qui suivent, nous voulons donc passer en revue
les obstacles qui rendent difficile, voire impossible, la réalisation
d’une société cosmopolite sur la seule base d’une discussion
publique susceptible de créer des normes et des institutions dans
lesquelles tous se reconnaissent comme auteurs et destinataires.
Loin de nous la prétention de « démonter » l’échafaudage
habermassien ou de le remettre en cause. Nous voulons
simplement en montrer les limites par rapport aux compétences
politiques que l’auteur de Droit et démocratie assigne à la société
civile.
227
L’autorégulation, faut-il le rappeler, est la latitude
qu’Habermas reconnaît aux membres des groupements et
associations non étatiques et non économiques à base bénévole
de contribuer à la création des « droits » en participant, tous, à
l’évaluation des « besoins de la société » et en répercutant dans la
sphère politique – ou espace public- l’écho des problèmes des
sphères de la vie privée. En d’autres termes, pour Habermas, la
recherche de l’intérêt général n’est pas perçue comme la chasse-
gardée du Parlement et des tribunaux, elle est également l’affaire
du tissu associatif, qui institutionnalise les discussions
publiques. Jusqu’où ce pouvoir fondé sur la discussion peut-il
effectivement influencer légitimement les sujets d’intérêt général
en se préservant ? Telle est la question qui nous amène à évaluer
la pertinence et la solidité du concept habermassien
d’autorégulation.
228
I/ Société civile et recherche de l’intérêt général
L’originalité de la conception habermassienne de la société
civile est, sans doute, d’être allée au-delà de la « deuxième
racine » de l’Etat qu’en avait constitué Hegel dans La Philosophie
du droit, pour la consacrer comme la base par excellence de
l’espace public, c’est-à-dire le cœur de la démocratie délibérative.
Par conséquent, il fait reposer sa république non pas uniquement
sur les délibérations du Parlement et des tribunaux, mais
également sur l’institutionnalisation de la « discussion
rationnelle » au cours de laquelle les citoyens identifient les
problèmes publics et résolvent les conflits à travers des débats
qui aboutissent à des recommandations d’actions communes.
Mais si original soit-il, cet échafaudage permet-il de garantir
l’intérêt général pour une vaste société « d’étrangers » ? La
discussion publique est-elle efficace pour permettre non
seulement à chacun, mais aussi à tous de participer au débat, ou
pour passer de « l’arbitraire » des individus à la « volonté
générale normativement construite » ? En clair, comment des
individus isolés et mus par leurs intérêts particuliers peuvent-ils

229
parvenir à former une association de citoyens capables de se
gouverner eux-mêmes ?
Tels sont les problèmes fondamentaux qui se posent au
paradigme habermassien d’autorégulation. Pour les résoudre,
Habermas estime n’avoir trouvé d’autre solution que celle qu’offre
la « force de légitimation résidant dans les discussions qui concourent à la
formation de l’opinion et de la volonté, et dans lesquelles les forces
d’obligation illocutoires qui sont à l’œuvre dans l’usage du langage orienté
vers l’intercompréhension peuvent être mises à profit pour réunir volonté et
raison – et pour parvenir à des convictions sur lesquelles tous les individus
peuvent s’accorder sans contrainte »146.
En fait, l’alternative ou la trouvaille habermassienne n’est
que la résultante de la critique croisée des conceptions
rousseauiste et kantienne de l’autonomie politique. D’une part,
elle s’appuie sur le « principe universel du droit » élaboré par Kant
et qui consacre « le droit dont dispose tout homme ‘‘en vertu de
son humanité’’, à savoir le droit à des libertés subjectives,
pourvues de prérogatives contraignantes »147. D’autre part, Kant
procède à une analyse personnelle du fondement du Contrat
146
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, op. cit. p. 119.
147
Ibid., p. 116
230
social pour aboutir à sa propre conception. Avant d’y arriver, il
considère que Rousseau a une bonne perception de l’autonomie
politique en ce qu’il ne limite pas celle-ci par les droits naturels de
l’individu ou droits de l’homme. A ses yeux, Rousseau
consacrerait ainsi un « lien interne » entre la souveraineté de la
« volonté unie et concordante » des citoyens (ou souveraineté
populaire) et l’Etat de droit, c’est-à-dire le mécanisme de
protection des droits de l’homme.
Mais au-delà du recours à ces deux auteurs, Habermas est
plutôt préoccupé par le besoin d’abolir le principe kantien de la
primauté du droit naturel sur le droit positif. Ainsi va-t-il dans le
sens de Marx qui consiste à proclamer que les droits de l’homme
ne sont pas des droits naturels et qu’ils ne doivent, par
conséquent, pas limiter la liberté du législateur. En d’autres
termes, il n’y a de droits reconnus aux sociétaires que ceux qui
font l’objet de délibérations, c’est-à-dire discutés et adoptés
comme tels. Ces droits étant l’objet d’ « interprétations », on peut
dire que pour Habermas c’est la discussion rationnelle à laquelle
se soumettent les « législateurs historiques » qui accouche des
droits. En clair, pour le philosophe de l’Ecole de Frankfort, on ne

231
saurait parler de « système des droits » dans une quelconque
pureté transcendantale.
Pour lui, le principe de discussion supposant l’égalité
fondamentale de tous les hommes sans distinction,
l’autorégulation peut être considérée comme le bien le plus élevé
pour les sociétaires de l’Etat. Dans l’argumentaire qui le conduit à
cette conclusion, il convoque, entre autres, la théorie des
interactions sociales de Parsons et adhère à l’idée selon laquelle
« la liquidation des litiges renvoie à la stabilisation d’attentes de
comportement en cas de conflit, tandis que la formation de la
volonté collective se rapporte au choix et à la réalisation effective
de fins susceptibles de consensus »148. Mais la recherche et la
réalisation d’un consensus, si rationnel soit-il, autour de l’intérêt
général peuvent-elles dispenser de la question politique
fondamentale, à savoir quelles sont les lois légitimes, c’est-à-dire
celles auxquelles l’honnête homme doit obéir, même si elles vont
contre ses désirs ?
Cette question renvoie en effet à une autre, celle de savoir
pourquoi les sociétaires d’un Etat jugent nécessaire de faire des

148
232
lois. Et la réponse à cette dernière nous ramène absolument au
rapport entre la société civile et l’élaboration de la volonté
générale. Car si la réponse à la deuxième question est que les lois
n’ont pas d’autre destination que d’exprimer la volonté générale et
de protéger les droits de chacun des sociétaires, on revient à la
question de la compétence de la société civile dans ce processus.
Considérant qu’avant même de s’associer et d’entrer en
discussion rationnelle les sociétaires ne sont pas dépourvus de
droits, on aboutit à une certaine impasse de la théorie
habermassienne qui abolit la primauté des droits naturels. Car
les premiers de ces droits ne sont autres que le droit à la vie et à
la protection de ses biens privés.
Puisque Habermas semble s’accorder avec l’auteur du
Contrat social sur la nécessité de ne pas limiter l’autonomie
politique par les droits naturels, on ne peut pas ne pas se
demander s’il ne pèche pas lui-même en rompant la volonté
générale avec les intérêts particuliers des personnes privées. Car,
en voulant que la liberté du législateur échappe à toute limite des
droits naturels de l’homme, Habermas voudrait mettre la question
de la nature humaine entre parenthèses en proclamant une

233
égalité politique de droit sur la base de la « communauté
linguistique » pour réaliser un nouveau contrat social pour les
sociétés postmodernes.
Or, pour revenir à la question politique fondamentale, force
est de reconnaître avec les penseurs du Contrat social qu’on ne
peut pas se passer de la conception de l’homme comme être dont
le désir le plus important est de se préserver. Et comme nous
l’avons montré avec Weil, c’est ce désir, qui est en fait sa passion
primordiale, qui pousse l’homme à s’exprimer dans un premier
temps par la violence et non pas par la raison. A ce propos, on
peut se réjouir que Habermas se soit laissé rattraper par
l’indissoluble question de la violence comme il le confesse lui-
même à la suite de la violence inouïe des attentats du 11
septembre 2001 contre les Etats-Unis d’Amérique.
« Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard

d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée
vers l’entente, celle que je développe depuis la Théorie de l’Agir
communicationnel, n’est pas en train de sombrer dans le ridicule »149.
Comme Habermas, bon nombre d’intellectuels
contemporains se sont, sans doute, sentis interpellés par cet
149
Habermas (J), in J. Habermas et J. Derrida, Le concept du 11 septembre, trad. C. Bouchindhomme, Paris,
Galilée, 2003, p. 67.
234
événement dont l’onde de choc a réveillé le monde entier de son
profond sommeil sur la force de nuisance des groupes terroristes.
Mais au-delà du scepticisme que l’événement révèle sur
l’impuissance, voire l’incapacité, de l’homme à contenir la violence
qui le pousse à détruire ce qui le frustre ou le contrarie, c’est
toute la part de violence structurelle et d’incommunicable
inhérente à l’échange entre les humains que les attentats du 11
septembre montrent à la face du monde.
Sans vouloir assimiler toutes les organisations de la société
civile aux groupes terroristes qui ont perpétré cet acte ignoble, on
peut relever que pour évaluer les capacités et les compétences
politiques de la société civile, c’est-à-dire sa contribution à la
réalisation de la volonté générale et du bien commun, le recours à
la nature humaine, principalement à ce qui fonde l’égalité
fondamentale de tous les hommes s’avère indispensable.
En effet, si tout homme peut se prévaloir des principaux
droits naturels que sont les droits à la vie et à la propriété privée,
tous les hommes sont naturellement égaux dans leur
vulnérabilité et dans leur fragilité face à la nature qu’ils portent et

235
qui les porte. C’est justement ces deux facteurs qui les poussent à
s’associer – comme nous l’enseignent les concepteurs de l’état de
nature. Il est important de relever justement que l’idée d’état de
nature permet de résoudre la principale aporie du paradigme
habermassien de la discussion rationnelle. En postulant le fait
qu’il est plus facile aux hommes de s’accorder sur ce qui est mal
que sur ce qui est bien, on sort de l’impasse du relativisme du
bien et des visions du monde. On peut dire que les hommes
s’associent essentiellement pour éviter le mal, pour protéger
mutuellement leur vie, leurs biens et leur liberté.
Par conséquent, la loi, qui n’est autre que l’expression de la
volonté générale, apparaît légitimement comme ce qui protège et
qu’il faut absolument respecter au risque de perdre les avantages
qu’elle confère. Pour revenir à notre question de départ, on peut
se demander si l’élaboration et l’adoption de la loi peuvent être du
ressort de la société dans son ensemble, comme le postule
Habermas.
La réponse à cette question, qui achève notre développement
sur le rapport entre la société civile et la volonté générale, nous

236
ramène inexorablement au bilan de notre analyse de la position
d’Habermas sur le sujet. Il en ressort que si l’auteur de Droit et
démocratie semble avoir trouvé des ailes politiques à
l’autolégislation qu’il assigne à la société civile en reconnaissant à
Rousseau le mérite de lever la limite qu’imposent les droits
naturels de l’homme à l’autonomie politique, ces ailes se sont
retrouvées plombées par l’impasse du principe de discussion. En
effet, l’égalité de tous les hommes, sur laquelle repose ce principe,
ne va pas de soi. Par conséquent, la souveraineté populaire de
l’intérêt à laquelle souscrit Habermas court le risque d’aboutir à
des délibérations non satisfaisantes pour tous. Parce qu’il n’a pas
résolu le problème du relativisme des conceptions du bien et des
visions du monde, Habermas expose également sa théorie à un
relativisme moral. Car les « bonnes raisons » que la discussion
rationnelle est supposée procurer aux « personnes privées faisant
un exercice public de leur raison » ne sont pas suffisamment
motivantes pour les empêcher, par exemple, de choisir la non-
violence en lieu et place de la violence, qui est en fait le premier
penchant de son rapport au monde et aux autres. Ce qui fragilise
le paradigme habermassien, c’est bien la non prise en compte de
l’omniprésence de la violence, même dans le langage.

237
Toutefois Habermas postule une « morale rationnelle » qui
sous-tend, la discussion publique et qui permet, entre autres,
aux participants d’accepter d’argumenter leurs positions et de
considérer leurs interlocuteurs comme égaux, ou de se comporter
comme s’ils avaient cette conviction. Mais en reconnaissant lui-
même que « la morale rationnelle dépend de processus de
socialisation favorables » et que « le sens vécu » – fondement
éthique de la société civile – est toujours sous la menace de
manipulation, de contrainte, voire de destruction systématique,
de la part de l’Administration, du marché et des conflits d’intérêt,
Habermas avoue en réalité la fragilité du paradigme de
l’autorégulation à travers le concept de société civile. Mais cette
fragilité est-elle une fatalité susceptible d’exclure la forme de vie
collective qu’est la société civile du jeu politique ? Telle est la
question que nous allons examiner maintenant à travers la
conception weilienne de la société moderne.

238
II/ La société civile et la question politique
Poser la question de la place de la société civile dans le jeu
politique revient à s’interroger sur le rapport de l’individu à la
communauté. Or, ce rapport est différemment appréhendé par
nos deux penseurs en dialogue, à travers deux concepts qui ne
sont pas pour autant différents ni éloignés l’un de l’autre.
En effet, si Habermas fait reposer la participation politique
de l’individu sur son concept de rationalité communicationnelle
pour justifier la légitimation des normes et des institutions par la
société civile, Weil pose, quant à lui, le problème des limites de la
rationalité comme fondement de l’intégration sociale. Ce qui sous-
tend les postulats et les argumentaires des philosophes étant la
réalisation d’une société cosmopolite qu’Habermas dénomme
société postnationale et Weil société mondiale, il nous est apparu
nécessaire d’analyser ce qui motive l’individu non seulement à
adhérer aux « structures sociales » de la société civile, mais aussi
et surtout à aspirer à l’avènement d’une société universelle.

239
Pour demeurer dans la logique des acquis du dialogue
virtuel entre les deux penseurs, il est essentiel de rappeler la
conclusion à laquelle nous sommes parvenu dans le
développement qui précède juste celui-ci. Nous avons réalisé en
effet que l’intérêt général ne saurait s’opposer ou exclure les
intérêts particuliers qui ne sont en réalité que l’expression des
droits naturels de l’individu dont les premiers sont le droit à la vie
et à la propriété ; et que la primauté du droit naturel sur le droit
positif ainsi que le penchant primordial de l’homme à la violence
plutôt qu’à la raison constituent des éléments qui fragilisent la
discussion rationnelle comme principale médiation et source de la
volonté générale.
L’égalité fondamentale que postule Habermas pour justifier
l’autolégislation – comme le « bien le plus élevé » de l’homme – est
à établir plutôt au niveau de la première loi de l’homme qui est de
veiller à sa propre conservation. Il faut justement des lois pour
exprimer la volonté générale et, surtout, pour protéger les droits
de chacun à la vie et aux biens nécessaires à l’épanouissement de
cette vie. D’où le renversement de perspective dans la formulation
de la question politique fondamentale.

240
Aussi, si le mérite de la théorie habermassienne de la société
civile est d’avoir fait du citoyen « une personne privée faisant un
usage public de sa raison », celle-ci ne reste pas moins inachevée.
Au regard de la primauté de la préservation de la vie sur l’Agir
communicationnel, l’enjeu de la société moderne, et donc de la vie
publique, n’est pas seulement politique, il est également
économique. Or, le philosophe et sociologue allemand semble
avoir limité ses considérations sur l’être social de l’individu au
détriment de son être économique qui n’est pas moins
déterminant pour sa participation pleine et entière à
l’organisation et à l’orientation de la société.
Avec Weil, on peut dire que ce qui pousse les hommes à
s’associer, c’est moins le besoin de légitimer l’Etat que celui de
trouver les meilleurs moyens de satisfaire leurs besoins. Car le
désir fondamental de l’être humain est de se préserver. Aussi
s’oriente-t-il vers la recherche incessante des moyens lui
permettant de se préserver le plus longtemps et le plus
confortablement possible. L’auteur de Philosophie politique nous
apprend également que l’homme, être de besoin, est foncièrement

241
mû par une insatisfaction qui le met en lutte et en tension avec
les lois et les institutions auxquelles il est soumis. Ainsi, son
premier rapport à la question politique transite par la
problématique de sa satisfaction. Même lorsqu’on aura mis tous
les biens matériels à sa disposition, l’homme continuera de garder
toujours ce sentiment d’insatisfaction qu’il tient de son être
profond et qui le pousse parfois au désespoir et à l’ennui.
Cette précision est d’autant plus intéressante qu’elle permet
de décrypter les rapports des individus vis-à-vis de l’Etat et de ses
institutions. Mais d’ores et déjà, on peut dire que c’est
l’insatisfaction des uns et des autres qui explique la persistance
des révoltes des individus à l’intérieur des collectivités, mais aussi
les conflits entre les collectivités ou les Etats. A partir du moment
où l’individu-citoyen a le sentiment de subir son groupe
socioprofessionnel, sa couche sociale, sa société et son Etat au
lieu de s’y épanouir sur les plans matériel et immatériel, il peut
être amené à résister ou à se désolidariser de tout cela.
Ainsi, on peut dire que le lien entre l’individu et le groupe
social auquel il appartient ne va pas de soi. Rousseau, l’un des

242
pionniers du Contrat social, ne nous apprend-il pas en effet que la
vie en société est une aliénation, quelle que soit la société dans
laquelle on se trouve ? Et que la vie du citoyen qui se soumet à la
volonté générale est en définitive inférieure à celle du promeneur
solitaire ?
Ce qui motive et justifie l’adhésion de l’individu à un groupe, c’est
bien la satisfaction de ses besoins et la recherche d’un sens à son
existence. A la base du lien sociétaire, il y a donc, de part et
d’autre, des attentes et des exigences. Quand les attentes ne sont
pas satisfaites, alors surviennent des remises en cause, des
questionnements et des interrogations qui deviennent des sources
potentielles de conflits passagers ou permanents avec leurs
cortèges de violences de toutes sortes.
Au-delà du simple lien social, on peut aussi relever avec Weil
que les « associations humaines » – au sens de groupes ou de
couches – n’ont pas la même valeur pour l’individu. Si l’on
convient en effet que ce qu’il recherche, c’est une satisfaction
durable et confortable de ses besoins matériel et de sens, on
comprend alors que son adhésion soit guidée par les intérêts qu’il
243
poursuit à court, moyen et long terme. Dans sa quête de la
meilleure situation sociale possible, le rapport de l’individu à son
groupe est rythmé par le degré de satisfaction que celui-ci lui
procure aussi bien à travers les biens matériels que ceux
immatériels. Car ce qui lui importe, en dernier ressort, c’est de
préserver sa vie en satisfaisant ses besoins fondamentaux, mais
aussi de vaincre l’ennui, le désespoir et finalement le non-sens
auquel l’existence viendrait à l’exposer.
Mais si du côté de l’individu il y a des attentes pressantes, la
vie collective ne saurait être comprise comme un rapport d’intérêt
à sens unique. Car si l’individu connaît, comprend et défend ses
droits et ses intérêts, la collectivité a aussi des exigences, des
règles et des normes dont le non-respect met l’individu en porte-
à-faux avec de ses engagements envers la collectivité. Ce qui veut
donc dire qu’il ne peut pas, à l’instar du promeneur solitaire, faire
toujours ce qu’il veut, comme il veut et quand il veut. La
collectivité pose des limites à l’individu en quête d’un
épanouissement qui se veut immédiatement égoïste.

244
Toutefois, et comme le précise Weil, ces limites sont loin
d’être de simples règles de fonctionnement ou de discipline. Aussi
vrai que nous l’avons montré au début de cette argumentation,
l’individu-citoyen est à la fois un être politique et économique. Les
limites que lui impose la collectivité sont également du même
ordre. Pour lui, la société moderne est d’abord une société de
travail. Elle repose sur un regroupement de production qui se
réalise au prix de l’investissement de ses membres sous forme de
temps consacré au travail et à l’organisation sociale. L’individu ne
mérite sa place, mais aussi la reconnaissance de sa communauté,
qu’en fonction de son travail, c’est-à-dire de sa contribution à
l’édification de la collectivité, à la préservation de celle-ci et au
maintien de son prestige. Ainsi, le citoyen reconnu comme
membre à part entière de la communauté apparaît aux yeux de
Weil comme « celui qui réussit dans le processus de la
production, soit qu’il y contribue effectivement, soit qu’il prouve
son importance par le fait que la société lui accorde une part
relativement grande de son produit »150.
150
Weil (Eric), Essais et conférences, p. 272.
245
De ce qui précède on peut dire que le « membre utile de la
communauté »151, c’est celui qui travaille. Sa première valeur,
celle que lui reconnaît autrui, est d’abord marchande. Il est
reconnu dans la société par sa fonction ; il est une chose au
service des autres. C’est de cette façon qu’il est perçu dans sa
réalité immédiate. Même si cette perception est négative pour la
part d’individualité qui est en chaque homme, elle apparaît aux
yeux de l’auteur de Philosophie et réalité comme la contrepartie à
consentir pour exister dans une société moderne dont les
caractéristiques principielles sont d’être matérialiste, mécaniste et
calculatrice. Autrement dit, l’intégration de l’individu dans la
société se fait par le travail, considéré comme le principal moyen
par lequel il prend conscience de sa valeur sociale sous forme de «
marchandise ».
Vue sous cet angle, la valeur sociale apparaît sous la forme
d’une rationalité fondée non pas sur l’égalité naturelle des
hommes mais sur leur capacité à prendre part à l’organisation
sociale et au travail de production des biens et des services. Ce
qui compte, ce sont les compétences, les aptitudes
socioprofessionnelles à assurer efficacement la tâche qu’assume

151
246
chaque individu ou la fonction sociale qui lui est confiée ; ce qui
lui permet d’acquérir de la valeur sociale et de bénéficier des
avantages et des privilèges qui sont liés à celle-ci. Dans cette
logique, les plus nantis devraient être ceux qui contribuent le
plus à l’édification de la collectivité. Ce qui se fait à travers une
sélection à la fois rationnelle et ouverte à tous et qui donne du
travail une image qui est loin de la condition de l’ouvrier réduit à
ne vendre que sa force de travail selon, la compréhension
marxiste152.
Le rôle social du travail est ainsi compris comme intégrateur
de l’individu, valorisant et gratifiant pour lui, qui ne se fige plus
sur la chosification de la valeur marchande de sa personnalité,
mais prend conscience de sa volonté et de sa liberté. Dans la
vision weilienne, le travail ne réduit pas l’individu à un objet
malléable et corvéable à souhait par une entité supérieure ou par
une volonté dominatrice, mais constitue d’abord et avant tout une
réponse à la finitude de l’homme. Car sans le travail l’individu et
la collectivité cessent d’exister parce qu’ils n’auront plus les
moyens nécessaires pour le faire. L’expérience du travail permet
ainsi à l’individu de faire une autre expérience plus essentielle :

152
Cf. Marx (K), Le Capital, livre 1, tome 1.
247
celle de son indigence et de son insécurité, qui ne peut avoir une
issue heureuse autrement que grâce au travail et à l’organisation
sociale.
Par conséquent, la vie sociale et l’adhésion à un groupe, à
une couche sociale ou plus largement à une collectivité n’est pas
une option facultative, mais une nécessité que l’individu doit
préserver et valoriser par sa participation à l’organisation efficace
du travail social. Pour sortir de sa situation de précarité
matérielle et d’insécurité morale, l’homme doit donc se battre
contre une nature extérieure hostile. Mais il est constamment en
compétition avec les autres pour avoir non seulement le meilleur
positionnement socioprofessionnel dans le processus de
production, mais aussi pour bénéficier de la protection de la
couche sociale la plus avantagée dans la participation aux
bénéfices du progrès social.
Mais le plus important pour l’individu n’est pas d’adhérer,
par exemple, au groupe socioprofessionnel le plus compétitif ou
d’appartenir à la couche sociale la plus puissante aussi
longtemps que cela ne suffit pas pour lui garantir la satisfaction

248
de ses besoins. L’individu est, à bien des égards, le « produit » de
la société. Il veut pouvoir compter sur la force et la solidarité des «
structures collectives » pour sa survie et la défense de ses
intérêts. Son adhésion n’est donc pas inconditionnelle, mais
dépend du degré de satisfaction qu’il en tire. D’où sa disposition à
passer d’un groupe à l’autre en fonction de ses compétences
naturelles et de ses qualifications techniques. Son objectif étant
de tirer le meilleur parti et non d’appartenir à un groupe.
Et comme le jeu de la compétition sociale peut amener un
groupe à perdre sa position ou à gagner une autre plus
avantageuse dans la hiérarchie sociale, l’individu est aussi amené
à marchander son adhésion et à l’orienter en fonction de l’offre
variable, diverse et mobile des possibilités de s’associer. Ainsi,
« ce ne sont pas les individus qui luttent pour leurs avancements individuels
au moyen de leurs dons et capacités ; ce sont des groupes sociaux, déjà
constitués, qui combattent pour leur situation sociale, et il semble plus
important d’appartenir à un groupe bien situé (historiquement bien situé)
que de faire preuve des plus grandes qualités individuelles »153.
La précision qu’apporte Weil sur la primauté du groupe sur
l’individu dans la concurrence sociale achève de convaincre du
potentiel social et politique du concept habermassien de société

153
249
civile comme forme de vie collective. L’auteur de Philosophie
politique souligne par ailleurs que la résolution du problème de
l’insatisfaction de l’homme ne dépend pas uniquement de
facteurs rationnels comme ceux mis en avant par les principes de
compétition et d’égalité de chances pour lesquels luttent
généralement les organisations et les mouvements de la société
civile. Autrement dit, l’organisation rationnelle du travail social ne
suffit pas pour venir à bout du sentiment d’insatisfaction qu’un
membre d’une société peut avoir soit parce qu’il n’a pas un accès
suffisant aux ressources matérielles nécessaires à sa survie, soit
qu’il ne reçoit pas la rétribution qui convient aux efforts qu’il a
fournis ou encore qu’il n’est pas à la place exigée par ses
compétences. Il arrive qu’il soit avantagé ou lésé par sa position
dans la hiérarchie parce que ce n’est pas lui qui en décide en
dernière instance.
Car ce qui lui revient en termes de participation au Bien
commun ne relève pas d’une conquête personnelle qu’on peut
établir rationnellement, mais d’un acquis dû aux facteurs qui
sont en deçà ou au-delà du « processus de rationalisation ». Pour
rester dans la logique de cette expression wébérienne qui a

250
inspiré Habermas, on peut dire que l’activité rationnelle de
l’individu achoppe sur le cadre institutionnel. Les rapports entre
les individus ainsi que ceux qui se nouent entre les groupes et les
couches auxquels ils appartiennent ne sont pas totalement régis
par la rationalité instrumentale que dénonce Habermas pour
justifier ce qu’il considère comme l’échec de l’esprit des Lumières.
Ce qui est tout le contraire de la position weilienne.
Pour le philosophe français, les causes de l’incapacité de la
société moderne à «démocratiser » les fruits du progrès sont plutôt
à rechercher dans le fait que la rationalisation de la société
moderne reste tributaire de valeurs et de symboles traditionnels.
Ceux-ci persistent sous forme de « facteurs historiques ». C’est
justement cet élément non expliqué qui fausse la compétition
entre les groupes constitués au sein d’une société concrète ayant
une histoire, une organisation et des ressources nécessairement
limitées. Weil pense par conséquent qu’
« aucune société particulière n’est parfaitement ordonnée et organisée. Etant

particulière, elle est, selon le propre critère de la pensée sociale, défectueuse
puisqu’elle est déterminée, en tant que particulière, par des facteurs non
rationnels, compréhensibles seulement sur le plan de l’histoire, par des
facteurs donc qui devraient être éliminés, mais ne le sont pas en fait, quand
251
bien même on supposerait qu’ils puissent l’être à la longue, dans un avenir

indéfiniment éloigné »154.
Ainsi, à travers le prisme weilien du poids de l’histoire, la
problématique de la rationalisation de la société moderne
apparaît sous un nouveau jour : elle est moins l’illustration de
l’échec de la modernité ou de l’illusion du progrès, mais
simplement l’expression de l’imperfection des sociétés
contemporaines agrippées aux valeurs traditionnelles d’exclusion
de certaines couches de la société des profits du progrès. Si ces
sociétés ont formellement adhéré à l’esprit des Lumières en créant
des institutions aux allures modernes, force est de reconnaître
avec Weil que des comportements traditionnels persistent dans
les rapports entre les individus, d’une part, et entre les groupes et
couches, d’autre part. Il en est de même pour la recherche de
privilèges avec tout ce que ceux-ci comportent comme part
d’irrationnel.
Dans la perspective weilienne, la modernité telle qu’elle brille
dans l’esprit des Lumières ne saurait être comprise comme une
aspiration promise à une société particulière, si « développée »
154
252
soit-elle. Il s’agit d’une promesse faite à l’humanité entière et qui
ne peut se réaliser qu’à travers l’avènement d’une « société
mondiale ».
« Dans une société mondiale parfaite, l’organisation de la société en groupes

serait purement rationnelle et ne dépendrait que des exigences du travail
social : tel groupe jouerait un rôle important parce que sa fonction sociale
serait particulièrement importante ; et l’accès à chaque groupe serait ouvert
à tout individu capable de participer au travail de celui-ci »155.
On le voit, Weil ne renonce pas à l’idéal de la «
rationalisation » de la société. Il relève simplement que dans les
conditions actuelles de la manifestation de la raison, où chaque
société particulière, chaque Etat protège jalousement sa
souveraineté, il n’est pas possible de voir réalisées les valeurs
universelles d’égalité et de justice qui fondent une société
véritablement démocratique à l’échelle du monde. On peut même
extrapoler en disant que l’espace public tel qu’il est conçu par
Habermas ne pourra remplir le rôle de légitimation démocratique
qu’il lui confère que si les Etats actuels renoncent à leurs
frontières pour s’ouvrir à une sphère mondialement ouverte à
tous les peuples.
155
253
Quelle forme doit alors prendre la société civile pour
contribuer politiquement à la réalisation de l’idéal de société
mondiale ? Telle est la question qui sous-tend le développement
qui va clore le premier chapitre de la deuxième partie de notre
dialogue virtuel entre Habermas et Weil.

254
III/ Quelle société civile pour hâter l’avènement de la société

mondiale ?
On ne peut pas se poser la question de la contribution de la
société civile habermassienne à la réalisation de l’idéal de société
mondiale weilienne sans préalablement examiner ce qui est
fondamental pour la réalisation d’un tel idéal. En effet, si
Habermas définit son concept comme un « tissu associatif qui
institutionnalise dans le cadre d’espaces publics organisés les discussions
qui se proposent de résoudre les problèmes surgis concernant les sujets
d’intérêt général »156, Weil note en revanche que la société moderne
est mondiale dans son principe en ce que tout individu agit par
intérêt. C'est en agissant d'abord pour son intérêt particulier qu'il
comprend ensuite que son intérêt véritable est de dépasser la
violence et les désirs immédiats de ses intérêts particuliers.
Cette mise au point est d’autant plus importante qu’elle
nous permet, d’une part, d’établir un rapport entre la société
civile et la violence et, d’autre part, de réexaminer le lien entre
l’intérêt particulier – caractéristique de l’individu et de la société
civile – et l’intérêt général dans le contexte d’une société moderne
156
Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, p. 394.
255
qui aspire à devenir moderne. Mais avant, il nous paraît opportun
de rappeler les principales caractéristiques du principe de
transformation de la société moderne en la société mondiale que
postule Weil.
Dans son développement sur le rapport entre l’individu et la
société moderne, l’auteur de Masses et individus historiques
souligne que l’intégration socioprofessionnelle d’un individu passe
par son adhésion à des groupes et qui forment à leur tour des
couches. Et que l’avantage ou le positionnement d’un groupe et
d’une couche n’est pas toujours rationnellement justifiable. Par
ailleurs, ces « structures sociales » sont aussi mobiles que
diversement mues par des intérêts parfois opposés et
contradictoires. Par conséquent, il est vain pour l’individu de
compter sur le pouvoir de régulation d’un groupe ou d’une couche
pour défendre et préserver ses intérêts aussi confortablement que
durablement.
Or, si l’adhésion de l’individu à un groupe ou à une couche
peut être considérée comme un choix calculé, donc rationnel, les
fondements de l’une ou l’autre de ces « structures sociales » ne

256
sont rationnellement justifiables que de façon partielle. Pour ce
faire, la réalisation d’une communauté d’individus égaux
poursuivant des objectifs communs s’apparente plus à une quête
raisonnable que rationnelle. Selon l’analyse weilienne, celle-ci
suppose que s’estompent les rivalités parfois violentes entre les
couches sociales. Des rivalités autour des fruits du progrès, mais
aussi division et opposition entre, d’une part, ceux qui tiennent à
préserver l’héritage traditionnel de leur société dans ses aspects
religieux et spirituels et, d’autre part, les partisans d’une
organisation rationnelle fondée sur le calcul, et donc sur la
rupture pure et simple avec les valeurs traditionnelles.
Pour qu’advienne la société moderne, il faudrait que chaque
communauté historique, particulière, parvienne, en son sein, à
traduire les logiques de la technique et de l’organisation
rationnelle du travail dans les formes de vie qui sont celles de ses
membres. Autrement dit, il faut qu’elle fasse de l’efficacité et du
progrès ses valeurs capitales. Les rivalités se transposant par
ailleurs entre les Etats, la société mondiale suppose et nécessite la
fin des particularités liées aux frontières, à la race, aux traditions
qui constituent, en fin de compte, les pesanteurs véritables.

257
Ainsi, si les sociétés historiques et particulières actuelles
apparaissent modernes, essentiellement à travers leurs lois et
institutions sociopolitiques et l’organisation rationnelle du travail
social, celles-ci ne conservent pas moins jalousement leurs
traditions historiques. C’est pourquoi, dans son commentaire du
processus d’uniformisation technique systématisé par Weil dans
Philosophie politique, Patrice Canivez relève :
« les sociétés historiques, particulières, sont en lutte pour les avantages

traditionnels : puissance, prestige, etc. Elles défendent leurs traditions, les
valeurs qui leur donnent une identité et les constituent comme
communautés morales. Dans cette lutte - lutte violente d’abord, compétition
économique et diplomatique ensuite - chacune de ces communautés morales
est conduite à adopter les techniques et les méthodes susceptibles de lui
donner l’avantage sur l’adversaire, ou tout au moins de lui permettre de
résister à la pression des compétiteurs ».
Le développement et l’analyse des principales
caractéristiques de la société mondiale qu’envisage Weil comme
fin de la société moderne nous ont ainsi conduit à une sorte de
dialectique centre tradition et modernité. La tradition se traduit,
ici, à la fois par les valeurs traditionnelles que ne veulent pas
lâcher certains individus membres d’une communauté historique
particulière, et cette collectivité elle-même considérée comme
peuple, c’est-à-dire communauté vivante et authentique par

258
opposition à l’Etat perçue comme une réalité créée de toutes
pièces, et donc artificielle.
Pour revenir à notre question de départ qui consiste à se
demander quelle forme doit prendre la société civile pour
contribuer à l’avènement de la société mondiale, l’analyse qui
précède nous indique deux pistes essentielles et assez claires :
d’un côté, la société mondiale dépend de la rationalisation de
l’organisation sociale du travail et des formes de vie des membres
d’une collectivité et, de l’autre, de la fin des rivalités entre les
Etats. Il est donc évident que la contribution des « structures
sociales » à l’atteinte de ces deux objectifs dépend de leur
constitution fondamentale, de leur orientation et de leur mode
opératoire.
Or, si nous convenons avec Weil que la société moderne
n’est rationnelle qu’en son principe et qu’elle ne l’est pas
véritablement encore, on peut dire que l’espoir de l’avènement
d’une société mondiale ne saurait être fondé sur le regroupement
de « personnes privées faisant un usage public de leur raison » en
vue de délibérer sur l’intérêt général. La réalisation de cet idéal

259
exige certes des discussions publiques, mais d’abord et avant tout
l’organisation rationnelle du système de production en vue de
satisfaire les besoins incommensurables des individus tendus par
les promesses du progrès. En clair, l’entreprise nécessite aussi
bien la lutte avec la nature pour la satisfaction des besoins liés
aux droits à la vie et à la propriété que la lutte contre la violence
inhérente aux rivalités entre les groupes et les couches, mais
aussi entre les Etats.
Or, face à l’insatisfaction naturelle de l’homme et à la
primauté de la violence sur la raison dans les rapports entre les
individus et leurs formes de vie collective, la société civile apparaît
tout à fait incompétente. Ainsi, la lumière de l’idéal weilien de la
société mondiale éclaire non seulement les limites politiques de la
société civile, mais aussi les limites matérielles et idéologiques des
Etats particuliers et historiques.
Avant de réévaluer les limites politiques de la société civile, il
nous faut analyser, une fois encore, ses rapports avec l’Etat. Car
si Habermas a fait de la société civile la source de légitimation de
l’Etat, Weil lui, est dans la conception hégélienne de soumission

260
du social au politique. Ce qui n’empêche pas de se demander si
cette subordination ne disqualifie pas la contribution de la société
civile à la réalisation de la société universaliste que l’auteur de
Philosophie politique appelle de tous ses vœux.

261
CHAPITRE II
La société mondiale et la fin des Etats historiques

Introduction
Derrière l’idée de société mondiale que prône le philosophe
français Eric Weil et l’idée de société cosmopolitique que défend le
philosophe et sociologue allemand Jürgen Habermas, se profile
cette réalité aussi indéniable qu’incontrôlable de la
mondialisation. Mais il ne faut nullement réduire leurs idées au
mécanisme d’intégration des économies nationales à travers un
marché mondial dans lequel les forts se taillent la part du lion
pendant que la grande majorité de l’humanité est condamnée à la
pauvreté matérielle et au dénuement moral.
Face à ce qu’ils considèrent comme les « catastrophes du 20e
siècle » et qui se sont traduites par les sanglantes guerres
mondiales de 1914-18 et de 1939-45, ainsi que par la guerre
froide ou l’affrontement entre le totalitarisme et le capitalisme, les
deux penseurs s’interrogent plutôt sur la capacité des Etats
particuliers et de leurs contemporains qui y vivent et s’y
reconnaissent à tirer leçon de ces « catastrophes » pour bâtir un

262
nouvel ordre mondial. A cette étape de notre dialogue virtuel entre
Habermas et Weil, nous allons tenter de montrer comment et en
quoi leurs conceptions respectives de l’Etat mondial s’interpellent,
se complètent ou se dépassent.
263
I/La théorie habermassienne à l’épreuve d’un ordre cosmopolitique
C’est dans l’optique de l’évolution de l’ordre mondial présent
vers un nouvel ordre cosmopolitique qu’Habermas comprend
l’époque actuelle comme un « état de transition » entre un monde
régi par un Droit international dont la légitimité est régulièrement
mise à l’épreuve par l’unilatéralisme de certains Etats dits
puissants, et un droit cosmopolitique encore balbutiant du fait de
la fragilité des institutions supranationales qui le portent et le
soutiennent.
Dans sa démarche, Habermas s’inspire notamment du projet
kantien de paix perpétuelle pour explorer des pistes pour la
Constitutionnalisation du droit des gens, c’est-à-dire pour
l’avancée du droit cosmopolitique. Pour ce faire, il met en doute la
capacité d’intégration de l’Etat-nation dans sa forme actuelle où
les Etats sont jaloux de leur souveraineté au point de ramener le
droit international en deçà de sa forme minimale. Selon son
analyse,
«Quoi que l’on fasse, la mondialisation de l’économie détruit une

constellation historique grâce à laquelle le compromis qu’incarne l’Etat social
avait pu se stabiliser temporairement. Même si celui-ci ne constitue en rien
264
la solution idéale d’un problème inhérent au capitalisme, il a tout de même

maintenu les faux frais sociaux engendrés par ce système dans des limites
généralement acceptées »157.
Aussi pense-t-il que, pour donner une chance à l’avènement
d’une société cosmopolitique fondée sur le droit des gens, « il faut
que l’Etat-nation se débarrasse du potentiel ambivalent qui jadis
a été une force motrice »158. Cette ambivalence, le philosophe et
sociologue allemand la situe justement dans la liaison entre les
notions d’« Etat » et de « nation ». L’Etat symbolise « l’universalisme
d’une communauté juridique égalitaire » tandis que la nation
concentre « le particularisme d’une communauté de destin
historique »159. Pour Habermas, le succès de l’organisation ou
modèle politique de l’Etat-nation s’explique par le fait qu’il
reposerait sur une « population homogène » et que l’évolution
sociopolitique du monde le soumet désormais à une tension entre
les deux entités (Etat et nation) dont l’harmonie lui conférait jadis
son efficacité opérante. D’où cette idée d’ambivalence qui justifie
un changement de paradigme dans l’organisation politique et qui
s’impose par deux facteurs historiques que sont le
multiculturalisme et la mondialisation.
157
Habermas (Jürgen), Après l’Etat-nation, p.32.
158
Habermas (Jürgen), L’intégration républicaine, « l’Etat-nation a-t-il un avenir ? » trad. de l’allemand par R.
Rochlitz, Paris, Fayard, 1998, p.107.
159
Ibid., p. 108.
265
Selon Habermas, le multiculturalisme et la mondialisation
imposent une nouvelle vision de l’ordre cosmopolitique qu’il
postule en ce que ces deux phénomènes s’attaquent notamment
aux fondements de l’Etat-nation. « Aujourd’hui, l’Etat-nation
connaît un double défi avec, à l’intérieur, la force explosive du
multiculturalisme, et à l’extérieur la pression qu’exercent les
problèmes de la mondialisation »160. Le double défi consiste pour
l’Etat-nation à maintenir à la fois sa souveraineté interne et
externe, face respectivement aux pressions du multiculturalisme
auxquelles il est soumis à l’intérieur de ses frontières et à celles
de la mondialisation qui limite son action de régulation de
l’économie nationale.
C’est fort de ce constat qu’Habermas, dans son célèbre
ouvrage Droit et démocratie, a entrepris de concilier les maximes
de l’Etat-providentiel et les principes de justice et de protection
des droits de l’homme. Autrement dit, il a voulu ordonnancer les
libertés individuelles « bourgeoises » dans un Etat-providentiel
dont le principal but est d’organiser une vaste distribution des
richesses et un contrôle poussé de l’activité économique qui va

160
Habermas (Jürgen), L’intégration républicaine, « l’Etat-nation a-t-il un avenir ? », op. cit. p.107.
266
jusqu’à la régulation de l’exploitation des ressources naturelles.
Ce postulat est d’autant plus important à rappeler qu’il souligne
le « lien interne » qu’établit Habermas entre l’Etat de droit – ou la
protection des droits de l’homme- et la souveraineté populaire –ou
démocratie-. Il permet de mieux comprendre le sens des défis que
constituent le multiculturalisme et la mondialisation pour l’Etat-
nation.
Considérant en effet que la souveraineté intérieure de
l’Europe est largement fondée sur la race, Habermas estime que
le multiculturalisme soumet, inexorablement, les partisans de la
« pureté de la race » à l’épreuve de la diversité culturelle. Ainsi, les
pratiques traditionnelles qui étaient autrefois facilement
partagées entre des citoyens de même race se retrouvent
nécessairement perturbées, voire remises en cause, par le concept
de citoyen qui ne reconnaît d’autre droit à l’individu que celui qui
est inscrit dans la Constitution ou Loi fondamentale. Pour ce qui
est de la mondialisation, elle est perçue par Habermas comme
une limite qui perturbe l’action de répartition des richesses et de
régulation du système économique par un Etat-nation réduit à

267
des tâches administratives et dépendant d’un système qu’il ne
maîtrise plus.
Comme on peut le voir, le multiculturalisme et la
mondialisation constituent, sous le prisme habermassien
beaucoup plus des défis à relever que des obstacles à la
réalisation d’un nouvel ordre politique. Pour ce faire, il pense qu’il
faut passer de l’Etat-nation, qui lie le substrat juridique l’Etat au
substrat culturel de la nation, à un concept d’Etat moderne. Car,
pour lui, l’Etat-nation a montré ses limites face aux évolutions
actuelles du monde parce que sa « force motrice » d’intégration
des individus dans une communauté de paix perpétuelle est
devenue inopérante. Mais le philosophe et sociologue allemand ne
va pas trop loin pour chercher les ressources nécessaires pour
pétrir l’Etat moderne en question. Il les trouve déjà dans les
formes de vie socioculturelles de l’Europe.
En effet, il est également important de rappeler qu’Habermas
reste très attaché aux acquis culturels de l’Europe à travers les
notions de « forme de vie » et d’ « intuitions », qu’il n’a pas jugé
nécessaire de soumettre jusqu’au bout à la critique de la raison.

268
Aussi, tout en reconnaissant lui-même le caractère « dogmatique »
de « l’idée d’autonomie selon laquelle les hommes n’agissent en
tant que sujets libres que dans la mesure où ils obéissent aux lois
mêmes qu’ils se donnent en fonction de leur connaissance
intersubjectivement acquises »161, il n’en fait pas moins un absolu
et ne se donne pas le droit de le contourner. Il postule que
« Cette idée exprime une tension entre factualité et validité qui est « donnée »
à travers le fait de la structure langagière des formes de vie socioculturelles,
et que nous, qui avons développé notre identité dans le cadre d’une telle
forme de vie, ne saurions guère contourner »162.
C’est sur la base du même présupposé – celui de « la
structure langagière des formes de vie socioculturelles » – que se
situe le principal point d’ancrage de la théorie politique par
laquelle Habermas soutient et développe un « lien interne » entre
l’Etat de droit et la démocratie. Son idée de nouvel ordre
cosmopolitique s’appuie également sur les mêmes préalables
conceptuels. Toutefois, pour justifier ses réserves sur l’abandon
du concept d’Etat-nation dans la marche vers une société
mondiale, il se demande : « La formation démocratique de
l’opinion et de la volonté peut-elle engager quiconque à un niveau
161
162
Ibidem.
269
d’intégration qui excède celui de l’Etat- ? »163 Son interrogation est
d’autant plus intéressante qu’elle traduit, voire trahit, son
attachement à la primauté de l’identité culturelle européenne.
Autrement dit, sa conception de l’Etat moderne et de la société
mondiale se heurte indubitablement au problème de
l’universalisation de ce qu’il considère comme les acquis culturels
de l’Europe et qui permet à cette partie du monde d’adhérer aux
principes d’Etat de droit et de souveraineté populaire.
Par ailleurs, il estime qu’aucune forme d’organisation
politique n’a encore réussi à produire le capital d’affectivité qui
est celui de la nation. Par conséquent, il serait hasardeux
d’emprunter le « chemin incertain qui conduit aux sociétés
postnationales »164 en vue d’édifier une société mondiale sur la
seule base du « patriotisme constitutionnel ». Par ailleurs, en
référence à la force structurelle que conférerait « l’identité »
européenne, il pense que l’efficacité de la « nation du peuple » est
sans commune mesure avec la « nation de citoyens ». Ainsi, tout
en relevant le caractère inopérant de l’Etat-nation dans un
contexte moderne, Habermas ne semble pas croire non plus à
163
Habermas (Jürgen), L’intégration républicaine, « l’Etat-nation a-t-il un avenir ? », op. cit, p.109.
164
Ibid., p. 97.
270
l’efficacité de l’Etat moderne à prendre en charge la principale
exigence de la modernité qui est l’avènement d’une société
mondiale où régnerait perpétuellement la paix. En optant, en
revanche, pour la primauté des acquis culturels, sa théorie
n’achoppe-t-elle pas finalement sur le problème de la cohabitation
pacifique entre des individus qui n’auront d’autre point commun
que « l’exercice public de leur raison »165 ?
La raison comme principe d’égalité et d’universalité du genre
humain serait-elle finalement inapte à prendre en charge les
problèmes inhérents aux sociétés postnationales et dont le
principal reste la lutte contre la violence sous toutes ses formes ?
Telles sont les questions qui nous renvoient à la conception
weilienne de la raison telle que nous l’avons déjà exposée dans
nos précédents propos. A présent, il s’agit de voir comment celle-
ci nous permet de transcender les limites auxquelles se heurte la
théorie habermassienne de la société mondiale.
165
En congédiant les pouvoirs de la raison au profit de présupposés socioculturels, Habermas semble disqualifier
son concept de société civile en tant que tissu associatif et espace public.
271
II/ La quête de l’ordre cosmopolitique à l’épreuve de la violence
Quoique le phénomène de la mondialisation préfigure chez
lui aussi une réponse possible à la grande question de la société
mondiale, Weil n’envisage pas du tout celle-ci sous un angle
économiste. Il s’appuie plutôt sur la logique de sa conception de
la politique comme recherche de la satisfaction des hommes
raisonnables à l’intérieur d’Etats libres. C’est là qu’il faut aller
chercher la définition de ce qu’il considère comme la quête de
l’« Etat mondial ». La poursuite de cet idéal constitue, à ses yeux,
le plus grand devoir moral d’un Etat particulier qui se veut
moderne.
L’originalité de la conception weilienne est ainsi d’avoir établi
un rapport de nécessité entre l’avènement de l’Etat mondial et la
conformité des Etats particuliers aux exigences de la modernité.
En clair, pour devenir véritablement « modernes » les Etats
actuels doivent nécessairement travailler à réduire les facteurs
qui les limitent dans leurs particularités actuelles. Contrairement
à Habermas qui voit la mondialisation et le multiculturalisme
comme des défis qui exigent le passage de l’Etat-nation à l’Etat

272
moderne, Weil cherche plutôt à concilier la société particulière
qu’est l’Etat historique avec la société mondiale ou Etat mondial.
Pour ce faire, il n’a eu d’autre recours conceptuel que sa
théorie de l’Etat dont la substance vise à concilier la morale
vivante de la communauté historique et la rationalité de la société
de travail. La première est fondée sur la recherche de la justice
tandis que la seconde repose sur la recherche de l’efficacité. Le
rôle de l’Etat est d’éviter que les deux valeurs –justice et efficacité
– ne soient en disharmonie parce que c’est ainsi que naît la
possibilité de violences dont la plus redoutable est la guerre. Mais
cette guerre est d’autant plus inévitable que chaque Etat est
jaloux de sa souveraineté et de l’étanchéité de ses frontières. C’est
pourquoi Weil pense que pour que l’avènement de l’Etat mondial
soit possible, il faut une orientation des politiques particulières
vers la constitution d’un espace public universel susceptible de
réconcilier, à un niveau supérieur, les antagonismes qui opposent
les sociétés retranchées à l’intérieur des frontières d’Etats
particuliers.
273
Il n’est pas inutile de dire que ce sont les prémices de cette
organisation mondiale que tente de réaliser, avec des fortunes
diverses, l’Organisation des Nations unies (ONU) en tant
qu’espace unique de normes juridiques et éthiques. Mais la
théorie weilienne va bien plus loin. Ce qui tranche avec ce que
donne à voir l’ONU, c’est que pour Weil, la société mondiale doit
se fixer pour principal but la satisfaction des hommes
raisonnables à l’intérieur d’Etats libres. Par conséquent, on n’a
pas besoin d’attendre que les Etats particuliers actuels abolissent
leurs frontières ou renoncent à leur souveraineté avant de
travailler à faire de leurs citoyens respectifs des hommes et des
femmes raisonnables et libres.
En fin de compte, l’auteur de Philosophie politique nous
amène à la question de savoir ce que l’individu doit légitimement
attendre de l’Etat. Ce qui permet de faire la part des choses entre
les droits et les devoirs de l’individu. Car il s’agit là, en réalité, du
préalable nécessaire pour parler des compétences politiques de
l’individu et donc de la société civile. Il est donc intéressant de
voir en quoi la théorie weilienne de la société mondiale permet de
clarifier le rôle politique de l’individu en exposant d’abord les

274
devoirs fondamentaux de l’Etat et de tout Etat qui se veut
moderne.
III/Des limites de la discussion à la question du sens
En faisant du multiculturalisme et de la mondialisation les
principaux défis de l’Etat-nation, Habermas a, indirectement, mis
le doigt sur la tâche fondamentale de l’Etat moderne, à savoir de
la régulation des rapports des citoyens entre eux, avec la société
et avec l’Etat. Le dénominateur commun à ces interactions se
résumant à la vie et à l’action de l’individu, il revient donc à
clarifier ce qui peut être considéré comme son rôle dans la
réalisation de cet idéal commun à nos deux penseurs à travers
l’avènement d’une société cosmopolite ou Etat mondial.
Comme nous l’avons déjà souligné chez Habermas, la
concrétisation de cet ordre politique se heurterait à un obstacle
majeur, celui de la « formation démocratique de l’opinion et de la
volonté »166 afin de rendre l’individu capable de s’assurer et
d’assumer l’édification d’un Etat véritablement moderne. Pour lui,
166
Cf. Habermas (Jürgen), L’intégration républicaine, « l’Etat-nation a-t-il un avenir ? », op. cit,.
275
l’Etat-nation serait d’autant plus indépassable qu’il paraît difficile,
voire impossible, de concilier l’exigeante recherche de
l’universalisme d’une communauté juridique égalitaire avec le
particularisme d’une communauté historique de destin.
Autrement dit, il ne voit pas par quel moyen on peut rendre
l’individu et tout individu capable de porter et de défendre l’idéal
de la justice sociale. Un idéal qui achoppe, selon son
raisonnement, aux limites de l’éducation citoyenne. Mais cette
perception habermassienne ne sous-estime-t-elle pas les
capacités de l’individu, et donc de la société civile, à inventer ou à
réinventer un pouvoir politique susceptible de se mettre à la
hauteur d’une économie mondialisée ?
Chez Weil, le rapport entre l’individu et l’Etat est autrement
perçu. S’inspirant de Hegel qui fait de l’Etat la réalisation de l’idée
morale et la résolution de toute contradiction, l’auteur de
Philosophie politique considère que le rôle politique de l’individu
ne saurait être compris que dans la logique de la réalisation de la
liberté dans l’harmonie et dans la non-violence. Aussi considère-t-
il que la principale justification de la naissance de l’Etat est le
besoin de rationalisation de la société par la médiation d’une

276
autorité à même de dépasser les clivages entre les intérêts
particuliers qui s’affrontent dans la sphère politique. En ce sens,
on peut dire que si l’individu cherche prioritairement à adhérer à
une structure sociale capable de défendre ses intérêts égoïstes,
l’Etat est supposé défendre les intérêts de tous et sans exception,
c’est-à-dire l’intérêt collectif. C’est en cela que Weil le définit
comme
« l’ensemble organique des institutions d’une communauté historique. Il est

organique par le fait que chaque institution présuppose et supporte toutes
les autres en vue de son propre fonctionnement, et que pour leur
fonctionnement chaque institution est présupposée et supportée par toutes
les autres »167.
Cette considération interactive et interdépendante de l’Etat
appelle à une autre précision weilienne, celle qui souligne que
« l’Etat n’existe pas en lui seul ni par lui-même… ». Il est
« l’organisation d’une communauté historique (et d’une société
particulière), et c’est celle-ci qui en lui possède (puisqu’elle se l’est
donnée dans son histoire) la possibilité du choix et de la décision,
de la réflexion pratique et de l’action consciente »168.
167
168
Ibidem.
277
Ces précisions mettent ainsi en relief un lien entre deux
notions fondatrices de l’Etat que sont celles de « communauté »,
« institutions » et d’ « histoire ». Ainsi, l’Etat weilien s’inscrit contre
la vision qui voudrait que l’Etat soit un pouvoir en dehors des
individus qui le portent, le supportent et l’orientent. Il se présente
plutôt comme une organisation qui exerce concrètement son
pouvoir de décision par le biais des institutions dont la
communauté s’est dotée. Vu sous cet angle, on ne peut parler
d’opposition entre l’individu et l’Etat, entre la société et la
communauté et finalement entre le particulier et l’universel.
L’Etat et la communauté peuvent être considérés comme
l’incarnation du principe d’universalité tandis que l’individu et la
société correspondent beaucoup plus à des particularités
historiques. Mais l’un n’exclut pas l’autre, bien au contraire. Ils
se portent et se supportent en vue d’une seule et même fin, celle
de permettre à l’Etat d’assurer le développement des individus qui
le composent tout en se développant.
Ainsi, nous pouvons passer d’une rationalité
habermassienne qui achoppe sur ce que son concepteur
considère comme le caractère non renouvelable de la morale du

278
monde vécu169 à une raison weilienne qui s’appuie sur l’exigence
de l’universel pour dépasser l’obstacle. Car pour Weil,
« la raison existe dans l’histoire, elle y existe de façon historique : la morale

concrète d’une communauté, à moins que celle-ci n’accepte de mourir pour
cette morale, se soumet à la société et à son calcul, comme elle se les
soumet. Elle le fait en créant ses institutions, les organes par lesquels elle
pense et élève à la conscience, à sa conscience, la tâche qui est proprement
la sienne, celle de durer en se développant, et de se développer en
choisissant. Le résultat raisonnable de l’histoire est la raison objective et
ainsi décelable des institutions visant, dans leur structure, la possibilité des
décisions raisonnables »170.
En rapprochant ainsi l’existence et le fonctionnement de
l’Etat de l’exercice de la raison, Weil va plus loin que Habermas. Il
montre que la marche vers l’Etat mondial est l’exercice universel
auquel aucune société et aucun Etat particulier ne peuvent
échapper. Aussi apparaît-il que la rationalisation des modes
d’existence reste inachevée et que les « formes de vies »
européennes auxquelles s’arrête Habermas ne sauraient
s’imposer à toutes les sociétés. C’est justement parce que
l’histoire de l’humanité continue d’être en marche que la tradition
persiste dans les comportements et dans les relations entre

169
Dans la pensée habermassienne, le monde vécu s’entend dans le contexte socioculturel dans lequel les
individus sont insérés de fait en tant que participants à la société. Il s’agit donc d’un ensemble cohérent de
convictions culturelles, d’ordres légitimes et d’identités personnelles qui se mêlent les unes aux autres et qui se
reproduisent par le moyen de l’activité communicationnelle. Sa principale limite est qu’elle ne peut pas gérer la
société comme dimension totale. Lorsqu’il est « isolé » ou « colonisé », le monde vécu ne peut pas se reproduire
en toute intégrité.
170
Weil (Eric), Philosophie politique, op. cit., p. 126.
279
individus, groupes et couches et entre les Etats particuliers. La
meilleure expression pour traduire cet état de fait n’est-elle pas de
dire que la modernité est inachevée ?
Le principal indicateur qui le confirme chez Weil n’est rien
d’autre que l’exigence de l’universalité, qui se traduit par la non-
satisfaction des besoins fondamentaux des populations aussi
bien dans les pays du Nord que dans ceux du Sud. Il note
également la persistance des luttes pour l’égalité, la liberté et la
justice sociale partout dans le monde. Dans cette perspective, on
peut même dire que les grandes et les petites démocraties sont
pratiquement logées à la même enseigne. C’est, du reste,
pourquoi sur plusieurs aspects comme la défense des droits
humains il existe des coopérations entre des organisations de la
société civile des différentes parties de la planète. A propos du
« bon Etat », qui est souvent pris pour « l’Etat de notre temps »,
Weil fait remarquer :
« On ne parle que rarement de l’Etat moderne en tant que tel, abstraction

faite de ce qu’on appelle sa forme constitutionnelle. On préfère au contraire,
décerner à telle forme constitutionnelle le prédicat de moderne ou de
vraiment moderne et d’en faire ainsi une sorte d’incarnation du vrai Etat. Or,
s’il est possible que telle forme constitutionnelle corresponde mieux que
toutes les autres à la forme de la société-communauté qui en elle prend
conscience d’elle-même et devient capable de décider et d’agir en
280
connaissance de cause, il n’en reste pas moins que l’Etat doit être compris et
analysé en lui-même avant qu’on n’affirme de telle forme constitutionnelle
qu’elle rend l’Etat plus adéquat à sa fonction »171.
Ainsi donc, la raison qu’incarne l’Etat est loin d’être achevée.
Elle ne l’est pas parce qu’elle n’arrive pas encore à satisfaire tous
les besoins qui lui incombent. Elle n’a pas encore atteint sa
finalité qui est celle de faire advenir le « l’Etat vrai ». Pour Weil,
cette finalité ne peut être atteinte que par un processus progressif
objectif, intrinsèquement sensé et dirigé vers une fin partagée par
ceux qui sont supposés être les auteurs et les destinataires des
lois et institutions qui forment l’ensemble organique et la totalité
vivante qu’est l’Etat. Pour le philosophe français, la finalité de
l’Etat est loin d’être l’Etat lui-même comme le suppose Max
Weber172.
A travers le prisme weilien, il est donc important de
distinguer « l’Etat de notre temps », c’est-à-dire ce que l’Etat est
ici et maintenant, du « bon Etat » qui constitue la finalité de tout
Etat. Le premier correspond aux Etats particuliers qui
poursuivent leur marche dans l’histoire avec leurs forces et leurs
171
Weil (Eric), Philosophie politique, op.cit, p.142.
172
Cf. Chapitre III de Weber (Max), Economie et Société, traduction J. Freund, Plon, Paris, 1971.
281
faiblesses en matière d’adéquation à leur fonction et surtout de
sens pour la communauté-société qu’il dirige. Dans cette optique,
l’Etat apparaît comme un organe mû par un moteur à deux flux.
Le premier lui permet de réguler les affrontements et les
conflictualités entre les groupes et les couches en s’appuyant sur
des lois et des institutions. Mais celles-ci ayant des limites
objectives, parce que générées par une rationalité formelle, l’Etat
se doit, dans le même temps, de réguler les conflictualités et les
concurrences entre les couches – qui forment la communauté-
société – de telle sorte que celles-ci génèrent à la fois du rationnel
et du sensé. Lorsque Weil affirme que « l’Etat moderne se réalise
dans et par la loi formelle et universelle », il traduit bien la
relation qui engendre et génère le rationnel et le sens au sein de
l’Etat et la loi formelle. Cette dernière ne peut se réduire à un
formalisme qui réduirait lui-même la loi en simple instrument de
régulation de la société.
Pour lui, la loi formelle assure une fonction hautement plus
transformatrice, celle d’être formatrice et réalisatrice du rationnel
et du sens. Pour Weil, la société moderne est au service de l’Etat
qui, en retour, s’en trouve transformé par l’organisation moderne

282
du travail. Par ailleurs, la science moderne génère la civilisation
moderne au profit de la société et de l’Etat, qui à leur tour,
favorisent la science et la technique. Ainsi, la science, la
technologie, le travail et la société convergent en une unité
fondamentale de signification que Weil qualifie de mécanisme
social.
Ce mécanisme repose sur une cohérence formelle et un
système de fonctionnement quantifiable et mesurable qui
relativise les choses les unes par rapport aux autres. C’est cette
idée – qui fait de la société moderne, une société mécaniste – qui
fonde, selon l’auteur de Logique de la Philosophie, une attitude
typique et irréductible qu’il qualifie de condition. Par cette
différence de vues, le terrain de la rationalité, celui du sens,
sépare Weil de Habermas.
En effet, Habermas fonde sa rationalité sur un présupposé
anthropologique qui fait de « l’homme un être du langage ». C’est
dans le terreau de ce modèle théorique de la société que le
sociologue et philosophe allemand enracine la possibilité d’une
éthique de la discussion avec pour principal élément la rationalité

283
communicationnelle. Mais en considérant le langage comme
action et rationalité, l’auteur de Droit et démocratie, s’inscrit dans
la mouvance de la philosophie allemande qui en fait un élément
essentiel dans l’être et le devenir de l’être humain. Il lui accorde
en effet une place prééminente dans sa théorie de l’Agir
communicationnel comme recherche de l’entente sur une situation
d’action. Dans le prisme weilien, la communication
intersubjective que postule Habermas relève du « langage » de la
conscience (et de la personnalité) et ne va pas jusqu’au bout de la
logique de non-violence. C’est ce que souligne Etienne Ganty dans
Penser la modernité. Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil,
un ouvrage auquel nous nous sommes largement référé dans
l’introduction générale de notre travail.
La rationalisation des modes d’existence à laquelle souscrit
Habermas ne saurait s’achever par des « formes de vies » qui
s’imposent à toutes les sociétés sans sombrer dans le relativisme.
Si l’on considère toujours avec Weil que c’est le développement de
la science, la technologie et l’organisation sociale du travail qui
confèrent la modernité à une société donnée, on peut dire que la
rationalisation du « monde vécu » qui a donné naissance aux

284
« formes de vie » qu’absolutise Habermas reste encore inachevée
parce que toujours limitée par des symboles et des valeurs
traditionnels.
Par conséquent, le fait de considérer que la modernité
s’achève dans une « forme de vie » revient, en fait, à supposer que
la société traditionnelle est toujours antérieure à la société
moderne. Si l’on peut s’accorder à reconnaître avec Habermas que
la rupture avec la transcendance religieuse ou métaphysique
constitue un moment important du désenchantement du monde,
force est de reconnaître qu’il ne va pas jusqu’au bout du procès
de la rationalisation. En plus, en scindant le « monde vécu » –
régulé par la raison communicationnelle – et le système
économique et administratif – régulé par la raison instrumentale –
, l’auteur de Droit et démocratie a abouti à une éthique de la
discussion qui confère un versant politique à toutes les questions
de société. Mais en réduisant la réalisation de l’espace public
universel au seul développement des structures
communicationnelles, il ne semble pas prendre suffisamment en
compte la responsabilité de la rationalité face à l’omniprésence de
la violence.
285
La raison communicationnelle ne peut être considérée
comme une trouvaille originale susceptible d’amener l’homme à
une action formatrice et transformatrice de la société-
communauté dans laquelle il vit. La discussion rationnelle dans
un monde qui n’est que partiellement rationnel ne peut pas
permettre à la société civile d’enraciner son action politique et de
lui donner des chances d’aboutir et de générer rationalité et sens.
Il n’y a de société « moderne » qu’en théorie. Tout en l’étant plus
ou moins, les sociétés contemporaines restent marquées par leurs
traditions historiques auxquelles elles s’identifient spontanément.
S’appuyant sur la définition de l’homme comme « l’être qui
agit en parlant, ou comme il dit, puisqu’il distingue le discours et
sa signification, en pensant »173, Weil démontre que l’homme de la
condition n’est pas un Moi, mais est pour soi quelque chose,
c’est-à-dire assume une fonction dépendant de conditions
variables. Par conséquent, c’est en sortant de l’extériorité de la
condition – qui le maintient dans une sorte de minorité et qui fait
qu’il n’est pas pour lui – que l’individu peut espérer influencer
véritablement les pouvoirs économique et administratif que

173
Weil (Eric), Logique de la philosophie, op. cit., p.207.
286
Habermas considère comme des sous-systèmes prédominants de
l’organisation sociopolitique moderne et qui aliènent l’individu et
son contexte socioculturel qu’il nomme « monde vécu ».
La médiation du langage est limitée par rapport à la tâche
qu’assigne Habermas à l’activité communicationnelle, à savoir la
reproduction et la préservation du sens vécu. Car non seulement
les locuteurs ne disposent pas toujours du temps nécessaire pour
communiquer, mais ils peuvent aussi manquer d’informations
pertinentes pour engager et entretenir une discussion
constructive. En plus et surtout, la discussion même rationnelle
dans laquelle elle s’engage n’est pas exempte d’irruption de
violence.
Telle qu’elle est explicitée dans la Logique de la philosophie,
la discussion sert à sortir les « sujets » de l’enfermement de leurs
certitudes par la médiation du discours qui instaure la
communauté des hommes. La principale exigence qui lui sert
également de fondement est le principe de la cohérence formelle
ou de la non-contradiction. Mais loin d’aboutir à un consensus
qui éloigne définitivement la menace ou le retour de la violence, la

287
discussion reste également dans le champ de la condition ; elle
est déterminée par des contingences qui rendent sa finalité, son
but, indéfiniment modifiable.
Comme l’explique si bien l’auteur de Logique de la
philosophie, il n’y a de discussion que parce qu’il y a une tradition
qui présuppose que « le Bien est la non-contradiction, l’accord » et
la cohérence formelle. C’est du moins ce que fait Habermas à la
suite de Socrate. Mais cette conception du bien propre à la Cité
grecque est reprise par Kant pour qui l’accord avec soi-même et
avec tout autre que soi sont des principes fondamentaux. Mieux,
la tradition dont parle Socrate repose en réalité sur une « lutte
des intérêts ». A cet effet, elle est donc susceptible d’être modifiée
à tout moment et de remettre en cause le fondement essentiel de
la communauté elle-même. C’est qu’Eric Weil rappelle en ces
termes :
«la discussion correspond vraiment (c’est-à-dire pour nous) à une réalité,

celle de la lutte des intérêts, et l’unité de la Cité, est réellement en danger.
Quel autre moyen d’éviter sa destruction que la transposition du conflit sur
le plan du langage et de la morale ? L’intérêt essentiel est vraiment l’accord,
puisqu’aucun désir ne peut trouver satisfaction en dehors de la
communauté, l’homme est vraiment citoyen, la morale a vraiment un sens,
parce que la lutte des intérêts s’y exprime et devient l’affaire de la Cité au
lieu d’être l’affaire des adversaires qui sont allés dans la communion
288
particulière de leur lutte contre la communauté. La morale du citoyen, la

morale de la concorde et de la non-contradiction a un sens, justement parce
qu’elle nie et oublie la réalité du monde qui, pour nous, est le sien, qu’elle
nie et oublie que ce monde n’est pas raisonnable, que la lutte brutale n’est
pas définitivement exclue, que l’accord et le Bien ne sont jamais
réalisés »174.
Ainsi, c’est à défaut de voir le Bien se réaliser que les
citoyens grecs ont adopté la non-contradiction afin de préserver
l’essentiel qui est la communauté, la cité grecque alors en proie
aux convoitises de ses adversaires. La recherche de la concorde
n’est donc pas du ressort d’un calcul ou d’une argumentation
rationnelle, mais d’un acte moral, celui qui consiste à prendre
conscience du fait que les possibilités de violence et de non-sens
planent en permanence sur l’existence humaine. Et que la tâche
essentielle est de trouver une solution progressive à ces deux
maux.
Parti du caractère inachevé de la raison communicationnelle
chez Habermas, nous sommes parvenu à dépasser cette limite en
recourant à la catégorie de la condition chez Weil. Ce recours a eu
le mérite de nous conduire à la conclusion selon laquelle l’éthique
de la discussion – aboutissement habermassien de l’Agir
174
Weil (Eric), Logique de la philosophie, pp. 136 et 137.
289
communicationnel – ne s’achève elle-même que dans la morale de
la concorde et de la non-contradiction qui est aussi la morale du
citoyen. Cette morale n’est rien d’autre que la préservation des
intérêts du citoyen comme condition sine qua non de l’unité et de
la stabilité de la cité elle-même. On retrouve ainsi donc un lien
ombilical entre le citoyen et la cité, comme l’atteste si bien la
longue citation qui précède : « Aucun désir ne peut trouver
satisfaction en dehors de la communauté »175.
Aussi, à la question de savoir pourquoi les citoyens
discutent dans la cité, la réponse n’est pas pour parvenir à un
accord – comme le pense Habermas –, mais pour trouver un sens
à leur vivre-ensemble, pour s’accorder sur le bien commun. Et ce,
malgré le fait que « ce monde n’est pas raisonnable » et qu’aussi et
surtout il n’est jamais délivré de la possibilité de la « lutte
brutale ». Comme on peut le voir, l’objectif weilien de la
discussion va au-delà de la recherche habermassienne d’une
« entente sur une situation d’action, afin de coordonner
consensuellement leurs plans d’action, et de là, leurs actions »
pour affronter le double défi du non-sens et de la violence
inhérente au monde actuel et présent. Pour lui, la non-réalisation

175
290
du consensus et du Bien commun ne devrait pas être une raison
d’abdiquer devant l’omniprésence de la violence et du non sens.
Bien au contraire, la raison doit avoir le courage de sortir des
limites de l’entendement pour résoudre l’équation du sens de
l’existence individuelle et collective. Telle est la tâche la plus
importante que Weil assigne à tout homme et surtout à l’homme
qui se veut vraiment moderne. N’est-ce pas cette primauté de la
question du sens qui fonde finalement la compétence politique de
la société civile ?
291
CHAPITRE III
La primauté de la question du sens

Introduction
A cette étape de notre investigation, nous sommes parvenu à
une convergence de vues entre nos deux penseurs sur la
persistance du non-sens et de la violence dans le monde. Pour
Eric Weil, cela se traduit par la conclusion selon laquelle « le
monde n’est pas raisonnable »176, tandis que Jürgen Habermas se
désole d’une raison dominée par sa tendance à la dégénérescence.
Pour l’un et l’autre, l’exercice de la raison n’a pas encore atteint
l’idéal des Lumières, celui de réaliser la liberté à travers des
structures communautaires (la société et l’Etat) et de délivrer
l’homme de la peur, de la superstition et de la violence.
Au lieu de cela, la raison est devenue un idéal de domination
de l’homme sur la nature, un idéal technique qui ne semble viser
que la maîtrise totale de la réalité. Mais que faut-il faire pour
sortir de la crise à laquelle a conduit cette dérive ? Telle est la
question qui devrait nous amener à montrer que la véritable
émancipation de la raison n’est pas dans le recouvrement du

176
Weil (Eric), Logique de la philosophie, op.cit, p. 137.
292
« sens vécu perdu » (Habermas), mais dans le primat de la quête
du sens qui rend possible la réconciliation de l’individu et d’un
monde que celui-ci sait et reconnaît comme violent et non
raisonnable, c’est-à-dire insensé (Weil).
Pour ce faire, nous allons logiquement relever en quoi la
société moderne n’est pas raisonnable ; ensuite nous dégagerons
l’impasse d’une action politique de la société civile qui se voudrait
seulement rationnelle pour enfin montrer la primauté de la quête
du sens.
293
I/ Du caractère non raisonnable du monde en question
Si l’on peut parler de convergence d’idées entre Jürgen
Habermas et Eric Weil, c’est bien sur la question de la complexité
du monde actuel et de la difficulté de le réguler par la raison.
Autrement dit, le caractère non raisonnable du monde
contemporain constitue un problème partagé par nos deux
penseurs. C’est au niveau des solutions que leurs positions
divergent.
C’est dans son ouvrage L’espace public, publié en 1962, que
le philosophe et sociologue allemand développe, pour la première
fois, une théorie de la société tout en montrant les difficultés, les
problèmes et les contradictions. La particularité de sa thèse est
de partir du processus de domination comme point angulaire de
son analyse pour aboutir à une solution fondée sur la raison
communicationnelle. Il considère qu’il est possible de sortir du
pessimisme dans lequel s’est engouffrée l’Ecole de Francfort dont
il est héritier parce que la raison est capable de sortir du non-
sens grâce à ce qu’il considère comme sa nature ambivalente.

294
Pour lui, la raison est à la fois rationalité par rapport à une fin, la
rationalité instrumentale ou du calcul et rationalité
communicationnelle.
A la suite de l’économiste autrichien du 20e siècle Joseph
Aloïs Schumpeter177 et de Karl Marx, Habermas voit dans le
capitalisme un « mécanisme qui garantit un élargissement des
sous-systèmes d’activité rationnelle par rapport à une fin,
ébranlant ainsi la « prééminence » traditionnaliste du cadre
institutionnel par rapport aux forces productives ». Il s’approprie
également la théorie wébérienne de la modernité comme moment
par excellence où la société se rationalise à partir de sa libération
des domaines du religieux et de l’autorité fondée sur la tradition
et la coutume. Ainsi donc, le sous-système économique engendré
par le capitalisme s’est accompagné d’un régime politique
bureaucratique et a ainsi entraîné la sécularisation du monde et
la rationalisation des modes de vie.
En clair, pour le concepteur de l’Agir communicationnel, tous
les rapports de la société moderne seraient susceptibles d’être
177
Dans sa pensée, il a notamment montré qu’en prenant des risques, l’entrepreneur précipitait des pans entiers
de l’activité économique dans le déclin. Mais paradoxalement, c’est cette « destruction créatrice » qui est à la
source du renouvellement du tissu productif et assure au système capitaliste son dynamisme.
295
régis par une rationalité instrumentale – rythmée par le rapport
calcul/coût/bénéfice – plutôt que par la tradition (activité
traditionnelle), l’émotion (activité affective) et les valeurs (activité
rationnelle en valeur). En d’autres termes, la prééminence de la
rationalité instrumentale, et donc du calcul, a pour conséquence
le rejet de toute conception symbolique ou morale. L’ordre
symbolique qui permettait à la société de se concevoir elle-même
aurait ainsi cédé le pas à l’ordre technico-scientifique, parce que
la science elle-même ne se dissocie plus de la technique. Les
hommes qui devraient être les « maîtres et possesseurs de la
nature », selon le vœu de Descartes se retrouveraient plutôt réifiés
et autoréifiés en se laissant guider par la rationalité
instrumentale.
On retrouve ainsi chez Habermas la conclusion essentielle
de la Dialectique de la raison178 écrite par Adorno et Horkheimer,
qui est que la raison étant parvenue à son plus haut degré dans
l’Aufklärung du 18e siècle, elle se serait transformée en idéal de
domination de l’homme sur la nature ainsi qu’en idéal technique
178
Analyse du processus logique et historique par lequel les Lumières se sont transformées en leur contraire,
c’est-à-dire en mythe ou en barbarie, au lieu d’œuvre pour une société plus humaine, cet ouvrage est considéré
comme le plus représentatif de la Théorie critique engagée par l’Ecole de Francfort.
296
de maîtrise totale de la réalité. Mais l’héritier de L’Ecole de
Frankfort ne se contente pas de faire ce constat qui lui paraît
pessimiste au regard des nobles objectifs des Lumières. Pour lui,
il doit être possible d’annihiler la dégénérescence programmée de
la raison en optant pour sa reconstruction à partir de sa théorie
de l’Agir communicationnel. Une théorie qui
« concerne l’interaction d’au moins deux sujets capables de parler et d’agir

qui engagent une relation interpersonnelle (que ce soit par des moyens
verbaux ou non verbaux). Les acteurs recherchent une entente sur une
situation d’action, afin de coordonner consensuellement leurs plans d’action
et par là leurs actions »179.
De ce qui précède on retient que pour Habermas, la
modernité apparaît comme une nouvelle vie sociale qui, à cause
de la rationalité instrumentale, s’extirpe de la tradition pour
pénétrer tous les domaines jusqu’au cadre institutionnel.
Reprenant à son compte la thèse de la théorie wébérienne, il
souscrit ainsi à l’idée selon laquelle la rationalité traverserait
toutes les dimensions de la vie sociale. Mais peut-on
raisonnablement penser que tous les modes d’existence
contemporains ont été atteints et modifiés par la rationalité
orientée vers des fins ? Telle est la question qui nous renvoie
logiquement aux Essais et conférences d’Eric Weil.

179
Cf. Habermas (Jürgen), Théorie de l’agir communicationnel, Fayard, mai 2005.
297
Dans le premier tome de cet ouvrage, le philosophe français
analyse justement la thématique wébérienne de l’homme
rationalisé à laquelle se réfère Habermas pour élaborer sa théorie
de l’Agir communicationnel, supposée préserver le sens de la vie
sociale via le monde vécu. A la rationalité instrumentale – qui
rendrait l’homme incapable, selon Weber, de donner un sens à sa
vie Weil substitue la catégorie de la condition qui reprend, en fait,
l’idée d’un monde de connexions dans lequel les individus sont
appelés à s’associer, donc à s’organiser, pour dominer la nature
aux fins de satisfaire leurs besoins.
La principale leçon que nous tirons de la comparaison entre
la rationalité instrumentale et la catégorie de la condition est que
cette forme de rapport de l’homme au monde traduit une certaine
perception de l’humanité elle-même. Car le primat de la raison
fondée sur le calcul et la quantité apparaît comme l’expression de
l’abandon du projet antique d’un savoir humain fondé sur la
volonté de « saisir la nature dans sa totalité et comprendre la
finalité de chaque être en particulier »180. On ne peut pas
180
Savadogo (Mahamadé), Eric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’Action, Presses universitaires de
Namur, p.138.
298
renoncer à « formuler une hiérarchie entre les différentes
vocations humaines » et ne s’appliquer qu’à « les regarder toutes
avec la même indifférence » comme le souligne Mahamadé
Savadogo dans son explicitation de « la place de l’individu dans la
communauté »181 induite par la catégorie-attitude de la condition.
Ainsi, la question du sens exige un certain niveau de prise de
conscience qui n’est pas l’apanage de tout le monde. Le simple
« exercice public de la raison » ne suffit donc pas pour
transcender l’invasion du non-sens et de la violence.
Par conséquent, ce n’est pas à travers cette forme de savoir –
fondé sur l’usage du langage ordinaire – que l’on peut préserver le
sens vécu contrairement à ce que postule Habermas. Si
communicationnelle soit-elle, cette rationalité-là ne saurait
s’aventurer dans la quête du sens sans tomber dans le
totalitarisme que le philosophe et sociologue allemand lui-même
reproche aux velléités de transcendance religieuse et
métaphysique. Sa théorie de l’Agir communicationnel pèche
visiblement par un excès d’optimisme. Cela, parce qu’il semble
penser que la société traditionnelle est toujours antérieure à la
181
Namur, p.138.
299
société moderne. La juxtaposition qu’il fait du monde vécu – qui
représente la tradition – et du monde régulé par le calcul et la
stratégie – qui représente la modernité – fait d’ailleurs penser que
l’histoire de l’humanité se déroule à partir d’un procès continu de
rationalisation et que les deux mondes se seraient scindés. Ce qui
ne saurait se justifier, pour la simple et bonne raison que c’est
dans le même monde que l’homme vit, travaille, s’associe et
recherche un sens à sa vie individuelle et collective.
Au terme de cette initiative dialogale entre Weil et Habermas,
on peut reconnaître que les deux auteurs s’accordent sur la
nécessité pour la raison d’affronter la question du sens qui est, en
fait, l’élément déterminant des prérogatives politiques de la
société en général et de la société civile en particulier. Il s’avère
donc nécessaire d’aller au-delà de la discussion rationnelle pour
se conformer véritablement à l’exigence de la primauté de la
question du sens.
300
II/ La société civile et la « disqualification » de l’Etat
En aboutissant à la question du sens et de sa primauté, les
analyses de Habermas et de Weil sur le caractère non raisonnable
du monde permettent de disqualifier la rationalité instrumentale
de la préoccupation fondamentale de l’humanité. Il ne s’agit
absolument pas de dire que la contribution de la science et de la
technique à l’épanouissement de la vie individuelle et collective
est négligeable. Mais parler de la primauté du sens revient
simplement à montrer que les aspirations profondes de l’homme,
de tout l’homme et de tout homme, vont bien au-delà des biens et
des services dont il peut bénéficier grâce au progrès économique
et social.
Pour mener cette réflexion sur l’avènement de l’Etat vrai,
nous n’avons pas trouvé meilleurs arguments que ceux que nous
offre le philosophe français. En effet, c’est dans un article intitulé
« La science et la civilisation moderne ou le sens de l’insensé »182
qu’Eric Weil jette les principales bases d’une pensée
philosophique originale qui permet de voir comment la question
de l’exigence de sens se pose, se forme et se forge dans la
182
L’article a été publié pour la première fois en 1965 dans la revue américaine Daedalus.
301
conscience des membres de la société moderne. Pour lui, l’Etat, le
vrai, c’est celui qui prend la forme de polis ou commune et qui
constitue en dernière instance, l’institutionnalisation d’une
communauté de sens.
« Dans un Etat vrai, l’individu ne prévaudra pas contre la loi raisonnable.

(…). C’est devant cette possibilité, toujours présente parce que fondée sur la
liberté, que se pose la question du sens positif, du contenu de la vie de
l’individu raisonnable ; c’est en elle que la philosophie affirme le plus
fortement ses droits, droits souverains aux yeux du philosophe –aux yeux de
l’homme qui veut que l’homme libre et raisonnable se réalise dans la
satisfaction d’une dignité conscience d’elle-même et reconnue par tous et à
tous, qui ne peut donc pas vouloir pour lui et pour l’homme le bonheur d’un
animal bien nourri, ou mieux – puisque l’animal craint toujours ce qui
toujours peut lui arriver de violent- le bonheur des pierres. Quel est le sens
positif dans lequel l’homme raisonnable et libre trouve le sens de sa vie, ce
sens que, se voulant (et le voulant) universel, il propose à la communauté à
laquelle il appartient »183.
Comme nous l’avons relevé à plusieurs reprises dans cette
étude, le point de départ de la thèse weilienne est de considérer
que ce qui fonde toute société humaine, c’est la lutte avec la
nature extérieure. Une lutte qui se justifie par l’hostilité ou la
« violence première » que l’homme doit affronter en vue d’assurer
sa survie quotidienne. Cette condition sine qua non fait de lui un
animal qui ne peut pas se contenter de ce que la nature lui offre ;
183
Weil (E), Philosophie politique, pp. 257 et 256.
302
il est obligé de transformer la nature, de la modifier pour
satisfaire ses besoins. Et c’est la nécessité vitale de ce processus
de transformation et de modification qui a donné naissance au
travail en tant qu’activité de soumission et de domination de la
nature et qui est propre à tous les hommes par-delà leurs
différences culturelles. Sans travail, il ne peut y avoir et il n’y a
pas de société humaine.
Mais si la maîtrise de la nature extérieure à des fins de
satisfaction des besoins de l’homme apparaît comme un
dénominateur universel, celle-ci est loin de pouvoir se mener
dans la solitude. Quelles que soient son origine et sa position,
aucun individu ne peut, à lui tout seul, affronter l’hostilité de la
nature. Il a absolument besoin des autres. Autrement, il ne peut
assurer seul la conservation de sa nature. Par conséquent, la vie
en société n’est pas pour lui une option facultative, mais une
nécessité vitale. Il n’a pas d’autre choix que d’adhérer à une
société, fondée elle-même sur une organisation du travail, à
même de lui procurer ce qu’il faut pour vivre. « La lutte (avec la

303
nature extérieure) est celle du groupe organisé et c’est cette
organisation qui est la société »184.
C’est sous cet angle que l’on peut parler de l’égalité des
individus face à l’adversité de la nature extérieure. Cela ne
dépend pas des « formes de vies », des « intuitions » ou encore
d’« une égalité factuelle des situations de vie et de positions de
pouvoir ». La différence entre les sociétés dépend uniquement des
formes d’organisation du travail, c’est-à-dire de la répartition des
tâches. On peut dire qu’une société est plus « évoluée » qu’une
autre dans la mesure où elle dispose de plus de ressources
humaines, techniques et technologiques ainsi que d’un niveau
d’organisation de son projet de domination de la nature
extérieure. Mais aucun individu, dans aucune société, ne peut
prétendre être suffisamment puissant et savant pour se passer
des autres ou encore vouloir les soumettre aux ordres des
« lumières » de sa raison. Tous les hommes se valent dans leur
universelle fragilité et impuissance face à la nature qu’ils portent
en eux et qui les porte. C’est pourquoi Weil souligne que
« l’homme n’est que l’organe de la société et il a plus ou moins de
184
Weil (Eric), Philosophie politique, op.cit, p.62
304
valeur selon qu’il se remplace avec plus ou moins de difficulté.
Irremplaçable, personne ne l’est »185.
Ainsi, à la question de savoir comment concilier
l’universalité des principes sur lesquels reposent les
Constitutions des sociétés modernes et contemporaines et la
diversité des identités que se pose Habermas dans son ouvrage
L’intégration républicaine, Habermas répond par le paradigme de
la discussion rationnelle conduisant à l’action. Un paradigme qui
ne prend pas suffisamment en compte la question de la violence
en général et du conflit en particulier. Or, dans le prisme weilien,
le supposé conflit entre l’Etat moderne et l’Etat-nation, qui fait
l’objet de l’analyse du philosophe et sociologue allemand, n’est, en
réalité, que le reflet d’un conflit qui dépasse aussi bien le cadre
d’un Etat historique et particulier que l’échelle de l’Europe en tant
qu’organisation communautaire. Le plus important, donc ce qui
fait sens, ce n’est pas d’appartenir, aussi naturellement soit-il, à
tel ou tel Etat, mais de faire en sorte que la lutte avec la nature
contribue à préserver les structures communautaires, à épanouir
la liberté.
185
305
Aussi, en indiquant dans sa Logique de la philosophie qu’il
est « accidentel (à l’homme) d’appartenir à un tel Etat ou tel autre,
puisque la lutte contre la nature incombe au genre humain tout
entier », Eric Weil offre la clé de la conciliation que recherche
Habermas dans le dédale de ce qu’il nomme le « nouveau
républicanisme ». Pour le philosophe français, la préoccupation
humaine universelle de maîtrise et de possession de la nature
permet de considérer le concept de société du travail ou de lutte
avec la nature comme ce qui réconcilie les humains par-delà les
frontières culturelles et matérielles, alors que l’Etat-nation ou
autre oppose les individus entre eux en protégeant ce qui les
différencie, donc les rend « étrangers » les uns aux autres.
Malgré tout, on ne peut pas se passer de l’Etat comme on le
fait de quelque chose d’artificiel ou de superflu. Car l’Etat
apparaît comme un « mal » nécessaire pour assurer les fonctions
de l’ordre, de la police et de régulation de la société, comme nous
l’avons entrevu dans la catégorie weilienne de la condition. Et
l’homme qui adopte cette attitude propre à la masse est porté vers
des revendications à caractère révolutionnaire186. Il a plus
186
Ce terme difficile à définir à cause d’un usage qui le confond à la révolte, peut être compris aussi bien comme
une tendance à contester l’autorité de l’Etat à l’intérieur d’une communauté qu’à préférer le confort matériel à la
306
tendance à défendre les lois et les opinions qui concourent au
perfectionnement de l’organisation du travail et à la redistribution
rationnelle des fruits du progrès qu’à défendre les différences
historiques tel que le font les hommes d’Etat. Ses revendications
sont, avant tout, motivées par l’instinct de conservation de sa
nature et de défense de ses intérêts que seule permet une
organisation fiable et viable du travail à même de permettre à
l’individu de continuer à vivre sans craindre de retomber dans
l’insécurité matérielle de l’état de nature. Weil rappelle
pertinemment cette condition universellement humaine en
soulignant que « l’homme moderne, quelle que soit sa position,
est ainsi toujours prêt à tomber dans la masse au sens moral du
terme »187. Lorsque cette situation advient, celui qui la subit a
logiquement l’impression d’être aussi bien sous la domination de
l’appareil administratif que sous le rouleau compresseur d’un
marché, qui ne lui donnent pas toujours la chance de s’en sortir
comme il voudrait.
Comme on peut le voir, l’homme moderne est absolument
un « être social » engagé de manière organique dans la lutte avec
liberté au sens où l’emploie l’historien, sociologue et théologien français Jacques Ellul.

187
Weil (Eric), Essais et conférences II, Masses et individus historiques, op. cit., p.273.
307
la nature extérieure aux côtés de ses semblables. C’est de cette
lutte qui se mène par la médiation de la rationalité instrumentale
que l’on tire le principe de l’égalité de tous les hommes. Mais s’il
est vrai que cette lutte est formellement la même pour tous les
hommes, il reste qu’elle est loin d’être la même partout et en tout
temps. Elle se mène selon des étapes d’un processus historique
au sein duquel la nature – qui porte l’homme et que l’homme
porte – se transforme et s’humanise. Mieux, à chaque étape de la
lutte apparaît une valeur fondamentale qui s’impose comme un
« sacré » et en fonction de laquelle s’organise socialement le travail
ainsi que la façon de juger le bien et le mal, l’essentiel et le
facultatif ou l’accessoire.
Ainsi, la marche historique des sociétés particulières est
rythmée par l’adoption de valeurs qu’elles considèrent comme
héritage de leur tradition et qu’elles « consacrent » comme normes
actuelles de vie pour leurs membres. C’est en cela qu’un Etat est
différent d’un autre, qu’il s’oppose à un autre et élabore des
stratégies diplomatiques et/ou militaires pour imposer sa
suprématie. Mais à la différence des Etats, qui sont légitimement
jaloux de leurs différences historiques, ce qui caractérise la

308
société civile moderne, et que visent nos deux penseurs
Habermas et Weil, c’est bien cette société mondiale ou Etat
cosmopolite où il ne s’agit plus de sociétés juxtaposées, mais
d’une société capable de dégager des valeurs susceptibles d’être
reconnues par tous, c’est-à-dire des valeurs universalisables.
Tel est le projet que Jürgen Habermas fait porter par son
concept de société civile médiatisé par la discussion publique
rationnelle, tandis qu’Eric Weil y voit plutôt la finalité d’une
société mondiale dont la réalisation ne dépend pas de la
puissance d’un individu historique particulier, mais de la fin de la
lutte entre les « groupes » et les « couches » en vue du contrôle de
l’Espace public. Dans les propos qui précèdent, nous avons
montré que les individus et les communautés particulières
avaient en commun, au-delà de leurs traditions, c’était bien
l’organisation de la lutte avec la nature extérieure. Mais la
question qui demeure est celle de savoir comment se produit le
« sacré universel », celui-là même qui est capable de réconcilier
toutes les sociétés historiques particulières tout en préservant
l’humanité dans ce qu’elle a de plus cher, à savoir la vie mais
aussi la liberté dans le progrès promis par les Lumières de la

309
modernité. Et, finalement, que peut la société civile pour faire
advenir cette promesse qui semble avoir cédé le pas à l’insensé et
à l’irrationnel de la guerre de tous contre tous, de l’exclusion
économique et politique, de la violence tout court ?

310
III/ La quête du sens comme projet politique universel
Ce que tous les hommes ont en commun, au-delà des leurs
traditions et de leurs cultures particulières, n’est-ce pas d'être
engagés dans la lutte qui les confronte ensemble à la nature,
comme le fait si bien remarquer Eric Weil ? C’est assez pour qu'on
ne doive pas chercher ailleurs le « sacré » de la société devenue
mondiale aujourd'hui. Mais si on n’en est pas encore là, c’est bien
parce que la réalité de l’application de la raison et de ses lois au
travail apparaît toujours comme une réalité purement formelle. Il
est plus facile de dire que la civilisation contemporaine repose sur
l’efficacité du calcul et du travail que d’imposer cette façon de voir
les choses à toutes les sociétés. L’universalité rationnelle,
condition de l’universalité tout court, n’étant pas encore réalisée,
le rapport entre l’homme social et la nature demeure affecté par
d’autres lois et d’autres valeurs qui faussent le jeu de la
rationalité.
Dans cette perspective, on ne peut que s’accorder avec Weil
pour souligner que la tradition persiste dans les comportements
et les relations entre individus, groupes et couches ainsi qu’entre

311
les Etats particuliers. C’est justement à ce niveau que se trouve la
divergence fondamentale entre l’auteur de la Logique de la
philosophie et Habermas. Pour ce dernier en effet, la
rationalisation des modes d’existence constitue un processus déjà
achevé. Et c’est fort de ce postulat qu’il estime que le monde
occidental a produit des « formes de vie » qui devraient s’imposer
à toutes les autres sociétés. Or, une telle vision du projet
d’universalité est d’autant plus délicate qu’elle s’expose non
seulement au risque du choc des traditions, mais aussi au
relativisme culturel, car il est difficile de justifier rationnellement
l’imposition de la « forme de vie » d’une société particulière à une
autre.
En revanche, si l’on considère que le langage, en général, et
le langage technico-scientifique spécifiquement, a une importance
essentielle dans l’être et le devenir de l’humain, comme le
souligne si bien Habermas, on peut dire que l’avènement de la
modernité avec son système économique de type capitaliste et son
régime politique bureaucratique a contribué à un
désenchantement du monde qui correspond à une rationalisation

312
des modes d’existence largement partagés par les sociétés
occidentales.
A partir du moment où les communautés continuent de
s’opposer et s’affrontent parfois dans la violence la plus inouïe
pour leur reconnaissance, on ne saurait soutenir plus longtemps
l’hypothèse de la possibilité d’imposition des « formes de vie »
supposées plus rationalisées. La réconciliation entre
l’individualité et l’universalité reste une tâche inachevée.
L’individu, en tant qu’être fini est quotidiennement soumis à
l’épreuve de la société qui ne lui donne pas la satisfaction qu’il
attend d’elle. L’expérience de l’échec et l’omniprésence de la peur
de la mort le ramènent à la dure réalité de l’existence insensée
qu’il mène. Pour ne pas basculer dans la fatalité ou dans la pure
violence contre lui-même ou contre sa communauté, il lui faut
trouver des raisons de vivre et de continuer à agir malgré tout.
C’est finalement dans l’action que s’affirme et se raffermit sa
volonté d’universalité, c’est-à-dire de réconciliation non pas
seulement avec sa communauté, mais avec toute la communauté
humaine. C’est en exécutant la tâche essentielle qui est celle de la
transformation d’un monde a priori violent et insensé en un
monde véritablement humain que l’homme trouve un sens à sa

313
propre vie. La raison apparaît alors, non plus comme un moyen
de réaliser l’idéal de domination de l’homme sur la nature que
dénonce Habermas, mais le pouvoir le plus universellement
partagé pour restaurer l’humanité piégée par la violence et le non-
sens.
Ainsi, pour réaliser la pleine égalité sociale que postule
Habermas à travers « l’exercice public de la raison », il faut que les
« groupes » et les « couches » qui s’affrontent dans l’Espace public
arrivent à s’accorder sur la même et unique valeur cardinale qui
devrait guider les autres, à savoir l’efficacité. Celle-ci est garantie
elle-même par le calcul rationnel. Or, comme nous avons pu le
voir avec Weil, cette lutte dominée par la persistance de la
violence entre les individus organisés en Etats, en collectivités ou
en groupes d’intérêt est la preuve d’une imperfection qui reste à
surmonter. Autrement dit, si la modernité semble exister dans les
moyens qu’elle offre à l’homme pour accomplir la promesse
cartésienne de devenir « maître et possesseur de la nature », celui-
ci n’est pas encore parvenu à faire de l’efficacité la seule valeur
qui vaille au point de renoncer à toutes les autres. Et, aussi
longtemps que perdureront les particularités sociales dans

314
l’organisation du travail social de lutte avec la nature, et de
partage des fruits de ce travail, l’humanité restera partagée entre
l’individualité – source de conflit et donc de violence – et
l’universalité – comme source et promesse de convergence et donc
de réconciliation-.
Le principal défi n’est donc rien d’autre que celui qui
consiste à concilier les groupes, les couches, les collectivités et les
Etats par-delà leur diversité et leur particularité. Telle est aussi la
condition sine qua non pour parvenir à l’élimination totale de la
violence. Et si l’on s’accorde avec Weil que la lutte contre la
violence est la tâche philosophique par excellence, alors on peut
dire que le projet politique universel de recherche du sens de
l’existence constitue un nouveau point de départ pour la
philosophie. C’est partant de ce préalable que Mahamadé
Savadogo considère qu’
« à partir du moment où elle (la philosophie politique) révèle la question du

sens de l’existence comme la question fondamentale de la philosophie,
l’œuvre d’Eric Weil nous autorise à penser un achèvement de la philosophie
dans la philosophie politique »188.
188
Namur, 2003, p.12.
315
En comprenant en effet la lutte avec la nature comme une
entreprise universelle dont personne ne peut raisonnablement
s’exclure ou être exclu l’activité de l’homme et de tout homme se
trouve ainsi réhabilitée comme contribution à la réalisation du
sens. Le seul critère qui permet d’instaurer une certaine
hiérarchie entre les individus ne relève plus de leur appartenance
au groupe le plus influent ou à la couche dominante, mais de leur
capacité à contribuer efficacement à l’élimination totale de la
violence. Un objectif qui présuppose la réalisation du règne de la
volonté d’universalité, c’est-à-dire de réalisation effective de
l’égalité des individus, quelles que soient leur race, leur religion et
leur condition sociale.
Mais si l’entreprise universelle d’élimination de la violence
permet ainsi de réhabiliter la contribution politique de la société
civile, celle-ci n’exclut pas moins l’Etat. Pour Weil, l’Etat s’impose
justement comme l’organe de résorption de l’affrontement des
groupes et des couches. En soulignant que « l’Etat moderne se
réalise dans et par la loi formelle et universelle »189, Weil montre le
lien ombilical entre le formalisme et l’universalité de la loi.
Autrement dit, la loi d’un Etat particulier n’a de sens que si elle
189
316
concourt à la formation et à la réalisation du sens et du rationnel.
A ce propos, il précise que « la loi est la forme dans laquelle l’Etat
existe en se pensant »190 et que « c’est à elle de donner la forme de
la conscience aux buts derniers de la communauté »191. Ainsi, le
citoyen ne doit pas apparaître comme un être incapable de
donner un sens à son existence, bien au contraire. Il lui
appartient de choisir de donner un sens au monde auquel il
appartient et qui lui est donné. La loi positive de la communauté
à laquelle il se doit de se soumettre ne doit pas l’amener à
renoncer à sa morale intérieure, car il n’y a pas d’exclusion entre
les deux lois mais une complémentarité dialectique. Si la
première permet à la seconde de s’affirmer, on ne peut pas non
plus envisager de loi positive sans morale. C’est celle-ci donne
contenu à celle-là et en complète les insuffisances au-delà des
libertés fondamentales.
En préconisant la notion de droit naturel là où Habermas
recourt au langage, Weil fait un pas qualitatif en avant en
établissant un point d’articulation entre la morale et l’histoire.
Pour lui, les institutions qui forment l’Etat représentent
190
Ibid., p.144.
191
317
« l’histoire faite », et l’exercice critique de la raison qui se réalise
dans un discours rationnel et raisonnable – au lieu de s’exprimer
par la violence – constitue une manière citoyenne de participer à
« l’histoire se faisant ». Par cette distinction entre « l’histoire faite »
par le mécanisme étatique » et « l’histoire se faisant » par
l’appréciation rationnelle et raisonnable des citoyens, Weil élève la
discussion publique habermassienne à un niveau de contribution
politique qui rend ainsi la société civile indispensable et
incontournable dans l’édification de la société mondiale. Mais
cette participation reste limitée par le poids de l’égoïsme, donc est
porteuse de germes de violence, qui caractérisent la forme
d’existence qu’est la société civile.
C’est alors qu’intervient une fois encore le rôle du
philosophe, non pas comme un personnage entièrement à part,
mais comme un membre à part entière de la société civile qui
accompagne – au sens pédagogique du terme – ses concitoyens
pour donner à leur sentiment du juste et de l’injuste une forme
agissante non violente, à même de convaincre en vue de la
transformation positive de leurs sociétés historiques et, partant,
de toute l’humanité.
318
Le principe intemporel et immuable de l’égalité des êtres
humains que postule Habermas à travers son concept de raison
communicationnelle se retrouve ainsi revalorisé dans la théorie
weilienne du droit naturel comme principe formel du sentiment
du juste et de l’injuste qui détermine ainsi l’appréciation critique
que tout citoyen est en droit d’exprimer par rapport aux lois et
aux institutions qui le gouvernent. Pour revenir au lien entre la
morale et l’histoire, on peut conclure que c’est le principe
intemporel de l’égalité de tous les êtres humains qui s’exprime
selon les époques et qui fait du droit naturel un droit
essentiellement historique.
Si la nature de l’homme est précisément d’avoir une histoire,
il ne peut s’épanouir que dans une société elle-même ouverte à
l’évolution juridique et politique et qui lui permet à la fois de
participer à cette transformation et de se transformer lui-même.
Autrement dit, l’engagement politique du citoyen –membre de la
société civile au sens habermassienne peut se réaliser
pleinement sans une éducation civique conséquente et
permanente. Ainsi, si le mérite de Habermas est d’avoir fait de la

319
discussion publique une activité politique essentielle, Weil, lui, va
beaucoup plus loin en liant les deux préoccupations de l’histoire
de la philosophie politique héritées de Platon, à savoir celles de la
justice et de l’éducation, car elles constituent, en réalité, les deux
faces d’une seule et même pièce.

320
CONCLUSION GENERALE
De la primauté du sens au sens de l’engagement

politique
321
En s’appropriant le projet kantien qui consiste à
« transformer l’état de nature entre les Etats en état de droit »192,
Jürgen Habermas réactualise le vieux pari révolutionnaire de
dépréciation du rôle traditionnel de l’Etat au profit des formes de
l’action collective générée par les organisations dites « nouveaux
mouvements sociaux ». Le philosophe et sociologue allemand fait
d’autant plus preuve de grande d’audace qu’il envisage la
constitution d’un espace public planétaire reposant sur un droit
cosmopolitique susceptible d’être préservé par une opinion
publique mondiale. C’est du moins l’ambition qu’il affiche en
assignant à son concept de société civile contemporaine la source
prémonitoire de nouvelles communautés politiques susceptibles
de conduire à l’établissement de la démocratie qui transcende les
frontières limitatives et limitées des Etats-nations.
Mais si l’ambition paraît séduisante, l’idée du droit
cosmopolitique qui la sous-tend se heurte à la question du sort
qui est réservé aux masses dans ce processus. La solution
« normative » ne suffit pas pour mettre un terme aux égoïsmes des
192
Habermas (Jûrgen), La paix perpétuelle, p.122.
322
Etats entre eux ni aux affrontements entre les groupes et les
couches à l’intérieur des Etats. Le chemin qui mène à la
constitution d’une communauté mondiale d’Etats ayant force
d’obligation dans un esprit cosmopolitique est bien plus long et
plus périlleux que ne l’a conçu Habermas. Aussi, en mettant sa
conception de l’action collective en dialogue avec celle du
philosophe français Eric Weil, nous sommes parvenu non pas à
une disqualification de la théorie de l’Agir communicationnel de
Habermas, mais à son dépassement vers le courage de la raison à
affronter la question de la violence – qui marque et mine les
relations entre l’homme et la nature d’une part, et entre les
hommes eux-mêmes d’autre part – et celle du sens de l’existence.
La plus grande convergence que nous avons perçue chez nos
deux penseurs est, sans nul doute, l’exigence d’universalité qu’ils
reconnaissent sans équivoque à la raison. Pour Habermas
l’universalité vient du langage en ce qu’il présuppose que c’est sur
le langage que reposent l’être et le devenir de l’être humain. C’est
sur ce présupposé du langage comme action et rationalité que
s’enracine, dans l’ouvrage Droit et démocratie, la possibilité d’une
éthique de la discussion à partir de la rationalité

323
communicationnelle. Seulement, dans la perspective
habermassienne on aboutit à une scission entre, d’une part, le
monde du système, caractérisé par la rationalité instrumentale et
orientée vers la recherche de l’efficacité et, d’autre part, le monde
vécu, caractérisé par la recherche de l’entente, du consensus.
Loin d’être un triomphe de la raison, la division des « deux
mondes » constitue plutôt un échec qui laisse sous tension la
tradition –représentée par le monde vécu – et la modernité –
représentée par le système économique et bureaucratique. Ce qui
constitue, en soi, une impasse pour l’homme et pour les sociétés
qui veulent accéder à la modernité.
Or, comme nous avons tenté de le montrer, pour Weil,
l’universalité de la raison n’est pas donnée, une fois pour toutes,
dans et par le langage. Elle est la condition même d’accès à la
modernité en ce sens qu’il s’agit d’une valeur qui fonde et engage
l’humanité dans une nouvelle histoire ; celle qui reconnaît la
valeur de l’individu comme membre d’une société caractérisée
elle-même par son objectivité. Plus clairement, le postulat de
l’universalité de la raison suppose la reconnaissance de la
capacité de l’homme et de tout homme qui en est doté à se

324
comprendre, à comprendre le monde, à contribuer à sa
transformation et à lui trouver un sens.
C’est ainsi que l’individu peut se réconcilier non seulement
avec sa communauté particulière, mais aussi avec la
communauté universelle dont il peut légitimement prétendre à la
construction par son action. Mais cette réconciliation n’est pas
synonyme de disparition de la tentation de violence ou de
basculement dans l’absurde ou le non-sens ; elle est une prise de
conscience de l’imperfection de sa société particulière, de la
communauté mondiale en construction et de l’engagement
individuel et collectif à aider l’humanité à viser le meilleur. En
prenant ainsi conscience de ses propres limites à travers
l’expérience de sa finitude et de ses échecs dans la vie, l’individu
devient plus apte à comprendre les problèmes qu’il rencontre
dans la vie sociale et à trouver une solution à ses problèmes. Bien
évidemment, cette capacité n’est pas donnée à tout le monde.
En effet, si tous les hommes éprouvent le sentiment
d’injustice – comme expression de l’inéquitable répartition des
avantages sociaux et des fruits de leur labeur – et celui

325
d’insatisfaction par rapport à ce qu’ils attendent de leurs
communautés respectives, tous ne sont pas capables de trouver
un sens à ces sentiments somme toute universels. Il y en a qui
sombrent dans l’ennui ou la dépression et d’autres dans la révolte
avec son cortège ravageur de violences dont les plus dramatiques
culminent dans les attentats, les rébellions, etc. Dans le prisme
weilien, ces attitudes sont aux antipodes de l’action raisonnable
qui consiste non pas en la recherche de l’entente – comme
l’entrevoit Habermas –, mais à prendre parti pour la raison, c’est-
à-dire à construire un discours dans lequel l’on « révèle la part de
cohérence du monde afin de la parfaire »193. Nous convenons avec
Etienne Ganty que cette attitude est la caractéristique essentielle
de la « décision à la raison »194, « engagement à contribuer à
parfaire inlassablement la cohérence du monde »195.
Ce qui met l’individu membre d’une société historique
particulière en mouvement – au sens de ce qu’il convient
d’appeler « mouvements de la société civile » –, c’est bien la double
expérience de l’injustice et de l’insatisfaction qui réveille en lui la
conscience de sa liberté et de sa volonté morale. Contrairement
193
Cf. Préface à Savadogo (Mahamadé), Eric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’Action, op.cit., p. 7.
194
Ibidem.
195
Ibidem.
326
au philosophe, le citoyen ordinaire ne cherche pas d’abord à
parfaire le monde pour tous. Il lutte prioritairement pour ses
intérêts égoïstes, ceux de son groupe et de sa couche sociale. Les
sentiments d’injustice et d’insatisfaction sont d’autant plus
poussés que l’acteur de la société civile se rend compte que
malgré son ardeur au travail, il n’est pas reconnu dans son
individualité que, la reconnaissance qu’il obtient n’est pas à la
hauteur du prix qu’il paie à l’organisation sociale du travail.
Les institutions sociales, notamment l’Administration et le
marché, lui apparaissent comme de véritables monstres qui lui
prennent sa force de travail mais ne lui procurent presque rien en
retour. L’organisation rationnelle de la société se révèle également
à lui comme une illusion. Le plus difficile à concevoir et à
supporter par l’individu, c’est de voir qu’au lieu de lui ouvrir le
chemin du bonheur auquel il aspire, la société moderne l’isole et
le pousse même jusqu’à perdre le sens de son existence. C’est
sans doute cela que Habermas exprime à travers le conflit entre
« le système bureaucratique et de marché » et le « monde vécu ».

327
Or, comme nous avons pu le montrer avec Weil, la perte du
sens ne doit pas seulement être comprise comme l’oubli ou la
disparition des valeurs traditionnelles ou leur écrasement par les
machines de l’Administration et de l’économie de marché. Celle-ci
est d’abord et avant tout liée à l’incapacité objective des valeurs
traditionnelles à aider l’individu membre d’une société moderne,
ou en voie de modernisation, à résoudre efficacement les
problèmes qui se posent à lui. Par conséquent, il a besoin de se
forger de nouvelles valeurs individuelles et collectives pour
s’orienter dans le monde moderne. Les élites traditionnelles que
sont le notable, le prêtre, le seigneur et le maître de corporation,
se retrouvent ainsi déclassées dans la constitution du pouvoir
économique et social dont la société civile contemporaine a
besoin.
L’équation universelle qui se pose aux membres de la société
est à la fois d’ordre économique et moral. Nous convenons ainsi
avec Patrice Canivez que
« dans la mesure où l’individu se fait reconnaître comme personne dans

l’exercice d’une fonction, le sentiment de l’injustice est le sentiment d’un
déni de reconnaissance, soit que l’individu se sente en danger de perdre la
place qu’il occupe, soit que l’accès à la fonction qui lui est propre lui paraisse
328
interdit. De ce point de vue, la lutte entre les couches sociales est une lutte
pour la reconnaissance »196.
C’est au cœur de cette lutte que l’individu se forme et forge son
exigence morale et politique.
Mais les formes de lutte sont loin d’être les mêmes partout.
Elles dépendent aussi bien de l’évolution socio-économique que
de la capacité des masses organisées ou sociétés civiles à
s’organiser pour exiger des Etats de meilleures conditions d’équité
et de justice sociale. Les masses restructurées sont celles qui ont
réussi à devenir des interlocuteurs incontournables et des
partenaires sociaux de l’Etat car elles ont réussi à créer de
nouvelles valeurs, de nouveaux liens humains, une nouvelle
morale. Et qui inspirent, dans tous les pays, la défense de la
valeur de l’égalité devant le progrès comme une référence
universelle.
Il est intéressant de souligner que si la lutte pour l’égalité
devant le progrès a été dominée par la violence à ses débuts au
point d’être comprise comme révolutionnaire, cette vision
disparaît au fur et à mesure que les organisations de travailleurs
196
Patrice Canivez, « Individu et société moderne dans la philosophie politique : la formation de l’exigence
morale et politique », in Bulletin de philosophie n°7, Eric Weil, CRDP de Bretagne 1992, p.65.
329
font la preuve qu’on peut accéder à un niveau de vie décent par
des méthodes non violentes comme la menace de grève, la grève
et le vote populaire. Ce qui confirme le fait que l’adhésion à la
non-violence prescrite par Eric Weil dépend des âges et des
mentalités des masses ou sociétés civiles. Lorsque celles-ci
comprennent l’enjeu du calcul rationnel et de la recherche de
l’efficacité, elles n’ont plus aucun intérêt à compromettre leurs
propres acquis en se livrant à une lutte violente aux
conséquences imprévisibles pour elles-mêmes et pour l’ensemble
de la société.
Ainsi, la lutte des groupes et des couches n’apparaît plus
comme une réalité négative qui fait courir le risque d’instabilité
ou de déchirure à la société, mais la condition d’universalisation
du langage de la rationalité et du calcul et donc de la
rationalisation des sociétés. Comme le souligne si bien Eric Weil,
il s’agit de la « lutte, pour ainsi dire, de l’historique contre lui-
même en vue de la réalisation du rationnel »197. Mais
l’universalisation du langage rationnel est loin de donner un sens
à l’existence de l’individu, car celui-ci ne permet pas de le
reconnaître dans ce qu’il est pour soi. Alors, la conquête de sa

197
330
liberté reste une affaire de longue haleine, le résultat d’un long et
difficile travail pour l’individu. La société moderne et le
développement culturel qu’elle a suscité ont permis à l’homme de
prendre conscience de sa liberté, non pas contre l’Etat ou la
société, mais dans la recherche de la plus grande perfection
possible du monde.
Ainsi, en retournant à la source hégélienne de la société
civile qui la conçoit comme « deuxième racine de l’Etat » et
« système des besoins », nous avons tenté d’établir entre Jürgen
Habermas et Eric Weil un dialogue virtuel qui a permis de
montrer que la divergence entre les deux penseurs vient
essentiellement de leur conception de la raison pour expliciter la
société moderne. En tablant sur une raison communicationnelle
orientée vers la préservation du sens vécu au détriment de la
question du sens des transformations sociales induites par la
modernité, le premier fonde les compétences politiques de la
société civile dans la communication rationnelle considérée
comme seule voie pouvant conduire à une action non biaisée et à
la fondation en raison de la validité des normes. Le recours au
paradigme de la lutte pour la reconnaissance entre les groupes et

331
les couches chez Weil nous a permis d’envisager cette lutte non
seulement comme une lutte pour la réalisation universelle du
rationnel, mais également comme la condition de la prise de
conscience de l’individu que sa liberté n’a de sens que dans la
réconciliation avec l’universalité. Une universalité déjà à l’œuvre
dans l’histoire à travers les règles de l’institution qu’est l’Etat,
celles de l’organisation sociale du travail ainsi que dans l’idée
d’un droit naturel de l’homme.
Ainsi, toute personne qui s’engage individuellement et
collectivement pour améliorer le fonctionnement de ces
organisations prend nécessairement le parti de la raison. Elle
pose un acte politique dont le sens devient nécessairement plus
élevé si elle avait la pleine conscience d’agir non pas pour ses
seuls intérêts mais pour ceux de toute l’humanité. Les violences
et les injustices dans lesquelles l’humanité semble piégée ne
peuvent être effectivement dépassées que dans une grande prise
de conscience en vue du triomphe de la raison promis par la
modernité.
332
L’analyse des potentialités politiques de la société civile chez
Habermas et Weil nous a permis de mesurer l’enjeu de la
responsabilité individuelle et collective dans l’amélioration du sort
de l’humanité, des limites de la raison. Le but de ce travail que
est de nous convaincre, après bien d’autres, que l’engagement
politique citoyen pour la réalisation du règne de la volonté
d’universalité demeure le seul remède rationnel et raisonnable
contre le pessimisme et le relativisme qui caractérisent nos
sociétés contemporaines. Ce n’est donc pas faire la concurrence
au militantisme dans les partis politiques que d’accomplir sa part
d’harmonisation et de transformation du monde au sein d’une
organisation de la société civile. Bien au contraire. Cette forme
d’engagement ennoblie par la conciliation qu’elle établit entre la
politique et la philosophie hisse du coup le concept de société
civile à un niveau de compréhension qui va largement au-delà de
son caractère revendicatif pour s’achever dans l’engagement
fondamental.
333
BIBLIOGRAPHIE
I. HABERMAS
A. OEUVRES
1. Livres
- Après Marx, traduction. J.-R Ladmiral et Marc B. de Launay, Paris, Fayard,
1985,
- Connaissance et intérêt, traduction J-R Ladmiral, Paris, Gallimard, 1976,
- Le discours philosophique de la modernité, traduction. Ch.
Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988,
- Droit et démocratie. Entre faits et normes, traduction R. Rochlitz et Ch.
Bouchindhomme, Paris, Gallimard, nrf essais, 1997.
- Ecrits politiques, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Cerf,
1990,
- L’espace public, traduction M. de Launay, Payot, 1978,
- De l’éthique de la discussion, trad. M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1992,
- Logique des sciences sociales et autres essais, traduction et avant- propos
de R. Rochlitz, Paris, PUF, 1987,
- Morale et Communication. Conscience morale et activité
communicationnelle, traduction et introduction de Ch. Bouchindhomme,
Paris, Cerf, 1986,
- La pensée post métaphysique, tard. R. Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1993,
- Profils philosophiques et politiques, trad. J-R. Ladmiral, Marc B. de Launay
et Fr. Dastur, Paris, Gallimard, 1974,
- Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé,
traduction de J. Lacoste, Paris, Payot, 1978,
- Théorie et Pratique, 2 tomes, traduction. G. Raulet, 1975,
- La technique et la science comme « idéologie », tard. J-R. Ladmiral, Paris,
Gallimard 1973-1975,
334
- Théorie de l’agir communicationnel, 2 tomes, + Préface à l’édition française

de 1987, traduction du T.I par J-M. Ferry et du t.II par J-L. Schlegel, Paris,
Fayard, 1987,
2. Articles
- « La scène de la terreur. Lettre ben défense de la République ». Esprit,
12/1977,
-« La colonisation du quotidien. Sur la situation intellectuelle de l’Allemagne
fédérale », Esprit, 12/1979,
- « Entretien avec Jürgen Habermas », Raulet, Allemagne d’aujourd’hui,
n°73, juillet-septembre 1980,
- « La Modernité, un projet inachevé », Critique, n°413, octobre 1981,
-« Une flèche dans le cœur du temps présent «, Critique, août-
septembre.1986
-« Dialectique de la rationalisation » (Un entretien entre Jürgen Habermas,
Axel Honneth, Eberhard-Bunte et Arno Widmann), Les cahiers de
philosophie, n° 3, Hiver 1986-1987,
-« Le moderne et le post-moderne », Lettre Internationale, n°14, automne
1987,
-« La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif
d’espace public ». Lignes n° 7, sept.1989.
-« Immigration et chauvinisme du bien-être », La revue nouvelle, décembre
1992.
B. SUR HABERMAS
1. Livres
- « Habermas, l’activité communicationnelle », Les Chiers de philosophie,
Hiver 1986-1987,
- Rationalité, communication, modernité. Agir communicationnel et
philosophie politique chez Habermas, (sous la direction De Koula Mellos),
Presses de l’Université d’Ottawa, 1991,
- ASSOUN P-L L’école de Francfort, coll. « Que sais-je ? », Paris, PUF, 2e
édition corrigée, 1990,
335
- Habermas (J), in J. Habermas et J. Derrida, Le concept du 11 septembre,

trad. C. Bouchindhomme, Paris, Galilée, 2003,
- CUSSET Y., Habermas. L’espoir de la discussion, Paris, Michalon, Le bien
commun, 2001,
- DELRUELLE E., Le consensus impossible. Le différend entre éthique et
politique chez H. Arendt et Habermas Bruxelles, Ousia1993,
-FERRY J-M., Habermas, L’éthique de la communication, Paris, PUF, 1987,
2. Articles
- ABENSOUR M., « La Théorie critique: une pensée de l’exil? », Archives de
philosophie, 45. 1982,
- APEL K.O., « L’Ethique de la discussion : sa portée, ses limites »,
Encyclopédie universelle (édit A. Jacob). Paris, PUF, P. 154-165,
- BERTEN A., « Habermas critique de Rawls. La position originelle du point
de vue de la pragmatique universelle », Chaire Hoover d’éthique économique
et sociale, Université catholique de Louvain. Faculté des sciences
économiques, sociales et politiques, Louvain- la Neuve, 1993,
- BERTEN A. ; « Habermas, l’éthique et la politique », Revue philosophie de
Louvain 87 (1989),
- BERTEN A., « Modernité et postmodernité : un enjeu politique ? », Revue
philosophique de Louvain 89 (1991),
- BUBNER R., « La philosophie est son temps saisi par la pensée, »Archives
de philosophie 37, 1974,
- BUBNER R., « qu’est-ce que la Théorie critique ? »Archives de philosophie
35, 1972,
- COLLIOT-THELENE C., « Habermas, lecteur de Marx et de Max Weber », et
Marx n°11, Paris, PUF, 1992,
- COMETTI J-P., « Fonder l’activité communicationnelle ? », Etude,
septembre 1991,
- FERRY J-M., « Vérité humaine et liberté humaine chez Habermas », Les
Etudes philosophiques, n° 2/1981,
- FERRY J-M., « Théorie critique et critique du totalitarisme », Revue
française de science politique, vol. 34, n° 1, février 1984,
336
- FERRY J-M., « Modernisation et consensus », Esprit, mai 1985,

- FERRY J-M, « Habermas et le modèle de la discussion », Information sur les
sciences sociales, 25, 1 (1986),
- FERRY J-M., « L’anthropologie philosophique : Un héritage des
métaphysiques humanistes pour les sciences humaines », Revue de
synthèse, n° 4, octobre-décembre, 1986,
- FERRY J-M., « La philosophie moderne face à la société moderne : la
reconstruction habermassienne », Les Cahiers de philosophie, n° 3, Hiver
1986-1987,
- FERRY J-M., « L’ancien, le moderne et le contemporain », Esprit, décembre
1987,
- FERRY J-M., « Les transformations de la publicité politique » Herniés, n°
4/1989,
- FORTIN-MELEVIK A., « A propos du projet d’éthique de la discussion de
Jürgen Habermas. Morale et communicatif ». Le supplément, n° 163,
décembre.1987,
- GRONDIN J., « De Heidegger à Habermas », Les Etudes philosophiques, n°
1/1986 (réédition in L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine,
Paris, Vrin, 1993,
- GRONDIN J., « Rationalité et agir communicationnel chez Habermas »,
Critique, janvier-février 1986 (réédition, L’horizon herméneutique de la
pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993,
- HUNYADI M., « La souveraineté de la procédure. A propos de la pensée
politique de Jürgen Habermas », Lignes, n° 7, septembre. 1989,
- KORTIAN G., « Le problème de l’Aufklarung et de l’intérêt de la raison », Les
Etudes philosophiques, n° 4/1980,
- LADMIRAL J-R., « Travail et Interaction dans l’œuvre de Jürgen
Habermas », La sémantique de l’action, édit. Du CNRS. Paris, 1977,
- MICHAUD Y., « Habermas ou la raison décidée », Critique, juillet 1976,
- PETITDEMANGE G., « Incertitudes et orientations de l’action. L’intuition de
Habermas », Revue de sciences Religieuses 75/4 (1987),
- POUTOIS H., « Rationalisation sociale et rationalité juridique », Revue
philosophique de Louvain 89, 1991,
337
- RAULET G., « Entretien avec Jürgen Habermas », Allemagne d’aujourd’hui ;

n° 73, juillet-septembre., 1980.
- ROCHLITZ R., « Ethique postconventionnelle et démocratie », Critique,
novembre.1993,
- ROCHLITZ R., « L’idée de l’activité communicationnelle », Les cahiers de
philosophie, n° 3, Hiver 1986-1987,
- ROCKMORE T., « La modernité et la raison Habermas et Hegel », Archives
de philosophie 52, 1989,
- SCHLEGEL J-L, « Réconcilier la modernité avec elle-même », Esprit, octobre
1987,
- VINCENT J-M., « Habermas ou la raison décidée », Critique, juillet 1976.
II. ERIC WEIL
A.ŒUVRES
1. Livres
- Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950,
- Hegel et l’Etat Paris, Vrin.1950,
- Philosophie Politique, Paris, Vrin, 1956,
- Philosophie Morale, Paris, Vrin, 1961,
- Essais et Conférences, Paris, Plon, t I, 1970,
- Essais et Conférences, Paris, Plon, t II, 1971,
- Philosophie et réalité, Paris ; Beauchesne, 1982.
2. Articles et conférences
- « A propos du matérialisme dialectique », Critique1, n° 1, JUIN 1946,
- « Politique et bonne volonté », Critique1, n° 12, juillet 1946,
- « Marx et la liberté », Critique II, n° 8-9, janvier-février.1947,
- « Philosophie et réalité », Bulletin de la société française de philosophie, t.
LVI, 1963,
- « La philosophie est-elle scientifique ? », Archive de philosophie, 33, 1970,
- « Violence et langage », Recherches et Débats, 1967, n° 59, repris in cahiers
Eric Well I, Lille, PUL, 1987,
- « L’avenir de la philosophie », in cahiers Eric Weil I, Lille, PUL, 1987.
338
B. SUR ERIC WEIL
1. Livres
- Actualité d’Eric Weil, Actes du colloque international, Chantilly (1982),
édit, par le Centre Eric Weil (U. E. R. de philosophie, Université de Lille III),
Paris, Beauchesne, 1984,
- CANIVEZ P., Eduquer le citoyen ?, Paris, Hatier, 1990,
- CANIVEZ P., Eric Weil ou la question du sens, Paris, Ellipses, 1998,

- CANIVEZ P., La logique du politique. Essai sur la philosophie politique
d’Eric Weil, thèse de doctorat soutenue à Lille, le 7 décembre 1991,
exemplaires dactylographiés,
- CANIVEZ P., La politique et sa logique dans l’œuvre d’Eric Weil, Paris,
Kimé, 1993,
- CANIVEZ P., Weil, Paris, Les Belles Lettres, collection « Les figures du
savoir », Paris, 1999,
- CANIVEZ P., Qu’est-ce que l’action politique ? Vrin, collection Chemins
philosophiques, Paris, 2013,
- DESCOMBES V., philosophie par gros temps, Paris, Minuit, 1989, chap. 4 :
« La crise française des Lumières »,
- Discours, violence et langage : un socratisme d’Eric Weil, Le Cahier, Collège
International de philosophie, n° 9610 ; Paris. Osiris, 1990,
- KIRSCHER G., Figures de violence et de la Modernité. Essais sur la
philosophie d’Eric Weil. Presses Universitaires de Lille. 1992,
- PERINE M., philosophie et violence. Sens et interprétation de la philosophie
d’Eric Weil, tard. Du brésilien par j-M. Buée, Paris, Beauchesne, 1991,
- SAVADOGO M., Eric Weil et l'achèvement de la philosophie dans l'Action,

Presses universitaires de Namur, 2003.
2. Cahiers et numéros spéciaux consacrés à Eric Weil

- Cahiers Eric Weil, t. I, textes réunis par J.Quillien, presses Universitaires
de Lille, 1987,
339
- Cahiers Eric Weil, t.II, « Eric Weil et la pensée antique », Presses

Universitaires de Lille III, 1987,
- Cahiers Eric Weil, t. III, « Interprétation de Kant », J.Quillien et G.Krischer
(éd). Collection « UL 3 »Presses Universitaires de Lille, 1992,
- Cahiers Eric Weil, t. IV: « Essais sur la philosophie, la démocratie et
l’éducation », Collection «UL », Presses Universitaires de Lille, 1993,
- « Hommage à Eric Weil »Archives de philosophie, 33. 1970.
- Sept Etudes sur Eric Weil, réunies par G. Kirscher et J.Quillien, Université
de Lille 3, Diffusion P.U.L., 1982.
3. Articles
- BOUCHINDHOMME Ch., « Eric Weil : une philosophie face à la modernité »,
Critique, avril 1990,
- BOULLARD H., « philosophie et religion dans l’œuvre d’ERIC Weil »,
Archives de philosophie 40,1977,
- BREUVAT J-M., « Notion et Idée de science chez Eric Weil », Archives de
philosophie 52, 1989,
- BUEE J-M, « Philosophie, démocratie et éducation dans le moderne »,
Introduction aux Essais sur la philosophie, la démocratie et l’éducation,
cahiers Eric Weil IV, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1993,
- CAILLOIS R., « Attitudes et catégories », Revue de Métaphysique et de
Morale (58) 1953
- CANIVEZ P., « Education et instruction d’après Eric Weil », Archives de
philosophie, 48, 1985,
- CANIVEZ P., « Individu et société moderne dans la philosophie politique : la
formation de l’exigence morale et politique », in Eric Weil, Bulletin de
philosophie n° 7, Publications du CRDP de Bretagne, 1992,
- CANIVEZ P., « La révolution, l’Etat, la discussion », violence et langage : un
socratisme d’Eric Weil, le cahier, Collège International de philosophie, n° 9-
10, Paris. Osiris, 1990,
- CANIVEZ P., « Education et instruction d’après Eric Weil », Archives de

philosophie, octobre-novembre 1985, pp. 529-562,
- CANIVEZ P., « Violence et discussion dans la pensée d’Eric Weil », in
340
« L’Etat entre violence et droit », Alternatives non-violentes, n. 86, printemps

1993, pp. 49-63,
- CANIVEZ P., « La sagesse et l’action », in Cahiers Eric Weil V : Eric Weil,
Philosophie et sagesse, Actes du colloque sur « L’idée de sagesse chez Eric
Weil », Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1996, pp. 137-144,
- CANIVEZ P.,« La théorie weilienne de l’histoire », in Cahiers de philosophie
de l’Université de Caen, n. 30, Presses Universitaires de Caen, 1998, pp.
389-413.
- CANIVEZ P., « Le droit naturel chez Eric Weil », in Actes de l’Association
Roumaine des Chercheurs Francophones en Sciences Humaines, Tome 3,
Bucarest-Cluj-Iasi, 2002, pp. 49-56,
- KIRSCHER G., « Eric Weil et Socrate .Discussion et dialogue », Discours,
violence et langage : un socratisme d’Eric Weil, Le cahier, collège
International de Philosophie, n° 9610 ? PARIS ? Osiris 1990,
- KIRSCHER G., «L’idée de la modernité chez Eric Weil », sept études sur Eric
Weil, Lille, PUL, 1982,
- KIRSCHER G., « La philosophie morale d’Eric Weil et la fondation de la loi
morale », Archives de philosophie 56, 1993.
- PETIT A., « Eric Weil et la doctrine aristotélicienne de la justice naturelle ».
- QUILLIEN J., « Histoire, Langage et formalisme », Discours, violence et
langage : un socratisme d’Eric Weil, Le cahier, Collège International de
Philosophie, n° 9610, paris, Osiris, 1990,
- VALADIER P., « Société moderne et Etat dans la philosophie politique d’Eric
Weil », projet (72) 1973.
III. AUTRES OUVRAGES ET ARTICLES CONSULTES
- ARISTOTE, La politique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1989

- BIDET J., Théorie de la modernité suivie de Marx et le marché, Paris, PUF,
1990,
- BIENENSTOCK M., POLITIQUE DU JEUNE Hegel. Léna 1801-1086, Paris,
PUF, 1992,
- CANIVEZ P., Qu’est-ce que l’action politique ?, Paris, Vrin, 2013,
341
- CARRILHO M-M., Rhétoriques de la modernité, Paris, PUF, 1992,

- COLLIOT-THELENEC C., « Le désenchantement de l’Etat. De Hegel à Max
Weber, Paris, Minuit ; 1992,
- DESCARTES, R., Discours de la Méthode, œuvres philosophiques (1618-
1637), t. I, édit. F. Alquier, Paris, Garnier, 1963.
- Dictionnaire des œuvres politiques (sous la direct. F. Châtelet, O. Duhamel,
E. pisier), Pris, PUF, 1986,
- DISSELKAMP A., L’éthique protestante de Max Weber, paris, PUF, 1994,
- Encyclopédie philosophique Universelle, publiée sous la direction d’A.
Jacob. T. II : Les notions philosophiques, 2 vol., Paris, PUF,
- FERRY L. – RENAUT.A., 58-86. Itinéraires et l’individu, Paris, Gallimard,
1987,
- FERRY L. – RENAUT A., La pensée 68. Essai sur l’anti- humanisme
contemporain, Paris, Gallimard, 1985,
- FREUND J., L’essence du politique, Paris, Sirey, 1965,
- GERARD G., Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-
1805), Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982,
- GRONDIN J., L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris,
Vrin, 1993,
- HEGEL, La philosophie de l’esprit (1805), tard. G. Planty- Bonjour, Paris,
PUF, 1982,
- HEGEL, Principes de la philosophie du droit, traduction Jean-Louis
Vieillard-Baron, GF Flammarion, Paris, 1999,
- HEIDEGER M., Etre et temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986,
- HORKHEIMER M., Eclipse de la raison suivi de raison et conservation de
soi, Paris, Payot, 1984,
- HOTTOIS G., « Esquisse d’une critique de l’évaluation anthropologiste de la
technique contemporaine », Etudes d’anthropologiste philosophique, t. III,
Paris, Vrin/Louvain-la-Neuve, Peeters, 1988,
- HOTTOIS G., Le signe et la technique, Paris, Aubier, 1984,
- JANICAUD D., « La philosophie aujourd’hui et la question de la
rationalité », A nouveau la philosophie, Paris, Albin Michel, 1991,
- JANICAUD D., « La puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985,
342
- JEANNIERE A., «Qu’est-ce que la modernité ? »Etudes, novembre 1990,

- JUNGER E., L’Etat universel suivi de la mobilisation totale. Coll. « Tel ».
Paris, Gallimard, 1962,
- KANT E., Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard. T. I (1980), t. II (1985)
t. III (1986),
- LABARRIERE P-J., Introduction à une lecture de la « phénoménologie de
l’Esprit », Paris, Aubier, 1979,
- LENOBLE J., Le Droit naturel, Cours ISP, Louvain-la-Neuve, 1988,
- LYOTARD J-F. La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979,
- LYOTARD J-F., « Histoire universelle et différences culturelles », Critique,
n° 456, 1985,
- MAESSCHALCK M., jalons pour une nouvelle éthique. Philosophie de la
libération et éthique sociale, Louvain-la-Neuve, l’Institut Supérieur de
philosophie, 1991,
- MAESSCHALCK M., Raison et pouvoir. Les impasses de la pensée politique
postmoderne, Bruxelles, publications des Facultés universitaires Saint-
Louis, 1992,
- MAESSCHALCK M., Pour une éthique des convictions. Religion et
rationalisation du monde vécu, Bruxelles, Publications des Facultés
universitaires Saint-Louis 1994,
- MARCUSE H., L’homme unidimensionnel, Paris, Minuit, 1968,
- MARX K., Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel,

XXII-XXIV, Traduction de Jules Molitor, Éditions Allia 1998,
- MARX K., L’idéologie allemande, Paris, édit. Soc., 1968,

- MARX K., Manifeste du parti communiste, Paris, éditions sociales, 1972.
- MARX K., Manuscrits de 1844, Paris, édit. Soc., 1962,
- MARX K., La Question juive, trad. J. Poirier revue, éd. La Fabrique pp. 53-
56,
- MARX K. et ENGELS (F.), Manifeste du parti communiste, La pléiade,

Œuvres, Economie I, Paris, Gallimard, 1965,
343
- MOREAU (P.F), « Société civile et civilisation » in F. Châtelet, Histoire des

idéologies, Hachette, 1978, t.3,
- SAVADOGO, M., Création et existence, Presses universitaires de Namur,
2009,
- SAVADOGO, M., Pour une éthique de l'engagement, nouvelle édition,
Presses universitaires de Namur, 2008,
- SAVADOGO, M., Esquisse d'une théorie de la création, Presses
universitaires de Namur, 2005,
- SAVADOGO, M., Philosophie et histoire, L'Harmattan, 2004,
- SAVADOGO, M. Philosophie de l’action collective, L’Harmattan, Paris,
2014,
- SAVADOGO, M., La Parole et la Cité: essais de philosophie politique,
L'Harmattan, Paris, 2002,
- SAVADOGO, M., Philosophie et existence l'Harmattan, Paris, 2001,
- RENAUT A. SOSCE L., philosophie du droit, Paris, PUF ? 1991,

- RENAULT A., L’ère de l’individu, Paris, Gallimard, 1989,
- ROCKMORET T., Hegel et la tradition philosophique allemande, Bruxelles,
Ousia, 1994,
- TOSEL A., « Quelle pensée de l’action aujourd’hui ?», Actuel Marx n°
13/1993 ? PUF, 1993,
- TAMINIAUX J., Naissance de la philosophie hégélienne de l’Etat.
Commentaire et traduction de la Realphilosophie d’Iéna (1805-1806), Paris,
Payot, 1984,
- TOURAINE A., Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992,
- VINCENT J-M., Critique du travail. Le faire et l’agir, Paris, PUF, 1987,
- WEBER M., Economie et société, tome premier, Paris, Plon, 1971,
- WEBER M., L’Ethique et protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon,
1964,
- WEBER M., Le savant et la politique, Paris, Plon, 1959.
344
Table des matières

DEDICACE................................................................................................................................................. 3
REMERCIEMENTS .................................................................................................................................... 4
INTRODUCTION GENERALE ..................................................................................................................... 5
Du sens de la société civile à la question du sens ................................................................................... 5
INTRODUCTION ................................................................................................................................... 6
L’exercice public de la raison en question........................................................................................... 6
I/ De la motivation d’un dialogue virtuel entre Eric Weil et Jürgen Habermas .................................. 8
II/ La société civile et l’idéal de légitimation politique de l’Etat ....................................................... 19
III/ Etat de la recherche et sens de notre démarche ......................................................................... 39
PREMIERE PARTIE .................................................................................................................................. 60
Etat et société civile: de l’interdépendance au rapport de légitimation politique ............................... 60
Introduction....................................................................................................................................... 61
CHAPITRE I ......................................................................................................................................... 63
A la source du concept de société civile chez Hegel ........................................................................ 63
Introduction ................................................................................................................................... 63
I/ Du « système des besoins » à la « société bourgeoise » ........................................................... 65
II/ De la critique marxienne de la « société bourgeoise » ............................................................. 85
III/ Hegel, Marx et l’enjeu de la société civile ............................................................................... 99
CHAPITRE II ...................................................................................................................................... 120
Habermas et la société civile comme source .................................................................................. 120
de légitimation politique ................................................................................................................. 120
Introduction ................................................................................................................................. 120
I/ Contenu et contours du concept de société civile .................................................................. 122
dans l’œuvre de Habermas ......................................................................................................... 122
II/ Des compétences politiques de la société civile ..................................................................... 137
III/ Analyse des limites de la conception ..................................................................................... 143
habermassienne de société civile................................................................................................ 143
CHAPITRE III ..................................................................................................................................... 160
La société civile et la lutte des groupes et des couches sociaux ..................................................... 160
Introduction ................................................................................................................................. 160
I/ Les enjeux de la société moderne selon Eric Weil ................................................................... 163
II/ Lutte des groupes et lutte des couches .................................................................................. 180
345
III/ Du prix du progrès à la compétence politique de la .............................................................. 187

société civile ................................................................................................................................ 187
L’Agir communicationnel à l’épreuve de la réalité socioéconomique ............................................ 196
Introduction ................................................................................................................................. 196
I/ L’impasse de la raison communicationnelle ............................................................................ 197
II/ L’impasse de l’ « éthique de la discussion » ........................................................................... 203
III/ Raison et communauté : la primauté de la lutte ................................................................... 215
contre la violence ........................................................................................................................ 215
DEUXIEME PARTIE ............................................................................................................................... 222
De la société civile à l’idéal de société mondiale ................................................................................ 222
Introduction..................................................................................................................................... 223
CHAPITRE I ....................................................................................................................................... 226
De la fragilité du paradigme habermassien d’autorégulation ........................................................ 226
Introduction ................................................................................................................................. 226
I/ Société civile et recherche de l’intérêt général ....................................................................... 228
II/ La société civile et la question politique ............................................................................... 238
III/ Quelle société civile pour hâter l’avènement de la société mondiale ? ................................ 254
CHAPITRE II ...................................................................................................................................... 261
La société mondiale et la fin des Etats historiques ......................................................................... 261
Introduction ................................................................................................................................. 261
I/La théorie habermassienne à l’épreuve d’un ordre cosmopolitique ....................................... 263
II/ La quête de l’ordre cosmopolitique à l’épreuve de la violence .............................................. 271
III/Des limites de la discussion à la question du sens .................................................................. 274
CHAPITRE III ..................................................................................................................................... 291
La primauté de la question du sens ................................................................................................ 291
Introduction ................................................................................................................................. 291
I/ Du caractère non raisonnable du monde en question ............................................................ 293
II/ La société civile et la « disqualification » de l’Etat.................................................................. 300
III/ La quête du sens comme projet politique universel.............................................................. 310
CONCLUSION GENERALE ..................................................................................................................... 320
De la primauté du sens au sens de l’engagement politique ............................................................... 320
BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................................ 333
I. HARBEMAS ............................................................................................................................. 333
A. OEUVRES ........................................................................................................................... 333
346
B. SUR HABERMAS .............................................................................................................. 334

II. ERIC WEIL .............................................................................................................................. 337
A.ŒUVRES .............................................................................................................................. 337
B. SUR ERIC WEIL ................................................................................................................ 338
III. AUTRES OUVRAGES ET ARTICLES CONSULTES .................................................. 340
347
Résumé de la thèse
La présente investigation sur le thème «Jürgen Habermas, Eric Weil et les limites
politiques de la société civile» se veut une «contribution à la réflexion sur le sens de
l’engagement politique citoyen». En effet, en conférant à la société civile la vocation
politique de légitimation de l’Etat, le philosophe et sociologue allemand, Jürgen Habermas,
postule que la prise de parole sous forme d’exercice public de la raison suffirait pour
enclencher un Agir communicationnel à même de faire du citoyen l’acteur et le destinataire
des lois et des institutions qui le gouvernent. Mais cet aboutissement ne va pas de soi. Elle
dépend, selon le philosophe français, Eric Weil, de conditions particulières induites par la
nature et le fonctionnement de la société moderne.
La principale préoccupation de cette investigation qui, ose un dialogue virtuel entre les deux
penseurs, est de montrer que, si le triomphe planétaire de l’ idée de société civile contribue à
l’accélération de l’avènement d’une société universellement administrée dans les limites de la
simple raison, l’atteinte de cet objectif reste minée par l’omniprésence de la violence et du
non-sens dans la sphère politique contemporaine.
Aussi, pour sortir de cette double impasse à laquelle s’expose l’exercice public de la raison, le
dialogue entre Jürgen Habermas et Eric Weil s’achève par la primauté de la question du sens.
Un aboutissement qui se justifie et justifie par conséquent l’engagement politique citoyen.
Car, c’est en continuant à agir de façon raisonnable et non-violente, seul et/ou avec les autres
pour l’avènement d’un Etat vrai, malgré la persistance de l’irrationalité, de la violence et du
non-sens, que le citoyen contribue au renouvellement du sens de son existence individuelle et
collective.
Mots-clés
Société civile, Jürgen Habermas, Masses, Eric Weil, Violence, Agir communicationnel, Etat
vrai, La question du sens.
Thesis summary
The present investigation on “Jürgen Habermas, Eric Weil and civil society political
boundaries” is intended to be a “contribution to the reflection on the meaning of citizen
political engagement”. Indeed, by giving civil society the political vocation of legitimation
of the state, the German philosopher and sociologist Jürgen Habermas, posits that speaking in
the form of public speaking exercise of reason would be enough to trigger a Communicational
Action making the citizen the actor and the recipient of the laws and institutions that govern
him. But this achievement does not happen by itself. It depends, according to the French
philosopher Eric Weil, of special conditions created by nature and functioning of modern
society.
The main aim of this investigation which dares a virtual dialogue between the two thinkers, is
to show that if the global triumph of the idea of civil society contributes to the acceleration of
the advent of a universally administered society within the limits of simple reason, the
achievement of the goal remains undermined by the omnipresence of violence and nonsense
in contemporary political sphere.
Therefore, to get out of this double impasse to which the public exercise of reason is exposed,
dialogue between Jürgen Habermas and Eric Weil ends with the primacy of the question of
meaning. An outcome which is justified and therefore justifies the citizen political
engagement. It is by continuing to act reasonably, non-violently, alone and/or with others for
the advent of a Real State, despite the persistence of irrationality, violence and nonsense that
the citizen contributes to the renewal of the meaning of its individual and collective existence.

Koffi Ametepe. Jürgen Habermas, Eric Weil Et Les Limites Politiques de La Société Civile Contemporaine... (Tese)

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Koffi Ametepe. Jürgen Habermas, Eric Weil Et Les Limites Politiques de La Société Civile Contemporaine... (Tese)

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Koffi Ametepe. Jürgen Habermas, Eric Weil Et Les Limites Politiques de La Société Civile Contemporaine... (Tese)

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Jürgen Habermas, Eric Weil et les limites politiques de

la société civile contemporaine : contribution à la

To cite this version:

HAL Id: tel-01177121

HAL is a multi-disciplinary open access L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est

LABORATOIRE DE PHILOSOPHIE CENTRE DE RECHERCHE «SAVOIRS, TEXTES, LANGAGE»

Thèse de Doctorat Unique en Philosophie

Présentée par Koffi AMETEPE

Pr Mahamadé SAVADOGO Pr Patrice CANIVEZ

Professeur titulaire de Philosophie Professeur titulaire de Philosophie

Président du jury Rapporteur

Année Universitaire 2014-2015

INTRODUCTION GENERALE: Du sens de la société civile à la question du sens

PREMIERE PARTIE: Etat et société civile : De l’interdépendance au rapport

CHAPITRE I: A la source du concept de société civile chez Hegel

CHAPITRE II: Habermas et la société civile comme source de légitimation

CHAPITRE IV: L’Agir communicationnel à l’épreuve de la réalité socio-

DEUXIEME PARTIE: De la société civile à l’idéal de société mondiale

CHAPITRE I: De la fragilité du paradigme habermassien d’autorégulation

CHAPITRE II: La société mondiale et la fin des Etats historiques

CHAPITRE III: La primauté de la question du sens

CONCLUSION GENERALE: De la primauté du sens au sens de l’engagement

TABLE DES MATIERES

A mon fils Marcellin Bonin et à ma fille Karimah Ahouéfa dont les

naissances au cours de la réalisation de ce projet ont été pour moi un

Merci à mes directeurs de thèse, le Professeur Mahamadé Savadogo et

La réalisation de mon projet en cotutelle entre l’Université de

Toute ma reconnaissance va également à la Coopération Universitaire

J’exprime toute ma gratitude à toutes les personnes qui, tout au long

désormais la possibilité d’appartenir à la communauté scientifique mondiale.

Du sens de la société civile à la question du sens

L’exercice public de la raison en question

La confrontation quasi permanente et planétaire entre les

mouvements sociaux spontanés et/ou organisés et les pouvoirs

publics à l’intérieur des Etats a entraîné un regain d’intérêt pour

l’action de la société civile dans la réflexion politique et

philosophique contemporaine. Tandis que le philosophe et

sociologue allemand Jürgen Habermas perçoit, dans l’émergence

et l’influence de ces structures de la vie communautaire, la

maturation du citoyen moderne à travers ses luttes et ses

revendications pour plus de démocratie, le philosophe français

Eric Weil y voit plutôt la conquête légitime des valeurs de liberté,

d’égalité, de progrès et d’amitié civique promises et promues par

la modernité. Chez l’un et l’autre, la conception de la société civile

est portée par une idée de transformation qui justifie sa raison

d’être et son action en tant que forme de vie collective singulière

en rapport avec d’autres formes de vie que sont la famille et l’Etat,

conformément à la théorie philosophique de Hegel1 à laquelle se

réfèrent Weil et Habermas, et avant eux Karl Marx. La présente

étude se veut un dialogue entre les deux penseurs sur la question

des « limites politiques de la société civile ».

La société civile, telle que conçue par le philosophe et

sociologue allemand Jürgen Habermas comme fondement de

nouvelles sociétés politiques devant conduire à l’établissement de

la démocratie postnationale, peut-elle permettre à ceux qui s’y

reconnaissent et agissent par elle de retrouver l’autonomie dont le

rouleau compresseur de l’appareil d’Etat semble les priver ?

Autrement dit, cette forme de vie collective a-t-elle le potentiel de

résistance et d’action nécessaire pour hâter l’avènement d’un