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Emmanuel MOUNIER

1.

Genèse de la personne
 Collection Crise et Anthropologie de la relation
dirigée par Marie-Louise Martinez

Une situation actuelle de crise diffuse, insidieuse ou

paroxystique est observable dans différents champs et domaines de
la culture (famille, éducation, médecine et thérapie, entreprise,
médias, sport, art, droit, politique, religion, etc.). Elle est envisagée
selon diverses perspectives (littérature, sciences humaines:
psychologie, sociologie, anthropologie, philosophie, etc.) et bien
souvent selon des approches interdisciplinaires, pluridisciplinaires
et transdisciplinaires. Ces recherches et travaux donnent lieu à un
véritable paradigme qui pourrait bien contribuer à définir un
nouvel humanisme. Il paraît utile de les rassembler, pour rendre
plus perceptibles leur cohésion et leur convergence malgré les
diversités ou grâce à elles.
Cette collection se propose de publier en langue française des
ouvrages (inédits ou traductions) dont les traits communs sont:
- décrire, analyser et déconstruire la crise et la violence qui se
manifestent par des dysfonctionnements intrasubjectif,
intersubjectif, institutionnel, civil,
- dévoiler la relation et le lien dans ses perturbations comme ses
ruptures: désir, mimétisme, indifférenciation, exclusion...,
- décrire et analyser afin de substituer à certaines règles
relationnelles une communication intersubjective, institution-ne lIe,
civile, de respect de la personne et d'ouverture à l'Altérité.

Déjà paru

Jean-Paul MUGNIER, Le silence des enfants, 1999.

Francis JACQUES, Écrits anthropologiques, 2000.
 Collection Crise et Anthropologie de la relation

Gérard LUROL

Emmanuel MOUNIER

1.

Genèse de la personne

L'Harmattan L'Harmattan Inc, L'Harmattan Hongrie Harmattan Italia

L'
5-7, rue de l'École-Polytechnique 55, rue Saint-Jacques Hargita u. 3 Via Bava, 37
75005 Paris Montréal (Qc) 1026 Budapest 10214 Torino
FRANCE CANADA H2Y IK9 HONGRIE ITALIE
 Autres textes publiés par l'auteur

Mounier I, genèse de la personne. Ed. Universitaires, Paris, 1990

Gérard Lurol a publié des textes dans des ouvrages collectifs,

notamment:
Présence du personnalisme in Du personnalisme au fédéralisme européen, Ed. du
Centre Européen de la Culture, Genève, 1989
Maritain et Mounier in Colloque de Cerisy : Jacques Maritain face à la modernité,
Ed. Presses Universitaires du Mirail, 1995
Emmanuel Mounier (1905-1950), Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale,
.
Ed. PUF, sous la directionde MoniqueCanto-Sperber,1996
Personne et communauté: des propositions pour l'éducation dans une société en
crise, Rapport de recherche 1998-1999. LS.P. - Facul~ d'éducation (inédit), 1999
"Sujet et personne. Enjera: et positionnement du débat", "Qu'est-ce qu'une
personne? ", "La juste place. La personne se construit à travers histoire et
relation" in L'émergence de la personne. Accompagner, éduquer, vers...,
Ed. l'Harmattan, collection Crise et Anthropologie de la relation, Paris, 2000

il a coordonné des numéros de revues, notamment:

Renaissance de la personne. Revue Approches, n° 64,1989
Education 1. Repères pour éduquer aujourd'hui. Revue Approches, n° 86, 1997
Education Il. L'attitude éducative. Revue Approches, n° 88,1997
Education III. Les valeurs en éducation. Revue ApprOches, n° 91,1998
Education IV. L'initiation. Revue Approches, n° 99, 1999

il a publié de nombreux articles, dont:

Dans la revue Esprit: Mounier et le surréalisme. Juin 1972
Dans le Bulletin de la Société de Thanatologie:
De la mort volée à la mort fondatrice., n° 33,1976
Dans la revue Approches: Du bonheur d'habiter, n° 72, 1991
L'expérience adulte d'une crise, n° 75,1992
De la vérité qui veut naître en nous, n° 78, 1993
Dans la revue Croissance de l'Église: La personne corps et time, n° 117, 1996
Le rassemblement de soi, n° 120, 1996
Dans le Bulletin de l'Association des Amis d'E. Mounier:
Mounier et le personnalisme, n° 87-88, 1998
Dans les Cahiers de l'I.S.P. : Personne et communauté à l'école, n" 27, 1998
Dans "La nouvelle revue de l'A.LS." :
Sujet et personne. Essai de positionnement du problème Éditions du Centre
National de Suresnes, n° 5, 1999
à Nadine

à Frédérique

à Anne et à Emmanuelle

à chacune des personnes que j'aime,

qu'elle soit de ma famille, de mes proches ou
de mes amis, de mes étudiants ou de mes
collègues

à tous les amis présents et futurs d'Emmanuel

Mounier

à tous les jeunes, étudiants ou non, qui, prenant

avec ce texte pour la première fois contact
avec Emmanuel Mounier iront jusqu'à la joie
de le lire et y trouveront qui leurs sources qui
leur propre vie.
Pour le soutien qu'elles m'ont apporté dans l'élaboration et
la fabrication de ce livre, sous une forme ou sous une autre, à
un moment ou à un autre, je tiens à remercier ici chacune des
personnes suivantes:

Bernadette Aumont, Bernard Aumont, Bernard Bély, Marie-

Etiennette Bély, Etienne Borne, Xavier Cardelain, Jacques
Choanel, André Dessymoulie, Jean-Marie Domenach,
Henry Duméry, Nadine Castein, Claire Dupuis, Fran-
çoise Duribreux, Philippe Faure, Marie-Louise Martinez,
Paul Fraisse, René Gillier, Fanchette Gilly-Goëtz, Thierry
Gosset, Jean-Pierre Gourmelon, René Habachi, Hubert
Hausemer, Maurice Jeannet, Jacqueline Labrosse, Jean-
Claude Lapraz, Guy de Lavernette, Marguerite Léna, Jean
Lestavel, Frédérique Lurol, Gisèle Lurol, Monique Lurol,
Jean-Marie Martin, Léonard Maximon, Claude Mettra, Jean-
Nicolas Moreau, Paulette Mounier, Gérard Muller, Christine
Piérandréi, Denis Pryen, Jean-Daniel Reymond, Paul
Ricoeur, Jean Roussel, Anne-Marie Rozès, Florent Schmit,
Marie-Thérèse Séguier, Valérie Taillandier, ainsi que la
communauté des moines de Landévennec.
Liminaire
Je suis heureux de redonner aujourd'hui ce texte, paru déjà
en 1990 en un seul volume aux éditions universitaires sous le
titre: «Mounier J, Genèse de la personne ».

Depuis, les éditions universitaires ont été reprises par le

Groupe Fleurus-Marne qui n'avait pas l'intention d'en
poursuivre l'exploitation, arrivée à son terme.

Marie-Louise Martinez m'a proposé de l'accueillir dans la

collection qu'elle dirige à l'Harmattan. Je l'en remercie
d'autant plus que cette année est celle du cinquantième
anniversaire de la mort d'Emmanuel Mounier.

Pour des raisons de commodité de lecture et de format, nous

nous sommes mis d'accord avec Denis Pryen, le directeur des
éditions I'Harmattan, pour que ce livre paraisse en deux
tomes.

Je me réjouis de la réédition de ce texte que je n'ai remanié

que dans son ordonnancement car, sur le fond, il n'a pas pris
une ride depuis dix ans.

J'en profite pour remercier ici toutes les personnes qui

m'encouragent à faire paraître une suite au plus tôt. Je
continue d'espérer pour ma part que leur patience ne sera pas
déçue. Une suite en effet est en préparation. Elle viendra en
son temps.

Gérard Lural
Avaut-propos

«Le spirituel aussi est une infra-

structure. »
Emmanuel Mounier, Le Personnalisme.
Oeuvres, tome III, p. 446.

« Le spirituel, c'est-à-dire le
personnel: nous sommes avec cette
équation au cœur .de l'affirmation
chrétienne.
Elle équivaut à cette autre équation:
l'homme réel, c'est-à-dire l'homme
personnel. »
Emmanuel Mounier, Feu la chrétienté.
Oeuvres, tome III, pp. 588-589.
De 1930 à 1960 trois visions des hommes et du monde se sont
partagé la scène philosophique en France: l'existentialisme, le
marxisme et le personnalisme. Ces trois courants de pensée
sont vécus actuellement comme n'étant plus à l'ordre du jour
et certes, ils nous parlent d'une époque qui n'est plus la nôtre.

Mais la nôtre, héritière de celle-ci et de la suivante - qui de

1960 à 1980, au travers d'un discours à la fois différencié et
pseudo-unitaire des sciences humaines, a assumé les diverses
critiques individuelles et collectives, structurelles et
historiques, du « sujet» - instruit une nouvelle modernité
dont nous prenons à peine conscience et qui, à la recherche de
ses valeurs propres, se met depuis peu en quête de ses
sources. Un monde inédit est en train de naître en chacun de
nous tous, en France, en Europe, dans le monde entier, qu'il
s'agit de reconnaître et de rencontrer à nouveaux frais.
Travailler à élaborer de nouvelles formes et de nouvelles
dynamiques de compréhension des complexités personnelles
et communes, tant dans leur diversité que dans leurs requêtes
de sens et de vérité est aujourd'hui nécessaire. Mais ce travail
ne peut avoir lieu en nous et en d'autres que nous sans une
trempe nouvelle à nos sources les plus intimes, sans une
représentation pe notre histoire, là où mémoriser n'est pas
répéter mais comprendre, car c'est en nous laissant nourrir aux
sources de notre propre identité que les formes nouvelles
peuvent germer, croître et se manifester.

Or, dans la mesure où l'époque arrive à la fin des processus

avec lesquels s'est constituée la modernité du siècle et la
pensée de cette modernité, c'est l'ensemble des
problématiques qui ont pris corps au début de sa prise de
conscience par elle-même, c'est-à-dire dans les années 30, qui
se trouvent réactivées.

Mais c'est moins encore à la géographie des. années 30 à

laquelle nous sommes conviés qu'à sa géologie, et avec elle à
l'origine même de la modernité, c'est-à-dire non pas à la
Révolution Française de 1789 car elle n'en est qu'un effet,
grandiose certes, mais à la Renaissance européenne.

Ce qui s'est présenté au cours du siècle, précisément dans les

années 30, est ce que Mounier appelait les «fausses
solutions»: fascisme, nazisme et communisme, dont il ne
confondait ni les provenances, ni les significations, ni le type
de totalitarisme. Ils ont tous échoué, en partie grâce à des
hommes comme lui qui n'étaient pas nombreux alors à en
dénoncer ici les «pseudo-valeurs spirituelles », là le
«réalisme tronqué », ce que nous aurons à apprécier en le
lisant.

Il reste une autre «fausse solution» : l'individualisme. Or il

avait aussi montré qu'individualismes et collectivismes, s'ils
se renvoyaient dos à dos, en fait s'interappelaient, constituant
l'étau d'une modernité dont l'origine à la Renaissance relevait
d'un sujet qui, dans sa perception de lui-même n'avait pas
déchu - comme le pensait par exemple Maritain - mais avait
visé trop court en l'homme - comme le lui avait appris
Berdiaeff -:-tout en ouvrant de nouvelles voies et possibilités à
son avenir - comme le pensait Scheler.

Ce faisant, Mounier avait fait le choix de la présence à la

modernité non pas, comme Maritain encore, pour une
restauration de civilisation chrétienne, mais pour une
réinvention commune, chrétiens et non chrétiens associés,

18
d'une civilisation à naître et à inventer, dont le visage ne
serait pas connu d'avance, qui constituerait en quelque sorte
l'insul des uns et des autres, en pleine égalité humaine.

L'instrument de .mesure de cette civilisation à venir, à œuvrer

dans cet insu même, était ce qu'il appelait la Personne, conçue
comme le seul universel qui n'uniformise pas, plus grand
commun multiple et non plus petit commun dénominateur des
images plurielles de la grandeur de l'homme et de ses
capacités à faire autant qu'à reconnaître la vérité et la justice
en même temps que le bien et la beauté.

C'est dire que la Personne est là où se tisse la vie, où

s'engendre un sens, où s'ouvre une espérance, où se perçoit
l'improbable, où se travaille l'inconnu. Elle ne peut être avec
ce qui meurt et fait mourir. L'individu d'aujourd'hui, s'il n'est
pas le même que celui des années 1930 - il est à la fin des
processus qui commençaient alors et, qu'il en soit ou non
conscient, il en est informé, engrammé - se heurte à des
écueils qui sont l'inverse de ceux d'alors: il doit faire face
aujourd'hui à la montée des racismes à l'intérieur et de celle
des terrorismes à l'extérieur. Pour l'instant, la démocratie
juridico-politique, avec les récentes et différentes formes
consensuelles qu'elle a prises, tient bon au nom de la défense
des droits de l'homme, devenus soudain le minimum
consensuel démocratique exigé. Mais, ce que nous ne savons
ni les uns ni les autres, c'est jusqu'où chacun consent en lui à
la décision de fond de vivre avec d'autres: à quoi croyons-
nous ensemble? que voulons-nous vivre ensemble? Ces
questions sont à résonance mondiale car ce consentement est
celui sans lequel aucune démocratie minimale n'est possible,
ce partage celui sans lequel aucune démocratie optimale n'est
pensable. Par ailleurs, ils ne se font et ne peuvent se faire ni
magiquement ni automatiquement.

19
Cela suppose, puisqu'en Europe c'est à l'individu « post-
moderne)} que nous en sommes, d'aller creuser sous lui: là
nous trouvons toute une « géologie sous les géographies)}
selon le mot de Péguy, toute une généalogie et toute une
histoire qui conduisent à quelque chose de plus essentiel qu'un
consensus juridico-politique : cela nous conduit en effet à une
trempe dans nos sources communes et non uniformes
d'humanité. Celles-ci sont bien plus profondes que nos racines
familiales privées et que nos racines locales, départementales,
régionales et nationales publiques: elles datent de notre
origine, seul lieu d'identification humaine possible.

C'est dire si nos racines sont spirituelles autant que charnelles,

car l'origine n'est pas seulement au commencement ni
seulement à la fin, pas seulement dans le passé ni seulement
dans l'avenir: l'Esprit travaille sans cesse au présent, de
manière différenciée avec les hommes et les femmes de tous
les temps. Il n'est ni Ancien ni Moderne, il crée avec chacun
et avec nous tous au fur et à mesure de la place que nous lui
consentons à chaque époque.

Ce sont de ces racines dont il est nécessaire de parler. Nous

avons tous, autant que nous sommes, besoin d'une symbolique
nouvelle qui sache exprimer ce qui se passe dans les
profondeurs de l'esprit là où l'individu pourrait être de
manière nouvelle le signe d'un nouvel investissement de
l'humanité sur elle-même.

Il y a une action de l'intelligence à prendre au sérieux. Une

réflexion de fond n'est pas un vademecum individuel et
portatif, boîte à outils pour opérationnels en manque de
justification théorique. Elle exige du temps car elle est
méditation et approfondissement de soi par soi, de soi par
d'autres que soi, d'autres que soi par soi. Il y a aujourd'hui une
réévaluation à faire de la Personne à la rencontre des pensées

20
contemporaines avant une réévaluation des pensées
contemporaines à l'aune de la Personne. C'est engager un
travail à nouveaux frais. Il est immense, à la mesure de
l'homme. C'est le prix à payer pour être selon un mot de Jean
Lacroix« contemporain de sa propre pensée ».

Faire le choix de la Personne aujourd'hui n'est pas s'originer

dans un quelconque archaïsme révolu d'une quelconque
tradition ni s'engluer dans une mémoire répétitive, mais
s'ancrer au vif de la seule tradition possible: la création de
l'aventure humaine dans la reconnaissance libre de son terreau
spirituel.

La conjonction- d'époque fait que nous avons d'abord, pour

faire œuvre, à faire mémoire de notre propre terreau. Or, dans
notre terreau même, il y a des choix à faire dont les enjeux
d'avenir ne sont pas les mêmes, pas plus qu'ils ne l'étaient déjà
dans les années 1930.

Choisir Mounier à cet égard n'est ni hasard ni circonstance. Il

y a vingt ans déjà que ce choix est fait et les raisons n'ont fait
que s'approfondir: voilà pour le hasard. Si le moment est
venu de le dire et de le manifester, c'est que nous sommes
aujourd'hui, creusant notre géologie commune, au lieu même
où se sont à la Renaissance séparés Anciens et Modernes:
dans le mode d'ajfrànchissement de l'individu d'avec ses
racines. Voilà pour la circonstance.

Mounier est cet homme, chrétien et philosophe qui, à un

moment de bascule du siècle, alors que tout est en train de
changer, fait avec toutes ses racines spirituelles le choix de la
présence dans la modernité, à ses avant-postes, sans volonté
de restauration mais avec volonté de réconciliation, là où,
dans l'histoire occidentale, se sont disjointes les voies de la
communauté et de l'individu en même temps que celles_des

21
Anciens et des Modernes, celles d'une vision théocentrique et
d'une vision anthropocentrique de ['univers.

Voilà précisément en quoi aujourd'hui il nous importe. Il s'agit

dès lors de lui rendre la place qui lui est propre: celle d'un
homme charnière, d'un «Socrate pour notre temps »2. Mort
avant 45 ans, il eut à peine le temps de poser des jalons qui
valent non seulement pour maintenant mais pour l'avenir, si
nous savons le lire avant de poursuivre à nos propres risques
les routes qu'il a commencé de tracer. Dès lors, le premier
travail est de revenir aux textes et de relire Mounier, d'abord
dans ses propres commencements, qui sont les plus méconnus
- ce à quoi je me suis ici consacré3 - avant qu'il ne devienne le
fondateur et le directeur de la revue Esprit - seule revue des
années 30 subsistant encore aujourd'hui, ce qui à soi seul est
remarquable.

Ces commencements éclairent en effet tout le début de la

dernière phase de notre modernité, s'il est vrai du moins que
nous sommes entrés dans une période « post-moderne ». Ce à
quoi -et ceux à qui - Mouniers'est frottéet confrontémontre
bien la manière, les manières de se situer à ce moment de
bascule du siècle entamant l'époque que nous sommes
précisément en train de quitter. La manière dont Mounier lui-
même s'est formé, la gestation en sa propre personne de la
Personne avant qu'il ne la « campe au grand air» en y risquant
et non en y protégeant frileusement ses valeurs, nous importe
au plus haut point dans la gestation en nous-mêmes d'une
figure nouvelle de la Personne que nous avons pour tâche,
tous, aujourd'hui, d'accomplir.

Aussi découvrons-nous ici Mounier à ses commencements,

avant qu'il ne devienne un homme public avec le premier
numéro de la revue Esprit en octobre 1932.

22
Dans ce premier volume, nous le suivons dès Grenoble
étudiant et disciple de Jacques Chevalier qui a très tôt
reconnu en lui quelqu'un avec qui il faudrait"compter, qui, dé
son propre aveu, Mounier présent, ne parlait pas de la même
façon4. Or, dès Grenoble, à 22 ans, dans un texte qui n'a
jamais été publié complètement - pourquoi? - Mounier est
allé comprendre au lieu même de la constitution occidentale
du sujet, chez Descartes, comment un théocentrisme exacerbé
appelait un anthropocentrisme non moins exacerbé et
réciproquement.

Nous le suivons à partir de là, dans l'œuvre alors qu'étàit sa

vie avant qu'elle ne féconde son œuvre, puis dans ses
apprentissages là où il s'est reconnu lui-même dans l'œuvre de
Péguy en même temps que dans la Bible du père Pouget.

Un second volume prendra la mesure de l'esprit du temps

dans lequel va naître la revue Esprit. Plus exactement, nous y
envisagerons l'époque des «années 30» sous l'angle avec
lequel Mounier l'a perçue. Mais les deux années précédant la
création de la revue furent pour lui riches d'autres
confrontations. Elles n'ont pas fait disparaître les premières
influences mais leur ont donné un autre mode de
structuration, un autre cadre, une autre forme d'amplitude.
C'est ainsi que les pensées de Maritain, de Berdiaeff et de
Scheler ont constitué une troisième strate formative après
celle de Chevalier et de Bergson, après celle de Pouget et de
Péguy.

Par ailleurs, nous suivrons Mounier commençant de prendre

conscience de sa propre manière de penser et de transmettre.
La rencontre avec les Davidées lui a offert à cet égard un
cadre qui ne lui faisait pas peur et lui a donné matière à
réfléchir à un mode de rayonnement qui lui convenait, dans
un mode d'action dont l'organisation influencera grandement

23
la manière dont il procèdera dans la fondation et la direction
de la revue Esprit. Nous verrons ainsi comment Mounier a
décidé la création de la revue et ce qui a emporté sa décision.

Nous prenons conscience, en cheminant avec cet hommes, de

notre propre terreau spirituel. Car, en nous accompagnant à
ses propres sources, c'est aux nôtres qu'il nous conduit. Cela a
quelque importance aujourd'hui où, nous n'en doutons pas,
c'est tout le champ philosophique, anthropologique et éducatif
de la Personne qui est en gestation nouvelle.

24
 Première partie

Genèse d'Emmanuel Mounier

De 1905 à 1932

« Quelques hommes, dans ce monde

troublé, arrivent à nous ainsi que des
enfants aux yeux chargés de miracle. »
Mounier, La pensée d£ Charles Péguy,
Oeuvres - tome 1- p. IS.

« Du même mouvement, il pensait sa vie

et vivait sa pensée... Je ne connais rien
de plus séduisant peut-être dans cette
figure contemporaine des inquiétudes et
des divorces consentis de l'intelligence
et du cœur que cette amitié impertur-
bable au sein d'une même vie de
l'homme qui pense et de l'homme qui
agit. »
Mounier, La pensée de Charles Péguy,
Oeuvres - tome I - pp. 20/21.
Mounier à Grenoble
L'enfant

Emmanuel Mounier naît le 1er avril 1905 à Grenoble. Ses

grands-parents paternels et maternels sont pauvres, d'origine
paysanne. Son père est pharmacien à Grenoble, de santé
fragile, gagnant tout juste de quoi faire vivre sa famille, et
n'ayant jamais assez d'argent pour acheter la pharmacie où il
travaille. Sa mère élève les enfants et tient le foyer, douce et
réservée. Sa sœur aînée, Madeleine, qu'il aime beaucoup et
sera longtemps sa confidente féminine avant qu'il ne
rencontre Paulette Leclercq qui deviendra Madame Mounier
en 1935, est en pension, si bien qu'Emmanuel se retrouve
souvent enfant unique dans le petit appartement où habitent
ses parents. Le climat familial n'est pas clos: on y lit
beaucoup, on y discute. Famille sérieuse, pieuse, modeste.
Mounier. est marqué, dès l'enfance, par cette timidité
congénitale qui s'allie bien à cette modestie provinciale, en
même temps qu'à ce mélange d'humilité et de fierté des
paysans dauphinois. De tempérament il est calme,
méthodique, méditatif. C'est avec retard qu'il entreprend ses
études, éprouvé par cette gêne du corps que constitue une
surdité partielle et une vue très affaiblie d'un œil: à treize ans,
il est accidenté sur une cour de récréation. Ceci augmente, au
moins autant que la fragilité du père, l'entrave à ses capacités
d'affirmation. Mais il est intelligent, travailleur, appliqué et,
comme on dit, «plus mÛTque son âge ». Au lycée, en classe
de seconde et de première, il est « l'as» en français avant de
l'être en philosophie lors de la classe terminale. Mais il a le
sentiment de perdre son temps en section scientifique, perte
compensée par la naissance d'une amitié qui sera féconde,
nous verrons comment, avec Georges Barthélémy.

Sorti du lycée en 1924, il n'ose pas refuser à ses parents, qui le

pensent « trop porté à la méditation» et veulent lui « ménager
une vie active»6 d'entrer en P.C.N. pour des études de
médecine. Il croit alors que la carrière littéraire à laquelle il
songeait est brisée et, désespéré, après s'être littéralement jeté
dans le travail, commence à ne plus s'alimenter. Il fait alors
une retraite fermée, prêchée à Saint-Robert par le Révérend-
Père Décisier, qu'il connaît à l'A.C.J.F. dont il est alors
membre. Il y lit« en lettres de feu la nécessité de bifurquer »7.
Trop ému pour le leur dire, il écrit ce qu'il en est à ses parents,
qui acceptent sa décision. Ayant entendu des conférences de
Jacques Chevalier sur Malebranche et sur César Franck, il
vient le trouver, avec son père, qui l'y accompagne, le 15 mars
1924, et lui demande de se mettre sous sa direction
philosophique, ce qui est aussi un moyen d'éviter les frais d'un
séjour parisien. «La dégringolade avait été forte» écrira
Mounier à Jacques Lefrancq.

Pour ce timide, dénouer ainsi cette « première souffrance» est

un véritable «coup d'audace» qu'il avait cru impossible.
Comme il le dira plus tard, en 1945, « la famille n'est pas une
facilité confortable, mais la plus forte difficulté spirituelle qui
soit sans doute placée sur notre chemin »8. Plus
profondément, c'est le premier acte personnel d'Emmanuel
Mounier, vécu dans l'intimité et à la racine de sa foi. Il a 19
ans. De cette décision le sortant brusquement de l'obéissance
familiale sur l'axe de sa vocation, il gardera cette «alliance
des contraires, si difficile à décrire et qui va soutenir son
œuvre et sa vie: l'appel aux autres naissant du recueillement
sur soi, la force dans la douceur et la douceur dans la force,
l'opposé à la fois du mou et du violent, mais un homme,
comItle l'a écrit Paul Ricoeur, à la fois irréductible et offert »9.

30
L'étudiant

Pendant trois ans, de 1924 à 1927, Mounier suit donc les

cours de Jacques Chevalier à la petite université de Grenoble
qui, la ville n'ayant pas alors d'ambition de capitale, est isolée
des grands circuits socio-intellectuels et culturels parisiens et
sorbonnards. La saignée de la guerre de 1914-1918 ayant
accusé le vieillissement de la France, pour la plupart des
lycéens et des jeunes universitaires des années vingt, les
survivants qui leur donnent des cours sont des maîtres assez
âgés. Jacques Chevalier fait exception à la règle: arrivé à la
Faculté des Lettres de Grenoble en 1919, il est en effet ce
«jeune maître» décrit par Mounier en 1926 à Francisque
Gay, alors directeur de «La Vie catholique », dans une lettre
qui ressemble à un premier article journalistique: «Les
conférences d'hiver sur Descartes et sur Pascal... puis celles
sur Malebranche... attirèrent un public croissant et
enthousiaste... Cet hiver, une série de conférences sur Bergson
dépasse encore le succès des précédentes »10.

Chevalier considérait en effet qu'il y aurait danger grave pour

les philosophes à «couvrir leur pensée d'un langage spécial
qui risque d'écarter d'eux à tout jamais la grande masse »11.
Aussi, convie-t-il les Grenoblois à des leçons publiques où il
allie son talent d'orateur qui le fait comparer à Briand et à
Jaurès, à une capacité de faire vivre les idées, de les rendre
présentes à un public ignorant. Il a, en tout cas, le même
« succès» auprès du public grenot:?lois que Bergson, son
maître, a au Collège de France auprès du public parisien.

Entré en apprentissage philosophique par l'intermédiaire de

cet homme qui, dira-t-il, «encouragea son vice» -« Lisez
peu, disait Chevalier, et méditez profond », Mounier devient
« élève de J. Chevalier et fidèlement attaché à lui »12.Si ces
trois années rétrospectivement lui paraîtront « fécondes, mais

31
trop lisses »13,il n'en demeure pas moins qu'il aura acquis près
de Chevalier à Grenoble, sinon quelques-unes de ses idées
maîtresses, du moins une «impulsion »14et une méthode de
recherche qui oriente sa réflexion à l'opposé de toute
construction systématique et artificielle, loin, comme il l'a dit
lui-même dans le premier article qu'il ait écrit à propos -
précisément - de Jacques Chevalier, en date du 3 avril 1926 :
loin, donc, «de cette science conceptuelle qui construit
l'univers avec ses formes vides »15. Chevalier apprend à
Mounier « un réalisme fécond qui tient compte de l'individuel
et de notre personne »16, qui permet une attitude de
recherche: «J'ai donné, fait dire Mounier à son professeur, le
sentiment qu'il y a toujours quelque chose à chercher, voilà
ma méthode »17.

Le rôle politique joué par Chevalier plus tard, aux plus

mauvais moments de la politique collaborationniste de Pétain,
dont il sera secrétaire général à l'instruction Publique, ne doit
pas faire oublier le grand professeur de philosophie qu'il a su
êtrel8. Ne jamais fermer l'horizon par des solutions toutes
faites, donner des directions de recherche sans jamais clore,
aimer aussi en la vérité cherchée ceux qui la cherchent,
considérer que « le mystère est au-dessus de la raison et non
pas contre »19,qu'il nous traverse et nous stimule, telles sont
les lignes de direction d'une philosophie « qui serait humaine
au plein sens du mot, accessible à tous malgré la complexité
du réel pourvu que ce soit bien lui qu'on cherche ».
Secrétaire après Jean Guitton du «groupe de travail en
commun »20 créé par Chevalier, Mounier, c'est déjà sa
méthode, écoute d'abord, accueille, assimile, avant de
manifester sa propre démarche, riche de tout l'acquis, en
«vrai disciple qui n'est pas celui qui répète des formules »,
disait à Mounier Chevalier lui-même, « mais qui propage un
mouvement reçu »21,allant son propre chemin.

32
Le « maître », paternel, qu'est à cette époque Chevalier pour
Mounier, a lui-même un maître en la personne de Bergson.
Descartes, Pascal - ces «maîtres de la pensée française»
comme aimait à le dire Chevalier - Bergson mais aussi Maine
de Biran, sont en train de constituer la première armature
philosophique du jeune Mounier qui, le 23 juin 1927, à
22 ans, présente avec succès son Diplôme d'Études
Supérieures intitulé: « Le conflit de l'anthropocentrisme et du
théocentrisme dans la philosophie de Descartes. » Ce travail
de synthèse du disciple de Chevalier est aussi la première
œuvre philosophique, peu connue, d'Emmanuel Mounier.
Nous lirons les trames de l'ensemble de ces apprentissages
philosophiques grenoblois: elles constituent le premier
creuset, important, de sa pensée, et ferons le point concernant
Mounier et Chevalier.

Dès lors, pour aller passer l'agrégation à Paris, il fallait

quitter, douloureusement, famille, ami et maître, petite ville
provinciale et petite université protégée, l'abbé Guerry, alors
prêtre de la paroisse la plus pauvre de Grenoble où Mounier
allait aux conférences Saint-Vincent de Paul depuis des
années, ainsi qu'aux réunions d'A.C.J.F., et les groupes
d'études religieuses que Chevalier avait aussi impulsés. Paris,
dans ces conditions, ne pouvait être que «la grande ville
indifférente »22 où Mounier arrive le 29 octobre 1927 avec,
dira-t-il plus tard, «dix-huit ans d'âge psychologique et de
formation générale» d'autant plus qu'à son enfance, il
considérera qu'on l'avait «définitivement soudé en la
prolongeant »23.

33
Mounier à Paris
 La difficile première année

Il s'inscrit à la Sorbonne où l'idéalisme est en vogue, et n'est

pas plus apprécié par Chevalier que par Bergson. Les
réactions de Mounier, tout de suite, sont vives: seul Bréhier
lui paraît sympathique. Il s'enfonce, seul, dans le travail,
comme il avait fait quelques années plus tôt en P.C.N. Il vit ce
qu'il appelle un « étourdissement intellectuel)} qu'il considère
comme « le pire des anesthésiques)} alors que, dit-il, «je ne
suis attiré par l'intelligence qu'en tant qu'elle aboutit à plus de
vie intérieure )}24.«Je suis décidément incapable de l'attitude
. objective de ces jeunes hommes, écrit-il à Chevalier, qui se
placent devant les problèmes comme devant une pièce
d'anatomie, et devant leur carrière comme devant un
mécanisme à monter méthodiquement jusqu'au point réglé. Il
serait d'ailleurs à savoir si ce n'est pas un abus de langage que
d'appeler objectivité cette mutilation et cette myopie. Et c'est
bien là ce qu'entretient la Sorbonne... de l'intérieur, on n'en
voit pas l'étroitesse... et toute autre attitude y prend un air de
ridicule... ils ne connaissent l'hôpital que du sein de leur
commission d'hygiène )}2S.

C'est une question d'état d'âme, de « mentalité» comme disait

le père Pouget, qu'il est allé voir sur la recommandation de
J. Chevalier en novembre 1927 - nous y reviendrons. Il
l'écrira à Jean Guitton le 10 août 1928: «Mon avenir? Je
vous en prie, l~iissez-moi croire qu'il n'est pas tracé avec la
rigueur d'une courbe géométrique. Tout, mais pas la ligne
droite, obstinée, aveugle, avec un fauteuil au bout. Peut-être
est-ce là être très peu universitaire? Je le crois, et je ne songe
pas plus à m'en faire gloire qu'à le déplorer. Je suis incapable,
simplement, de me placer en face de ma destinée comme
certains de ces jeunes hommes que j'ai vus autour de moi, qui
organisent leur affaire comme on trace une épure. J'ai une
idée très nette, ou'i, du sens de ma vie. Entendez par là une
impulsion et une lumière plus qu'une direction tracée. Pour le
reste... j'ai failli tomber un moment dans la« neutralité» de la
machine universitaire. L'épreuve m'a sauvé, et j'en frissonne
maintenant comme d'un danger évité. Je veux accueillir et
donner, c'est tout »26.

L'épreuve, « ce sacrifice arraché» dont il parle à Guitton, est

l'événement le plus décisif de la vie de Mounier jusque là
mais aussi le plus cruel: Georges Barthélémy, son unique
ami, l'ami d'adolescence, meurt à 22 ans, début janvier 1928.
A sa sœur, apprenant cette mort: «C'était pour moi l'ami, le
seul parmi ceux de mon âge, qui se soit avancé profond dans
mon intimité... nous nous étions trouvés si immédiatement sur
le même plan, avec la même sensibilité et les mêmes
aspirations, en harmonie jusque dans nos divergences, qui
étaient animées de la même aspiration. Nous nous étions unis
sans déclaration, par la découverte, à première lecture, de
l'ajustement de nos âmes... L'ami de la seizième année, né
avec la vie, qu'on ne remplacera jamais »27,

C'est le début d'une seconde crise d'angoisse et de doute en

même temps que d'un approfondissement de la solitude et de
la vie intérieure. Il rencontre alors un ami parisien de Georges
qui l'avait contacté en décembre 1926 à Grenoble en lui
écrivant qu' « il s'était soudé à Georges depuis son enfance, ils
avaient vécu en commun leurs projets d'avenir: montrer aux
hommes ce qu'il y a de tragique, banal et inaperçu dans leurs
vies les plus quotidiennes »28,au moment même où Mounier
lisait Pascal. Son attention aux drames évoqués dans cette

38
lettre avait pris le relief, déjà, de «cette défaillance
démultipliée de l'infini dans nos âmes )}29.C'est à Pascal
encore que Mounier songe après la conversation avec cet ami
de Georges: «Plus on vit, plus on vit près de Pascal: cette
inquiétude divine des âmes inassouvies, il n'y a que cela qui
compte )}30.

Il le voit encore pendant le trimestre, le recevant même

inopinément quand il arrive déprimé. C'est dans et avec
l'expérience de sa propre souffrance, l'âme à nu, que Mounier
l'accompagne: «Il est arrivé à des silences. C'est énorme. )}
« Il n'y a pas d'incompatibilité, dit-il dans la même lettre à sa
sœur, entre mon travail et ce que j'ai fait pour lui, mais
existerait-elle, qu'il ne me sera jamais demandé de compte de
mon agrégation, mais qu'il me sera demandé, et sévèrement,
ce que j'ai fait là où j'étais le seul à pouvoir faire quelque
chose à une âme dans la détresse et dans l'attente. )}« On a
perdu le sens du verbe se donner (l'intelligence même devient
une propriété) et c'est la cause de bien des ruines
humaines... )}écrivait-il déjà finjanvief1.

Or, il se passe ce paradoxe qu'au cœur même de la souffrance

de cette séparation brutale, Mounier vit un enrichissement
qu'il pourra indiquer quelques mois plus tard à J. Chevalier:
«C'est une vérité d'expérience chrétienne, la plus dure, je
crois, à comprendre du dehors. Le jour de la mort de mon ami
a mis le point final à toute une jeunesse et a porté au premier
plan de mes pensées tout ce drame d'une vie qui portait en lui
le drame d'une famille, celui d'une génération et celui d'une
humanité. J'ai gagné un tel enrichissement que, malgré
l'irrémédiable, ce sont des heures et des semaines que je ne
voudrais pas ne pas avoir vécues )}32.

Il réussit malgré tout l'agrégation - second derrière Raymond

Aron - après plusieurs mois de travail acharné, agrégation à

39
laquelle il pensait «comme à un immense paquet» qu'il
pourrait enfin rejeter et à « une porte qui va s'ouvrir» : « être
agrégé, en somme, je m'en L.. n'être plus agrégatif, voilà ce
qui m'intéresse »33,Il ressent plus vivement encore son deuil,
songe aux questions du péché, de la faute, de la responsabilité
sans avoir encore l'esprit assez libre pour y penser: il s'était
senti coupable de n'avoir pas davantage «forcé les
confidences» de son ami après avoir appris d'un autre de ses
camarades, le lendemain de l'enterrement de Georges, que
celui-ci avait senti la mort venir depuis le mois de juin 1927.
« Nous vivions ces derniers temps, avait-il écrit à sa sœur le
10janvier 1928, dans un silence qui disait, d'un côté: "Je
comprends tout ce qui se' passe", et de l'autre: "Je sais que tu
me comprends, mais épargne-moi la peine de parler." » «Je
prends des remords de n'avoir pas plus forcé les confidences,
mais cela lui aurait été pénible, et pour moi cela aurait rendu
cette mort plus déchirante encore... Dieu a eu pitié de cette
pauvre tristesse impuissante que la vie brisait à chaque
contact »34, C'est à Jean Guitton, avec qui il correspond
pendant toute cette période, qu'il parle de « cette vision, cette
amitié de sympathie que donnent les deuils» et qu'il confie
son impression « avec une de ces certitudes qui sont par-delà
les âmes» que son ami lui a « laissé un ensemble d'héritages
spirituels}) : «Je sens que je n'ai pas le droit d'ordonner ma
vie comme si la sienne n'avait pas été brisée, ni de laisser
retomber des choses qui furent trop haut pour ne pas
maintenir leur vol »35,

Pour Mounier, comme pour Pascal, l'écho et le goût de

l'absolu qui se parlent «par-delà les âmes» deviennent
«appel à une perfection concrète» et non, comme il le dira
plus tard en le percevant chez Camus, «une manœuvre de
l'abstraction »36,Alors même que sa méditation se dirigeait, à
l'instar de Maine de Biran, sur l'approfondissement de sa
racine intime, que les nœuds ne sont pas encore serrés entre sa

40
vision du monde et ses engagements publics et même, que sa
vision du monde est tout juste en train de prendre après Pascal
des couleurs bergsoniennes, Mounier, sans le savoir, creuse en
lui, à travers la mort de son ami, le terreau qui un jour sera
porteur de la décision d'Esprit. Cette vie brisée à 22 ans par la
tristesse, cette vie de Georges Barthélémy qui, avec cet autre
ami venant le confier à Mounier, voulait montrer aux hommes'
ce qu'il y a de « tragique, banal et inaperçu dans leurs vies les
plus quotidiennes », rend présent dans sa mort même ce
projet, le rend concret aux yeux de Mounier qui le ressent dès
lors, par l'intermédiaire d'un autre, comme un appel:
«Je n'ai pas le droit d'ordonner ma vie comme si... »

Tout le sens de cet «optimisme tragique» dont parlera

Mounier plus tard en parlant de sa philosophie est en germe
dans ce qu'il éprouve, ressent et fait de cette mort. Il y a là
comme un transfuge spirituel où le tragique mortifère de l'un
va s'inverser en vie, en énergie et en projet pour l'autre. Il ne
le sait pas encore, mais il le sent et le vit en petit-fils de
paysan: en retournant sa propre terre. C'est aussi cela la
conversion pascalienne. C'est aussi cela l'énergétique
bergsonienne. C'est encore aussi cela l'intériorité biranienne
en contact avec « la vie de l'Esprit ». Et c'est déjà ce qu'il y a
de « tragique, banal et inaperçu» dans sa vie la plus
quotidienne.

Par ses racines en deuil, Mounier communique avec lui-

même, avec la personne morte, avec les vivants de son temps,
de tous les temps et de tous les lieux. Bien plus tard, pensant à
sa fille Françoise, terrassée par une encéphalite, il écrira dans
ses carnets, en pleine guerre, le 28 août 1940: «Tant
d'innocents déchirés, tant d'innocences piétinées; ce petit
enfantjour par jour immolé était peut-être bien notre présence
à l'horreur du temps... maintenant qu'il apparaît que nous
devons durer ensemble, Françoise, ma petite fille, nous

41
sentons une nouvelle histoire intervenir dans notre dialogue...
Peut-être faut-il nous envier cette paternité tâtonnante, ce
dialogue inexprimé, plus beau que jeux habituels »37.

Assumer la mort dans son entièreté, vivre avec elle comme

compagne présente dans l'acte même de vivre, la vivre comme
un don et non comme un vol, c'est approfondir sa solidarité et
sa communion, c'est déjà approfondir à travers soi le lieu et
l'expérience de la personne, la tremper dans la force d'âme
d'une vie pour qu'existent des valeurs qui valent plus que la
VIe.

Avec la mort de Georges Barthélémy, Mounier s'apprend que

« l'existence personnelle appartient à ce type de réalités que
nous saisissons seulement dans un acte d'adhésion vécu, à
travers les démarches par lesquelles nous leur conférons peu à
peu en nous une existence de surcroît. Où est le problème de
la mort tant qu'il n'est pas le problème pressant de ma mort,
ou le problème de « mes morts », de la mort des êtres chers?
Le problème du mal, tant que je n'ai pas souffert, ou péché ?..
La réalité transcendante de chacune de nos personnes nous
échappe dans son essence; mais nous la pouvons connaître
« en énigme et comme en un miroir », par l'épreuve d'une vie
conforme à ses appels, par l'irradiation de ceux qui près de
nous lui portent témoignage »38.

Après « des vacances qui furent comme une enfance dans un

jardin », Mounier revenant à Paris avec la possibilité d'une
bourse pour préparer une thèse sur... il ne sait encore qui ou
quoi, et avec quelques heures d'enseignement à Versailles,
retrouve, dès les premiers pas « la présence hallucinante d'un
ami dont la mort ne fut pas seulement une blessure d'affection
encore ouverte, mais un drame métaphysique qui s'est peu à
peu enflé jusqu'à recouvrir pour moi la Métaphysique et par
ce manteau d'humanité étendue sur les choses divines a relié...

42
le ciel et la terre »39.

« Le drame d'une famille, celui. d'une génération et celui d'une

humanité» qui avaient été portés dans le « drame» de la vie
de Georges Barthélémy, le déchirement de l'ami de Georges et
celui de Mounier s'étaient amplifiés jusqu'au tissu commun de
l'humanité tout entière, devenant ainsi à ses yeux, avec l'aide
de ceux de Pouget, voyants bien qu'aveugles, le peuple de
Dieu. La création bergsonienne se transformait en co-création
divine. C'est dans ce contexte que Mounier lit Péguy en
décembre 1928.

Premier projet de thèse et découverte de Péguy

Cette lecture lui permet de comprendre pourquoi il hésite tant

«au bord de ces tuyauteries bien réglées qui mènent
directement de l'École Normale à l'enseignement
« supérieur », «Il (péguy) cristallisait, dira-t-il, toute la part
extra-universitaire de ma vie, et au surplus donnait son souffle
à l'universitaire »40.Selon sa manière, à Pâques 1929, il « se
donne» alors à Péguy, ainsi qu'il l'écrit à Chevalier:

« Si depuis Pâques, je me suis donné à Péguy, c'est que j'avais

besoin de lui apporter une jeunesse nouvelle... Tel est le
miracle du lien spirituel que parfois il s'établit un dialogue
entre la partie de moi-même où vous avez pénétré et celle qui
se lance à l'aventure de chaque jour qui passe, et que, à votre
insu, vous m'avez guidé par une présence continuée »41.C'est
un autre ton, celui du «disciple» qui fait comprendre plus
qu'il ne dit à son «maître» qu'il a osé faire un pas sous sa
propre responsabilité: cette manière de remerciement, s'il
n'est pas un « congé », est pourtant bien le signe qu'un
mouvement a eu lieu en direction d'un avenir inconnu mais
réel qui constitue un désancrage, un désenclavement, une

43
première prise d'autonomie, une « autre partie» de soi-même
qui émerge... en même temps que l'acte de reconnaissance du
travail réalisé grâce à, sous l'égide de, et qui œuvre dans ce
premier pas... comme s'il cherchait déjà cette « autonomie
sans séparation» et cette « harmonie qui ne soit pas
conformisme» dont il parlera en mars 193042. Mounier,
depuis le début de l'année universitaire, est davantage « maître
de son homme» 43: il enseigne en effet à Sainte-Geneviève à
Versailles un après-midi par semaine et a obtenu une bourse
de doctorat pour un an. Surtout, en décembre 1928, dès sa
lecture de Péguy, il a pris contact avec Jacques Maritain,
probablement à propos de son désir, précisément, d'écrire sur
Péguy44, que Maritain connaît bien45, et autour de qui va se
nouer .bientôt leur amitié.

Ce projet d'écrire sur Péguy, Mounier le tient d'un cercle

d'études sur l'auteur de « L'Argent» dont les réunions avaient
lieu rue du Four à Paris, dans un foyer d'étudiants dirigé par
Jean Daniélou, où Mounier logeait depuis 1929. Péguy
l'intéresse dès lors davantage que sa thèse. Il a rencontré
pourtant Émile Bréhier, en décembre 1928 également, à
propos de cette thèse, dont il n'a pas encore fixé le sujet. En
février 1929, il pose sa candidature à la Fondation Thiers pour
les trois années suivantes. Son sujet de thèse? Il le laisse
mûrir, car une thèse est à ses yeux « une œuvre humaine plus
encore qu'une œuvre intellectuelle. Ce sera quelque chose sur
la fron.tière du domaine moral et du domaine religieux, sur
des questions très actuelles »46.Nous avons un peu plus de
précision en nous reportant au rappel que Mounier en fera
l'année suivante au directeur de la Fondation Thiers lors de la
seconde déposition de sa candidature.

Il s'agissait, en fait, d'édifier une morale « dont l'absence est

vivement ressentie à la fois par les philosophes et par les
hommes d'action »47: « La morale est restée terriblement en

44
retard, depuis un siècle, sur toutes les sciences VOIsmes»,
notamment la «sociologie, qui n'est à mon sens quJune
préparation à la morale ». Dès lors, il s'agissait d'abord .de
« définir une méthode propre à l'objet moral» en accentuant
d'emblée «comme instrument de travail l'étude, définie à
plusieurs reprises par M. Bergson, de lignes de fait
convergeant vers une idée résultante ». Il s'agissait ensuite de
définir expérimentalement «l'ordre moral, ses limites et sa
nature ». Sur ce point, il voulait travailler aux deux limites:
celle qui sépare l'ordre moral de l'ordre biologique, celle qui
sépare l'ordre moral de l'ordre religieux. «Tout spécialement
intéressé par cette seconde frontière... j'attends des résultats
d'intérêt capital d'une étude comparée de la pensée morale et
de la pensée religieuse dans les collectivités d'une part, chez
les fortes individualités religieuses d'autre part.» Aussi
prenait-il comme « matière d'étude: la psychologie, le droit et
plus précisément l'histoire du droit et de la coutume, l'histoire
du sentiment et de la pensée religieuse, la linguistique ».

Cette thèse, nous allons le voir, Mounier ne l'écrira pas, du

moins sur le mode universitaire. Mais le cheminement qui
petit à petit le conduira hors de l'université en même temps
que loin de la fondation Thiers va lui ouvrir des voies qui le
conduiront un jour à la création de la revue Esprit48. En
attendant, Mounier, semble-t-il, est à un carrefour: son
cheminement concernant la thèse semble en effet se
chevaucher avec celui concernant Péguy. Le fait à lui seul est
intéressant: la voie ouverte par Bergson, le souci d'une
philosophie humaine qui ne soit pas un rationalisme ou un
système reliant par l'extérieur l'homme et le monde, l'homme
à l'intérieur de lui-même, et l'homme et Dieu,
l'approfondissement de la démarche d'intériorisation indiquée
par Biran, le travail de deuil après la mort de Georges
Barthélémy, enfin le travail réalisé avec le père Pouget
pouvaient en effet conduire Mounier sur des chemins

45
mystiques aussi bien que vers un approfondissement de la
relation «intérieur-extérieur» ou de la communion avec
l'ensemble historique du «tissu» humain. Or, tout se passe
comme si Mounier ne voulait « lâcher» aucune de ces voies
sans savoir comment les articuler les unes avec les autres.

Un projet de thèse, induit par Chevalier, semble prendre

corps, à propos des Mystiques. Il en parle avec l'Abbé
Brémond dont il avait beaucoup apprécié «L'histoire du
sentiment religieux» qu'il avait lue à Grenoble, en préparant
son Diplôme d'Études Supérieures. Il fait, à la même période,
connaissance avec MlleSilve et les Davidées par
l'intermédiaire de Jean Guitton, et avec Pierre, le fils de
Péguy. Nous sommes en avril 1929.

Le 5 octobre 1929, après des vacances d'été où, à Notre Dame

du Laus, il rencontre MlleSilve - dont nous reparlerons, ainsi.
que des Davidées - Mounier retrouve Paris « pour la première
fois avec un certain calme plein et confiant »49.La thèse
semble s'être précisée en direction des Mystiques Espagnols,
que Chevalier affectionnait particulièrement. Surtout, il passe
à l'action, comprenant que: «ce ne sont pas les événements
qui sont indifférents, c'est nous qui ne réussissons pas à les
soulever de l'habitude à nous donner à eux. La vie boude ceux
qui la boudent... » écrit-il à sa sœur en novembreso. Il retrouve
le père Pouget avec qui il travaille deux fois par semaine sur
les Écritures, et suit aux Hautes Études les cours de Goguel
sur « l'Explication des Actes des Apôtres». Des cours avec
Gilson sont projetés à partir de janvier 1930 sur «Les
doctrines de l'intelligence au Moyen-Age» et sur «La
mystique spéculative de Saint Bernard à Dante »Sl.Il enseigne
chez MmeDaniélou à l'école Sainte Marie de Neuilly.

Il semble dès lors que le rythme de la vie de Mounier

s'accélère. Péguy avance en même temps que la thèse: le

46
15 novembre, Marcel, l'autre fils de Péguy, lui offre sa
collaboration pour le projet d'écriture du livre sur Péguy; le
17 novembre, il rencontre Jean Baruzi, spécialiste de saint
Jean de la Croix, pour lui parler de son projet de thèse sur
Jean des Anges dont lui avait parlé Jacques Chevalier. Ce
mystique espagnol, né en 1536, mort en 1609, à la biographie
mal connue, a écrit des textes publiés en espagnol sous le titre
général d'« Obras », comportant un certain nombre de
fragments apocryphes qui, à ma connaissance, ne sont
aujourd'hui pas davantage éclaircis qu'ils ne l'étaient alors. Ce
projet aurait nécessité de longues recherches et un séjour
prolongé en Espagne: pour ces raisons, Baruzi dissuade
Mounier de ce projet de thèse. Par contre «devant ces
réserves, je dis à Baruzi mon premier projet: faire une
deuxième thèse sur Jean des Anges et une thèse principale
philosophique sur une grande question mystique, autour du
problème de la personnalité, du renoncement, de la
« théopathie »52.A la surprise de Mounier, Baruzi accepte:
« il faudrait voir, par une enquête chez les grands mystiques,
ce qu'ils entendent quand ils parlent d'une Présence qui se
substitue à leur personnalité ». Nous voyons que l'idée s'est
précisée: c'est la personnalité du mystique qui intéresse
Mounier. Il semble que la recherche sur la thèse aille en tout
cas dans le sens d'un approfondissement de l'intériorisation:
la voie biranienne du contact avec « la vie de l'Esprit» plutôt
que la voie bergsonienne des tendances antagonistes et
complémentaires d'individuation et d'association.

La première lettre connue de Mounier à Maritain, datée du

. 26 novembre 1929, nous apprend que Jean Daniélou qui
devait faire le délicat chapitre sur la pensée religieuse de
Péguy «passe la main à Georges Izard» car «son avenir
l'appelle ailleurs »53: il entrait en effet au noviciat des
Jésuites. Dans la même lettre, Mounier annonce à Maritain -
qui lui avait offert de publier ce « Péguy» dans la collection

47
« Le Roseau d'Or» qu'il dirigeait chez Desclée de Brouwer-
que Marcel Péguy - devant traiter de la pensée politique et
sociale de son père, Georges Izard, et lui-même - qui s'était
chargé de «la vision des hommes et du monde» chez Péguy,
ainsi que d'écrire la préface du livre qui serait ainsi consacré à
«La Pensée de Charles Péguy» - lui remettraient leurs
manuscrits « aux dernières heures de décembre ».

Le 2 février, Maritain conseille à Mounier de reprendre ce

qu'il a commencé: «ainsi pour le mot mystique, une étude
précise du vocabulaire de Péguy... un mot, c'était en général
une personne: la politique, c'était Jaurès... mais un homme
n'était aussi pour lui que ce qu'il représentait. Bergson
représentait l'esprit ~attaquer Bergson, c'était pour lui attaquer
l'esprit, et il défendait l'esprit., . Vous avez dit des choses très
intéressantes sur les rapports du spirituel et du temporel. Je
crois que vous pouvez encore les poursuivre plus loin. Pour
moi, Péguy a vu avec une grande force un aspect du problème
temporel-spirituel: l'incarnation du spirituel; mais il n'a vu
trop exclusivement que celui-là. Sans doute parce que sa
pensée était en constant travail ». Mounier répond: «Et qu'il
abordait seulement ces questions, et mourut trop tôt pour
dégager l'autre aspect »54,

Ainsi le dialogue entre les deux hommes se noue sur la

question des rapports du spirituel et du temporel: c'est ainsi
qu'ils commencent de se fréquenter plus assidûment, ainsi
qu'ils poursuivront leur dialogue, nous le verrons, dans les
premières années d'Esprit, ainsi également que Mounier
«passa d'un Jacques à l'autre» comme il le dira plaisamment
à Jean Guitton55.

Quoi qu'il en soit, après le 2 février et les remarques de

Maritain, Mounier se remet à l'ouvrage pour rectifier et
compléter son manuscrit qu'il lui remet terminé le 23 mars 56.

48
Or, dans le même temps, Chevalier et Delacroix conseillaient
à Mounier de faire une grande thèse sur Jean des Anges,
pendant que Laporte et Baruzi, sur le même sujet, lui en
conseillaient une petite. C'est le «rapport sur les projets de
thèse adressé à M. le Directeur de la Fondation Thiers », le
22 mars 1930, qui donne une idée plus complète du travail de
Mounier et nous ,permet ainsi de suivre son cheminement.
Travail de la thèse et écriture du livre sur Péguy, à un jour
près, ont donc eu lieu simultanément.

C'est la seconde fois que Mounier pose sa candidature à la

fondation Thiers. Il le rappelle au Directeur en même temps
que les termes avec lesquels il lui avait l'année précédente
exposé ses projets. Il lui donne cette fois «les premières
directions précises» où l'a conduit « cette dernière année de
travail »57:
« J'estimais qu'il n'est pas d'autre définition de la moralité que
le rapport intérieur et libre d'un homme à ses actes58. Je fus
alors attiré par ce paradoxe: les crises de la pensée morale (et
les crises de l'aètion, inséparables) se déclarent chaque fois
que disparaît la direction d'une époque donnée à une réalité
idéalisée, supérieure ou simplement extérieure à l'individu:
les sophistes, la Renaissance, la période post-révolutionnaire ;
par ailleurs, ce sont les mêmes époques où, la spiritualité se
repliant, se dressent les plus fortes individualités morales.
Conformisme ou individualisme, où était donc la réalité
morale féconde? ».

Ainsi, la position de la question s'est déplacée en un an : il ne

s'agit plus de tracer la limite qui sépare l'ordre moral de l'ordre
biologique et de l'ordre religieux en étant particulièrement
centré sur une étude comparée de la pensée morale et de la
pensée religieuse dans les collectivités et chez les fortes
individualités religieuses. Il s'agit des crises de la pensée

49
morale et des «crises de l'action, inséparables» et dans ces
crises de se demander quelle était la «réalité morale
féconde », étant admis désormais que la moralité est «le
rapport intérieur et libre d'un homme à ses actes ».

Si Mounier peut ainsi définir la réalité morale, c'est qu'il a

surmonté sa propre angoisse en se situant intérieurement
librement par rapport à lui-même. S'il parle de crises de
l'action, c'est qu'à travers Péguy s'est passé «quelque chose
d'un autre ordre» à travers sa propre libération personnelle.
S'il fait passer au second plan sa thèse sur une forte
individualité mystique c'est que le rapport entre sa libération
personnelle et ce «quelque chose d'un autre ordre» s'est
également déplacé: Chevalier, quand il rapprendra, s'en
inquiètera si nous en croyons cette réponse que Mounier lui
fera le 7 novembre 1930: « Que Jean des Anges soit au rang
de thèse complémentaire ne diminue en rien J'importance
philosophique de mon travail, puisque je laisserai tout l'extra
et me limiterai à une étude psychologique et métaphysique de
sa pensée »59.

La crise d'angoisse surmontée? Mounier lui-même le dit deux

mois plus tard dans une lettre à Jéromine Martinaggi60 :
«A peine arrivé ici (à Paris), aux prises avec les premières
solitudes, je perdais le meilleur de mes amis: une mort après
une vie désolée comme des chemins d'usine sous la pluie. Ce
fut le départ d'une grande crise d'angoisse. Péguy m'en sauva.
Vous comprenez maintenant mon livre.» La recherche de
l'objet moral qui était l'objectif de la thèse adressée en
février 1929 à la Fondation Thiers avait donc pris la
dimension de la réalité de la souffrance humaine: la mort de
Georges Barthélémy produisait ses fruits en Mounier. Le
transfuge spirituel a eu lieu où le tragique mortifère de l'un
s'est bien inversé en vie pour l'autre, en vie, en énergie et en
projet. Le petit-fils de paysan a retourné sa propre terre où ce

50
qui avait été semé dans l'angoisse et l'agonie est allé rejoindre
l'antique terreau de la misère humaine pour remonter en
solidarité à l'appel du Dieu des Écritures médité avec Pouget
et qui met l'homme debout. Si bien que la méthode
blondélienne d'immanence associée à la doctrine de
transcendance: prendre les âmes où elles sont, comme elles
sont... avait pris l'étoffe avec Péguy de l'humanité souffrante.
Le «tissu », se consolidant avec Pouget, prenait sa couleur
avec Péguy: Mounier retrouve la lumière et se « libère de son
adolescence» comme il le dira à 1. Chevaliet1. «Où chercher
le réel? » s'était demandé ce dernier en 192762.Au titre du
livre de Chevalier, Mounier désormais répond dans «La
pensée de Charles Péguy »63: ce n'est pas là où la pensée est
toute faite, ni là où l'esprit est asservi, ni là où il s'asservit,
mais « au cœur de la misère» où, pour remonter la pente de la
détresse, l'aventure à courir de l'esprit ainsi incarné est
accompagnée de la main d'une enfant« cette petite espérance
qui n'a l'air de rien du tout, cette petite fille espérance,
Immortelle »64. C'est «un regard inventé pour une autre
lumière »65qui, « au bord de l'avenir, mais en plein cœur du
présent »66 permet d'avancer. Mounier est libre,
intérieurement, par rapport à lui-même. Le livre est dédié à la
mémoire de Georges Barthélémy, l'exergue est de Pascal, la
charpente du livre est pascalienne: misère et grandeur... le
contenu de la pensée de Péguy est, nous le verrons,
bergsonien mais là où précisément Bergson, « par une sorte de
réserve universitaire et peut-être aussi en grand seigneur de la
pensée »67n'est pas allé: sur la place publique.

Que s'est-il donc passé d'autre chez Mounier à travers sa

libération personnelle? Est-ce le krach de Wall Street qui eut
lieu en novembre 1929 et qui fit déferler sur l'Europe une
série d'orages en chaîne? C'est assez peu vraisemblable,
comme l'a souligné René Rémond dans le colloque de
Dourdan où le cinquantenaire du premier numéro d'Esprit

51
était reté68. «Personne ne pressent encore la durée, ni ne
mesure l'ampleur, ni ne discerne l'originalité de cette crise
(qui a éclaté de l'autre côté de l'océan) et la France paraît
préservée par son isolement et son équilibre intérieur. Notre
économie vit encore en circuit fermé à l'abri de ses barrières
douanières. L'opinion voit dans la crise qui frappe les États-
Unis et dont elle croit qu'elle épargnera notre pays, la
confirmation de sa conviction que l'économie américaine,
fondée sur le crédit et l'incitation à la consommation, ne
repose pas sur des bases saines, à la différence de la nôtre. La
tendance s'inverse à partir des derniers mois de 1931 ». On
n'en parle même pas chez Maritain à Meudon le
2 décembre 1929 alors que le krach vient d'avoir lieu et alors
qu'il y a là Nabokoff, Du Bos, Gabriel Marcel, etc.

Ce qui s'est passé, c'est encore à Jéromine Martinaggi que

Mounier lui-même l'apprendra, beaucoup plus tard, avec le
recul de l'événement, le 1er avril 1941,jour anniversaire de ses
36 ans. Écoutons-le:
C'est à cette époque (Noël 1929) que se cristallisera en moi un
triple sentiment:
1) Le sentiment... qu'un cycle de création française était
bouclé, qu'il y avait dés choses à penser qu'on ne
pouvait écrire nulle part ; qu'à nous autres, pianistes de
vingt-cinq ans, il manque un piano.
2) La souffrance de plus en plus vive de voir notre
christianisme solidarisé avec ce que j'appellerai un peu
plus tard « le désordre établi »et la volonté de faire la
rupture.
3) La perception, sous la crise économique naissante, d'une
.
crise totale de civilisation »69.

Or Péguy, lui, nous l'avons vu, cristallisait en Mounier, au

même moment, «l'extra-universitaire en même temps qu'il
donnait son souille à l'universitaire ». Double cristallisation

52
donc, où n'avoir «plus qu'une philosophie» et devenir
«semblables à ces petits», se laisser guider par l'espérance
«le regard inventé pour une autre lumière» et tourné vers
l'avenir, s'articulent
à «lier sa manière de philosopher à la
prise de conscience d'une crise de civilisation» 70 et où,
comme le lui dit Maritain à propos de Péguy, les philosophies
sont considérées comme des «cultures, plus que comme des
systèmes d'idées» 71. C'est cette liaison, capitale pour l'œuvre
ultérieure de Mounier, qui se fait en lui au moment où il écrit
son Péguy: c'est que Péguy le «réconcilie avec tout ce que
porte la terre »72.

Du second projet de thèse à «la meilleure manière de

vivre »...

Nous verrons de plus près la lecture que Mounier a faite de

Péguy mais d'ores et déjà nous sommes à même de
comprendre maintenant le déplacement de la recherche
introduit par Mounier dans le projet de thèse adressé au
directeur de la Fondation Thiers. Ce n'est plus seulement en
pensant sa vie que la réalité morale se découvre, c'est aussi en
vivant sa pensée: «que chacun soit proprement ce qu'il est,
disait Péguy, et le plus profondément qu'il peut. Alors on peut
causer. » C'est en vivant l'événement individuel ou collectif,
de quelque nature qu'il soit - que le «mémorialiste privé»
peut le revivre et le faire revivre et non le classer comme un
objet dans Un musée, ce que fait « l'historien public» : ainsi
l'objet moral ne se légifère pas plus qu'il ne se décrète, il ne
suffit pas de le penser pour l'atteindre, il se promeut en
événement à vivre. Cela suppose des hommes libres avec eux-
mêmes, à l'intérieur d'eux-mêmes, de manière à laisser être et
croître en eux leur genium, leur vocation, leur «mystique »,
sans quoi il y a «pensée toute faite», moralisme,
« politique»: bref, sans quoi il n'y a pas de «moralité»

53
possible. Ainsi s'explicite aussi le point de départ de la thèse
de Mounier: «J'estimais qu'il n'est d'autre définition de la
moralité que le rapport intérieur et libre d'un homme à ses
actes» 73.

Enfin, si « le spirituel est constamment couché dans le lit de

camp du temporel », alors « l'amour de soi justement compris,
l'amour du prochain, de chaque groupe de prochains en Dieu,
et l'amour de Dieu ne sont qu'un même amour, un seul et
même commandement »74. Ainsi, non seulement la liaison
interne de l'homme à ses actes est inséparable du temps dans
lequel il vit, mais encore c'est l'action dans ce temps même
qui sera le signe et le véhicule de la lumière dans l'étoffe
humaine, et cette action ne peut être que création, mieux:
l'action créatrice et Rédemptrice. «Chercher le réel» avec
Jésus-Christ ne revient pas à lire le monde et à le vivre à la
manière de Platon, justement parce que ce qu'il manque aux
Grecs c'est l'idée de création, comme l'avait vu Pouget et le
disait aussi Chevalier1s. Voici explicité le second point du
rapport de Mounier: la pensée morale et l'action sont
désormais « inséparables ».

Si Mounier a eu conscience à ce moment-là d'une crise de

civilisation en train de naître, alors s'explique aussi le fait qu'il
s'interroge sur les époques de crise et que la recherche de la
réalité morale, dans l'ensemble du contexte que nous venons
d'évoquer, se déplace dès lors sur celle d'un lieu fécond de
cette réalité: «où était donc la réalité morale féconde? »76.
Faut-il la chercher dans le «conformisme », c'est-à-dire la
conformité à la «réalité idéalisée» - qu'elle soit supérieure
ou simplement extérieure à l'individu: les sophistes, la
Renaissance, la période post-révolutionnaire - à laquelle une
époque se donne, et qui, en disparaissant, font précisément
que se déclarent à la fois les crises de la pensée morale et les
crises de l'action? Faut-il au contraire la chercher dans

54
« l'individualisme» c'est-à-dire chez les « fortes individualités
morales », «points privilégiés» où se «replie en quelque
sorte» la «spiritualité» lors, précisément encore, de ces
mêmes époques?

Puisque, l'année précédente, Mounier, souvenons-nous,

travaillait aux frontières de l'ordre moral et de l'ordre
biologique d'une part, de l'ordre moral et de l'ordre religieux
d'autre part, en attendant « des résultats d'intérêt capital d'une
étude comparée de la pensée morale et de la pensée religieuse
dans les collectivités d'une part, chez les fortes individualités
morales d'autre part» 77, il annonce qu'il utilisera les données
de ses travaux en les orientant vers son nouvel objet de
recherche: «Je me tournais d'abord, en accord avec mon idée
première, vers l'étude de l'individualis~e, sur les différents
problèmes que je signalerai plus bas »78.Si bien qu'en allant
voir« plus bas », nous découvrons en fait le plan de travail de
l'année précédente.

Le plan d'abord « d'un certain nombre d'études positives» :

« 1) La personnalité, ses limites, son contenu:
- en biologie recherches sur l'apparition et le progrès
de l'individualité;
- individualité biologique et personnalité consciente;
- théorie de la personnalité juridique;
- évolution, dans le langage théologique, notamment
pour la définition de la Trinité et de la personne du
Christ, de l'idée et du mot de personne79 ;
- apparition et développement de la notion de
destinée individuelle;
- psycho-pathologie de la personnalité et la
responsabilité morale;
- étude des notions de faute, de péché, de sincérité,
comme étant sa valeur assignable hors de
l'individu;
55
 2) Sur les origines et les théories de l'individualisme: la
Réforme protestante, l'école du droit naturel et leurs
branches postérieures: Rousseau, Kant, le libéralisme
moderne, l'esthétisme.
3) Sur le rôle de l'individu dans le fait religieux, et par là
sur l'ensemble du« mysticisme })80.

Notons-le: c'est l'idée et le mot de « personne» qui dans ce

texte apparaissent pour la première fois comme tels. Si nous
avons vu apparaître le terme, il faisait en fait référence à
l'attention que portait quelqu'un à quelqu'un d'autre. Mounier,
dans son article sur «Un penseur français: Jacques
Chevalier », le présentait par exemple, nous l'avons dit,
comme permettant d'apprendre « un réalisme fécond qui tient
compte de l'individuel et de notre personne »81,mais pas à
« l'idée» de personne. Or ici, « l'idée et le mot» de personne
sont inscrits comme évolutifs dans le langage théologique et
concernent la « définition de la Trinité}) et la « personne» du
Christ. Enfin, ils sont indiqués dans ce texte au même titre
d'objets d'étude que, par exemple, les «recherches sur
l'apparition et le progrès de l'individualité» en biologie dans
le cadre d'une étude sur «la personnalité, ses limites, son
contenu» .

Si Mounier a souligné le terme de «personne» c'est

manifestement qu'il. prête ou a l'intention de prêter une
particulière attention à l'évolution d~ l'idée et du mot dans le
langage théologique: ce n'est point fait pour nous surprendre
compte tenu du travail qu'il réalisait, avec le père Pouget par
exemple, même si avec ce dernier il semble moins avoir
travaillé, comme nous le verrons, le langage théologique que
l'exégèse biblique. Les éléments sont insuffisants cependant
pour dire que la «personne» naît ici sous la plume de
Mounier comme un lieu d'investigation central à partir duquel
s'ordonneraient toutes ses recherches: le lieu d'investigation

56
central serait ici plutôt celui de la «personnalité », selon
l'orientation que nous connaissons par ailleurs de sa recherche
antérieure d'un thème pour sa thèse initiale, « tournant autour
du problème de la personnalité, du renoncement, de la
théopathie» même si elle était alors envisagée sous l'angle
d'une «grande question mystique »82comme il l'avait dit à
Baruzi.

Il convient donc de poursuivre la lecture du rapport de thèse

pour "voir en quel sens nous pourrons confirmer ou infirmer
cette hypothèse. Ainsi, Mounier se tournait d'abord, en accord
avec son idée première, vers l'étude de l'individualisme. Il
prend là deux exemples: «L'évolution de l'individualisme
juridique à partir des Droits de l'Homme et du Code Napoléon
et le développement de l'individualisme esthétique d'un Renan
et d'un Barrès à telle littérature contemporaine »83.

En ce qui concerne le premier exemple pris, il souligne

l'impossibilité de fonder, «dans la jurisprudence et dans les
mœurs », «de limiter et de maintenir la notion d'individu sans
faire appel à des postulats extérieurs» : difficultés inhérentes
aux « problèmes de la personnalité morale (au sens juridique),
de la souveraineté (qui réside dans l'ensemble et que ne
possède aucun des individus composants!), de l'abus des
droits, etc. » En ce qui concerne le second exemple, il voyait
« s'exténuer cette ressource de l'individu chez ceux même qui
se donnaient pour but de la cultiver et de l'exprimer par une
seule opération fermée sur elle~même ». Ils étaient conduits,
de plus, «par réaction contre toute extériorité, à considérer
comme une contrainte encore, la plus insidieuse, cette forme
de la personnalité, harmonieuse et réglée, que la morale
classique nous donnait pour but de construire ».

Ainsi, ces « moralistes contemporains, à qui nous,

philosophes, avons laissé par notre carence, le monopole...

57
des idées morales, sont arrivés à poursuivre en eux... sous la
conduite d'une psychologie ébauchée par un freudisme
hâtivement assimilé et surtout par une logique interne à leur
attitude... une ombre sans contenu ni forme, et finalement, par
un nihilisme passé dans la pratique, à épuiser l'individu dans
un nouveau conformisme de la sensation passagère, plus
pittoresque sans doute, mais plus élémentaire encore que le
conformisme intellectuel qu'ils combattaient ». Mounier parle
ici des surréalistes. Ce qui importe ici c'est la prise en
considération que fait Mounier de littérateurs contemporains
hors du champ - « classique» - de ses investigations
philosophiques et le fait qu'il devient attentif à ce qui se passe
autour de lui dans les différents courants de son temps, signe
du déclenchement péguyste de prise en considération du
temporel.

Cette « faillite de l'individualisme », poursuit Mounier dans

son rapport, «nous a valu l'heureuse réaction des morales
sociologiques... pour restituer à l'individu ses limites. Elles
nous ont montré comment le collectif s'insinue
subjectivement dans l'individu et comment le moi qui se
recherche dans la solitude se construit malgré lui une âme
étrangère ». Elles nous dessinaient ce que l'habitude arrive à
maintenir de l'impulsion morale, un résidu, un raté de
moralité, non point l'impulsion elle~même »84: ce ne sont
donc pas «les morales du grand nombre »85ni les mœurs ou
les juridictions des divers milieux sociaux, qui, pas plus que
les individualismes, peuvent nous mettre en présence du lieu
de recherche fécond de la «réalité morale ». Reste que la
moralité qui n'est, souvenons-nous, que « le rapport intérieur
et libre d'un homme à ses actes », est un « effort odel'individu
pour se dégager des contraintes extrinsèques, même sous la
forme dérobée de nécessité sociale »86, puisqu'aussi bien
«l'histoire nous enseigne que la moralité est l'œuvre de
conflits violents entre de hautes individualités et leur milieu,

58
et la psychologie qu'elle se traduit en nous, comme d'ailleurs
le travail de l'intelligence, par un effort sur des résistances ».

Nommer cet effort serait « engager les conclusions à venir»

dans la mesure où il s'agit de savoir « ce que l'individu va
rejoindre au cœur de lui-même ». Il s'agirait du reste moins
«d'autonomie» que « d'épurations », en l'état momentané des
«études positives» entreprises sur « la personnalité, ses
limites, son contenu », sur « les origines et les théories de
l'individualisme» et sur «le rôle de l'individu dans le fait
religieux ». Mais par ailleurs, Mounier constate que, s'il n'y a
pas stimulation de cet effort et renouvellement de son
inspiration « au contact d'une réalité supérieure ou
simplement extérieure », l'individu ne semble pouvoir se
maintenir «comme principe fécond de son activité », «qu'il
ne se possède que s'il se sacrifie, ne se libère que s'il se
construit, ne se trouve que s'il se donne, comme s'il y avait
solidarité harmonieuse entre le libre développement de
l'individu et son consentement au milieu extérieur »87.Nous
retrouvons ici, dans ce « constat» de Mounier, toute sa
formation antérieure, notamment et aussi bien l' « effort »
biranien que la liberté créatrice bergsonienne, le «don»
chrétien que le « temporel» péguyste : c'est que ce « constat»
est fruit en lui-même du travail d'élaboration qui semble ici
s'articuler, et se rejoindre en lui à condition que les « ordres»
n'en soient pas pour autant confondus, comme le lui a appris
Péguy dans le champ du «temporel », après Pascal dans le
champ du «spirituel ». Dès lors, Mounier est «amené à
étudier de toutes parts le contact" et les réactions réciproques,
du point de vue de la moralité, entre l'individu et le milieu: à
définir une harmonie qui ne soit pas conformisme, une
autonomie qui ne soit pas séparation »88.

Voici donc situé le lieu fécond de la réalité morale. Or,

Mounier ajoute: «Je n'en connais pas encore la formule qui

59
se dégagera, je l'espère, d'études parallèles aux premières sur
des rapports de l'effort individuel avec la morale collective et
l'esprit religieux. »

Pour l'étude de ce second aspect du problème moral, la

méthode consistera à se placer « au point où l'individualité la
plus haute déclare n'être arrivée à ce niveau que par un
renoncement à soi-même, à savoir au cœur de la psychologie
mystique »89: « dégager cette expérience unique des langages
traditionnels dans lesquels elle s'exprime, suivre la fécondité
morale de cette expérience (tous les grands mystiques ayant
été des fondateurs d'ordres ou de religions ou de spiritualités
nouvelles)>> lui semble être un «élément essentiel» de sa
recherche. Ainsi est introduit Jean des Anges comme sujet de
thèse complémentaire, la thèse principale s'organisant donc
autour des trois points relevés: personnalité, origines et
théories de l'individualisme, rôle de l'individu dans le fait
religieux.

Il convient dès lors de remarquer que, si Mounier a situé le

lieu fécond de la réalité morale, il ne sait pas encore nommer
ce lieu mais il l'espère d'une étude psychologique mystique. Il
y a certes un rapport entre le fait d'espérer voir surgir le nom
de cette « harmonie qui ne soit pas conformisme» et de cette
«autonomie qui ne soit pas séparation », d'une étude de
psychologie mystique, et le fait de considérer comme
importants l'idée et le mot de «personne» dans une étude
projetée de leur évolution dans le langage théologique,
notamment pour la définition de la Trinité et de la personne
du Christ. Mais Mounier, à ce moment-là, consciemment, ne
semble pas l'avoir perçu. Au reste, s'il l'avait perçu, il est
douteux que sa thèse ait alors été centrée sur la personnalité
ou plus exactement, l'aspect psychologique eut sans doute été
mis à sa place et situé en regard à cette centration ~ or c'est
l'inverse qui se produit dans le rapport, nous venons de le voir.

60
Si donc Mounier situe le lieu fécond de la réalité morale sans
pouvoir trouver encore le nom de ce lieu, il y a, me semble-t-
il, une raison majeure - et suffisante- à cela: c'est que la
personne même de Mounier éclôt. Ce n'est pas, en effet, au
moment où il vit de l'intérieur, « le rapport libre d'un homme à
ses actes », au moment où l'espace s'en dégage en lui qu'il
peut en connaître réflexivement le nom. Il le vit de manière
privée, au cœur et dans le secret de lui-même, et ne peut ainsi,
à ce moment-là, en connaître la « formule» qui, elle, une fois
dégagée, pourra devenir publique et faire ainsi le lien avec
l'extérieur.

Pour l'instant, il s'agit surtout de ne pas fermer cet espace

intérieur, de laisser être ce que Péguy appelait l'espérance,
« ce on ne sait quoi, cette ouverture laissée au destin, ce jeu,
cette ouverture laissée à la grâce, ce désistement de soi, cet
abandonnement au fil de l'eau, cette ouverture laissée à
l'abandonnement d'une haute fortune, ce manque de
surveillance, au fond, ce parfait renseignement, cette parfaite
connaissance de ce que l'on n'est rien, cette remise et cette
abdication qui est au fond de tout véritablement grand
homme. Cette remise aux mains d'un autre, ce «laissons
aller », ce « et puis je ne m'en occupe plus» qui est au creux
des plus hautes fortunes »90... ce sans quoi il manquerait
justement« de ne manquer de rien ».

C'est en Mounier même qu'à ce moment-là se joue

l'anthropologie à trois dimensions de ce qui sera appelé plus
tard le personnalisme: vocation, incarnation, communion. Ce
mouvement d'abandon ri'est autre qu'un mouvement de
consentement à la fois à lui-même et au monde extérieur. Ce
.qu'il cherche avec Jean des Anges au cœur de la psychologie
mystique, «ce point où l'individualité la plus haute déclare
n'être arrivée à ce niveau que par un renoncement à soi-

61
même »91qui est le même point où elle ne se trouve que si elle
se donne, est aussi le même point où « le libre développement
de l'individu» se solidarise avec «son consentement au
milieu extérieur »92.Mounier, vivant cette transformation en
lui-même, est au bord de la «fécondité morale de
l'expérience »93 mystique, c'est-à-dire de la fondation d'une
nouvelle forme de spiritualité et d'articulation de celle-ci
avec les données contemporaines du monde extérieur. Il vit
une troisième conversion et ne peut donc en connaître la
« formule », le code, le nom: cette expérience intime ne peut
encore être publique.

Il se passe en lui quelque chose d'analogue à ce que Baruzi lui

disait qu'il fallait aller comprendre chez les mystiques
lorsqu'ils parlent «d'une Présence qui se substitue à leur
personnalité »94,au moment où il vit un consentement au réel,
une détente et un abandon à l'espérance, le regard « inventé
pour une autre lumière », le déliant de ses ombres et de ses
timidités à mesure qu'elle le traverse et qu'il se laisse traverser
par elle.

Or, il n'y a pas trente-six façons pour une expérience

intérieure de devenir publique: sa nomination ne naît, pas
plus que les microbes, d'une génération spontanée. Ou bien le
« mot» existe dans « l'air du temps» actuel ou ancien, dans le
vocabulaire de quelqu'un d'autre, précurseur, aîné, de même
âge ou plus jeune, mais n'est pas encore relié à la « chose »,
ou bien le « mot» n'existe pas et il faut l'inventer. Le mot de
« personne» existe, Mounier l'emploie et le situe. Mais la
liaison de son expérience intime d'ouverture, la double
cristallisation qu'il a vécue en décembre 1929, et le nom de
«personne» qui naît sous sa plume inscrit dans un autre ordre
d'étude alors même que cet ordre est profondément associé à
son expérience, cette liaison ne se fait pas. Il faudra donc un
révélateur, intérieur en Mounier, ou extérieur à lui.

62
Le lien en tout cas est situé: « une harmonie qui ne soit pas
conformisme, une autonomie qui ne soit pas séparation ». TI
nous faudra aller rechercher dans l'air du temps, voir si et où
la « formule» se trouve et tenter de percevoir le climat des
années 30.

En attendant, voyons se finir l'histoire de la thèse de Mounier,

car elle se fait dans un sens qui sera décisif et libérateur pour
lui. Après un voyage en Espagne en avril-mai 1930 où il
rencontre des professeurs de Salamanque pour parler de Jean
des Anges, il parle avec Maritain de sa thèse. C'est du
«péché» dont il est question le 4 juillet 1930. Mounier avait.
il l'intention d'étudier plus particulièrement le «péché» ? ou
était-ce en vue de « l'étude des notions de faute, de péché, de
sincérité, comme étant sa (de la personnalité) valeur
assignable hors de l'individu» qu'il signalait dans le rapport
sur les projets de thèse, qu'il en a parlé avec Maritain? Nous
ne le savons pas. Ce que nous savons, c'est que Maritain le lui
déconseille: «Le 'péché' vous lancerait en pleine théologie.
Croyez-vous vraiment que l'on puisse expliquer le péché hors
de l'incarnation et de la chute, à moins de quelque vague
Leibnizianisme... Oui, Goethe, Nietszche, Dostoïevski, de
beaux sujets. Je crois qu'au centre du problème moral sous sa
forme moderne il y a Kierkegaard, autour duquel toute
l'Allemagne se bat aujourd'hui. Un homme, parfaitement: le
problème moral est pour lui un problème concret »95.

L'indication sera retenue mais il faudra attendre les « lignes de

départ» du premier article de Mounier dans le premier
numéro d'Esprit pour voir publiquement apparaître le lien fait
par Mounier: «Nous en revenons au centre: l'homme
concret, c'est l'homme qui se donne. Et comme il n'est de
générosité qu'en esprit par la vie du monde et des hommes,
l'homme concret, c'est l'homme contemplatif et travailleur...

63
Cet approfondissement de soi jusqu'aux principes qui nous
font hommes, chacun le mène pour son compte sur ces deux
chemins, souvent enchevêtrés, de la contemplation et du
travail »96.

L'indication sera retenue également pour Kierkegaard: la

place qu'il occupera dans l'arbre existentialiste97 sera plus tard
centrale: celle du tronc, dans l'axe de Pascal et de Maine de
Biran.

En attendant, si cela se confirme en Mounier et consolide en

lui l'articulation du « rapport intérieur et libre d'un homme à
ses actes », cela ne semble pas l'avoir encore orienté vers la
« formule» de la personne. Il continue de travailler sur la
« personnalité », travail que Delacroix a accepté entre-temps
de «garantir» lorsqu'il écrit à Jacques Chevalier le
7 novembre 1930 qu'il y est« fermement décidé ». « C'est non
seulement une question où convergent tous mes soucis, mais
c'est aussi un terrain où se rencontrent tous mes goûts, un
point crucial, je crois, au moment où sont arrivés la
psychologie et la morale contemporaine. J'espère de là, à
partir de solides fondations psychologiques, passer au
problème moral plus tard, si Dieu me prête vie et lumière »98.
Il en cherche les conditions d'émergence et passe ainsi au
travail indiqué dans son rapport sur les projets de thèse:
« Pouvez-vous m'indiquer parmi vos amis biologistes ceux
qui pourraient m'être utiles sur les' points suÏ\rants:
l'individualité en biologie, en quels points, à quelles
conditions, par quels symptômes se manifeste-t-elle?
L'individu et le milieu: actions, réactions, part de l'un et de
l'autre dans le processus évolutif. J'ai idée que l'inadaptation
et l'adaptation parfaite, l'anarchie et le conformisme sont
généralement funestes à l'individualité, qui se développe en
proportion des résistances extérieures, ou supérieures qui les
stimulent... Je vais cette année m'occuper de mes thèses... »99

64
Alors que son livre sur Péguy ne paraîtra qu'en février 1931100,
Mounier apprend que, « second d'une liste supplémentaire et
deux démissions étant improbaples »101,il n'entrera pas à la
Fondation Thiers. Les trois candidats philosophes, dont lui,
ont été rejetés par le directeur, M. Rebelliau.

« Si j'ai fait un moment dans son cœur mouvant exception à la

règle, mon « Péguy»: note Mounier, a fait effondrer d'un coup
la planche qui me tenait encore flottant à la surface de ses
approximations sentimentales... »

Il ajoutera: «Au moment même j'en fus déconcerté, j'en ai

maintenant une joie sauvage. J'aurais ignoré toutes les choses
où l'on prend le moisi universitaire, et je danse, avec dans les
mains, mon tout petit cerveau, mais tout neuf. Je reste encore
un an à Paris ainsi que j'en ai décidé sans doute aux environs
du 30 septembre. Je marche de points d'interrogation en
points d'interrogation comme de becs en becs de gaz. C'est
peut-être la meilleure manière de vivre... »

Si la thèse n'aura pas le label universitaire, le travail fourni

par Mounier ne va pas moins se poursuivre pendant quelque
temps, à vitesse réduite semble-t-il : «Mes thèses, écrit-il à
Jéromine Martinaggi le 27 février 1931, avancent à la vitesse
que peut mettre quelqu'un qui ne se résigne pas à gâcher sa
jeunesse dans l'érudition »102,mais non moins fortement: «Je
travaille beaucoup - non seulement ma thèse, mais ses
alentours, et mes classiques... car on sent qu'ils donnent pour
tout l'architecture nécessaire »103.

En fait, d'autres urgences attendent Mounier, d'autres visages

sont déjà sur sa route, les Davidées notamment. Il est clair,
cependant, que ce travail sur la personnalité, s'il fut arrêté par
la décision du directeur de la Fondation Thiers, ne cessera pas

65
d'intéresser Mounier: comme il le disait à J. Chevalier, il
constituera, lorsque la «formule» 4e la personne sera
trouvée, ses premières et « solides fondations
psychologiques ». A lire le plan de travail de Mounier sur la
personnalité, nous sommes, au fond, en présence de la
première trame de ce qui constituera plus tard son Traité du
Caractère. C'est le même mouvement qui s'y trouvera inscrit:
des « approches» biotypologiques, structurelles et
caractérologiques du « mystère personnel »104 aux
«provocations de l'ambiance» géopsychologique, sociale,
familiale, historique et psychologique, de celles-ci à celles de
«l'ambiance corporelle », des «puissances d'ébranlement»
émotives à « l'accueil vital» et à la « lutte pour le réel» et la
«maîtrise de l'action », d'une dramatique d'autrui et d'une
dialectique de « l'affirmation du moi» à une « dramatique de
l'intelligence)} il ouvrira encore en effet à une
«caractérologie de l'acte moral» et à une méditation sur la
vocation et « la vie spirituelle dans les limites du caractère ».

La thèse, la vraie thèse de Mounier sur la personnalité, s'écrira

en son entier lorsqu'il en aura le temps - mais dans quelles
conditions! C'est-à-dire dans les prisons de Pétain au cours de
l'année 1942 et se terminera en novembre 1943 à Dieulefit,
haut lieu de la résistance en zone italienne. Elle paraîtra
en 1946 aux éditions du Seuil à Paris: « Traité du Caractère,
annoncera Mounier, et non pas Traité de caractérologie...
Nous sommes entrés dans une de ces crises périodiques de
l'homme, où l'homme cherche dans l'angoisse à retenir les
traits d'un visage qui se défait, ou à se reconnaître figure
d'homme dans le nouveau visage qui lui vient. Il lui faut alors
choisir vigoureusement, dans la confusion de toutes les
valeurs, ce que c'est que d'être homme, et homme de son
temps, puis le vouloir hardiment, en alliant imagination et
fidélité. Nous avons choisi. Nous n'avons pas seulement, dans
notre recherche, voulu traiter de l'homme, mais combattre

66
pour l'homme. Personne, au surplus, ne traite objectivement
de l'homme. Mais comme il est coutumier de déguiser son
parti-pris sous un vêtement scientifique, nous préférons
déclarer à visage ouvert que notre science, pour être une
science honnête, n'en est pas moins une science
combattante» 105.

Ces lignes eussent pu constituer l'exergue de la thèse de

Mounier sur la Personnalité, indépendamment du ton, mûri, et
de l'expérience, démultipliée et grandie, mais toujours sur le
même axe. La fin du Traité aurait pu constituer, elle, la fin de
la thèse complémentaire sur Jean des Anges:
« Il semble qu'en abordant l'expérience religieuse, l'expérience
psychologique touche à un feu dans lequel toute singularité se
volatilise, en même temps que la personne s'y retrouve sous
un mode radicalement différent de la conscience limitée et
possessive. C'est, en tout cas, l'enseignement constant des
mystiques que cette liaison en marche vers le nada. vers le
rien psychologique, avec le progrès vers la parfaite plénitude
spirituelle. Peut-être n'y a-t-il pas de mots dans notre langue
pour la définir, et très peu d'états, dans notre expérience
actuelle, pour la contenir.

Si l'ori regarde, des zones communes où nous sommes placés,

les figures si diverses des grands spirituels, où chaque
tempérament trouve une transfiguration à sa mesure, nous
devons bien conclure que, fût-ce pour le ~egard curieux du
poète ou du psychologue, rien n'est moins banalisant que cette
combustion à haute température. Peut-être même, comme
dans les arts de l'artisan, est-elle la condition des plus chaudes
et des plus durables couleurs. Il est un moment, cependant, où
cette «oraison de simple regard », projetant sa lumière sur
l'homme, décourage l'attention du psychologue. Elle ne rend
pas vain son long effort d'élaboration. Elle le consacre en
faisant surgir, du sein de son savoir, ce cri de la plus haute

67
sagesse gui trouva un jour une fissure jusque dans l'âme
composée de M. Teste:
« ôtez toute chose quej'y voie »106.

Ainsi, treize ans plus tard, Emmanuel Mounier, à 38 ans,

terminait ses deux thèses «à quinze cents mètres du gros
bourg dont la légende locale dit que Dieu y mit la main, et où
fleurit la poterie »107.Il aura réussi alors, non pas un diplôme
universitaire, mais à ne pas cesser d'être un homme vivant: le
problème moral était, depuis longtemps déjà, un «problème
concret », et le « rapport intérieur et libre d'un homme à ses
actes» était entre-temps devenu un rapport public d'un
homme en actes, libre au regard des autres, car tout aussi libre
au regard de lui-même, en toute cohérence de vie et de pensée
avec ses premières recherches.

Cela nous reconduira à chercher ce qui s'est passé dans les

années 1930 chez Mounier pour qu'il en fut ainsi: nous
poursuivrons ainsi la genèse chez lui de la Personne, en quête
maintenant de «l'idée» et du« mot» puisqu'aussi bien en lui,
celle-ci, encore cachée à ses propres yeuX comme à ceux des
autres, commence à cette époque d'éclore, en cet espace de
« petite espérance» laissé ouvert pour qu'elle naisse.

Or le lien avec l'extérieur, dans la vie de Mounier, s'est fait

alors dans son enseignement et c'est avec les Davidées qu'il y
réfléchit. C'est donc avec les Davidées que nous continuerons
avec lui le chemin en lui de la Personne.

En attendant, nous sommes prêts maintenant à comprendre

comment s'est élaborée dans ses contenus la pensée de
Mounier avant qu'il ne s'engage dans la vie publique. Nous
allons là tenter d'entendre comment s'est générée cette
pensée, dans quel souci elle s'est constituée.

68
 Deuxième partie

«Le souci d'une philosophie humaine»

« Ce qui me. guide, sous le prétexte du

problème historique, c'est le souci d'une
philosophie humaine. »

Mounier, lettre à sa sœur, décembre 1926,

Oeuvres - tome IV - p. 423.

« Et je plains tout homme qui n'en est

pas resté à sa première philosophie,
j'entends pour la nouveauté, la fraîcheur,
la sincérité, le bienheureux appétit. »

Péguy, cité par Mounier

La pensée de Charles Péguy,
-
Oeuvres tome I - p. 198.
L~enseignement de Jacques Chevalier

« Toujours le réel nous échappe par

quelque endroit. »

Jacques Chevalier, Leçons de philosophie,

Ed. Arthaud, 1942, p. 8.

... un réalisme fécond qui tient compte

de l'individuel et de notre personne.

Emmanuel Mounier,
Un penseur français: Jacques Chevalier,
La Vie Catholique, 3 avri11926.
Si Jacques Chevalier présentait la philosophie comme
l'alliance d'une sagesse et d'un «effort pour parvenir à la
représentation vraie des choses »108,ilIa considérait avant tout
comme une méthode - citant le Descartes des Regulae:
« diriger l'esprit de manière qu'il porte des jugements solides
et vrais sur tous les objets qui se présentent» -, dont le but
consiste à « mener au vrai dans chaque domaine, dénoncer les
illusions des sens et de l'imagination, les erreurs de
raisQnnement, les postulats inavoués et les sophismes» sans
que toutefois la philosophie puisse prétendre atteindre la
connaissance complète des choses car « toujours le réel nous
échappe par quelque endroit ». Cependant, si cette
connaissance est « partielle» et « limitée », elle est cependant
« véritable» et « réelle» :

a) Elle confronte et rapproche, dans un effort de synthèse,

les résultats de chacune des sciences particulières; elle
rétablit la continuité entre toutes ces disciplines
spéciales, qui ne nous présentent qu'une vue
fragmentaire du Réel.
b) Toutes les sciences reposent sur certains principes
fournis par l'intuition et qui ne peuvent être ni
démontrés ni expérimentés; la philosophie a pour rôle
de critiquer ces notions et d'en dégager la valeur.
c) Enftn la philosophie prolonge la science. Les
conclusions des sciences particulières ne dépassent
jamais le domaine de l'expérience, et cependant nous
affirmons l'existence de réalités qui transcendent toute
expérience donnée ou possible: d'un ordre ou d'une
 raison de l'univers, d'un devoir à réaliser, d'une tâche à
remplir, de droits inhérents à la personne humaine...
Nous croyons, comme le Sage de Platon, que les choses
visibles n'ont de sens et d'être que par la réalité invisible
qui les soutient, et dont elles ne sont, en quelque sorte,
que les ombres. (L'allégorie de la caverne dans La
République... constitue la meilleure introduction à la
philosophie. )

C'est au philosophe de chercher, dans la mesure du possible, à

s'élever jusqu'à ces vérités suprêmes, d'ordre moral et
métaphysique, qui transcendent l'expérience sensible. La
philosophie est donc essentiellement une métaphysique.

La vérité atteinte cependant, disait Chevalier, n'est pas une

théorie pure. Comme le disait déjà Aristote, il ne suffit pas,
pour enseigner à un homme le métier de cordonnier, de lui
mettre entre les mains une collection de chaussures toutes
faites. Aussi «le vrai se pratique plus qu'il ne se formule;
c'est de la pratique ou de l'expérience journalière d'une chose
que procède la connaissance de cette chose; c'est de l'action
que naissent les pensées justes... Ce ne sont pas les savants
livresques « qui voient Dieu» mais « les cœurs purs », c'est-à-
dire les âmes d'expérience et les hommes de bonne volonté.

La morale est donc au fond de toute métaphysique... En ce

sens, il est vrai de dire que la pratique départage entre les
doctrines, et constitue la meilleure preuve philosophique et
rationnelle du vrai.

Enfin, Chevalier soulignait que si la psychologie tendait à

devenir une discipline indépendante et qu'à l'ancienne logique
se substituait une logique scientifique, métaphysique et
.

morale demeuraient d'autant plus l'objet propre à la

philosophie. Discerner et pratiquer le bien en s'appuyant sur

74
l'expérience interne et l'expérience externe en sachant que
toutes recherches expérimentales impliquent en fin de compte
une métaphysique, tel était donc l'enseignement
philosophique de Jacques Chevalier.

Autrement dit, sa centration philosophique n'est pas

cosmologique: la philosophie n'a vraiment commencé
d'exister pour lui «que du jour où Socrate, renonçant aux
recherches des physiciens sur la nature des choses, a ramené
l'homme à l'étude de soi-même et de sa destinée, puis, lorsque
ses grands disciples, Platon et Aristote, ont dégagé les
fondements métaphysiques de la morale »109.

Dès lors, si Descartes et Pascal sont considérés par lui comme

les métaphysiciens des temps modernes, nous comprenons
d'emblée ce qui les unit: l'homme, et ce qui fait que l'homme
est homme, comme lieu central de l'interrogation
philosophique. Nous verrons ce qu'il en advient pour Bergson,
voyons ce qu'il en est pour Descartes et Pascal en tentant non
pas d'exposer l'ensemble du « Descartes» et du « Pascal» de
Chevalier mais d'aller avec lui à ce point de leur pensée qui à
la fois les distingue et les unit. Et d'abord, si Chevalier les
considère comme l'Aristote et le Platon des temps modernes,
c'est en tant qu'ils sont les deux grands représentants des deux
formes et méthodes de pensée entre lesquelles se partage pour
lui comme pour Bergson l'esprit moderne: philosophies de la
raison et philosophies de l'intuition.

Descartes

Descartes, «ce cavalier français qui partit d'un si bon pas »110
comme avait dit Péguy, cité par Chevalier, était présenté
d'abord dans sa vie avant d'être présenté dans ses œuvres.
L'homme sensible, le timide, le fabuliste et le poète, l'ami

75
d'Hélène et le père de Francine, l'homme qui écrit des lettres à
Elisabeth, qui se laisse convaincre au voyage par la jeune
reine Christine de Suède, le soldat, le gentilhomme poitevin,
le confident du cardinal de Bérulle et du Père Mersenne, le
pèlerin de Lorette, l'homme enfin qui mourut prématurément,
loin de ceux de son pays et de sa foi et qui sut allier en sa vie
«cette parfaite générosité... à l'humilité la plus grande, et qui
porte naturellement les généreux à faire de grandes
choses »1ll. Chevalier brossait ensuite un tableau de l'état des
sciences du temps de Descartes de même qu'il dressera dans
son «Pascal» un tableau du «paganisme renaissant et du
renouveau de la vie catholique », ce qui, à lire les deux, donne
un panorama du début du dix-septième siècle. Chevalier
présentait le Descartes scientifique en insistant sur ses
qualités de simplification, de systématisation et d'ordre qui lui
ont fait créer la géométrie analytique et la physique
mathématique. Surtout, Chevalier s'interrogeait sur la
méthode cartésienne, celle qui consiste à tout déduire selon
un mode de démonstration rigoureuse de premiers principes
une fois reconnus vrais, en insistant sur l'intuition qu'avait
Descartes «qu'un seul succès de sa méthode en garantit le
succès universel et que le monde physique tout entier relève
de l'intelligibilité mathématique »1\2,et sur sa propre tentative
d'expUquer tous les phénomènes physiques par des raisons
mathématiques. Intuition géniale, tentative audacieuse.
« Cette intuition nous apparaît de plus en plus comme l'organe
même de la connaissance... l'acte propre de l'intelligence,
prise à son point le plus haut et dans son épanouissement
suprême, puisque l'intelligence complète, c'est la faculté de
pénétrer à l'intérieur de son objet pour le lire, c'est le pouvoir
de le contempler du dedans... L'intuition rationnelle apparaît
avec un caractère double, qui suffit à la définir: c'est une
connaissance immédiate et c'est une connaissance réelle...
d'où l'humilité de celui qui l'éprouve, humilité qui est à la fois
le fruit et la marque de l'intuition vraie113.Par là, c'est-à-dire

76
en discernant, «derrière les démarches de l'intelligence qui
raisonne, l'acte simple de l'intelligence qui voit », Descartes a
fondé la méthode et tracé sa véritable voie à l'intelligence
humaine. Voilà pour l'intuition rationnelle. Tentative
audacieuse qui fait pour Chevalier que Descartes n'a pas vu
aussi clairement que les purs intuitifs, comme Pascal par
exemple, les limites de l'intuition rationnelle et l'humilité
qu'elle commande: d'une part l'évidence de l'intuition « n'est
pas affaire de science mais plutôt de croyance, Descartes
rejette la croyance en matière de connaissance rationnelle »114,
d'autre part l'expérience « n'intervient nulle part comme partie
constitutive de la méthode... et « ne devient intelligible que du
moment où elle a été déduite des premiers principes ». Et
ainsi, «c'est toujours l'esprit qui est roi: s'il se soumet en
quelque manière au réel, c'est afin de plier le réel à ses
principes »1l5.Là est la coupure avec Pascal pour qui «la
dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une
infinité de choses qui la surpassent» (pensées, 267).

Or ce n'est point de propositions abstraites et générales,

suivant l'ordre des syllogismes, qu'est parti Descartes, mais de
cette expérience personnelle: «ego cogito, ego sum »,
comme il le laisse entendre à Gassendi. Et ce Descartes, pour
Chevalier, est le « vrai Descartes », celui qui un jour, une fois
dans sa vie, prit la résolution de se « défaire des opinions qu'il
avait reçues en sa créance du faux ou du vraisemblable, et de
bâtir dans «un fonds qui fût tout à lui ». Si bien que,
Chevalier le dira encore dans « Cadences» en 1938 : «Avec
Descartes... pour concevoir une chose et la rendre sienne, il ne
suffit pas de l'apprendre de quelque autre, il faut la découvrir
soi~même. Cet effort d'invention, c'est toute la révolution
cartésienne. »

Si «par le cogito nous touchons pied dans la réalité: nous

passons de la logique à la métaphysique; nous sommes en

77
possession du premier principe cherché »116,ce n'est pas parce
que Descartes aurait déduit l'être de sa pensée comme
l'objectait Gassendi en lui faisant supposer la majeure d'un
syllogisme: «Celui qui pense est », mais parce qu'il y a
«aperception immédiate du lien qui existe, que je sens en
moi-même, entre ma pensée et mon être »117,

Ainsi Descartes « fonde toute sa philosophie sur une donnée

immédiate de l'expérience consciente »118,«intuition qui lui
révèle tout ensemble... avec une évidence, non seulement le
fait de sa pensée, non seulement le fait de son existence, mais
le fait de leur union»: «dans ma pensée je perçois
directement le moi pensant: elle n'a de sens et d'être que par
lui »119: si je n'étais pas, je ne penserais pas. Cette « donnée
immédiate de l'expérience consciente», si elle me donne une
certitude de fait, particulière, limitée à une existence finie, le
moi, et à une durée finie, le temps pendant lequel je pense, ne
me donne pourtant pas la certitude: comment en effet
m'affranchir du présent et du particulier pour garantir la durée
infinie et la valeur absolue de ce que je pense comme vrai?
C'est l'approfondissement du cogito selon la causalité qui
constitue la réponse cartésienne: « Si je considère la cause de
ce moi, être fini, qui a l'idée de l'infini, je m'élève aussitôt à
l'idée de Dieu, conçu comme l'être existant nécessairement et
par soi120: si je pense, c'est que je suis et si je suis, c'est que
Dieu est. Là encore, il ne s'agit pas de déduire l'être de Dieu
du moi pensant car «l'infini ne peut être fait par moi... et
parce qu'il est l'infini, je comprends aussi pourquoi moi qui
suis fini je ne puis le comprendre: ... si nous pouvions le
comprendre, il ne serait pas l'infini et n'aurait d'être que dans
notre entendement »121.

Dieu est donc le garant suprême de la valeur de la science

autant que de la permanence du moi puisque l'infini
transcende à la fois l'étendue et la durée: «dans l'acte de

78
Dieu, c'est la durée tout entière qui se trouve incluse, et que
cet acte est par soi, c'est-à-dire procède d'une puissance d'être
tellement «immense et incompréhensible» qu'elle le
reproduit, pour ainsi dire, continuellement »122.

Enfin, Chevalier insistait sur le «pragmatisme avant la

lettre »123de Descartes, la manière dont il alliait «à une
èxtrême audace intellectuelle la prudente sagesse d'un homme
résolu à l'action, et par suite disposé, dans une large mesure à
s'appuyer sur la tradition », la coutume et l'autorité. Aussi est-
ce dans le quatrième précepte de la morale provisoire « qui se
résume en ceci: chercher la vérité. Car le bien est atteint par
le même chemin et en même temps que le vrai... et qu'il suffit
de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse
faire aussi tout notre mieux »124 que Descartes, pour
Chevalier, transfigure les trois autres règles de la morale
provisoire «en substituant à la coutume la raison comme
guide de la volonté; et cette raison, parvenue à son plein
développement, a Dieu pour objet et pour fin dernière si bien
que la liberté humaine s'accorde en fin de compte125avec la
toute-puissance divine.

Chevalier conclut en considérant que Descartes lui-même ne

saurait être tenu pour responsable des déformations de sa
pensée, que son système cependant en a été l'occasion: ainsi,
au XVIIe siècle, Spinoza, Malebranche et Leibniz s'efforceront
tous trois et par des voies différentes de résoudre le dualisme
radical que Descartes avait établi entre l'étendue et la pensée,
entre le corps et l'âme, entre la matière et l'esprit « sans que la
difficulté, semble-t-il, puisse être entièrement levée »126.C'est
que Descartes en effet «exagère l'étendue de la liberté, et
chez Dieu, qu'il fait maître du bien et du vrai, et chez
l'homme, en qui il soustrait la foi à la raison, pour la mettre
dans la volonté mue par la grâce: ici encore, il accentue les
séparations, il établit entre la philosophie et la religion

79
positive, comme entre l'entendement humain et l'entendement.
divin, entre notre entendement et notre vouloir, une cloison
étanche, un dualisme ou une hétérogénéité qui lui permet,
sans doute, de les concilier en les juxtaposant, mais qui
semble interdire tout mouvement de la pensée pour passer
d'un domaine à un autre».

C'est ce dualisme, montre Chevalier, qui au XVIIIe siècle

parut autoriser la coupure entre les deux domaines: on retient
la méthode et le côté positiviste de la doctrine en ne gardant
que le mécanisme naturel, en l'étendant à l'esprit et en le
séparant de sa source; on garde le pouvoir de la raison en la
sevrant encore de son objet: Dieu. De même, le XIXe siècle
n'a voulu voir en la doctrine cartésienne que la rupture avec
les méthodes de la métaphysique ancienne et, ne retenant que
la dissociation méthodologique cartésienne de l'être et de la
pensée, a ainsi ouvert la voie à « l'idéalisme des modernes»
(entendons: l'idéalisme kantien, grand ennemi de Chevalier)
qui tend à enfermer l'homme dans sa pensée. Or, Descartes a
fourni les moyens de rectifier les exagérations et de tenir
réuni ce qu'il a, par méthode, séparé: par exemple, que la
mathématique n'est qu'un «instrument de la méthode... »...
que « la vraie méthode n'est pas un système tout fait, mais un
principe d'ordre et d'intelligibilité... qui se définit et se
diversifie à l'usage» ; qu'il y a « union substantielle» de l'âme
et du corps et que celle-ci « constitue un ordre à part », que...
« toute connaissance procède, non du général, par déduction,
mais d'une expérience immédiate et réelle: le cogito» ; enfin,
qu'il n'a jamais « traité de l'infini» que pour se « soumettre à
lui », comme il l'écrivait à Mersenne le 28 janvier 1641127.

C'est dans cet esprit de soumission rationnelle à l'infini ou à

Dieu «qui fait le fond de son réalisme spirituel» que
Descartes rejoint Pascal. Les « formules» et les «preuves»
dans lesquelles Descartes articula sa pensée n'étant par

80
ailleurs « elles-mêmes que la traduction, en termes discursifs,
de l'intuition mystérieuse, et par là éminemment réelle, qu'il
pense avoir reçue de l'Esprit de vérité le délivrant du malus
spiritus de ses songes, dans son poêle, en la fameuse nuit de la
Saint-Martin 1619 »128,

L'unité de la méthode cartésienne réside ainsi dans le fait que

«toute connaissance se ramène à l'intuition évidente» et à la
« déduction nécessaire », l'une saisissant les natures simples,
l'autre leur composition. Mais la déduction elle-même est
essentiellement une intuition: le mouvement de la pensée n'y
est qu'accessoire, son principe et son terme, c'est l'intuition.
Connaître, c'est voir »129,La méthode cartésienne n'est que la
mise en œuvre, ou l'élaboration rationnelle de cette intuition.

Qu'en est-il dès lors de la méthode pascalienne? En quoi sa

« démarche de la raison» diffère-t-elle de celle de Descartes
puisqu'en fin de compte Descartes soumettait la raison à
l'infini?

Avant de voir comment Chevalier répondait à cette question,

il est intéressant de noter que cette interprétation néo-
augustinienne - à moins qu'elle ne fût spinoziste quant à la
nature de l'intuition!... - que récusera Henri Gouhier, en
insistant davantage sur l'origine thomiste chez Descartes de
l'indépendance relative de la raison et de la foil3On'empêchera
pas ce dernier de conclure (en citant Péguy cité par
Chevalier) :
«En métaphysique, en physique, en religion, Descartes est
toujours ce jeune homme qui, un soir de novembre, a reçu la
visite de l'esprit divin, et qui depuis cette heure sacrée marche
de certitudes en certitudes... Il ne craint rien, il n'hésite devant
aucun obstacle ~ sa philosophie respire la santé, la bonne
humeur, la joie de vivre ~même dans ses pires audaces, même
lorsqu'elle nous fait les plus folles promesses, elle a un air si

81
naturellement assuré qu'elle séduit la raison: elle envahit de
rêves la pensée la plus timide et peu à peu lui donne
l'impression que rien n'est impossible sur cette terre, où nous
serons bientôt "comme maître et possesseur de la nature" ;
parce qu'il a su semer l'espérance, le monde a aimé «ce
cavalier français qui partit d'un si bon pas» (Péguy, «note sur
Monsieur Descartes », cité par Chevalier, «Descartes»
p. 25)...» Mais il partit d'un si bon pas parce qu'une foi
profonde avait écarté de son âme toute inquiétude, parce qu'il
était aussi sûr de sa destinée éternelle que de sa victoire ici-
bas. En mettant les vérités de la religion "les premières en sa
créance", il sait ce qui l'attend au terme de son voyage, et
devant un horizon sans mystère il se donne le droit de tourner
ses yeux vers les choses; son regard tranquille s'est alors posé
sur l'univers, et il ne l'a pas trouvé trop grand pour lui. »

Le point sur lequel Gouhier et Chevalier se rejoignaient dans

leur interprétation est que si l'on avait étudié le cartésianisme,
Descartes lui-même avait été oublié. Dans la même
conclusion qui sera paradoxalement la mienne ici, Henri
Gouhier souligne qu'« en réalité, l'homme du doute
méthodique n'a jamais douté, le libérateur de la raison fut le
fidèle le plus soumis, le héros de l'idéalisme a professé le
réalisme le plus banal, l'apôtre du libre examen fut le chef
d'école le plus intransigeant, le précurseur de la Science
moderne eut sur le savoir humain les plus antiques préjugés et
crut embrasser l'univers dans une immense déduction... Ne
mériterait-il pas son titre de "père de la philosophie
moderne" ? Loin de nous cette pensée; mais pourquoi oublier
qu'un père et ses enfants n'appartiennent jamais à la même
génération? »

82
Pascal

Chevalier rappelait tout d'abord que Pascal, comme

philosophe, fut longtemps méconnu, en grande partie parce
qu'il n'avait pas « enfermé sa pensée dans un système »131,en
grande partie également par ce que la philosophie était vécue
par les idéalistes post-kantiens comme un jeu dialectique de
concepts et non comme la recherche d'une « réponse aux
questions que l'homme se pose en présence de la mort. Et qui
donc, en ce sens, mérite plus justement que Pascal le titre de
philosophe? »132. Par ailleurs, Bergson faisait dès 1915
dériver de Pascal le courant «qu'on pourrait appeler
sentimental, à condition de prendre le mot sentiment dans
l'acception que lui donnait le XVIIe siècle et d'y comprendre
toute connaissance immédiate et intuitive." Pascal a introduit
en philosophie une certaine manière de penser qui n'est pas la
pure raison, puisqu'elle corrige par l'esprit de finesse ce que le
raisonnement a de géométrique, et qui n'est pas non plus la
contemplation mystique, puisqu'elle aboutit à des résultats
susceptibles d'être contrôlés et vérifiés par tout le monde133.
Ainsi, poursuivait Chevalier, «de Descartes et de Pascal,
comme de deux sources, procèdent les deux grands courants
de la philosophie moderne: le premier plus visible, mais le
second probablement plus profond, ainsi que me le faisait
remarquer M. Bergson lui-même »134,

Différence d'hommes d'abord: Pascal ne s'est pas contenté,

comme Descartes, de la recherche méthodique et de la
possession tranquille de la vérité mais c'est un homme qui a
« cherché en gémissant », qui a connu, éprouvé, souffert,
vécu, et renouvelé en les récrivant, toutes les idées et tous les
sentiments de l'homme135. « Bien plus, il semble, à de
certaines heures, descendre plus avant que nous dans le
tréfonds de notre moi, et nous révéler nous-même à nous-
même. »

83
«Nul génie ne fut plus personnel que Pascal: mais sa
personnalité n'est pas faite de repliement égoïste sur soi; elle
nous présente la vivante synthèse de tout ce qui s'agitait
autour de lui. en arrière et en avant de lui »136.
.

Aussi Chevalier présentait-il l'époque et plus particulièrement

la crise du sentiment religieux au début du XVIIe siècle. Il
montrait que ce n'est pas alors l'athéisme qui se propagea en
France. mais le libertinage. c'est-à-dire à la fois la « liberté de
penser» et la «licence des mœurs »J37 et que ce sont les
sceptiques que Descartes avait en vue lorsque, dans son doute
méthodique, il cherchait à découvrir une vérité ferme et
assurée. Ce sont les libertins et les incrédules, la «cabale
pyrrhonnienne» que Pascal aura devant les yeux lorsqu'il
écrira son «Apologie» et notamment leur indifférence
tranquille « en une matière qui nous importe aussi fort et nous
touche aussi profondément que notre destinée »138.

Simultanément à ce mouvement de libre pensée qui

s'épanouira en fait au XVIIIe siècle, avait lieu « un réveil de la
foi. du sentiment religieux, de l'ascétisme et du mysticisme
même, aussi bien que de besoin d'ordre. de discipline et de
traditions »139.A la suite de la Réforme et de la Renaissance,
«qui rompent avec la tradition du moyen âge et visent à
restaurer. l'une l'Évangile, l'autre l'antiquité païenne »140les
communautés religieuses surgissent de partout141.

C'est de la lutte tragique en ce début du XVIIe siècle, entre

d'une part «la foi chrétienne et le naturalisme païen» et
d'autre part, «à l'intérieur même du christianisme. de deux
conceptions de la croyance et de la pratique chrétiennes », que
Pascal fut un «témoin unique»: il avait traversé tous les
milieux, tous les courants. toutes les tendances, « repensé tout
ce qu'il leur a emprunté... renouvelant tout ce qu'il reçoit de

84
tous »142.Comme il l'avait fait pour Descartes, Chevalier
ensuite présentait l'homme, en insistant sur le fait, comme il
le dira encore dans «Cadences» en 1938, que «pour
apprécier un tel homme, il faut décidément renoncer à tout
parti-pris, s'affranchir des vaines querelles et se libérer de
l'esprit de système, selon l'exemple même qu'il nous a
donné », car, nous dit-il, «je ne prends point cela par système,
mais par la manière dont le cœur de l'homme est fait »143...
«son écriture... nous révèle... l'activité foudroyante d'une
pensée qui allie la fougue et la logique si étroitement qu'elles
sont indiscernables... et partout, ce nombre... ces résonances,
ce coloris, ce rythme, nés des antithèses, qui apparentent la
forme de Pascal au clair-obscur des Vénitiens et de
Rembrandt, les Pensées aux béatitudes de César Franckl44:
rythme ternaire comme la Trinité des Personnes divines, en
qui se réconcilient l'unité et la diversité. Cette forme, c'est
tout Pascal. Derrière les idées et le verbe qu'il manie, on sent
le frémissement de l'homme... De Pascal plus que de tout
autre il est vrai de dire que l'homme explique l'œuvre, et que
pour comprendre l'une il faut retrouver l'autre »145. De
l'homme, Chevalier retenait principalement deux traits: il
n'affirmait jamais au-delà de ce qu'il savait et cette attitude se
retrouve chez lui en mathématique et en physique aussi bien
qu'en exégèse si bien que jamais il ne fut tenté, comme par
tempérament, de combler les lacunes de l'expérience ou d'en
prolonger abusivement les données par des' théories ou des
concepts; par ailleurs, il préférait « la chasse à la prise et le
combat à la victoire... la recherche à la possession» si bien
que le propre de la raison chez lui réside davantage dans le
fait de « voir le problème où il se pose, le mystère où il est»
et non de les résoudre en les supprimant. Soumettre la raison
au fait, c'est toute sa méthode. Pour Chevalier, si l'on veut
comprendre un système (méthode de «ceux qui font de
fausses fenêtres pour la symétrie »146comme le disait Pascal
lui-même), il convient de suivre « cet ordre du cœur ou de la

85
charité, qui fait voir toujours la fin et qui y ramène
toujours »147:
« Le cœur a son ordre; l'esprit a le sien, qui est par principe et
démonstration, le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu'on
doit être aimé, en exposant l'ordre des causes de l'amour, cela
serait ridicule. »

En ce cas, Jésus-Christ, saint Paul ont l'ordre de la charité,

non de l'esprit; car ils voulaient éveiller, non démontrer, saint
Augustin de même. Cet ordre consiste principalement en la
« digression sur chaque point qu'on rapporte à la fin, pour la
montrer toujours »148.Or, la fin que se propose Pascal n'est pas
une fin purement spéculative, comme celle qu'ont en vue la
plupart des philosophes; «c'est une fin tout à la fois
spéculative et pratique, au sens le plus haut et le plus fort du
terme, qui est un sens moral et religieux. La spéculation,
d'ailleurs, est nettement subordonnée par lui à la pratique,
c'est-à-dire au salut des âmes »149.Le dessein de Pascal est de
montrer aux hommes qu'ils ne peuvent être heureux qu'en
Dieu, «que notre vraie félicité est d'être en lui, et notre
unique mal d'être séparé de lui »150car Dieu seul peut remplir
la capacité de leur cœur. Or, la plupart ne le reconnaissent
point, qu'ils l'ignorent ou qu'ils en doutent est un moindre
mal: le seul mal qui soit sans remède est l'indifférence. Or,
« Pascal sait que la foi est différente de la preuve, celle-ci est
humaine; l'autre est un don de Dieu... [qui]... seul la peut
mettre dans l'âme, par sentiment du cœur: on n'entre dans la
vérité que par la charité. Mais l'homme peut et doit s'y
disposer: «Celui qui nous a fait sans nous, ne peut nous
sauver sans nous» (XI, 195)151.Dès lors, mettre la volonté en
branle, réveiller en l'homme le souci et l'inquiétude de sa
destinée, l'exhorter à sortir du repos de son ignorance, de son
indifférence, de « cette insensibilité monstrueuse pour ce qui
le touche le plus », c'est-à-dire en somme faire en sorte qu'il se
prépare, qu'il s'y dispose, qu'il se fasse humble, se ressaisisse

86
et s'unifie dans l'axe et l'ordre du cœur. Si telle était la fin que
se proposait Pascal, les moyens dont il a disposé relèvent,
montre Chevalier, de toute son expérience de savant,
d'homme, de chrétien.

De savant: la science a révélé à Pascal « que le réel dépasse

infiniment nos conceptions»: la notion mathématique
d'infini, la discontinuité des ordres, l'hétérogénéité d'un ordre
de grandeur à un autre, la diversité des ordres- infinis, d'où il
passe à l'idée de la discontinuité existant « entre les corps et
les esprits, les esprits et la charité, entre notre justice et la
justice divine », tout entière comprise entre l'infiniment grand
et l'infiniment petit, termes « infiniment différents et
néanmoins relatifs l'un à l'autre », qui se rejoignent en Dieu
seul, la notion de probabilité qui l'a amené à l'argument du
pari. La physique a également révélé à Pascal « le primat de
l'expérience»: lorsqu'un conflit surgit entre la théorie et le
fait, c'est la théorie qui doit plier devant le fait, comme il en
advint pour l'existence du vide.

D'homme: Pascal est « honnête homme », ses pensées sont

« nées sur les entretiens ordinaires de la vie» et « à vivre avec
ses semblables il a compris que la véritable science est celle
de l'homme, et que la véritable méthode n'est pas la méthode
démonstrative,... tout extérieure, mais celle qui a le sens de la
complexité des principes, des différences entre les individus,
et qui, par une sorte de « correspondance» secrète ou de
« communauté d'intelligence », entre dans les sentiments des
hommes, pour les forcer à faire réflexion sur soi et à trouver
au-dedans de soi la vérité dont on parle »1S2.

De chrétien enfin: Pascal, dit Chevalier, a cherché, a cru, a

vécu de sa foi et par sa foi, s'est ainsi rendu digne de l'ordre de
la charité dont il parle selon la lumière de laquelle tout
s'éclaire « parce que la fin nous apprend le sens de tout le

87
reste, et la manière de l'utiliser pour parvenir au vrai, au bien,
à la béatitude».

Entre la fin qu'il recherche et les moyens dont il dispose,

Pascal va choisir sa méthode. Si la méthode géométrique est
très utile parce qu'elle «garde l'ordre» des vérités qui
s'engendrent les unes les autres, elle est «inutile en sa
profondeur »153car elle ne touche pas l'homme: à l'art de
définir et de démontrer, il faudra joindre l'art de persuader,
c'est-à-dire d'agréer et de convaincre. Si cet art a des règles,
«l'application en varie avec les individus eux-mêmes, à la
place desquels il faut se mettre, et aux principes desquels il
faut s'ajuster, si l'on veut se faire entendre d'eux »154.Rien
n'est plus difficile que cet art : l'esprit de finesse est requis où
« il n'est question que d'avoir bonne vue, mais il faut l'avoir
bonne »155.Joindre l'intuition à la logique, l'esprit de finesse à
l'esprit de géométrie. Ainsi les preuves métaphysiques de
l'existence de Dieu ne peuvent nous conduire qu'à une
connaissance spéculative de Dieu et non à «toucher et
disposer le cœur », ce qui ne se fait qu'en rappelant les
hommes à leur cœur, d'où les faire commencer par se bien
connaître eux-mêmes. Qui ne veut pas de Dieu ne le trouvera
jamais; obtenir cet état qu'est l'attitude d'être disposé à le
rechercher sincèrement est la condition préalable à toute
administration d'une preuve. Quelles preuves dès lors lui
donner? «C'est ici que Pascal est tout à fait génial, et ils
instaure, deux siècles avant nous, la méthode dans laquelle
nous commençons seulement à discerner la méthode
universelle de la connaissance »156.Les preuves en effet seront
« morales et historiques, fondées sur les faits qui sont l'œuvre
de Dieu» et non sur un petit nombre de principes inventés par
des hommes, car ainsi « ce qu'on leur donne pour preuve étant
de la nature des faits, c'est-à-dire capable d'une certitude et
d'une évidence entière, la raison et le bon sens les obligent de
commencer par celles-ci, et de conclure, si elles se trouvent

88
convaincantes, qu'ils se trompaient dans les leurs »157.

La dialectique pascalienne, montre Chevalier, consistait donc

à « ne pas nier une proposition qui paraît inconcevable, mais
suspendre le jugement, examiner son contraire, et si celui-ci
s'avère faux, alors affirmer hardiment la proposition première,
tout inconcevable qu'elle continuât de paraître. Là où Kant
jugera que la raison ne peut conclure entre des antinomies
sans s'illusionner, de sorte qu'il ne pourra sortir de ce
« scepticisme transcendantal »158que par un acte de foi qui
posera la thèse, Pascal cherche une issue là où le fait
départage: «tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas
d'être. » Ainsi la dialectique pascalienne n'édifie-t-elle pas la
foi sur les ruines de la raison mais montre au contraire que le
propos de la raison est de se soumettre au fait.

Dès lors, comment établir le fait? Pascal sait que le «fait

simple» ne peut ni se démontrer, ni s'expérimenter: il ne peut
être établi que par l'autorité. Aussi est-ce dans l'accord et la
convergence des témoignages indépendants159que va d'abord
s'établir la probabilité du fait. Mais ce qui opère le-passage du
probable au certain, c'est le cœur: c'est lui qui «opère la
synthèse de toutes les probabilités -indépendantes, et saisit le
point où elles convergent »160.Les preuves du cœur ont, en
plus, «cet avantage qu'en persuadant la vérité elles la font
encore aimer, sans quoi tout est inutile »161.Il y a encore plus:
le cœur suffit, sans les preuves: ceux qui ont le cœur humilié
et une disposition d'esprit toute sainte ne laissent pas d'en
juger aussi bien que ceux qui ont assez d'esprit pour voir la
vérité et d'en juger par les preuves. « C'est Dieu lui-même qui
les incline à croire, et ainsi ils sont très efficacement
persuadés» : ils ont la science suprême, qui est la charitél62.

C'est une méthode qui, dit Chevalier, «satisfait les exigences

les plus rigoureuses de la raison et qui est à la portée de l'âme

89
la plus simple; méthode d'immanence... en ce sens qu'elle
cherche dans l'homme son point d'attache intérieur... mais non
point doctrine d'immanencel63 car elle ne trouve pas en
l'homme, ou dans la nature, le principe et l'achèvement de la
foi. Chez Pascal, s'il est rationnel d'affirmer Dieu, tout
inconcevable qu'il soit, comme il ne l'est pas moins d'affirmer
l'infini mathématique ou l'existence du vide, tout
inconcevables qu'ils soient, c'est parce que le propre de la
raison est de se soumettre aux faits: la raison logique est alors
subordonnée à la «raison des effets» et nos conceptions au
réel.

« Les faire commencer par se bien connaître eux-mêmes» :

Si nous appliquons ce principe à la nature humaine, ce qui est
l'objet propre de «l'entretien avec M. de Saci », nous
constatons d'abord que celle-ci est à la fois grande et
misérable: les stoïciens (tel Epictète) voient la grandeur, non
la misère; les pyrrhoniens (tel Montaigne) voient la faiblesse,
non la grandeur. Leurs principes sont vrais, mais leurs
conclusions sont fausses parce que les principes opposés sont
vrais aussi. Seule la religion chrétienne a connu la grandeur et
la petitesse, et la raison de l'une et de l'autre, quelque
incompréhensible que cela soit. Si les contraires sont
incompatibles et s'anéantissent l'un l'autre à travers des
doctrines opposées: «La raison en est que ces sages du
monde placent les contraires dans un même sujet; car l'un
attribuait la grandeur à la nature et l'autre la faiblesse à cette
même nature, ce qui ne pouvait subsister; au lieu que la foi
nous apprend à les mettre en des sujets différents: tout ce
qu'il y a d'infirme appartenant à la nature, tout ce qu'il y a de
puissant appartenant à la grâce »164.Or, entre la nature et la
grâce, il y a discontinuité des ordres: les deux contraires,
grandeur et petitesse, sont ainsi gardés, mais placés en des
ordres différents: «Voilà l'union étonnante et nouvelle que
Dieu seul pouvait enseigner, et que lui seul pouvait faire, et

90
qui n'est qu'une image et qu'un effet de l'union ineffable de
deux natures dans la seule personne d'un Homme-Dieu »165.

« Dans le dessein de Pascal, cette peinture de l'homme en

raccourci devait constituer, non pas l'Apologie de la Religion
chrétienne, mais l'introduction à cette Apologie... Nous avons
sur ce point les témoignages formels de Filleau de la Chaise,
d'Étienne Périer et de Nicole» dit Chevalier qui pense que
cette application de la méthode Pascal au fait qui nous touche
de plus près, à savoir notre nature, était destinée à nous sortir
de l'indifférence, à disposer l'esprit aux autres preuves de
Dieu, car le fait que la religion chrétienne explique seule
notre nature n'est qu'une des preuves de sa vérité 166. La partie
qui, pour Chevalier, eut été le centre de l'Apologie eut
consisté dans l'exposé des autres preuves, morales et
historiques, de la religion chrétienne: le peuple juif, les
prophéties et les miracles, l'histoire évangélique, la perpétuité,
la doctrine. Mais, sur toutes ces questions, Pascal n'avait
laissé que des notes, des ébauches: l'introduction est la seule
partie de l'Apologie qu'il ait eu le temps de développer d'une
manière complète. C'est ainsi que Chevalier entrait dans
l'œuvre de Pascal: en étudiant la misère, puis la grandeur de
l'homme, pour montrer enfin que seule la religion chrétienne a
connu l'une et l'autre et donné la raison de ce fait. Il
s'efforçait, ce faisant, moins à retrouver le plan de l'Apologie,
ce qu'il fera en 1925167qu'à saisir le dessein général de l'œuvre
et l'ordre interne de la pensée de Pascal.

Nous n'allons pas entrer dans le détail de la présentation de

Chevalier, ce qui nous éloignerait maintenant par trop de
notre propre recherche. TI nous reste cependant à retenir de
cette présentation les points sur lesquels Chevalier était
sensible et sensibilisait par conséquent son auditoire, Mounier
compris. En ce qui concerne la « misère de l'homme sans
Dieu» Chevalier montrait qu'après avoir fait prendre

91
conscience que « nous sommes incapables de savoir
certainement et d'ignorer absolument »168,Pascal montrait
« les puissances trompeuses » qui dupaient la raison: les sens,
l'imagination, la coutume, l'amour de soi, les contradictions
de la condition de l'homme qui le font tout à la fois crédule et
incrédule, timide et téméraire, dépendant et désireux
d'indépendance, la vanité des sciences et de la philosophie où
sur la question du souverain bien, de l'âme, des corps, tous
diffèrent. «Et quand cela serait Vrai, nous n'estimons pas que
toute la philosophie - la science des choses extérieures»
(fragment 67) - vaille une heure de peine» (fragment 79).
Enfin le divertissement [« Tout le malheur des hommes vient
d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos,
dans une chambre» (fragment 139)], cause dont la raison est
que «les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère,
l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y
point penser» (fragment 168), et la justice humaine où nos
lois établies sont tenues pour justes «parce qu'elles sont
établies »169.Dès lors, si mœurs et coutumes varient, si elles
manifestent partout confusion et contrariété, contre les demi-
savants qui concluent de là qu'il n'y a point de morale, le
peuple a raison qui persiste à affirmer qu'il y a un bien et un
mal, que le juste est à distinguer de l'injuste et Pascal se range
à son avis « mais d'après une pensée de derrière la tête: car
cette justice, ce n'est pas dans l'homme mais en Dieu qu'il la
faut chercher »170et cette justice « c'est la fin de l'homme, sa
véritable nature »171,car rien ne peut le satisfaire que l'infinité
et que la justice infinie.

En ce qui concerne la « grandeur de l'homme avec Dieu »,

Chevalier partait de la distinction fondamentale chez Pascal
entre les figuratift et les signes: « en toutes choses il y a deux
sens, l'un littéral, l'autre spirituel: il yale signe lui-même, et
il y a la réalité signifiée »172.C'est parce que les hommes
s'arrêtent au signe qu'ils se contentent le plus souvent d'une

92
explication mécanique du monde et de la vie, sans penser qu'il
puisse y avoir une cause ou une fin à ce mécanisme: si le
mécanisme est vrai dans son ordre, cet ordre n'est que le signe
d'une réalité supérieure qui en rend compte, rien en tout cas
n'interdit de le penser.

C'est ainsi que chez Pascal «la nature est une image de la
grâce}) (fragment 675) où si rien n'est changé en elle par cette
considération, tout est renouvelé cependant par le sens de la
grâce, comme la transformation opérée par le soleil: le
paysage n'a pas changé et pourtant, ce n'est pas le même.
Ainsi en est-il de la grandeur de l'homme par rapport à sa
misère: Pascal « entre en effroi}) en voyant « l'aveuglement et
la misère de l'homme, en regardant tout l'univers muet, et
l'homme sans lumière, abandonné à lui-même, et comme
égaré dans ce recoin de l'univers, sans savoir qui l'y a mis, ce
qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mesurant,
incapable
.
de toute connaissance })173.Or, considéré selon sa
fin, l'homme est grand et incomparable: «il est donc
misérable, puis qu'il l'est ; mais il est bien grand, puisqu'il le
connaît}) (fragment 416) C'est la pensée qui fait l'homme,
capable de voir que sa misère résulte d'une « capacité infinie
et vide })174, d'une aspiration jamais satisfaite que seul l'Infini
peut combler: la disproportion de l'une à l'autre, si elle fait
d'autant ressortir la misère, fait aussi d'autant ressortir la
grandeur - c'est une loi de la nature, c'est un rythme: «la
nature de l'homme n'est pas d'aller toujours, elle a ses allées et
venues... La nature agit par progrès, itus et reditus. Elle passe
et revient, puis va plus loin, puis deux fois moins, puis plus
que jamais, etc. })(fragment 355). La misère est ainsi le signe
de notre grandeur: tel est l'homme, en présence de ces
contrariétés étonnantes qui sont dans sa nature, de demeurer
dans l'indifférence, s'il a tant soit peu de raison: «,connaissant
ce qu'il est, il doit nécessairement souhaiter de connaître aussi
d'où il vient et où il va, d'autant que de la répon,se à ces

93
questions dépendent toutes nos actions, toutes nos pensées, le
règlement entier de notre vie... La véritable religion sera celle
qui lui rendra raison de ces étonnantes contrariétés
(fragment 430) et qui, par~là même, lui dévoilera le secret de
l7S
sa destinée)} .

Se mettant alors en quête de cette religion, les hommes en

trouvent de toutes sortes: celles qui commencent et finissent
avec eux, celles qui autorisent le vice, celles qui s'établissent
tantôt par force tantôt par ruse, celles qui sont sans témoins,
sans preuves, sans fondements, ou sans cultes, etc. jusqu'à ce
qu'ils trouvent cette péripétie du peuple juif qui adore un seul
Dieu et soutient qu'il est le seul auquel Dieu a révélé ses
mystères, qui se soumet à une Loi inscrite en un livre qu'il dit
tenir de la main même de Dieu et dont il est le témoin d'autant
plus irréprochable qu'il n'entend pas et méconnaître le Messie
qui y est prédit. Or, ce livre nous dit l'origine de notre
grandeur et de notre misère: « Vous n'êtes pas dans l'état de
votre création )}176: tout ce qu'il y a de misérable appartient à
la nature déchue, tout ce qu'il y a de grandeur appartient à la
grâce et que c'est en la seule personne d'un Homme-dieu:
Jésus-Christ, le Messie prédit, le Médiateur, que se fait la
réconciliation de nos deux natures en une seule, si bien que
«Jésus~Christ est l'objet de tout, et le centre où tout tend. Qui
le connaît, connaît la raison de toutes choses (fragment 556).

Rien, jamais, nulle part, n'a été dit d'approchant et que peut
faire là-dessus un homme de sens et de bonne foi sinon de
reconnaître que, s'il y a une religion véritable, celle-ci doit
l'être et qu'elle doit être crue, pour peu qu'elle ait des preuves
convaincantes ?177
Or, dit l'incrédule, c'est incompréhensible.

« Incompréhensible que Dieu soit, que nous ayons été créés,

que le péché se transmette. )}Cela est vrai. Mais « tout ce qui

94
 est incompréhensible ne laisse pas d'être» : ainsi le nombre
infini, ainsi un espace infmi égal au fini »178.Dès lors, sur un
sujet « où il y va de lui-même et de son tout », il ne saurait
être question ici de se divertir mais de trouver un
éclaircissement: en un mot, il faut prendre parti... faire acte
de volonté, sans quoi aucune preuve ne sera convaincante car
nulle preuve ne forcera quiconque ne le veut pas à faire cet
acte de reconnaissance. Et avant qu'il n'engage le fameux
argument du pari, Pascal amène à la nécessité de parier,
moment précis où l'indifférent est engagé, où il ne peut plus
être indifférent. Ce que montre Chevalier, c'est que Pascal
admet que la raison ne peut rien déterminer par voie
démonstrative et que si la foi dépendait de semblables
démonstrations, elle serait réservée aux sages, ce qui n'est pas.
Le libertin dit que par raison il est impossible de dire si Dieu
est ou n'est pas: Pascal l'admet, mais lui demande de ne point
blâmer de fausseté ceux qui ont fait ce choix. Le libertin
répond alors qu'il ne les blâme pas d'avoir fait ce choix mais
qu'il les blâme d'avoir fait un choix: le juste est de ne point
parier. Le mot décisif de Pascal surgit alors: «Oui, mais il
faut parier.. cela n'est pas volontaire, vous êtes
embarqués »179.

Autrement dit, demeurer indifférent en présence de la vérité

c'est se décider contre elle :quand un homme se noie, si je
balance à le sauver, je me suis décidé contre. Ainsi, ne pas
choisir, c'est faire comme s'il n'y avait rien à choisir et c'est
avoir choisi. Faire comme si Dieu n'était pas, c'est avoir déjà
parié contre. La question n'est pas de le vouloir ou non, c'est
amsl.

Si la question se présente bien ainsi, la raison n'est pas plus

blessée en choisissant l'un des termes plus que l'autre, s'il y va
de la béatitude, soit qu'on gagne, soit qu'on perde, Pascal se
fait fort de prouver qu'il est avantageux de parier pour Dieu

95
car « si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous
ne perdez rien» : quand il y a l'infini à gagner, c'est-à-dire
« une infinité de vie infiniment heureuse... infini à la fois de
durée et de degré» et le fini à hasarder, il n'y a pas à hésiter.
L'incrédule ne peut rien qu'il y ait au moins une chance pour
que l'Infini soit: au point où nous en sommes, Pascal a déjà
établi que Dieu n'est pas impossible et que si quelque religion
est vraie, c'est la chrétienne, héritière de la juive. L'incrédule
pourrait encore objecter: il est incertain que je gagne, mais il
est certain que je hasarde. Tout joueur fait ainsi, répond
Pascal: il hasarde avec certitude pour gagner avec incertitude
et c'est agir avec raison que d'agir ainsi, tous les hommes font
de même, sinon il ne faudrait rien faire du tout: ni voyager, ni
batailler.. .

L'incrédule dit alors: on me force à parier, je ne suis pas libre

de croire Ou de ne pas croire et je suis fait de façon telle que
je ne puis croire. Pascal répond: alors, apprenez au moins
votre impuissance à croire, puisque la raison vous y porte et
que néanmoins vous ne le pouvez. Travaillez dès lors, si vous
voulez croire mais ne le pouvez, à la diminution de vos
passions et de votre orgueil, car ce sont là vos obstacles.
«Pariez donc, sans comprendre ce pour quoi vous pariez:
mais, après que vous aurez parié »1&0. C'est le second moment
du pari qui consiste, alors que la volonté est acquise, à obtenir
l'humilité par la mise en route et l'entraînement du
mouvement de consentement de la raison à la réalitél&l: cet
acte d'humilité n'est pas un acte d'humiliation de la raison,
mais un acte de reconnaissance de la possibilité de croire
alors même qu'on ne croit pas. Lorsque cet acte de
reconnaissance est posé, alors la voie du « cœur» est libre où
Dieu fera le reste en nous élevant, par le don de la foi, à
l'ordre de la « charité» : le bien infini que gagne l'homme qui
parie, qui consent et qui croit, est le Dieu d'amour et de
consolation, «qui s'unit au don de leur âme, qui la remplit

96
d'humilité, de joie, de confiance, d'amour» (fragment 556),
c'est le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob,
non des philosophes et des savants, le Dieu de Jésus-Christ
dont parle Pascal dans le mémorial trouvé sur lui à sa mort en
signe de ce qui s'était passé pour lui le lundi
23 novembre 1654, date de sa conversion définitive.

La voie du cœur... Qu'est-ce donc que ce cœur? se demande

Chevalier. «Le cœur participe du sentiment par son caractère
intuitif, immédiat, spontané »182.Mais plus avant, le cœur
désigne, comme dans la langue courante, comme dans
l'Écriture, « la partie la plus intime de notre être »183et à ce
titre il est l'un des organes de la connaissance, « la pointe
extrême du sentiment et de la raison ». La raison que Pascal
oppose au cœur dans Les Pensées, c'est le raisonnement, le
discours, qui. veut tout prouver en procédant par
démonstration. «Le cœur, au contraire, peut être assimilé aux
yeux de l'esprit: comme l'œil, il connaît d'une vue son objet, il
est une sorte d'instinct intellectuel: comme l'instinct, il
coïncide avec son objet. Et c'est à lui que se suspend tout
notre discours, parce qu'il nous fournit les principes
immédiats d'où procèdent tous nos raisonnements... Le cœur,
pour Pascal, est donc essentiellement l'appréhension
immédiate, connaissance et sentiment tout à la fois, des
principes... C'est la faculté qui perçoit les principes et qui
perçoit l'ordre. C'est la partie la plus haute de l'intelligence :
« elle discerne et elle aime »184.

Les principes que perçoit le cœur en matière de foi sont des

faits: «Le cœur ne fait donc pas les preuves, mais il en saisit
le sens et il en opère la synthèse »185.Pascal ne peut à cet
égard être traité de fidéiste.

Toutes les preuves de la vérité de la religion chrétienne dont

l'exposé devait constituer le centre de l'Apologie s'ordonnaient

97
toutes autour de Jésus-Christ: «Il a été prédit », «Il est
venu », «Il vit éternellement »186qui constituent autant de
faits à sentir et percevoir par le cœur qui « ouvre le secret» en
perçoit le sens et les fait « voir ensemble» : la force de ces
preuves réside en effet dans leur convergence, leur « concert »
comme dit Pascal, qui exclut le hasard et ne saurait résulter
d'un art humain. Or, c'est le cœur qui perçoit cet
enchaînement, parce qu'il rapporte tout à l'unique nécessaire
comme à la fin à quoi toutes les choses tendent »187.

L'ordre où nous introduit la foi, c'est « l'ordre de la charité» :

« Tout ce qui ne va point à la charité est figure. L'unique objet
de l'Écriture est la charité. Tout ce qui ne va point à l'unique
but est figure» (fragment 670). «Il prend ce terme au sens de
l'Écriture où grâce et charité apparaissent inséparables et
désignent l'une et l'autre l'état surnaturel de l'âme. Selon
l'Écriture en effet, l'Esprit Saint... répand dans nos cœurs
l'âme de Dieu ou charité, et cette charité nous rend aussi,
effectivement, enfants de Dieu »188.Or, cet Esprit... n'est autre
que celui que le Père accorde à qui le lui demande:
«Demandez et l'on vous donnera: cherchez et vous
trouverez »189.

«La plus grande des vérités chrétiennes, a dit Pascal, est

l'amour de la vérité» (fragment 945). Or, « on n'entre dans la
vérité que par la charité »190~la vérité sans la charité ne peut
être aimée ni connue, alors que la charité sans les preuves
suffit: «ce que les hommes par leurs plus grandes lumières
avaient pu connaître, cette religion renseignait à des enfants»
(fragment 444). Seul Jésus-Christ, par la grâce de sa
Rédemption, peut nous donner la vérité et la charité, faire d'un
homme un saint (fragment 783) et de tous les hommes une
Église Sainte. Ce Dieu-Homme, cet Homme-Dieu, « nous est
plus présent à nous-même que nous-même »191,aussi, fait dire
Pascal à Jésus:

98
«Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais
trouvé. Je pensais à toi dans mon agonie, j'ai versé telles
gouttes de sang pour toi...
C'est mon affaire que ta conversion; ne crains point, et prie
avec confiance comme pour moi.
... Je t'aime plus ardemment que tu n'as aimé tes souillures... »
Et l'âme de répondre: « Seigneur, je vous donne tout! »

Chevalier concluait sur Descartes et Pascal: «Guides

admirables de notre pensée» qui « ont su réaliser l'équilibre »
et qui, « bien loin d'être gênés dans l'essor de leur esprit par la
vérité religieuse, discernant du même coup d'œil tout ce qu'il
y a, à la fois, de rationnel et de transcendant en elle, la
mettent au sommet de cette pensée humaine qui culmine en
eux: montrant ainsi qu'elle n'est pas un obstacle, mais un
stimulant, qu'elle la discipline, l'exalte et l'illumine... ils nous
ont marqué le véritable usage de la raison, qui est de
reconnaître ce qui la surPasse et la fait être »192.

Dans Cadences, en 1938, Chevalier dira que «Pascal, comme

Platon, seul peut-être entre tous les philosophes, a cru qu'il
n'est pas de vérité, si haute et si profonde soit-elle, qui ne
puisse être rendue accessible à toutes les âmes de bonne
volonté »193.Ille voyait non seulement « le plus moderne des.
hommes» mais celui qui est «plus près de nous qu'aucun
autre, et livre à chacun de nous son secret».

Avant 1650, les apologistes étaient des théologiens qui

écrivaient pour des lecteurs connaissant déjà la religion
chrétienne. Pour la première fois, un homme, chrétien,
s'adressait à des gens qui ignoraient la religion, la rejetaient
ou n'avaient pas la moindre envie de la connaître: il partait
d'eux et non d'un Dieu auquel ils auraient dû préalablement
croire et leur disait qu'on n'entrait pas là par démonstration
mais par conviction, qu'il suffisait de bonne volonté et de

99
cette méthode que lui, Pascal, offrait. Il engageait ainsi, le
premier des temps modernes, sous sa responsabilité propre et
avec ses risques propres, de toute la faiblesse de son corps
mais de toute la force de son intelligence et de son cœur, un
dialogue aux avant-postes auxquels Mounier était déjà
sensible.

Faiblesse du corps: Mounier connaissait celle de son père et

la sienne propre. Force de l'intelligence: il avait encore à
l'enhardir et à l'affirmer. Force du cœUr: il venait lui-même de
vivre sa première conversion, et c'est en termes pascaliens
qu'il en parlera à Jacques Lefrancq: «J'y lis en lettres de
feu... » C'est à la même éPOque qu'il prend contact avec le
« Groupe d'Études », séminaire d'étudiants dirigé par Jacques
Chevalier194qui en définira un peu plus tard l'esprit: «Pas de
cénacle, pas de chapelle, mais un même esprit qui rapproche,
unit, soutient de multiples talents... Nous n'avons ni système,
ni formule... Ma règle unique est d'avoir le sentiment
continuel de la présence de Dieu...

«Mais que chacun cherche Dieu selon ses goûts et par ses
moyens propres» (saint PaulY95.

En novembre 1926, Mounier cherchera à créer des liens en

vue de constituer un Groupe d'études religieuses entre futurs
professeurs, tentative qui ne s'explique pas seulement par « le
manque de camarades et de conversations» comme il l'écrit à
Jean Guitton avec qui il prend contact à cette occasionl96. Il
est également intéressant de noter que dans le groupe d'études
de 1. Chevalier, il est question en 1926 d'une «revue de
philosophie» destinée à un large public: «car il faut hausser
le niveau des lecteurs... Bergson, consulté sur ce sujet, avait
dit que nous devrions faire paraître la Revue quatre fois par
an, et surtout qu'il nous fallait dans nos tiroirs, avant de lancer
le premier numéro, deux années entières d'articles écrits,

100
signés, fin prêts. Naturellement, nous n'avons trouvé ni argent
ni articles »197.

Même époque encore où il fait partie de l'A.C.J.F. et de la

conférence de saint Vincent-de-Paul dans le quartier Je plus
pauvre de Grenoble, auprès d'un prêtre qui est une vocation
tardive et n'est rien moins que l'abbé Guerry, qui a
probablement alors une influence importante sur Mounier198.

Enfin, comme l'ont souligné Lucien Guissard et Jean

Lacroixl99, Mounier « envisageait sa formation philosophique
en vue de l'apostolat »200et pour, ce faisant, « se diriger dans
la géographie intellectuelle du présent »201.

Autant de conjonctions qui nous montrent que l'impact de

,Pascal est important sur Mounier en cours d'apprentissage.
Outre la référence constante à Pascal tout au long de ses écrits
ultérieurs - notamment, et en abondance, dans son
«Introduction aux existentialismes» où il le montrera ayant
« tracé tous les chemins... frappé presque chaque thème »202et
où il le placera à la racine de son « arbre existentialiste »203,
en 1927, dans ce premier écrit philosophique consistant que
sera son diplôme d'études supérieures, le choix de Mounier
sera clair: alors même que son étude porte sur le conflit entre
l'anthropocentrisme et le théocentrisme dans la philosophie de
Descartes, il choisira l'intelligence pascalienne. En
novembre 1927, lors de son second mois à Paris, il écrira à sa
sœur: «... moi-même, comme nous l'a enseigné Pascal après
l'Évangile, je ne suis attiré par l'intelligence qu'en tant qu'elle
aboutit à plus de lumière dans la vie intérieure »204.

Ce diplôme, nous le verrons, sera le couronnement du disciple

de Jacques Chevalier mais aussi la première manière de
circuler personnellement dans ses apprentissages. Que
Mounier s'y montre pascalien, ce ne sera du moins plus pour

101
nous étonner.

Avec «Bergson» tel que le présentait Chevalier, après

Descartes et Pascal, nous allons être en présence de
l'ensemble du premier apprentissage philosophique
d'Emmanuel Mounier et ainsi, être en mesure de repérer les
tissages, les choix et les premiers linéaments philosophiques
de la genèse en lui de la Personne.

Bergson

Ce sur quoi Chevalier commençait d'insister en présentant

Bergson, c'est la pertinence d'une œuvre et « sa valeur pour
son temps» : un philosophe est d'abord « de son temps avant
d'être de tous les temps »20'.L'étude du contexte dans lequel
l'œuvre apparaît éclaire donc l'homme et l'œuvre: il s'agit en
l'occurrence de se représenter « l'état des esprits en France au
lendemain de la guerre de 1870-71 ». Jacques Chevalier
entame ainsi un véritable panorama des tendances et
problèmes philosophiques en cours pour montrer combien les
écrits de Bergson vont bouleverser et renouveler les questions.
Ce panorama est intéressant pour nous à plus d'un titre mais
plus particulièrement parce qu'il va offrir à Mounier une
méthode d'appréhension des problèmes qui se retrouvera dans
tous ses premiers écrits. Notons le titre du premier chapitre du
livre de Chevalier: « Le milieu et l'époque, anthropocentrisme
et théocentrisme. » Ce sera le même angle de vue, nous le
verrons, que Mounier empruntera, en le transformant, lors. de
la rédaction de son diplôme sur Descartes. Mais la vue du titre
ne suffit pas ~ c'est la manière de poser la philosophie
bergsonnienne entre et au-delà de l'anthropocentrisme et du
théocentrisme qui reviendra sans cesse chez Mounier dans sa
manière de situer le personnalisme: entre et au-delà du
spiritualisme et du matérialisme, de l'individualisme et du
collectivisme, de l'existentialisme et du marxisme, etc.

102
Apprenons donc à voir comment Mounier y fut amené par la
situation que Chevalier fait à Bergson au sein des contextes
philosophiques et scientifiques qui lui étaient contemporains.
Régnaient alors «l'empirisme de Mill, complété par
l'évolutionnisme de Spencer »206qui faisaient de l'homme
«une simple pièce du déterminisme naturel ». Mais «Mill ne
réussit pas à expliquer comment, dans l'hypothèsé
phénoméniste; peuvent être sauvegardées la liberté, l'unité,
l'identité et la personne, non plus que la valeur de la
raison »207.Quant à lui, Spencer «échouait à retracer le
mouvement évolutif lui-même, dans sa genèse, dans son
progrès, à plus forte raison dans son principe même ». A cet
empirisme anglais manquait ainsi une méthaphysique que se
chargèrent de lui trouver les penseurs idéalistes allemands
post-kantiens. Fichte, puis Schelling après Hegel,
Schopenhauer et Hartmann attribuèrent à la connaissance
humaine le privilège de la création du monde de l'expérience,
« dans sa matière aussi bien que dans sa forme »208.

Le déterminisme qui régit l'univers est donc « le fruit de notre

entendement, conçu... comme une sorte de nécessité
intérieure, tout à la fois souveraine et esclave des lois qu'elle
promulgue ». « Cet idéalisme absolu était indubitablement lié
à un panthéisme »209et « qu'il le voulût ou non, il mettait ainsi
l'homme à la place de Dieu»: «Cet amalgame de
déterminisme et d'idéalisme panthéistique aboutit à un
monisme qui... nie toute contingence, toute liberté, et abîme la
personnalité, divine ou humaine, au sein de l'inflexible
nécessité de la nature conçue comme le vrai Dieu »210. Darwin
d'une part, Taine et Renan d'autre part s'inspirèrent de ce
monisme dont « le terme comme le principe métaphysique...
est la divinisation du néant. Un éternel fieri, une
métamorphose sans fin, voilà,. nous dit Renan, ce que
l'idéalisme moderne a substitué au Dieu du spiritualisme »211.

103
Cependant on aurait pu découvrir des idées moins visibles
mais plus profondes et plus fécondes qui montraient, par
exemple avec Claude Bernard dans son «Introduction à la
médecine expérimentale », que le déterminisme scientifique
« n'est pas un fait, mais un principe d'ordre et de raison qui
commande... l'hypothèse, et dont l'énoncé pourrait être le
suivant: pour l'homme de science, tout se passe comme si,
certaines conditions étant réalisées, certains phénomènes
devaient se produire nécessairement »212.

D'autre part, Auguste Comte s'était aperçu que l'expérience

résistait à sa théorie, et qu' « en passant, notamment, de l'ordre
inorganique à l'ordre de la vie, organique ou social, il se
produisait un "immense accroissement" tel qu'il devenait
impossible de ramener le supérieur à l'inférieur »213.Mais
Comte ne parvint jamais à voir en la personnalité « autre
chose qu'une combinaison du biologique et du socio-
logique »214.

Pourtant, là encore, on aurait pu découvrir une conciliation

possible entre le positivisme et une métaphysique respec-
tueuse de la personnalité: c'est en particulier la tentative de
Renouvier, s'efforçant de « réintégrer dans le monde phéno-
ménal ou dans la représentation que nous en faisons, les idées
de cause, de fin, de liberté, de personnalité» et celle de
Cournot s'efforçant de découvrir, derrière l'ordre de notre
langage, un ordre « transrationnel, qui prolonge notre raison
sans la contredire».

Renouvier et Cournot restent marginaux par rapport au

positivisme officiel, il faut donc voir dans ce dernier « une
conception anthropocentrique de l'univers »215qui révèle un
puissant effort pour« diviniser l'humanité ».

104
 Face à cet anthropocentrisme impersonnel, une autre tendance
philosophique, théocentrique, se voulait «restauratrice de la
personnalité, en l'homme et en Dieu ». Dès le début du siècle, ,

«la France, écrit Bergson, eut un grand métaphysicien...

Maine de Biran... il conçut l'idée, d'une métaphysique qui
s'élèverait de plus en plus haut, vers l'esprit en général, à
'mesure que la conscience descendrait de plus en plus bas,
dans les profondeurs de la vie intérieure »216.Derrière le
phénomène kantien, il découvre «le fait primitif de sens
intime» et les distingue comme l'extérieur et l'intérieur. «La
distinction de l'homme intérieur et de l'homme extérieur est
capitale» dit-il dans son journal le 28 octobre 1819. Par
ailleurs, l'homme est vu comme intermédiaire entre Dieu et la
nature et la vie de l'esprit communique avec l'Etre universel,
communication qui est un «véritable fait psychologique et
non pas de foi seulement »217.

Cet élan métaphysique s'est poursuivi vers la fin du

XIXe siècle avec Ravaisson, Lachelier et Boutroux.

Ravaisson a distingué deux manières de philosopher: la

première est analytique et procède par décomposition
successive jusquaux éléments les plus vides; la seconde est
synthétique et procède par voie d'ordre et d'imité qui fait que
rien n'existe sans raison. La méthode analytique est employée
aussi bien par les tenants du mécanisme que par ceux de
l'idéalisme, qui ne sont en fait que deux formes du
matérialisme, leur alliance « monstrueuse» se faisant dans le
positivisme. La méthode synthétique qui s'élève «jusqu'à
l'absolu de la parfaite personnalité qui est la sagesse et
l'amour infinis en même temps que la plénitude de la liberté
spirituelle »218est propre au spiritualisme.'

Lachelier, lui, unit étroitement l'idéalisme et le spiritualisme,

tout en tentant de se libérer de l'idéalisme. La pensée veut

105
l'unité mais elle veut s'en saisir non seulement comme
possible mais comme réelle: le mécanisme a besoin d'une fin.
« Les vraies raisons des choses, ce sont les fins.» Mais
comment expliquer la finalité elle-même sinon dans un acte
de volonté libre? A l'idéalisme matérialiste se substitue ainsi
un réalisme spiritualiste « aux yeux duquel tout être est une
force et toute force une pensée qui tend à une conscience de
plus en plus complète d'elle-même »219.

Boutroux pense que le « principe initial d'où il faut partir, ce

n'est pas le déterminisme, simple construction de notre
entendement, c'est la liberté qui s'impose à notre conscience
comme un fait »220.De plus, « l'ordre qui règne dans la naturé
n'est pas le déterminisme mais la contingence »221. Le
contingent est saisi comme plus rationnel que le déterminisme
car « il est l'ordre qui, pouvant ne pas se réaliser, doit avoir
une raison de s'être réalisé »222: le type même de l'acte
contingent est donc bien l'acte libre. C'est ainsi que « devant
le grand fait de la contingence doivent se plier et le
déterminisme et le monisme ». Les faits, bien étudiés, nous
démontrent que « les antécédents mécaniques ne sont pas
causes, mais. effets de ce qu'ils conditionnent », que
« l'inférieur pose certaines conditions au supérieur mais ne
sauraient le produire »223,« que toute contingence procède de
la grande contingence initiale, qui est la création », que
« l'homme... n'est vraiment homme que lorsqu'il .
se fait... le
collaborateur de Dieu »224.

L'œuvre de Bergson a donc éclos « au confluent de ces deux

courants de pensée ». Parti de l'empirisme anglais mais
n'usant pas de l'idéalisme allemand pour le critiquer, voulant
concilier « l'exigence métaphysique avec la méthode
positive» comme le préfaçaient les efforts d'un Renouvier ou
d'un Cournot, la science avec la créativité personnelle comme
le préfaçaient les recherches d'un Claude Bernard, mais

106
refusant pour ce faire le positivisme comtien et toute
conception anthropocentrique et impersonnelle de l'univers;
d'autre part voulant non pas construire un univers illusoire
mais retrouver l'univers réel et se situant transversalement aux
recherches de Ravaisson, Lachelier et Boutroux, en voulant
instaurer une métaphysique positive, Bergson se met dans une
ligne métaphysique que Maine de Biran avait ouverte.

Il établit ainsi: « contre le déterminisme le fait de la liberté,

contre le monisme matérialiste la réalité de l'esprit, contre le
panthéisme la création comme fait »225.Il faut croire que
Bergson a dénoué des nœuds gordiens pour que son
enseignement apparût à tous et pendant longtemps comme
une «libération })226:par lui, on s'évadait, en France, du
scientisme de Taine et de l'intellectualisme de Renan, sans
parler du moralisme des post-kantiens français ni de la
religion positiviste de Comte.

Et là nous retrouverons avec Mounier, en conjugaison avec

Bergson, Péguy. Mais après avoir situé le contexte dans lequel
la pensée bergsonienne allait apparaître et prendre ainsi un
sens, et après avoir parlé de l'homme Bergson comme d'un
méditatif qui considérait la méditation comme la suprême
action, J. Chevalier conduisait ses élèves. et donc Mounier
dans les arcanes de la méthode bergsonietine. Bergson,
montre Chevalier, a placé au centre même de sa doctrine, une
intuition génératrice de toute sa pensée: celle de la durée.
L'argumentation de Zénon d'Elée prouvant que le mouvement
n'existe pas car il faut que le « mobile arrive au milieu de sa
course avant d'atteindre le terme, et ainsi de suite à l'infini })
est prise comme typique du raisonnement scientifique par
Bergson: l'illusion des Eléates provient précisément du fait
que la science spatialise le temps et réduit le mouvement à sa
trajectoire, transforme la durée en étendue. Le sens commun
selon lequel Achille dépasse toujours la tortue n'a pas raison

107
pour rien contre la science de Zénon: c'est qu'« à la
différence de la science, la conscience saisit le mouvement en
lui-même, dans sa réalité intérieure, concrète et qualitative, en
écartant les symboles spatiaux interposés entre la réalité et
nous »227.

C'est que, plus profondément encore, «la science, regardant

du dehors, ne voit que le dehors des choses, la conscience les
appréhendant du dedans, en voit aussi le dedans, ou l'âme »228.
Ce sont les deux types fondamentaux de connaissance:
«connaître une chose absolument, c'est la connaître du
dedans en elle-même, comme simple; la connaître
relativement, c'est la connaître du dehors, en fonction d'autre
chose, comme composée »229. Le premier type de
connaissance, c'est l'intuition, «cette espèce de sympathie
intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un
objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent
d'inexprimable »230.Le second type de connaissance, c'est
l'analyse, « opération qui ramène l'objet à des éléments déjà
connus, c'est-à-dire communs à cet objet et à d'autres.
Analyser consiste donc à exprimer une chose en fonction de
ce qui n'est pas elle »231.«Toute connaissance véritable est
donc une "connaissance par affinité", analogue à la sympathie
ou à l'amitié. » Alors que la science positive a pour fonction
habituelle d'analyser et travaille donc sur des symboles, point
de vue légitime mais insuffisant, c'est la métaphysique qui
prétend nous livrer la réalité elle-même par intuition.

Or, « il y. a une réalité au moins que nous saisissons tous du

dedans, par intuition et non par simple analyse. C'est notre
propre personne dans son écoulement à travers le temps.
C'est notre moi qui dure »232.Toute analyse de notre moi
substitue en moi une série de faits psychologiques l'illusion
consiste, en recomposant la Personne avec des états
psychologiques, à tenir ces états psychologiques «pour des

108
fragments du moi alors qu'ils ne sont que des expressions ».
Les empiristes comme les idéalistes sont victimes de. cette
illusion et ne saisissent ainsi que des ombres au lieu du réel
dans son essence originale. C'est ainsi que philosopher ou
établir une métaphysique positive consistera à «réveiller,
derrière notre faculté de concevoir, notre faculté de
percevoir »233et à « invertir la direction habituelle de travail
de la pensée, à aller de la réalité aux concepts et de l'intuition
à l'analyse ». Il faut donc dépasser le concept, le transcender
pour arriver à l'intuition: plus qu'une inversion, en même
temps qu'une conversion, il s'agit d'un «dépassement de la
nature et de l'habitude».

La métaphysique est donc saisie comme «science de la

réalité» et, parce qu'elle lui apprend à voir le réel, non
seulement comme indispensable à la science mais comme
pouvant se constituer en science positive, c'est-à-dire
« progressive et indéfiniment perfectible »234.Elle s'achemine
ainsi vers le simple, l'immédiat qui est loin d'être ce qu' « il y
a de plus facile à apercevoir »235.Armée de ces distinctions
méthodologiques, la métaphysique, c'est-à-dire pour Bergson
la philosophie même, «c'est le mouvement de l'âme vers
l'infiniment simple qui est tout à la fois en elle et au-dessus
d'elle, et qui la sollicite sans cesse à se dépasser elle-
même »236.

Mon but n'étant pas diexposer, même brièvement, la pensée

bergsonienne jusqu'en 1926, je m'en tiendrai aux seules
données du bergsonisme qui tiennent en germe certains
éléments originels de la thématique de la personne chez
Mounier. Cela ne signifie nullement que tous les éléments
originels de cette thématique se trouvent chez Bergson vu par
Chevalier; cela signifie par contre qu'il y a un fort creuset
bergsonien chez Mounier aux sources de sa thématique de la
personne.
109
Nous avons vu déjà que la première réalité que nous révèle
l'intuition, c'est le moi. Le moi est une « donnée immédiate de
la conscience », c'est-à-dire qu'il est perçu par la conscience
comme « faculté de saisir au-dedans de soi le réel dans son
intériorité »237,comme un fait. Il ne s'agit pas de reconstruire
le moi par des concepts, mais de le saisir comme
«immédiatement donné au je »238.Pour nous mettre en
présence de cette immédiateté de notre moi, il avait fallu un
ouvrage: « Essai sur les données immédiates de la
conscience ». Mounier a ainsi pu retenir que «les faits
psychiques sont qualité pure, les choses ~ituées dans l'espace
sont quantité »239.Comme notre intelligence comprend mieux
la .quantité que la qualité, l'espace que l'intériorité, elle a
tendance à exprimer les changements de qualité de nos états
psychiques en variations quantitatives, la durée intérieure,
concrète, hétérogène en un temps extérieur, abstrait,
homogène, dénombrable comme l'espace. L'intelligence ne
pénètre ainsi que ce qui du moi est non-moi, c'est-à-dire « ces
états inertes qui sont le résidu impersonnel d'états communs à
une société interne »240 et qui, en nous, laissent échapper ce
qui est précisément nous.

Le moi immédiat est le moi profond dont procède l'acte libre;

et il est inexprimable parce qu'il est libre: nous ne savons pas
en quoi consiste cette liberté. Toute définition de la liberté
donne en fait raison au déterminisme: solidifier l'acte libre en
concepts et en mots serait «aligner en nous les états de
conscience comme des atomes... capables de se reproduire
dans le temps à la manière des phénomènes physiques »241.
Nous sommes moins agis par des motifs déterminants que
nous n'agissons pour ces motifs. Tout acte qui porte la marque
de notre personne est véritablement libre: «le progrès qui a
rendu les raisons déterminantes est un progrès de la
personnalité entière envisagée comme indivisible et une »242.

110
L'acte libre est donc un pur fait qui n'est régi par aucune loi,
immédiatement saisi par la conscience, vécu et perçu du
dedans, irrépétable. «Notre vie intérieure n'est pas une
mathématique mais une histoire »243.Reste que les actes libres
sont rares, car nous avons tendance à vivre pour le monde
extérieur, à être agis plus qu'à agir. «Agir librement, c'est
reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la durée. »
Or, cette durée intérieure n'est pas une succession d'instants
mais une unité indivisible: c'est une continuité. Ce que
j'appelle «mon présent », c'est à la fois mon passé qui se
prolonge en moi et l'avenir dans lequel je me prolonge. Pour
qu'il y ait continuité il faut qu'il y ait en moi quelque chose
«qui ne meurt pas à chaque instant pour renaître l'instant
après »244,il faut une mémoire. «L'unité de notre moi est une
continuité dans le temps: notre conscience est une
mémoire.» Notre personne est donc «durée, conscience,
c'est-à-dire mémoire et liberté »245,mais «mémoire dans une
matière »246.Et si, à un esprit pur, son passé serait toujours
présent tout entier, ce dont il convient alors de se rendre
compte, c'est de l'oubli. L'oubli apparaît ainsi comme «la
marque de la matérialité sur notre esprit, comme l'usure en est
la marque sur notre corps» ~ mais cet oubli est exigé
également par la destination de l'exercice de notre pensée,
c'est-à-dire l'action: «pour agir dans le présent, il faut faire
un choix entre les souvenirs »247.Autrement dit, la conscience
n'embrasse pas «toute l'histoire passée de la personne
consciente dans un présent perpétuel» mais n'en éclaire que
«la partie utile pour l'action immédiatement présente »,
« l'action est la loi fondamentale de la vie ».

Il paraît intéressant de noter alors la position méthodologique

de Bergson par rapport aux physiologistes et par rapport aux
spiritualistes de l'époque, en ce qui concerne «le double et
unique problème que nous pose à nous-même notre être, ce
"tout naturel" composé d'un corps et d'une âme, comme on

111
disait jadis »248.

La méthode des physiologistes consistait à traduire des faits

psychologiques en un langage physiologique qui leur semblait
plus scientifique: schémas de l'aphasie sensorielle,
localisations cérébrales de la pensée et des images, etc... Cette
méthode est fondée pour Bergson sur les préjugés
métaphysiques, matérialistes et monistes habituels et sur un
« pseudofait »: l'observation réalisée par Broca en 1861 qui
s'est avérée fausse et mal interprétée249.

La méthode des spiritualistes consistait au contraire à

considérer vaine toute observation physiologique et clinique
et à affirmer bien haut l'irréductibilité de la pensée à la
matière avec l'essentielle simplicité et spiritualité de l'esprit.
Cette méthode ne pouvait ainsi qu'être arbitraire et
inféconde: arbitraire car les physiologistes pouvaient, avec.
raison, objecter au spiritualisme que « l'écart constaté par lui
entre le psychique et le physique tenait à ce qu'il considérait la
matière dans ses formes les plus rudimentaires, et l'esprit dans
ses états les plus avancés »250; inféconde car elle se bornait à
une simple déclaration de principe. Il n'est pas impossible que
cette déclaration soit juste mais il n'y a rien à en tirer: « le oui
et le non sont stériles en philosophie. »

La position de Bergson serait en ce cas celle d'un « réalisme

spiritualiste »251qui se placerait « au point de contact entre les
choses et nous, dans la donnée immédiate où se joignent et
agissent ensemble la perception et le souvenir, la matière et
l'esprit, le présent et le passé ».

La facUIté de comprendre apparaît ici comme subordonnée à

celle d'agir. L'intelligence dès lors doit être considérée
comme « une fonction spéciale de l'esprit, essentiellement
tournée vers la matière inerte ». L'intelligence mesure, et

112
comme seule la matière est mesurable, elle s'efforce de tout
réduire à la matière; il lui est alors difficile de « faire entrer
dans ses cadres la vraie nature de -la vie et la signification du
mouvement évolutif qui la constitue »152.Partout où il y a
mouvement, intention, imprévisibilité et durée, c'est-à-dire
partout où il y a vie, l'intelligence substitue des symboles
artificiels, après quoi elle s'efforce en vain de reconstruire le
réel tel qu'il est. S'il est vrai que l'intelligence est accordée
ainsi avec la matière, n'auraient-elles pas été engendrées « par
la même détente d'un même élan de vie, qui a tout à la fois
intellectualisé l'esprit et matérialisé les choses »253?

Créée par la vie, comment en effet l'intelligence pourrait-elle

comprendre la vie dans sa totalité?

Nous sommes ainsi amenés aux questions que posait Bergson

dans «L'Évolution créatrice ». Là encore, il y a position
méthodologique: ni mécanisme, ni finalisme, car ce sont
« deux vues prises du dehors sur l'évolution de la. vie »254et
qui se ressemblent «en ce que l'un et l'autre affirment que
tout est donné d'avance, soit dans l'impulsion du passé, soit
dans l'attraction de l'avenir ». Aussi méconnaissent-'ils tous
deux la durée réelle, l'imprévisibilité de tout ce qui vit.

Seulement, si le mécanisme est un système rigide. qu'une

légère trace de spontanéité suffit à contredire, le finalisme est
plus souple car il est d'essence psychologique. La thèse de
Bergson serait ainsi celle d'un finalisme rectifié: « la finalité
qui se manifeste dans le monde organisé, se trouve plutôt en
arrière qu'en avant... elle tient à une identité d'impulsion et
non pas à une aspiration commune »255.Or cette impulsion
n'est pas réductible à celle conçue par les mécanistes car elle
n'est pas réductrice: elle n'engenqre pas l'identité, la
répétition, elle est créatrice, suscitant d'imprévisibles
nouveautés. En un mot elle « ressemble plus à du volontaire

113
qu'à du mécanique» en ce qu'elle manifeste un « principe de
direction »256. Toute l'évolution de l'univers se manifeste
comme s'il y avait double mouvement, de descente et de
montée: «la matière est la réalité qui descend, la vie et la
conscience sont la réalité qui monte, ou qui remonte le
courant »257.La loi de dégradation d'énergie découverte par
Cournot nous apprend que l'énergie utilisable va sans cesse en
diminuant, elle ,se conserve en quantité mais la qualité en
serait dissipée: avec l'équivalent calorique du mouvement
d'un poids tombé, nous ne ferons jamais remonter ce poids au
point d'où il est tombé.

Si donc l'énergie « s'use» sans cesse, il faudra remonter pour

trouver son origine. à une énergie infinie.« qui donne sans
cesse d'elle-même sans s'épuiser jamais, sans jamais rien
perdre de soi ». Ce pourrait être l'un des attributs de ce « qu'on
ne peut nommer autrement que Dieu »258.

Dieu serait ainsi vie incessante, action, liberté, en tant

qu'énergie originelle. Chaque personne peut alors' faire
l'expérience de ce qu'a pu être l'acte créateur chaque fois
qu'elle agit librement. La vie serait donc « comme un effort
pour relever le poids qui tombe »259.L'esprit, dans un effort
.
renouvelé sur une matière qui est tout à la fois «l'obstacle,
l'instrument et le stimulant »260,disposerait alors « d'une force
intérieure à nous-même, et supérieure à nous-même, qui n'est
vraiment elle-même que lorsque, grâce à une intériorisation
de plus en plus grande, elle a rendu sensible l'impulsion qui
vient du fond, qu'elle a retrouvé la source d'où elle sort, le
principe qui lui a donné l'être, et qu'elle s'est tournée vers lui
par amour »261.

La vie est donc création ou exigence de création: « elle ne se

conserve qu'en se renouvelant et en se dépassant sans cesse
elle-même, suivant l'impulsion initiale qu'elle a reçue... Vivre

114
c'est donc, en quelque sorte, se recréer soi-même. » La vie se
présente ainsi comme l'inverse de la matière: elle est de
l'action qui se fait, se développe, s'enrichit au lieu d'une action
qui se défait, se dégrade et s'use.

Cette vie, au reste, nous présente un continuel balancement

entre l'individuation et l'association, entre la tendance à se
conserver et la tendance à se reproduire: «partout, la
tendance à s'individuerest combattue et en même temps
parachevée par une tendance antagoniste et complémentaire à
s'associer »262,

Bergson en 1926 n'avait pas encore écrit « Les deux sources

de la morale et de la religion », mais 1. Chevalier indique en
conclusion de son ouvrage les prolongements possibles de la
philosophie bergsonienne en partant précisément de cette
double tendance indiquée par Bergson, . Chez l'homme,
indique-t-il, ce conflit se retrouve «transporté à un plan
supérieur: car l'individu est ici devenu personne, il n'est plus
seulement comme le corps organisé, un système isolé et clos
par la nature.. il est un être libre, soumis à un idéal morap63.
Cependant, malgré cela, ou à cause de cela même, cet être ne
.
se stiffit pas: on retrouve chez lui cette « aspiration originelle
et essentielle de la vie» qui ne peut «trouver que dans la
société sa pleine satisfaction »264,La vie sociale se présente à
l'homme comme nécessaire pour le déploiement de son action
et pour l'achèvement de sa personnalité. C'est ainsi, comme le
disait Bergson dans ses leçons de 1910/1911 au Collège de
France sur la théorie de la personne265 qu' « elle - ia société -
.

ne peut subsister que si elle se subordonne l'individu, elle ne

peut progresser que si elle le laisse faire: exigences opposées,
qu'il faudrait réconcilier »266,

Il p~rait intéressant de noter donc que la philosophie

bergsonienne de 1926, présentée par J. Chevalier, ouvrait

115
directement à une problématique de réconciliation de deux
tendances considérées comme antagonistes: la subordination
nécessaire de .l'individu à la société et la liberté nécessaire de
l'individu pour qu'il puisse y avoir progression de cette
société. Cette œuvre de réconciliation apparaissait d'autant
plus urgente que J. Chevalier insistait sur le fait que «notre
civilisation, notre science, notre intelligence même, calquées
sur la matérialité, risquent de s'abîmer dans une chute
irrémédiable »267et que pour éviter cette chute, « il faut, par
.
un effort incessant... remonter vers l'esprit ».

C'est d'une métaphysique dont le monde a besoin. Bergson en

proposait une, considérée par J. Chevalier comme celle d'un
« spiritualisme rectifié », à « base expérimentale »268.
Restaient à « ceux qui veulent aller plus loin que lui dans la
voie des réalités spirituelles» à s'appuyer sur les résultats déjà
acquis et à faire «effort de conversion» à la vérité, dans le
même esprit que celui d'une doctrine qui se défend d'être un
système, qui est «plus un progrès qu'une chose... plus une
voie qu'un terme ».

Dans le même temps où il passe de longs moments « chez le

Maître» qu'il aide à corriger les épreuves de ce livre sur
«Bergson », Mounier écrit à sa sœur Madeleine en
novembre 1926: «Bergson a dit de l'Art qu'il était une
manière virginale de penser et d'agir. De même maintenir en
soi la petite flamme, la petite source chantante, l'une qui
illumine et réchauffe notre vie intérieure, l'autre qui lui donne
sa fraîcheur et sa limpidité, sa spontanéité; toujours être
offensif, souvent agressif au regard de la vie, ouvert pour
recevoir, comprendre, sympathiser, tendu pour rayonner et se
donner, généreux, c'est-à-dire surabondant dans ce double
mouvement d'enrichissement et d'expansion; en un mot,
toujours créer, en soi ou hors de soi, est le secret de la
jeunesse perpétuelle. La jeunesse à ce compte, se développe

116
avec les années, qui lui apportent une plénitude de plus en
plus riche »269.

Au passage, constatons-le, Chevalier avait introduit une

différence métaphysique entre individu et personne, où
l'individu était donc perçu comme « un système isolé et clos
par la nature », la personne comme un «être libre, soumis à
un idéal moral» qui «ne se suffit pas» et a besoin de la
société pour y déployer son action et achever sa personnalité.

Mounier, comme beaucoup de jeunes philosophes d'alors,

espèrera de Bergson le livre devant expliciter au fond cette
réconciliation philosophique entre individu et société. «Les
deux sources de la morale et de la religion» paraîtra en
1932... un peu avant le premier numéro de la revue Esprit. En
attendant, Mounier, dans cette même lettre à sa sœur de
novembre 1926, écrit: «Ce n'est pas de la philosophie... ou
bien cette philosophie la meilleure, celle qui part des règles
cachées de l'âme où se blottissent réconciliées l'intelligence
vraie et l'amour... »

117
Quel cogito?

«... ceux qui centrent leurs soucis,

leur morale, leur mystique et leur
philosophie sur Dieu, et ceux qui lès
centrent sur l'homme... »

Emmanuel Mounier,
Lettre à sa sœur, décembre 1926.
Œuvres - tome IV - pp. 422/423.

«Il [Maine de Biran] a remarqua-

blement éclairé les racines de la per-
sonne et sa zone d'émergence. »

Emmanuel Mounier, Le Personnali.wne.

Œuvres - tome ill - p. 436.
Ni théocentrisme, ni anthropocentrisme

Cette réconciliation d'ordre philosophique proposée par

Bergson par l'intermédiaire de 1. Chevalier donnait une
orientation de recherche à un étudiant comme Mounier. Nous
avons vu qu'elle sera à l'œuvre quatre ans plus tard, en 1930,
dans son premier projet de thèse sur la personnalité au
Directeur de la Fondation Thiers. Il cherchera alors à
«collaborer à l'édification d'une morale dont l'absence est
vivement ressentie à la fois par les philosophes et par les
hommes d'action »270.

Mais dès 1926, ayant en poche sa licence de philosophie,

Mounier choisit comme thèse de son diplôme d'études
supérieures «Le conflit de l'Anthropocentrisme et du
Théocentrisme dans la philosophie de Descartes ».
Anthropocentrisme et théocentrisme, nous l'avons vu, c'est le
titre du premier chapitre du livre de Chevalier sur Bergson où
il montrait celui-ci rejetant dos à dos un anthropocentrisme
impersonnel et un théocentrisme qui exc1uerait toute méthode
positive, pour aboutir à une métaphysique positive de la
création envisagée comme science de la réalité.

y a-t-il donc un choix à faire entre «ceux qui centrent leurs

soucis, leur morale, leur mystique et leur philosophie sur
Dieu, et ceux qui les centrent sur l'homme? »271. Toute
philosophie doit-elle donc prendre parti, si elle centre sa
vision de l'univers sur l'homme, contre Dieu? Et si elle centre'
sa vision de l'univers sur Dieu, contre l'homme? C'est une
 préoccupation personnelle de Mounier: « Sujet très concret et
très vivant, d'autant plus vivant qu'il part d'une préoccupation
actuelle de vie intérieure et que, reporté dans l'actualité, il
recoupe tous les problèmes les plus actuels.» Entre un
anthropocentrisme exacerbé qui au départ nierait Dieu et un
théocentrisme non moins exacerbé qui au terme nierait
l'homme, n'y a-t-il pas place pour une « philosophie
humaine» ?

Bergson vient de montrer un chemin dans cette direction,

. mais le premier qui ait tenté de trouver une articulation, qui
ait eu le souci de relier l'homme à Dieu lorsqu'ils ont pour la
première fois été séparés par « l'humanisme flamboyant »272
du XVI. siècle, c'est Descartes. N'était-il pas tentant dès lors
d'aller voir si et comment Descartes avait trouvé une solution,
si et comment cette solution était valide - puisqu'après tout,
s'il fallait un Bergson au XX. siècle pour indiquer une voie
nouvelle, la question est légitime de se demander si, le
problème perdurant sous d'autres formes, il avait été bien posé
et bien résolu - et surtout, s'il n'y avait pas là indication d'un
type de philosophie qui pourrait le 'résoudre: « Ce qui me
guide, sous le prétexte du problème historique, c'est le souci
d'une philosophie humaine contre tous les abstracteurs de
quintessences orgueilleuses et vides, de quelque côté qu'ils
soient de la barricade (car c'est là une question de méthode,
non de doctrine) »273.

Le lieu d'où part Mounier est donc situé: que la centration

philosophique soit faite sur l'homme ou qu'elle soit faite sur
Dieu, il pense qu'il y a une méthode permettant l'articulation
non pas entre un Homme abstrait et un Dieu abstrait, mais
entre - et tout ce que nous savons de lui jusqu'à présent nous
permet de le penser - des hommes concrets et un Dieu vivant,
et un esprit qui constitue ce «souci d'une philosophie
humaine)) dont il parle. Comment s'y est pris Descartes?

122
Qu'a-t-il atteint avec sa méthode? Où s'est situé pour lui le
lieu de résolution du conflit entre l'anthropocentrisme et le
théocentrisme? C'est ce qu'il convient d'examiner maintenant
en suivant le texte de Mounier74.

Mounier commence donc par dresser le tableau de

« l'humanisme flamboyant» du XVIe siècle, forme à l'époque
et premier moule en fait de tout système anthropocentrique.
Est anthropocentrique en effet, « tout système qui fait effort,
au point de vue théorique pour glorifier la nature humaine, au
point de vue de l'action pour revendiquer son libre et complet
développement »275.Les libertins du XVIe siècle confondent,
pour Mounier, «la personnalité, fondée sur la permanence de
la forme spirituelle »276et «l'individualité qui répond aux
exigences de la matière: la sensibilité sans mesure,
l'intelligence dans ce qu'elle a de plus brillant à la fois et de
plus superficiel, la volonté sans la raison».

Il s'agit ici dès le départ de «reprendre une définition

thomiste». A vrai dire, cette distinction initiale permet à
Mounier de stigmatiser l'individualisme à travers quoi
« l'homme est affranchi de toute règle et revendique, avec la
liberté de penser à son gré, la liberté de vivre à son aise »277.

Ce que Mounier semble reprocher essentiellement à

l'individualisme, c'est la vision de l'univers s'arrêtant aux
seules limites de celui de chacun. Cette philosophie est une
simple recherche individuelle ou mieux: elle prétend trouver
l'universel au travers de la dilatation de l'individu: l'individu
devient Dieu. «Que chacun parte, chevalier solitaire, à la
conquête de son univers, ou plutôt (car sa pensée en est la
mesure et peut-être la source créatrice) que, dilatant son moi,
il résorbe en soi l'univers. »

C'est le même mouvement qui «aboutit historiquement au

123
panthéisme le plus dissolvant ». En effet, «en se cherchant
dans ce qui n'est déjà plus lui-même, et noyé dans les milieux
matériels: social, biologique, physique où il plonge, l'homme
poursuit une recherche vaine, et voit son individualité se
dissiper... dans l'universelle homogénéitédu mécanisme ». '

Nous sommes donc en présence de deux formes

d'anthropocentrisme qui s'appellent l'un l'autre:
l'individualisme et le panthéisme ou même le
«naturalisme »278,l'individualisme faisant Dieu l'individu et
lui faisant trouver l'universalité de son seul univers, le
naturalisme attentif à toutes les manifestations de l'activité
humaine mais dissolvant l'individu «à l'extérieur de lui-
même, où il n'est pas »279.Ainsi, fausse universalité et
dissolution pure et simple de l'individu semblent être les deux
visages qu'est capable de proposer la perspective humaniste'
anthropocentrique pré-cartésienne.

A l'inverse, la perspective théocentrique étant celle des

doctrines qui «soumettent les créatures à Dieu, le fini à
l'infini, par opposition à l'anthropocentrisme qui soumet
toutes choses à l'homme »280rabaisse la valeur de l'homme.
Cette tendance s'est trouvée «poussée à l'extrême chez
Luther: « l'homme vicié dans sa racine, ne peut rien par lui-
même.» Ce que Mounier reproche essentiellement au
théoc~ntrisme, c'est que « Dieu y est considéré moins comme
notre bien que comme notre maître, devant qui nous devons
anéantir notre volonté propre pour adhérer à la sienne ».

Le théocentrisme de l'Église néophyte« qui s'est exprimée

avec son maximum de vigueur dans la pensée de saint
Augustin »281 fut suivi de celui assez inquiétant de la
philosophie du Moyen Age,« système colossal de formes
hiérarchisées, de la matière à Dieu », où l'homme n'a de place
que celle d' «une forme dans la série, un individu soumis à

124
 l'espèce ou à la société, limité dans sa raison comme dans son
vouloir. Enfin et «plus encore, la Réforme faisait de lui un
jouet entre les mains de Dieu ».

Ainsi commence à se nouer le dilemme: si l'on opte pour

«l'homme personnel et libre »282,on opte contre Dieu ~ à
l'inverse si l'on opte pour l'absolu, on abolit, « en l'absorbant,
la personne humaine ». La question se pose alors de savoir s'il
n'y a pas un « entre-deux »283: «Ne peut-on pas, et comment,
concevoir un équilibre équitable (au sens propre: qui
maintient la proportion, ou si l'on veut, la disproportion des
termes) entre l'homme et Dieu? »
C'est «le grand mouvement historique de l'humanisme
chrétien» qui a tenté de tenir cet entre-deux, et ce, par le biais
du «vrai moi », de « l'homme intérieur ». «Le vrai moi... ce
n'est pas animus, c'est anima, le moi profond. » Et, «si nous
savons y pénétrer, nous y trouverons ce qui en nous est créé à
l'image de Dieu et divinisé par la Rédemption, le lien qui
rattache l'homme à Dieu par le dedans et vers le haut ». Ainsi,
à égale distance de l'anthropocentrisme et du théocentrisme
qui rejettent l'homme et Dieu dos à dos, «l'humanisme
conçoit une union sans confusion par l'opération de l'amour ».
Ce qu'il est essentiel de noter ici c'est que cette union est
proposée par le biais d'une topique où « l'homme personnel et
libre », la« personne humaine» sont découverts comme lieux
d'une présence divine qui les rapproche simultanément de
leurs semblables génériques, où « l'homme est le chemin qui
mène de l'homme à Dieu »284.Ainsi l'homme n'est pas nié par
un Dieu-maître absolu et Dieu n'est pas nié par l'individu-Roi.
Mais cette perspective renvoie également dos à dos
individualisme et naturalisme: contre la fausse universalité
du premier, la présence divine en chaque homme ~ contre la
dissolution de l'individu à l'extérieur de lui-même, la
découverte de la réalité de l'intériorité.

125
C'est ainsi que dès cette «Introduction », Mounier situe
« l'homme personnel et libre »,« la personne humaine »,
comme le lieu par où se relient l'homme et Dieu, l'homme et
l'univers, l'homme et l'homme.

«Toute la perspective a changé: l'orgueil a fait place à la

charité. A cette lumière nouvelle, toutes les formules de
l'humanisme prennent un sens nouveau. »

Le terme de «personne» apparaît ici pour la première fois

sous la plume de Mounier: «l'homme personnel et libre »,
«la personne humaine... »Mais c'est un terme générique pour
désigner l'homme, l'humanité, le genre humain. Aussi bien
l'expression « l'homme personnel et libre» désigne la liberté
du genre humain. Mounier a bel et bien le souci d'une
« philosophie humaine» en ce sens-là et ce souci sera présent
constamment dans son œuvre. Mais s'il emploie ici le terme
de personne, et s'il désigne déjà l'arcane de la philosophie
personnaliste tel qu'il apparaîtra plus tard, c'est sans le savoir.
Cependant, il convient de noter que cet humanisme est déjà
codé par le rapport libre que l'homme entretient avec Dieu et
Dieu avec l'homme. Ainsi comprenons-nous le «sens
nouveau» que prennent les « formules» de l'humanisme.

C'est parce que chez lui « l'ordre humain appelle l'ordre divin,
et l'ordre divin, de son côté, conditionne l'ordre' humain »28S,
que Descartes se situe dans la ligne de cette recherche de
l'humanisme chrétien. Quel e~t l'intérêt spécifique de sa
recherche et quels enseignements Mounier va-t-il en tirer?
Tels maintenant sont, liés, les objets de notre analyse.

Mounier montre Descartes, n'ayant trouvé la certitude ni dans

les livres ni dans le monde, décidant alors d'étudier ce qui se
passe en lui. Mais «se replie-t-il sur lui-même pour
s'enfermer en lui-même et diviniser sa pensée, ou pour se

126
 détacher de l'apparence et retrouver en lui Dieu, c'est-à-dire la
source de son être? »286.Chez Descartes, les « deux phases de
cette dialectique» semblent opérantes, du moins opératoires.
En effet, au cours du «recueillement» qui consiste à passer
«du monde au moi, à la recherche de l'Etre », l'originalité de
Descartes a consisté à faire de l'intuition de son existence,
révélée au cœur du doute, «le premier principe de la
philosophie entière »287.Mounier reprend la question du
Gassendi des «DeUxièmes Objections », à savoir si le passage
du je au je suis, « de l'expérience philosophale de la pensée à
l'existence substantielle du moi pensant, en un mot de
l'idéalisme au réalisme spirituel »288est ou non légitime. La
réponse de Mounier est celle. que, nous l'avons vu, faisait
Chevalier: il montre en effet que le cogito ne nous livre pas la
Pensée comme une. abstraction séparée et impersonnelle... le
cogito le met en contact avec sa pensée, c'est-à-dire avec une
réalité individuelle de prime abord appropriée. Il ne s'agit
donc pas de déduire l'Être de la Pensée mais de découvrir
« l'intuition indivisible du lien de sa pensée et de son être». Et
ce qui fera plus tard dire à Jean Lacroix que «s'il faut
remonter au doute cartésien comme à l'origine nécessaire de
tout personnalisme, c'est qu'il est... l'avènement même de la
personne289, a sans doute son origine dans la conclusion
provisoire que fait Mounier à l'étude de la première phase de
la « dialectique» cartésienne: « Un premier fait est acquis:
j'existe d'une existence plus que philosophale et cette
existence est le principe de toute réflexion ultérieure »290.

S'il est clair que cette existence est «plus que philosophale »,
il s'agit ici de l'existence du «je », du sujet cartésien. Rien ne
nous dit encore ce que c'est que ce «je» qui existe ainsi. Il n'y
a pas là avènemeht de la personne, mais constat de fait d'une
existence d'un sujet. Nous ne sommes pas en mesure
cependant de savoir, au point où nous en sommes, si
l' «avènement de la personne» implique nécessairement le
127
sujet cartésien chez Mounier. Quoi qu'il en soit donc,
revenons à son texte.

Il montre en effet que Descartes inverse maintenant la

démarche et le doute lui-même: après le passage du monde
au moi, celui «du moi à Dieu, à la recherche de l'Être
nécessaire »291.Il reste à Descartes, après s'être par méthode
enfermé dans son être pensant, à «rechercher si, entre les
choses dont j'ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui
existent hors de moi ». Mounier, là encore, conscient du
reproche fait à Descartes de passer de ses idées aux choses et
de garder l'identité de la pensée et de l'être, répond que si « la
pensée participe toujours à l'être, il n'en suit pas que la pensée
de l'homme comprenne le tout de l'être, ce qui ne serait
possible que si elle l'avait créé »292: « connaître qu'une chose
est complète, ce n'est pas la connaître complètement »293.

La démarche de Descartes aboutit ainsi à la reconnaissance

que l'idée de Dieu est en moi sans être de moi et c'est par-là
qu'il «échappe à l'anthropocentrisme idéaliste: le moi
s'apparaît comme dépendant dans la même intuition qu'il se
saisit »294.

Mais, alors que Chevalier, à ce point du raisonnement de

Descartes, montrait que celui-ci engageait une démarche
d'approfondissement du cogito selon la catégorie de la
causalité, et que précisément c'est cela - sur ce point précis -
qui constituait la réponse cartésienne, Mounier se montre ici
sensible au fait que « la vérité ne s'impose pas du dehors à un
entendement passif, mais que chacun doit la retrouver pour
son propre compte par une conversion ou une démarche
individuelle... c'est affirmer que toute pensée doit commencer
par une expérience individuelle, c'est-à-dire réelle, pour en
extraire ensuite l'enseignement universel qu'elle renferme ».

128
 La philosophie cartésienne apparaît ainsi à Mounier comme le
« couronnement des efforts de la Renaissance chrétienne pour
relier l'homme à Dieu par lé dedans »295: il y a là un
.
mouvement d'intériorisation de la part de Descartes lié à une
démarche de conversion engagée sous sa responsabilité
propre. Mounier insiste en fait sur l'expérience propre de
Descartes, sur ce qu'a représenté pour lui l'articulation de sa
réalité de sujet existant et libre avec la réalité de l'infinité de
Dieu en lui vécue «dans l'appréhension même de la
pensée» 296.

La réalité individuelle de l'homme et sa liberté sont donc

maintenue face à l'infinité de Dieu. Mais une autre question se
pose alors: «comment des êtres libres ont-ils besoin de se
rattacher à un être supérieur qui est Dieu, et de quelle nature
est ce lien? »297.Mounier faisant remarquer que l'idée de Dieu
chez Descartes se présente toujours comme « une puissance
que j'ai de comprendre qu'il y a toujours quelque chose de
plus à concevoir »298et qu'un «grossier anthropomorphisme
nous fait considérer comme inexistant ce que nous ne
.
pouvons imaginer »299, «il convient de chercher à la
comprendre car même dans le domaine de l'inaccessible la
raison humaine réclame ses droits et l'illusion d'avoir
quelques lumières »300.Et, bien plus, ainsi que l'a souligné
Descartes lui-même,.« comme nous avons été premièrement
hommes il n'est pas croyable que, fait chrétien, quelqu'un
embrasse sérieusement et tout de bon des opinions qu'il juge
contraires à la raison qui le fait homme, pour s'attacher à la
foi par laquelle il est chrétien »301.

C'est alors que Mounier, analysant la démarche de Descartes

vis-à-vis des «connaissances qui appartiennent au seul
domaine de la raison »302,montre que sa philosophie oscille
ici entre un «théocentrisme de principe »303 et un
« anthropocentrisme de fait »304qui ne pourront au terme se

129
joindre.

Pour Descartes en effet, « au plan des principes »305il faut, dit

Mounier « rejeter de l'explication naturelle des choses tout ce
qui est inaccessible à l'esprit humain, parce que relevant de la
toute-puissance incompréhensible de Dieu» et « rejeter toute
explication anthropomorphique des choses mêmes qui sont
accessibles à notre raison ». La raison humaine semble donc
limitée mais « faite à la mesure du monde» puisque « le
monde est seul à portée de cette raison »306.

Une fois montré cet accord de l'intelligence humaine et du

réel « c'est alors que Descartes se retourne vers Dieu ))307qui,
« garantie des deux ordres de la pensée et de la nature, est
celui en qui se fonde leur accord ))308,

Mais, dit Mounier, ce Dieu garant semble chez Descartes « si

haut placé et séparé à tel point de la créature... )) qu'il semble
« ignoré de son univers... )) ... « par suite, quoique ce Dieu soit
au principe de toutes choses l'homme tend à organiser sa
science et son action sinon sans lui, du moins en dehors de
lui ))309.Aussi comprend-on qu'un théocentrisme de principe,
excessif en quelque sorte, ramène à un anthropocentrisme de
fait.

Par ailleurs, la morale, même provisoire, ne peut se ramener à

un empirisme car « nul acte ne sera valable s'il ne porte le visa
de notre raison ))310et « la volonté doit être disposée à suivre
l'entendement ))311,« la volonté, c'est-à-dire la liberté)); or
« le libre-arbitre, disait Descartes, est en soi la chose la plus
noble qui puisse être en nous, d'autant plus qu'il nous rend en
quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui
être sujets ))312,
Ainsi Descartes en arrive, au plan de l'action, à
un « sentiment suraigu de l'indépendance de son libre-
arbitre ))313,ce qui fait dire à Mounier que « dans sa

130
suffisance, le sur-homme de Descartes est bien près, malgré
lui, de devenir inhumain »314.En sommes-nous donc ramenés,
sous prétexte du plein emploi de notre raison, à une morale
naturaliste ou individualiste? Non, car, de nouveau, Descartes
fait appel à Dieu, «comme au principe sans lequel elle
s'effondrerait tout entière»: principe de non action, Dieu
reste, là encore, un garant tout-puissant.

Descartes rattache ainsi de l'extérieur la liberté humaine et la

toute puissance de Dieu: « D'un univers qui est
incommensurable à son amour comme à sa puissance, d'un
monde de pensées qui apparaissent comme des machines
tellement parfaites qu'elles pourraient s'attribuer le mérite de
leur perfection, il faut que Dieu, pour garder sa souveraineté,
soit le maître absolu »315. Aussi comprenons-nous qu'un
anthropocentrisme de fait, excessif lui aussi, ramène comme à
un «indispensable contrepoids» à un théocentrisme radical.

Dieu est donc bien au centre du système cartésien. Or, des

générations d'historiens et de philosophes ont considéré
Descartes comme le père du rationalisme moderne. «Il doit y
avoir dans la pensée cartésienne une ambiguïté qu'il nous faut
tirer au clair. Une ambiguïté: nous dirions mieux un
déséquilibre »316.C'est que «la puissance de Dieu et son
infinité sont telles aux yeux de Descartes qu'il a cru devoir le
reculer aussi haut et aussi loin que possible de la créature, à
une distance inaccessible, conception spatiale, et de ce fait
bien cartésienne, qui veut que l'être infiniment transcendant
soit infiniment éloigné, c'est-à-dire absolument séparé du
monde, comme si, dans la réalité idéale, l'infiniment loin ne
pouvait coïncider avec l'infiniment près». Nous pourrions
objecter que, pourtant, Descartes a eu la certitude. de la réalité
de l'infinité de Dieu en lui, Mounier l'ayant lui-même montré
et ayant, de plus, insisté, comme nous l'avons vu, sur
l'expérience propre de Descartes. En effet, «mais c'est la

131
certitude d'un fait qui s'impose à nous: il reste inconnu dans
sa nature et dans ses intentions... Il n'est guère traité de lui
qu'à un point de vue positiviste, comme auteur de toute
existence et garant de toute connaissance, sans que la
philosophie ait à le connaître en lui-même et pour lui-
même ». D'autre part, «Descartes n'a pas eu au moindre degré
le sentiment de l'insertion, mieux, de la présence réelle de
l'infini dans les choses créées. Dans ce monde où tout est
actuel, clair, taylorisé... rien d'inachevé, par suite nulle
aspiration ». «S'il n'est pas tout à fait juste », en étant
renvoyés ainsi d'un théocentrisme à un anthropocentrisme et
d'un anthropocentrisme à un théocentrisme, « de parler d'une
double tendance dans la philosophie de Descartes... » « ... qui
ne saurait tolérer une métaphysique à double entrée », c'est
parce que « ces deux aspects de la métaphysique cartésienne
ne sont que l'envers et l'endroit d'une même doctrine centrale,
la doctrine de la transcendance absolue de Dieu »317.La
solidarité de ces deux aspects exclut donc « toute
interprétation de la philosophie de Descartes qui tendrait à
supprimer l'un des deux termes », mais cette force est en
même temps une faiblesse «parce que ce principe interne de
division devait, un jour ou l'autre, entraîner la rupture du
système ». Il ne s'agira donc jamais pour Mounier de
reprocher à Descartes le rationalisme et l'idéalisme modernes
qui, dira-t-il dans « le Personnalisme» en 1949 : « dissolvent
dans l'idée l'existence concrète ». Ce serait oublier «le
caractère décisoire et la richesse complexe du cogito. Acte
d'un sujet autant qu'intuition d'une intelligence, il est
l'affirmation d'un être qui brise les cheminements
interminables de l'idée et se pose avec autorité dans
l'existence »318.

C'est cet acte décisoire qui importe, même si Descartes

« laisse encore dans son cogito des germes de l'idéalisme et du
solipsisme métaphysique »319.

132
Par contre, c'est dans la nature de la relation de l'homme à
Dieu et de Dieu à l'homme que Mounier perçoit chez
Descartes un «extrincésisme presque absolu »320,où semble
être ignorée une dimension autre que spatiale. Créé par Dieu,
l'homme cartésien « se satisfait dans le fini pourvu qu'il rende
hommage à l'infini »321: alors que Dieu semble être là pour lui
assurer « en lui et hors de lui, une sécurité d'où il peut à l'aise
le contempler, l'adorer et lui rendre grâce dans sa béatitude »,
lui-même se comporte en « fidèle vassal passant une charte
spirituelle avec son Seigneur pour assurer ses droits tout en
accomplissant sa soumission ». Dieu est «centre
d'impulsion... et non pas centre de convergence, principe et
non fin »322.Dans ces conditions, la relation de l'homme à
Dieu ressemble davantage à une sorte de contrat mutuel de
non-ingérence passé entre deux puissances étrangères l'une à
l'autre: «on comprend, dit Mounier, que toute cette science
sereine et sans au-delà ait paru à Pascal inutile et incertaine et
pénible et indigne d'une heure de peine. » Dans cette « sorte
de géométrie à deux dimensions d'où la troisième est
absente »323,l'homme cartésien, à la différence du pascalien,
« ne songe trop, ni au péché, ni au sacrifice, ni à la mort »324.
C'est, au fond, pour n'avoir pas compris la relation d'un Dieu-
amour à un homme libre et d'un homme consentant à un Dieu-
amour réalisant entre eux «une communion dans laquelle,
loin de se perdre, ils se trouvent »325,qu'il y a déséquilibre
dans le système cartésien.

Nous voici donc ramenés à Pascal.

Là en effet où Descartes veut avant tout se sentir chez soi,

Pascal montre « un essentiel déséquilibre dans les choses de
ce monde. Pour lui, comme pour Newman, « to be at ease is
to be unsafe ». L'infini n'est plus une vision sereine, mais un
gouffre en nous et comme un appel d'en haut... L'homme n'est

133
nulle part chez soi, ni dans l'univers qui l'écrase, ni même en
lui où il ne trouve, malgré sa grandeur, que contradiction et
inquiétude »326.Il y a bien « une opposition invincible entre
Dieu et nous »327,mais celle-ci n'est pas une séparation
radicale de deux forces étrangères car Dieu est « une volonté
aimante, qui atteint les cœurs »328 et il a envoyé son
Médiateur. La relation de l'homme à Dieu dans ces conditions
ne peut fonctionner comme un lien extérieur: s'il y a conflit
entre l'homme et Dieu, c'est un « conflit de la nature et de la
grâce »329,où la volonté de Dieu appelle celle de l'homme et
où la volonté de l'homme cherchant celle de Dieu l'a « déjà
trouvée» en la cherchant. Cette relation-là, Mounier en tout
cas ne la prend point « par système, mais par la manière dont
le cœur de l'homme est fait », cette phrase des Pensées qu'il
mettra, nous l'avons dit, en exergue de « La Pensée de Charles
Péguy». Mais il s'agit là, dira Mounier plus tard, citant
Kierkegaard, « de la vérité du christianisme qui a quelque
chose de commun avec l'ortie: la subjectivité s'y pique mais
ne la saisit pas. C'est ce que Pascal entendait quand ilIa disait
incompréhensible, bien que raisonnable... Un destin intérieur
semblait vouer les Pensées à rester éternellement dispersées.
Ne définissent-elles pas le cheminement philosophique
comme une digression perpétuelle qui éloigne à chaque
instant de la fin pour y ramener toujours? »330; en somme,
« même propos de fond entre Pascal et Mounier »331.

Dès lors, c'est chez un autre pascalien que Mounier va aller

approfondir d'autre manière encore le cogito cartésien et la
relation interne de l'homme à Dieu. Chevalier le lui avait
signalé dans son « Bergson », nous l'avons vu: il s'agit de
Maine de Biran. C'est au lieu précis en effet où Descartes n'a
pas su relier dans des rapports autres que spatiaux et
extérieurs l'homme à Dieu que Biran s'est situé et a découvert
cette liaison interne où « la vie de l'Esprit communique avec
l'Etre universel »332,communication qui est selon l'expression

134
de Biran lui-même «un véritable fait psychologique et non
pas de foi seulement »333.Si Bergson fut surtout sensible chez
Maine de Biran au « grand métaphysicien », il avait bien vu
que le centre fécond résidait chez lui dans les rapports d'une
psychologie et d'une métaphysique, rapports .
auxquels
s'intéressait également Jacques Chevalief34.

C'est donc pour comprendre ce que Mounier a pu découvrir en

Maine de Biran de sa critique du cogito cartésien qu'il est
nécessaire de repartir avant de se retrouver, entre autres mais
sW10ut dans l' « Essai sur les fondements de la psychologie»
(1812), ce qu'il considérera chez Biran tout au long de ses
écrits ultérieurs comme les germes d'une analyse
psychologique de la personne. En ce sens, Biran est aux
'origines chez Mounier de son futur Traité du Caractère.

Nous puiserons, en ce qui concerne les indications et les

analyses de Mounier dans ces quelques pages caractéristiques
de sa recherche postcartésienne parue dans La Vie Catholique
du 3 septembre 1927 sous le titre: «A propos d'une thèse sur
Maine de Biran: la leçon. d'une vie », mais aussi dans les
œuvres ultérieures où il en parle: L'Introduction aux
existentialismes, Le Traité du Caractère, Personnalisme et
christianisme, Qu'est-ce que le personnalisme? et Le
Personnalisme.

Nous déborderons les quelques pages du compte-rendu de

Mounier et suivrons les pentes indicatrices de ses propos
concernant Maine de Biran pour tenter de mettre au point ce
qu'il en a « fait» : nous éviterons ainsi l'imaginaire et nous en
tiendrons aux textes. Mais cela suppose quelques indications
concernant la pensée et l'œuvre de Maine de Biran lui-même,
nous n'en ferons donc pas l'économie.

135
Le cogito biranien

Le premier point essentiel à souligner semble être que la

critique du cogito cartésien chez Biranm est directement liée
avec l'explication un an plus tôt en 1812 dans son Essai sur
les fondements de la psychologie du «fait primitif de sens
intime ». C'est important: si chez Bergson le moi qui dure est
un fait, une «donnée immédiate de la conscience », il n'est
pas étonnant alors que Mounier, reliant en lui la source
bergsonienne et l'analyse de l'échec cartésien, ait retrouvé ici
en Biran de quoi alimenter psychologiquement sa recherche.
Or, ce fait primitif, comme sera pour Bergson « le moi qui
dure », était pour Biran une «évidence» tant psychologique
que métaphysique face à l'évidence mathématique: « S'il y a
une évidence mathématique que personne ne conteste...
pourquoi n'y aurait-il pas aussi une évidence psychologique
également opposée à la clarté des représentations du dehors?
Pourquoi n'y aurait-il pas une évidence toute pareille dans les
principes et déductions qui forment la métaphysique d'une
part et les mathématiques de l'autre? »336.Nous sommes du
reste au cœur ici des difficultés de Biran lui-même: ce fait
primitif est-il une donnée psychologique, une donnée
métaphysique ou les deux à la fois? Il importe de le
déterminer, ne serait-ce que pour savoir sur quel terrain Biran
s'est opposé au cartésianisme. Pour y répondre, c'est bien le
«fait primitif de sens intime» lui-même qu'il convient
d'interroger.

Or, «il n'y a de fait pour nous, dit Maine de Biran, qu'autant
que nous avons le sentiment de notre existence individuelle et
celui de quelque chose, objet ou modification, qui concourt
avec cette existence et est distinct ou séparé d'elle. Sans ce
sentiment d'existence individuelle que nous appelons en
psychologie conscitince... il n'y a point de fait qu'on puisse
dire connu car un fait n'est rien s'il n'est pas connu, c'est-à-dire

136
s'il n'y a pas un sujet individuel pennanent qui connaît »337;
soit: ici le terrain psychologique semble clair; il est avoué,
reconnu comme tel. En fait, nous entrons là dans les
problèmes spécifiques d'une époque qu'il serait fastidieux de
reprendre dans le détail. Rappelons seulement que Biran se
confrontait à deux types de théories: les unes avec Condillac
- Traité des sensations et Essai sur l'origine des
connaissances - les autres principalement avec Locke et son
Essai sur l'entendement. Disons très rapidement que, pour
Maine de Biran, le fait primitif du psychisme ne peut être un
élément du découpage mental, comme le pensait Locke.
Celui-ci en effet est « embarrassé lorsqu'il s'agit d'assigner la
cause d'une existence réelle quelconque et de dire en quoi
consiste la convenance de nos idées avec quelque modèle réel
donné hors de nous, lorsque nous n'avons et ne connaissons
que des idées »338.Mais il ne peut être non plus, comme le
pensait Condillac, un simple résidu de l'analyse logique. Son
principe est celui d'une sensation passive; or, s'il déduit très
bien de son principe tout ce qui y est, il ne peut en déduire ce
qui n'y est pas. Ainsi, «les opérations actives de l'esprit
humain n'entrent en aucune manière dans son système de la
génération des facultés, et les titres nominaux attention,
réflexion, comparaison s'y trouvent, mais les actes mêmes que
nous caractérisons ainsi, en nous appuyant sur le témoignage
du sens intime en sont tout à fait exclus »339.Aussi Maine de
Biran, rejetant dos à dos Locke et Condillac, se place à un
troisième point de vue qui relie en lui leurs principes opposés
d'idéation et de sensation. C'est que ce fait primitif ne peut
qu'être une expérience, au sein de laquelle un sens personnel
est donné à l'existence appréhendée comme un acte. Cette
expérience se découvre d'abord dans la double critique des
« idéologues» quand Maine de Biran dénonce en eux la
mécanique mentale consistant à dissoudre l'existence concrète
en de pseudo-éléments de la pensée: «un être qui y serait
réduit, non seulement ne saurait acquérir aucune idée d'objets

137
extérieurs à lui, mais de plus n'aurait aucune conscience de
son être propre sensitif... il ne serait point une personne
individuelle et ne pourrait jamais dire Moi »340. Cette
expérience alors enveloppe « l'aperception » du sujet par lui-
même, le Je suis. C'est ici que nous retrouvons la critique
biranienne du cogito cartésien, qui va éclairer par ailleurs sa
conception du fait primitif de sens intime.

La double critique de Locke et de Condillac avait découvert à

Biran ce fait primitif comme une évidence. Ce fait, ce n'est
déjà plus ce qui est face' à moi, qui existerait en soi à
l'extérieur de moi, mais ce qui est saisi dans une réflexion à
l'état naissant. Partir à la découverte de ce fait, c'est
« s'originer». C'est dans ce contexte que le cogito cartésien
est à repenser. Biran a montré que Descartes découvrait la
certitude au prix d'une renonciation à tout rapport à autre
chose que le sujet qui pense, C'est le vide ainsi créé qui
mesurait sa certitude. Je retrouve bien certes après coup ce
que le doute avait écarté, mais je le retrouve à un autre
niveau, transformé par le doute lui-même: je ne retrouve ni
l'objet lui-même ni même la pensée de cet objet mais le
pouvoir présomptif de sa pensée. Ce qu'il faut comprendre au
contraire, c'est qu'il y a une certitude préalable aux analyses et
aux réflexions, celle qui précisément les rend possibles: le
fait primitif du sens intime, la conscience de son existence. Le
doute est moins la résolution de nier tant qu'il sera possible, si
bien que la certitude serait le résidu d'une impossibilité, que la
rupture avec une certitude immédiate, originelle, se tenant en-
deçà de toute prise de recul réflexive, mais rupture destinée à
nous la faire approfondir: «un étonnement plutôt qu'une
méfiance» dira Merleau-Ponty341.

Le doute est alors ce qui ferait passer d'une conscience à une

connaissance de nous-même: notre premier langage. Il y a
ainsi chez Biran une priorité de l'actuel sur le possible, de

138
l'existence sur l'essence, une spatialité du corps antérieur à la
spatialité objective, une présence de l'extérieur au sein même
de la cause de soi, une cause de soi qui est en même temps
cause du corps. Il y a quelque chose de plus originaire que la
pensée même dont nous sommes certains, et c'est ce qu'elle
implique: le sujet en train de s'exercer dans son effort même
de penser. Pour Biran, le sujet atteint par Descartes n'est pas
celui-là, c'est un sujet fictif, c'est le sujet-qui-pense et non le
sujet existant, le sujet originel sans lequel sa pensée elle-
même ne serait pas possible: tout un «pré-monde» dira
Merleau-Ponty qui est en-deçà de la réflexivité, de toute
coupure sujet-objet et qu'il suffit précisément de penser pour
le faire disparaître. Toute ontologie comme toute psychologie
passe d'abord par cette «réalité phénoménique »342: tout
cogito ne peut prendre sens qu'à partir de cet état préalable
d'irréflexion, d' « intuition immédiate passive »343qui ne peut
qu'être aperçue, car toute saisie perceptive qui serait déjà
connaissance de cet originel serait une réintrusion d'un moi
étranger et pourtant concerné dans la conscience que cette
sensibilité a d'elle-même. Or il n'est pas facile de parler d'une
aperception qui ne s'aperçoit pas. Psychologiquement, malgré
des imprécisions certaines, cela permet cependant à Biran de
faire des descriptions intéressantes qui feront dire à Mounier
plus tard qu'il peut à juste titre être considéré comme le
«précurseur moderne du personnalisme français tant il a
remarquablement éclairé les racines de la personne et sa Z6ne
d'émergence »344,

Au fond, ce qui a gêné Biran chez Descartes c'est l'innéité et,

surtout, ce sont «les idées claires et distinctes»: le cogito,
comme expérience, implique un effort pour ressaisir une
intériorité qui n'est ni claire ni distincte, mais opaque, où le
«je pense» renvoie à «je me sens exister ». Comme le dira
Mounier plus tard dans son Traité du Caractère, Biran a bien
vu que le cogito, en même temps qu'il est aperception du sujet

139
par lui-même est dans le même acte mise en relation avec ce
qui n'est pas lui, sans quoi le sujet resterait « inéluctablement
enfermé en lui-même »345.C'est dans ce cadre que peut alors
se comprendre le fait primitif de sens intime comme «le
sentiment d'action d'un effort voulu, inséparable d'une
résistance organique et d'une sensation musculaire dont le moi
serait cause ». Quant à l'innéité, il est alors facile de
comprendre qu'elle était fondée sur une non perception de
tout ce qu'une expérience et une action peuvent amener dans
la prise de conscience du sujet. En ce sens le cogito de
Descartes ne se trouverait pas nié, mais élargi.

En toute «prise» de conscience, existe donc une relation

d'extériorité et d'objectivité. « Il ne faut donc pas opposer »,
notera plus tard Mounief46, «la conscience et l'espace ~toute
conscience est spatialisante, s'affirme dans l'espace ». Il est
vrai que pour le dire ainsi, il lui aura fallu situer le
personnalisme comme une branche de l'existentialisme, après
avoir situé Maine de Biran lui-même, après Pascal et avant
Kierkegaard, à la souche de son arbre existentialiste347, Il
n'empêche que Mounier en était implicitement conscient déjà,
lorsqu'il disait dans son article du 3 septembre 1927 que Biran
voulait « solide, réel, enraciné en lui» un point d'appui « afin
qu'il assure de l'iJ?térieur la convergence de ses désirs et de ses
actes.., le moi qui fait effort, qui agit et réagit, qui réfléchit et
se réfléchit, d'un mot: la personne »348.Mounier y insistera
plus tard, alors même qu'il aura une conscience plus pleine de
son propre personnalisme: «Je suis personne dès mon
existence la plus élémentaire, et loin de me dépersonnaliser,
mon existence incarnée est un facteur essentiel de mon
assiette personnelle. Mon corps n'est pas un objet parmi les
objets, le plus proche des objets: comment s'unirait-il à mon
expérience de sujet? En fait, les deux expériences ne sont pas
séparées: j'existe subjectivement, j'existe corporellement sont
une seule et même expérience »349.

140
Sans aller pour l'instant jusque-là, c'est bien cependant aux
premiers éléments d'une psychologie du corps que nous
sommes renvoyés. La symbolique de l'individualité du moi ne
commence en effet pour Biran que lorsque celui-ci peut se
distinguer, comme sujet de l'effort, d'un terme qui résiste:
c'est «l'aperception interne du moi qui se connaît en se
distinguant du terme résistant »350.La conscience de l'effort
s'opère donc à la rencontre d'une décision et de
renseignements sur la réaction dé l'organisme. Ce n'est pas
plus un fait purement intérieur qu'un fait purement extérieur,
mais le rapport antithétique originaire du «Je» à ce qui n'est
pas lui. Or, s'il y a en moi un « continu résistant »351,c'est qu'il
existe en quelque sorte une étendue intérieure du corps. Le
corps est un lieu, un milieu: celui de toutes les impressions
internes. Si bien que nous ne pouvons pas en prendre une
connaissance complète, que ce soit de l'intérieur ou de
l'extérieur. Pour habiter son corps et en même temps le
connaître, il faudrait être à la fois soi-même et autrui. Or, c'est
bien, comme le soulignera Merleau-Ponty, une tentative
générale pour fonder en droit « la dualité primitive du dedans
et du dehors »352à laquelle nous assistons chez Biran. Ainsi,
dit Biran lui-même, « le moi ne peut se connaître que dans un
rapport immédiat à quelque impression qui. le modifie et,
réciproquement, l'objet ne peut être conçu que sous le rapport
au sujet qui perçoit ou qui sent. De là le titre... de dualité
primitive... pour, caractériser le fait de conscience »353.Ainsi,
Biran a voulu restituer au cogito son sens plein, avec
conscience du mouvement dès son affirmation. Mais si ce
n'est pas parce que j'ai dit «je pense» que je suis une
substance dont l'essence est de penser, ce n'est pas non plus
parce que je découvre un moi agissant expérimenté dans
l'effort musculaire que je comprends ce qui le fait penser. En
reviendrions-nous alors à la problématique kantienne de la
causalité? Non, répond Biran. Si nous nous demandons,

141
comme Kant, quel est « indépendamment de ses perceptions
et de ses pensées, ce moi qui sent, qui pense et qui a la
conscience de son sentir et de son penser... }),« la réponse à
cette question se trouve dans le sens intime; c'est la chose
même qu'on demande, quoiqu'on la sache parfaitement... On
demande ce qu'on sait, et on ne sait pas ce qu'on demande })354.

Ainsi, s'il y a vraiment expériençe du fait primitif de sens

intime et non pas seulement découpage mental ou résidu
d'analyse logique, si par ailleurs cette expérience élargit le
cogito en le mettant en relation avec ce qui n'est pas lui, c'est
que cette. expérience, comme le dira plus tard Mounier
rejoignant encore Biran, « saisit globalement la constance du
sujet, son incarnation, et sa liberté })355.Si Mounier dans son
«Traité du Caractère}) sera surtout sensible en parlant de
Biran à un moi qui ne se suffit pas comme être pensé ou agi,
mais qui découvre la source même de sa pensée et de son
action, c'est qu'il avait lui-même suivi Biran: le moi biranien
se découvrant spatial, coenesthésique, corporéisé a appelé
chez Mounier cet homme qui est « à chaque moment, et l'un
dans l'autre, âme et chair, conscience et geste, acte et
expression })356,de même que son analyse simultanée de la
«dualité primitive}) a appelé chez Mounier cette méthode
selon laquelle « il n'y a pas à chercher les effets psychiques
des phénomènes physiologiques et vice versa, mais à pénétrer
la signification psychique des faits corporels et l'expression
corporelle des faits psychiques }).

Or, en 1927, lorsqu'il écrit son article pour La vie Catholique,

Mounier semble surtout sensible au fait que Biran était allé
jusqu'au bout de son interrogation: alors qu'il croyait atteindre
dans le fait primitif de sens intime, un point d'appui, une
réalité enracinée en lui à la jonction de ses désirs et de ses
actes, « le vide se creuse à la mesure qu'il y pénètre et rien de
nous ne peut suffire à le combler })357. Mounier peut à juste

142
titre trouver en Biran un « Pascal du Romantisme », d'autant
plus que la foi se présente à lui au cœur même de cette
expérience et advient de telle sorte qu'elle transforme jusqu'au
sentiment de l'effort et, par là, l'obstacle lui-même. Le moi qui
se saisit primitivement dans son rapport à l'obstacle, en
situation d'effort, convertit l'obstacle en instrument en
invertissant cette activité en passivité à l'égard d'une réalité
qui le dépasse. Autrement dit, la foi que découvre
progressivement Maine de Biran devient en même temps un
fait psychologique à saisir en tant que tel:
«J'entends maintenant », dit Mounier dans son àrtic1e, «la
communication intérieure d'un Esprit supérieur à nous qui
nous parle, que nous entendons au-dedans, qui vivifie et
seconde notre esprit sans se confondre avec lui... Cette
communication intime de l'Esprit avec notre esprit propre,
quand nous savons l'appeler ou lui préparer une demeure au-
dedans, est un véritable fait psychologique et non pas de foi
seulement »358.

La mort a surpris Maine de Biran, continue Mounier, «au

moment où il arrivait le regard ébloui au seuil de cette vie de
l'esprit ». Il n'est à cet égard que de lire la dernière partie,
intitulée «Vie de l'Esprit », des Nouveaux essais
d'anthropologie de Maine de Biran pour s'en rendre compte:
« Quand le Fils parle de venir avec son Père et d'établir sa
demeure dans les âmes de ceux qui l'aiment, il leur annonce
une communication plus intime et plus directe encore avec
l'esprit que celle qui a lieu dans la vie de l'homme
intérieur »359.Or précisément, ceci n'était lisible que dans la
mesure où il n'était point fait abstraction des actes du libre
arbitre et de la réflexion du moi, vécus comme «conditions
de l'influence sensible de la grâce sur les états de calme et de
bonheur de l'âme »360.

Ceci annonce le dernier chapitre du Traité du Caractère361,où

143
il est dit que « si la vie spirituelle... est une vie transcendante
sur laquelle le psychologue refuse toute compétence directe
(qu'il l'admette ou qu'il la nie), elle n'est pas une vie séparée
et n'écrit son histoire visible qu'avec les matériaux que lui
dispense le composé humain. Elle reçoit de lui des limites, des
conditions d'exercice, des visages dont la connaissance
contribue à la situer dans notre réalité globale et, par-là
même, à lui conquérir une liberté non chimérique »362.

Ainsi, en se situant sur une position de rejet dos à dos d'une

sensation pure et d'une idéation pure, qui lui ouvre le lieu
d'une expérience où il éprouve le «fait primitif de sens
intime », Maine de Biran indique une méthode déjà
rencontrée à laquelle la lecture de Bergson par Chevalier avait
habitué Mounier.

Mais plus encore, cette expérience enveloppant l'aperception

du sujet par lui-même va chez Biran en s'approfondissant
élargir le cogito cartésien: outre le fait que la prise de
conscience de soi, impliquée dans le cogito, est corrélée chez
lui à une conscience du corps et du mouvement en deçà de
toute coupure sujet-objet, en deçà de toute réflexivité, et
implique, comme expérience, un effort pour ressaisir une
intériorité ni claire ni distincte mais opaque, dans le même
acte elle implique une mise en relation avec une extériorité, et
évite ainsi le risque de solipsisme.

Cette «dualité» primitive du dedans et du dehors préfigure

chez Mounier la prenant en compte sa future dialectique de
l'intériorité et de l'extériorité, qui sera explicitée tant sur le
registre psychologique que sur le registre métaphysique.

Dans l'ordre psychologique, Mounier montrera que «la

dialectique interne de la pensée est un va-et~vient constant de
l'accueil à la riposte, de l'assimilation à l'invention, de la

144
passivité à l'activité, que « la pensée est dialogue »363et qu'il y
a une « dramatique de l'intelligence »364à travers laquelle le
jugement conquiert ses choix, «dramatique qui met en jeu
toute l'expression du composé humain, depuis l'instinct
inconscient jusqu'à la fine pointe de l'esprit »365,Si le cogito
cartésien représente bien l'affirmation absolue, «l'intuition
décisive dont la force partout présente viendra à chaque
moment briser l'inertie des puissances de suspension »366,
Mounier lui reprochera toujours « de n'avoir pas suffisamment
accroché cette puissance d'affirmation à la chair même de
notre personne »367: le dualisme cartésien du corps et de
l'esprit, s'il a exorcisé à l'époque où il eut lieu, le verbalisme
des «vertus» et des «puissances », n'en a pas moins
« empoisonné la psychologie, comme il a empoisonné toutes
les valeurs modernes de civilisation »368,

Or Mounier avait montré, comme nous l'avons vu, que

Descartes avait échoué en étant ramené d'un théocentrisme de
principe à un anthropocentrisme de fait et inversement, pour
n'avoir pas compris la relation d'un Dieu.amour à un homme.
libre et d'un homme aimant et consentant à un Dieu-libre, Cet
échec métaphysique de Descartes se double autrement dit d'un
échec psychologique du cartésianisme et c'est I(J, pour
Mounier, qu'a opéré Maine de Biran. Il ne sera pas étonnant,
dans ces conditions, de lire plus tard sous sa plume, que le
jour où Maine de Biran écrivait: «Le Je n'est pas la substance
abstraite qui a pour attribut la pensée, mais l'individu complet
dont le corps est une partie essentiellement constituante », il
renouait, inconnu de tous, la tradition chrétienne perdue dans
le tout-venant du monde moderne, depuis plus de deux
siècles369,

Dans l'ordre métaphysique, Mounier montrera qu'« il faut

toujours revenir à ce grand postulat de la statique et de la
dynamique humaines: l'homme intérieur ne tient debout que

145
sur l'appui de l'homme extérieur, l'homme extérieur ne tient
debout que par la force de l'homme intérieur »370,Nous
pouvons aller jusqu'à dire que la «dualité primitive» du
dedans et du dehors que constitue pour Biran le fait primitif
de sens intime sera pour Mounier le lieu originaire de
sustentation de sa recherche psychologique. Est-ce orienter la
pensée philosophique «vers une sorte de psychagogie de la
vie intérieure »371? Il faudrait alors dire, comme le montrera
Mounier, qu'il y a une intériorité de l'homme qui n'est pas
fuite du réel ni complaisance de soi mais « reprise de soi» en
même temps qu'interrogation et étonnement372et que c'est une
intériorité sans laquelle il n'est pas de réalisme complet. Au
reste, en ce qui concerne Biran, le fait primitif de sens intime
ne fut pas vécu ni conçu dans un solipsisme originel. Mounier
ne l'oubliera plus, qui dira que «de toutes les réalités de
l'univers, la personne est la seule qui soit proprement
communicable, qui soit vers autrui et même en autrui, vers le
monde et dans le monde, avant d'être en soi... Ce fait primitif
a été dégagé par Maine de Biran dans notre liaison avec le
monde, et par les existentialistes contemporains dans notre
liaison avec autrui »373.Dès lors, Maine de Biran se trouvera,
entre Pascal et Kierkegaard, à la souche de son «arbre
existentialiste )), l'existentialisme étant perçu comme «une
réaction de la philosophie de l'homme contre l'excès de la
philosophie des idées et de la philosophie des choses ))374:
Biran sera campé là pour avoir «affirmé l'autorité de
l'existence engagée dans l'effort contre l'aplatissement de
l'homme par les philosophies sensualistes du XVIIIe siècle )).
A travers Maine de Biran, Mounier se situe donc au lieu à la
fois psychologique et métaphysique d'où le cogito pouvait être
approfondi de l'intérieur.

En 1927, c'est l'élargissement, l'approfondissement en même

temps que l'intériorisation du cogito cartésien que le cogito
biranien est allé opérer en lui, à la mesure bien sûr de la

146
perception qu'il en a eue. Or, c'est bien une démarche
d'intériorisation que Mounier va vivre à Paris en 1927/1928,
en même temps que d'approfondissement,comme si à travers
ce qu'il était allé rejoindre en Biran il s'y était en.quelque sorte
préparé.

A propos de Biran, Chevalier, là encore, avait montré la voie.

C'est la même idée, en effet, développée en décembre 1932375,
qu'il développait déjà dans ses cours de l'université de
Grenoble:
« Une âme excessivement délicate et un métaphysicien de la
plus grande envergure a pratiqué l'introspection profonde, et il
y a trouvé tout autre chose que le vide et la désespérance, un
moyen d'atteindre l'absolu: Maine de Biran, ce Colomb
métaphysicien, qui, en découvrant par un effort de réflexion
concentrée un nouveau monde intérieur, est arrivé, selon le
mot de Bergson, à concevoir « l'idée. d'une métaphysique qui
s'élèverait de plus en plus haut, vers l'esprit, à mesure que la
conscience descendrait plus bas, dans les profondeurs de la
vie intérieure », et qui a ouvert ainsi une voie dont on peut se
demander encore, avec Bergson, si elle n'est pas « celle où la
métaphysique devra marcher définitivement ».

Si Chevalier montrera encore la voie à Mounier en l'adressant

à Paris au père Pouget, puis en l'encourageant, après
l'agrégation, à une thèse sur Jean des Anges et une autre sur la
personnalité, son rôle et son impact s'arrêteront là. Plus
exactement, en «vrai disciple », Mounier en effet ne suivra
plus le« maître ». A cet égard, il nous reste à faire le point.

Mounier et Chevalier

Il n'y a aucun doute: l'impact de Chevalier sur Mounier fut

riche, important, profond et fut bel et bien celui d'un

147
« maître».

Or, Chevalier lui-même aimait à le dire, suivre un maître,

c'est précisément tout autre chose qu'un exercice de
répétition: «c'est, par-delà les expressions, les formules, 'les
singularités, et par leur moyen sans doute, aller, ou s'efforcer
d'aller, jusqu'à la pensée invisible et, s'il est possible, jusqu'à
l'âme qui l'inspire. Et puis, c'est, une fois que l'on a retrouvé
cette pensée, par influence et surtout par harmonie préétablie,
la repenser par soi-même; l'inventer en quelque sorte, la faire
sienne, la voir neuve, et lui trouver un nouveau mode
d'expression en rapport avec notre propre "génie"
(ingénium) »376.Il ajoutait en soulignant: «Il se trouve très
souvent que, dans cette recréation de la pensée du maître, on
en contredise la lettre pour mieux en exprimer l'esprit. »

Mounier saura se dégager, toujours, d'autres hommes et

d'autres influences: il se dégagera plus tard, nous le verrons,
de Maritain, comme il a su se dégager de Chevalier. Chaque
fois que cela se produira, même si les impacts de Berdiaeff et
de Scheler, puis ceux d'Izard et plus tard de Landsberg, seront
de nature différente, Mounier saura intégrer à sa manière
propre - c'est-à-dire avec cette «puissance d'accueil »377qui
déjà le caractérisait - ce que Rabelais appelait la
« substantifique moelle» de chacun. Depuis sa décision prise
de «bifurquer» lors des études de médecine que voulait lui
faire suivre son père, c'est en homme libre qu'il était venu
demander, le 15 mars 1924, à Jacques Chevalier, de se mettre
«sous sa direction ». Lorsque, vingt~deux ans plus tard,
presque jour pour jour, le 13 mars 1946, dans une dernière
lettre à Jacques Chevalier, au moment même où celui-ci sera
en quelque sorte reconduit à lui-même en étant politiquement
brise78 il lui dira, après douze ans de silence:
«Tout nous unissait dans les pensées profondes, tout nous
séparait dans leurs incidences actuelles. Les mots ne

148
pouvaient être que division entre nous, là même où régnait
l'unité. Spontanément, nous avons trouvé le silence
préférable. Je puis le rompre aujourd'hui où tout est brisé
devant vous sauf la misère, qui dit dans le silence des mots
que nous ne connaissons plus... Maintenant que vous n'êtes
plus rien... jeretrouve, derrière tout ce qui nous a séparés, ce
que rien ne brise, un lien noué une fois dans la fidélité. Je ne
l'avais jamais oublié. Mais il y a des souvenirs qu'on ne peut
rejoindre que dans l'Éternité, ou l'extrême misère... puis-je ne
pas avoir un regret? Cette ferveur que j'ai eue sous votre
direction, vous n'y étiez pas étranger. Comment n'avez-vous
pas gardé ce beau rôle d'éveilleur d'âmes, qui eût suffi à votre
gloire, et à votre joie ?379De cette question, vingt-deux ans
plus tard, de Mounier à Chevalier, tout est dit: la fidélité au
« maître» et la rupture. De même, au moment où Mounier
quitte Grenoble pour Paris, en un sens, tout est fait.

« Éveilleur d'âmes », Chevalier le fut en effet de celle

d'Emmanuel Mounier. Certes, celle-ci ne demandait qu'à
l'être: le 15 mars 1924, Mounier était prêt. Paradoxalement-
mais ceci ne sera paradoxal que pour ceux qui n'observent
pas ce qui se passe dans les relations éducatives - s'ils furent
attirés l'un vers l'autre (car l'attirance fut double380),c'est par
opposition de leurs personnalités: en pleine force mature,
Chevalier était un homme qui exerçait auprès de ses étudiants
une sorte de magnétisme oratoire, tandis que Mounier, tout
jeune adulte à peine sorti de l'adolescence, était un timide
intériorisé et ne sera jamais un bon orateur. Le premier avait
du panache et quelque vanité, le second était timide et sans
doute par trop modeste. Le premier avait une faconde et une
présence de parole que le second écoutait en faisant librement
son « miel ».

Aussi, lorsque Mounier présentait Jacques Chevalier comme

un penseur qui « tient compte de l'individu et de notre

149
personne », cela voulait-il dire d'abord que Chevalier l'avait
reconnu, lui, Mounier, personnellement.

Aucun doute: Chevalier a donné confiance au jeune Mounier,

il l'a « mis en selle» dans sa propre pensée en le guidant dans
les traces de la sienne. Il s'agit bien, de Chevalier à Mounier,
d'une relation de paternité intellectuelle qu'ils vivaient tous
deux spirituellement, voire mystiquement, chacun à leur
manière. Mais, «tenir compte» de l' « individuel et de notre
personne », cela voulait dire aussi qu'« individualité» et
« personnalité» étaient à l'époque en cours d'élaboration dans
la pensée de Chevalier, et que c'est là qu'intellectuellement
Mounier se nourrissait. Voyons d'un peu plus près ce qu'il en
était.

« L'individualité, ou plus exactement la personnalité» écrivait

Chevalier en 1923, «est la marque propre et distinctive du
règne humain; le nier, comme on le fait trop communément
de nos jours, réduire la personne humaine à n'être que la
cellule de l'organisme social, en attendant qu'elle devienne le
simple rouage d'une. machine, diviniser l'humanité aux
dépends de l'homme et de Dieu... c'est renverser l'ordre, c'est
substituer à la justice la force qui nivelle, c'est détruire notre
nature même »381.

Et, plus loin: « il y a dans l'individu quelque chose qui est au-
dessous de la société, et quelque chose qui est au-dessus
d'elle. Le premier élément, qui tient à notre moi égoïste, doit
être sacrifié à la société, ou plus exactement au prochain,
parce que, dans ce cas, la société représente et incarne un
principe supérieur à l'individu, principe d'où elle tire son
autorité et sa valeur. Mais le second élément, qui est la
béatitude et la vertu, ne peut dans aucun cas être sacrifié à la
société: celle-ci, au contraire, a pour fin dernière d'en garantir
l'existence chez tous ses membres, en sorte que la personne

150
peut être justement regardée comme la fin de la société. Fin
en soi? fin dernière? Non. La fin unique et suprême, c'est la
vérité. La personne n'est fin qu'en tant qu'elle se subordonne à
la vérité, et la société n'est légitime et nécessaire qu'en tant
qu'elle est un moyen, et un moyen indispensable, pour
atteindre cette fin »382.

Ainsi, « l'individu ne se trouve vraiment, il n'est vraiment

maître de soi, il ne réalise pleinement sa destinée... que s'il
renonce et se perd au service d'autrui, dans la soumission à
des fins qui le dépassent, et dans son incorporation aux êtres
de l'ordre moral qui commencent dans le temps pour ne
jamais finir. Mais ces êtres sont plus que de simples
individus: ce sont des personnes »383.En 1932, Chevalier
écrira plus précisément encore ce qui était en germe au cours
des années précédentes: « malgré la difficulté qu'on éprouve
souvent à la définir avec précision, l'individualité peut être
tenue pour une propriété caractéristique de l'être vivant.
L'individu est le véritable être de nature. La personnalité nous
élève à un plan supérieur de l'être. Beaucoup plus riche et plus
pleine que la simple individualité biologique, la personnalité
a un dedans.. elle requiert la raison et la liberté; elle exige le
retour sur soi et la prise de possession de soi; d'un mot elle
pourrait se définir le fait d'être soi. Mais la personnalité a
aussi un dessus: être une personne c'est être, en quelque
manière, plus que soi. L'individu est à lui*même sa fin, la
personne a des fins qui la dépassent. Les droits de l'individu
sont limités par les droits de la personne, car ceux-ci
impliquent des devoirs, dont le premier est la charité. Ainsi
conçue, la personnalité n'apparaît qu'avec le règne humain, et
elle doit être considérée comme la forme la plus haute de
l'être. Quant à la personnalité parfaite, c'est en Dieu qu'on la
trouve, car Dieu ne peut être conçu que comme personnel, ou,
si l'on veut, suprapersonnel, en ce sens qu'il est au-delà de la
personnalité, mais non point en-deçà comme le prétendent

151
scientistes et évolutionnistes; en lui doivent se trouver toutes
les perfections de la personnalité, sans aucun des défauts ni
des limitations qu'elle revêt chez l'homme »384.

La personnalité humaine, puisque limitée, imparfaite et

progressive, réclame donc une formation qui varie
nécessairement avec chacun mais qui exige non moins
nécessairement « un double mouvement, de retour vers soi et
de sortie de soi, puisque l'essence de la personnalité est de se
réfléchir et de s'appartenir, mais qu'elle n'est capable de se
posséder qu'à la condition de se conquérir et de se dépasser. Il
faut donc rentrer en soi-même d'abord: telle est la tâche de
chacun de nous vis-à-vis de soi; telle est aussi la tâche de
l'éducateur ».

Or, faire apprendre à être soi est, de toutes, la tâche la.plus

difficile et sans doute la moins pratiquée ': en comprendre les
raisons nous rapproche de la connaissance des remèdes.
Nombreux en effet sont les obstacles à la vie personnelle.
Pour Chevalier, le premier est le matérialisme de la
civilisation moderne, conçue comme un« divertissement» au
sens pascalien du terme, « divertissement mécanique, dont le
premier effet a été d'arracher l'homme à lui-même, pour le
jeter hors de soi »385: civilisation non mauvaise en soi, loin de
là, «mais à une condition, qui est qu'elle ne se prenne point
pour fin »386.

Le second obstacle est que la science est devenue la nouvelle

idole qui «revendique orgueilleusement pour ses propres
théories, toutes précaires et relatives, le privilège
d'infaillibilité qu'elle refuse à tout le reste, et qui rejette toutes
les croyances vitales de l'humanité, comme inconnaissables
parce qu'indémontrables »387.«Le grand tort de la science, à
notre époque, est d'avoir adhéré à un positivisme négateur de
toute métaphysique, alors que l'homme ne peut se passer ni de

152
métaphysique ni de religion »388.

Le troisième obstacle à la vie personnelle est la tyrannie de

l'opinion et de la société: «nous avons abandonné la vérité
pour ce qu'on dit être la vérité, la raison pour l'opinion, et la
morale pour les mœurs... Ainsi se perd le sens de la
responsabilité... Ce n'est pas l'intelligence qui manque le plus
souvent aux hommes: c'est le caractère, c'est l'indépendance
d'esprit; c'est le courage: le courage d'être soi, de penser le
vrai jusqu'au bout, de le dire, et de le faire, sans rien redouter
du jugement des puissants ou des multitudes. Et pourtant, le
premier devoir pour l'homme est d'oser être soi, de savoir,
quand il le faut, résister à la pression d'une opinion qui
s'égare, de savoir préférer à l'estime des autres, ou plutôt à la
protestation de leur estime, le témoignage de sa propre
conscience, ou, ce qui est plus précieux et plus sûr encore, le
témoignage d'une âme qui est juge du vrai. Car la véritable
personnalité est à ce prix »389.

Il y a davantage encore, un dernier écueil à éviter, le plus

redoutable, celui qui prend le masque du visage que nous
cherchons. Ainsi « le pire ennemi de notre vie intérieure, c'est
la vie intérieure lorsqu'elle prétend se suffire et trouver tout en
soi: Le pire ennemi de la personne est la personne elle-même
lorsqu'elle se prend pour Jin »390.

C'est précisément ce qu'avait compris Maine 'de Biran: que

l'homme ne se suffit pas à lui-même et qu'il y a une
« communication intime de l'Esprit avec notre esprit propre».
«C'est que l'essentiel de la personne» dit Chevalier «à la
différence de l'individu, n'est pas le Moi, mais l'autre... La vie
intérieure, la vie de l'âme, ne peut subsister et se développer
que si elle puise ses forces dans la vie extérieure, sensible, et
demande ses fins à la viè supérieure, spirituelle »391.C'est
ainsi que «tous les maîtres de la vie mystique ont

153
expérimenté cette intime présence de Dieu en l'âme... qui vit
en lui et de lui sans sortir de soi, mais sans s'absorber en lui,
et qui n'est vraiment elle-même qu'en s'unissant à lui »392.

Est-ce à dire qu'une telle tâche dépasse nos forces? se

demande Chevalier qui répond: «Je ne le crois pas. Il suffit
de se mettre à l'œuvre: l'action, comme l'a magnifiquement
montré Maurice Blondel, est le point d'application de la
pensée et, en quelque manière, l'infini concentré en un point.
Ainsi, vivre c'est agir »393.

Voilà donc de qui et de quoi Emmanuel Mounier s'est

intellectuellement nourri, d'où il est parti, ce dont également il
s'est départi. L'intelligence bergsonienne - l'intuition- la
profondeur psychologique en même temps que l'articulation
biranienne entre psychologie et métaphysique, le « dedans de
la personnalité» mais aussi la relation intime de l'Être et de
l'Esprit, le fait que « l'homme est un être complet, qui résume
en lui toutes les formes de l'existence »39\ qu'« il n'en doit
sacrifier aucune, mais... les maintenir chacune à son rang »,
enfin la place même de la personne entre une individualité
biologique, une personnalité sociale et une intimité reliée à
Dieu par le dedans: tout cela restera en Mounier marqué du
sceau premier de Chevalier.

Mais, en même temps, rien ne restera de Chevalier ou, si l'on

préfère, tout sera intégré autrement. Le même mot de
« personne» acquerra, comme nous le verrons, des
harmoniques très différentes. Surtout, aucune analyse ne sera
semblable, notamment celle de la crise de civilisation, aucune
action ne se ressemblera, notamment politiquement. En fait,
jamais avec Mounier nous ne serons dans le même univers
mental.

Fondamentalement, Chevalier était un esprit de facture

154
classique dont le «réalisme spiritualiste» bergsonien était
resté idéaliste et moraliste. Connaissant bien - comme
Bergson - le monde anglo-saxon, que Mounier ne connaîtra
que très peu, attiré par les mystiques espagnols et détestant la
mystique luthérienne, pascalien, résolument anti-kantien,
Chevalier fut peut-être un dernier classique vivant au début du
XX. siècle. Sa langue en effet était celle, superbe, d'un
classique du XVII" siècle et c'est avec. eUe qu'il parlait de
Bergson, son maître. Or, c'est avec son « style» d'abord, que
Mounier rompra: Péguy, nous le verrons, l'en déboutera. Le
choix de Péguy et à travers lui celui du sens de la misère et de
la réconciliation « avec tout ce que porte la terre })39S
sortira en
même temps Mounier de la carrière universitaire et de
l'influence de Chevalier. Le « style}) de Mounier deviendra
dès lors plus existentiel, d'une musicalité moins distanciée,
plus proche en somme des êtres, des situations et des choses.

Il y aura plusieurs ruptures, ou du moins plusieurs phases de

la même rupture, entre Mounier et Chevalier. Ce dernier
acceptera difficilement la proximité à Paris de son ancien
étudiant avec Maritain. Il sera outré ensuite et désolé du fait
que la revue Esprit ne corresponde pas à ce dont il avait rêvé
à Grenoble, c'est-à-dire de la création d'une sorte de Revue de
métaphysique et de morale qui aurait été de facture
spiritualiste. Enfin, pendant la guerre, il suivra Pétain. Il y a là
quelque chose de tragique chez Chevalier: il était resté
prisonnier d'un sens de la gloire, des honneurs et d'une sorte
de discipline militaire396au sens le plus « raide» du terme,
comme aurait dit Péguy. Il y avait chez lui une alliance
curieuse entre sa méthode d'ouverture et de libre
cheminement de la pensée et une prudence conservatrice bien
ancrée dans une appartenance à une caste.« Esprit libre dans
un corps prisonnier », pour le dire d'une formule platonicienne
qui conviendrait également au sens tragique de son idéalisme.
C'est ainsi que, cohérent avec son histoire, son « esprit}) ne se

155
rendra de nouveau réellement « libre» que lorsque Chevalier
sera, lui, réellement prisonnier: c'est en prison en effet qu'il
écrira une «Histoire de la pensée »397étonnamment informée
et digne des meilleurs en ce domaine. Le tragique du penseur
est qu'il ait en 1940 confondu moralité et ordre moral, plus
exactement ordre moral spirituel et ordre moral social. Son
individualisme éthique, si elle le préparait moins à
comprendre les émergences collectives que celles des
«grandes individualités », ne méritait pourtant pas cela: sa
pensée, bergsonienne, ne l'y prédisposait pas. Une confusion
des valeurs s'est opérée dans ce croisement insidieux entre des
valeurs de recherche de vérité et un ordre social et politique
qui s'avèrera faux; injuste et corrompu. Chevalier fut emporté,
là, dans la tourmente d'un effondrement affectif et spirituel
qui fut en même temps le sien - non seulement il a perdu son
père en 1938, mais aussi une fille début janvier 1940 - et
celui d'une classe d'hommes qui avaient fait leur temps,
appartenaient désormais à un passé révolu et ne pouvaient
plus de toute manière ni économiquement, ni socialement, ni
politiquement représenter un quelConque avenir.

Mais la première rupture de Mounier avec Chevalier, la

rupture primordiale, la rupture de «style» qui fait que la
portée musicale de la vie et de la pensée ne peut être
semblable, ne le sera pas et en fin de compte, malgré la
proximité dans l'apprentissage et l'écho des résonances, ne
l'aura finalement jamais été: c'est la rupture avec l'idéalisme
spiritualiste ou, si l'on préfère, avec le spiritualisme idéaliste.
-
Lorsqu'il s'agira pour Mounier de disso<~ier dès le premier
numéro de la revue Esprit - « le spirituel du réactionnaire » et
- dès le sixième numéro -« la chrétienté du désordre établi »,
la rupture qui, nous allons le voir, va commencer avec la
lecture de Péguy, trouvera son premier point d'orgue: elle fera
comprendre à Chevalier, douloureusement, que les musiques
étaient, sans doute depuis le début, plus sensiblement

156
différentes qu'il ne lui avait paru.

Ce qui s'affirmera chez Mounier, avec la force de l'esprit

débattant et combattant sur la place publique, ce sera bien
davantage encore cette articulation qu'il ne pourra nommer
lui-même que peu avant sa mort: celle du prophétique au
politique, même si Péguy l'avait dit, lui, déjà, à sa manière398,
que Mounier avait entendue.

Sans doute est-ce dans cette articulation, encore inconsciente

alors chez lui, que Mounier a changé sa mentalité, passant
ainsi de ces «trois années fécondes mais trop lisses »399
vécues près de Chevalier à Grenoble à ce qui plus tard, bien
plus tard, deviendra à Dieulefit le Traité du Caractère et
L'affrontement chrétien400, puis, en fin de compte, Le
personnalisme.

D'ici là nous avons quant à nous beaucoup de chemin à

parcourir: en 1927-1928, disions-nous, c'est à une démarche
d'intériorisation et d'approfondissement à laquelle Mounier
était conduit. Voyons ainsi ce qu'il en fut: Paris s'est appelé
pour lui le père Pouget avant de s~ nommer Péguy.

157
Une lumière nouvelle

« Lorsqu'il (Mounier) partit pour Paris,

à la fin d'octobre 1927, pour y préparer
l'agrégation, je l'adressai au Père
Pouget comme je faisais avec tous mes
élèves. Il se mit à son école, il travailla
assidûment avec lui...
Le Père Pouget estimait au plus haut
point, comme moi, la profondeur et le
sérieux de son esprit, la ferveur et la
pureté de son âme. De lui Mounier me
disait :
« Quand je me trouve en la présence du
père Pouget, il me semble que je suis en
présence de la vérité. »
Jacques Chevalier, Bergson et le père Pouget,
Librairie Plon, Paris, 1954, p. 8.

«Le salut, c'est voir le même monde

dans une lumière nouvelle. »
Emmanuel Mounier, La pensée de Charles Péguy.
Œuvres - tome I - p. 114.
Le Père Pouget

Le Père Pouget est de ceux dont Mounier disait que «la

jeunesse se développe avec les années »401.Il vivait dans une
petite cellule40z de la maison centrale des Lazaristes où
Mounier, à partir de novembre 1927 allait travailler deux fois
par semaine après qu'il ait fait sa connaissance par
l'intennédiaire de J. Chevalief"03.

Mounier avait consigné sur une fiche, datée du

7 décembre 1928, quelques indications le concernant; elles
ont été reproduites dans «Mounier et sa génération» : «Né
dans le Cantal. Berger jusqu'à douze, treize ans (son
intelligence, à quatre ans, découvre la démonstration de la
surface de l'ellipse). Remarqué, envoyé au petit séminaire. Là,
bien plus fort que ses camarades, fait exprès de gâcher ses
devoirs pour être moins bien classé (à quatre-vingts ans trouve
cela stupide ...). Une statue de Saint Vincent-de-Paul le
décide à se faire Lazariste. Début de sa carrière dans
l'enseignement. Il enseigne tout: mathématiques, physique,
géologie, etc. Envoyé deux ou trois ans à Evreux, puis revient
diriger un petit séminaire à Saint-Flour (où il fonde un jardin
botanique).

Enfin, retourné à la maison centrale à Paris, où il passe tout le

reste de sa vie. Là commence ses études bibliques avec Loisy
et autres, et élabore tous ses travaux404.Ne délaisse pas ses
préoccupations encyclopédiques, travaille la géologie pour
reprendre la géologie de la Bible (il en rit maintenant),
apprend l'hébreu, et commence à apprendre dans les textes
hébreu, grec, latin, les Écritures qu'il sait maintenant par
coeur405. En 1908, mis à pied pour son enseignement
scripturaire et devient peu à peu aveugle »406.

Il semble, à lire 1. Chevalier, que Mounier ait commis

quelques erreurs en rédigeant sa fiche. Par exemple, ce n'est
pas une statue de saint Vincent-de-Paul qui aurait décidé le
Père Pouget à se faire Lazariste. C'est à dix-sept ans qu'il eut
« l'idée de se faire prêtre et, qui plus est, religieux, jésuite. Il
entra donc, à dix-neuf ans, au grand séminaire. Mais un jour,
comme il était en prières à l'église, pour l'octave de la
translation du corpsde Saint-Vincent, il pensa à M. Vincent,
« un brave homme, qui peut-être l'accepterait »407.Par ailleurs,
le Père Pouget a enseigné les sciences pendant douze ans au
séminaire d'Evreux408.Enfin, c'est en 1905409qu'il fut mis à
pied pour son enseignement scripturaire, juste avant, en 1907,
la condamnation par Pie X des modernistes. Au reste, de
façon. à ce qu'il n'y ait ici aucun malentendu, le Père Pouget
n'était pas du tout d'accord avec Loisy. Notons enfin que c'est
en 1884 que le Père Pouget devint directeur du petit séminaire
de Saint-Flour, en 1886 qu'à Dax il fut envoyé comme
professeur de sciences et qu'il était à Paris à la Maison Mère
des Lazaristes depuis 1888, où, jusqu'en 1905, il enseigna les
sciences et l'Écriture Sainte, et où il demeura jusqu'à sa mort,
le 24 février 1933. Il devint aveugle d'un œil en 1895 suite à
une opération chirurgicale malencontreuse, et de l'autre œil
qui ne voyait plus qu'à un centième de vue normale à partir
de 1907. Il était né le 14 octobre 1847 à Morsanges et avait
été ordonné prêtre le 25 mai 187241°.

Mais il n'est pas question ici de refaire un portrait, au reste

effectué magnifiquement par J. Guitton. Le travail que
Mounier a réalisé avec le Père Pouget portait principalement
sur la critique biblique, l'histoire des religions, les mystiques

162
-en particulier Saint Jean de la Croix et les deux Sainte-
Thérèse. Ce travail se ralentira quelque peu en 1932 avec le
lancement d'Esprit puis s'arrêtera. définitivement avec la mort
du Père Pouget en février 1933. De ce travail nous ne savons
aujourd'hui que ce qu'en a laissé Mounier sur des fiches. Deux
lettres envoyées par le Père Pouget à L. Husson, datant toutes
deux d'août 1915, concernent les rapports de la philosophie et
de la théologie. On y sent bien ce qui devait plaire à Mounier
et qu'a bien souligné J. Guitton: «la prudence de la vieille
paysannerie... devenue de l'esprit critique )}411 mais bien plus
encore, cette conception qu'avait le Père Pouget de la Bible:
« livre tout concret... en dehors de tout système
philosophique... bloc naturel où l'étude par des analyses
minutieuses et patientes découvre toujours quelque chose de
nouveau )}412.En fait le Père Pouget, malgré sa mise à pied en
-
1905413pour son enseignement scripturaire sans doute à
cause de ses recherches d'alors sur la géologie de la Bible qui
pouvaient vraisemblablement être incriminées de
concordisme, à moins que ce ne soit dû au non-conformisme
du chercheur qui perçait souvent sous la carapace
fonctionnelle de l'enseignant. restait dans l'espérance qui lui
avait été commune avec Loisy: fonder une critique de la
Bible permettant de découvrir un passage entre «la routine
qui se prend pour la tradition et la nouveauté qui se prend
pour la vérité )}414.Rejeter dos à dos un conservatisme fixiste
qui ne tiendrait aucun compte des méthodes et des
découvertes scientifiques et resterait à la lettre des Écritures,
et un modernisme historiciste qui à l'inverse se servirait des
méthodes et des découvertes scientifiques pour rejeter dans le
mythe, la fabulation et la légende l'ensemble des Écritures:
c'était en somme une méthode de prudence mais d'ouverture.

Le Père Pouget distinguait deux types d'exégèse, distincts tant

par leur objet que par leur méthode: une exégèse historique et
une exégèse théologique. La Bible alors pouvait être

163
considérée sous deux aspects: le recueil des écrits tenus pour
sacrés par les communautés juives et chrétiennes et un livre
« inspiré» par l'Esprit-Saint.

Le critique, en tant que critique, ne peut reconnaître d'autre

autorité que celle de la raison pour fixer les valeurs des
témoignages historiques sur lesquels la foi est fondée: il ne
peut donc étudier la Bible que sous le premier de ses aspects,
ce qu'il doit faire même s'il croit au second. Autrement dit, le
lieu de la critique biblique est commun aux croyants et aux
incroyants. Cela parait évident aujourd'hui. Cela ne l'était
guère dans les années 1900 et c'était loin d'être encore
totalement compris dans les années 1930. Ceci dit, le Père
Pouget recommandait la prudence dans l'interprétation avec
cette règle du minimum qu'a mise à jour J. Guitton:
« lorsqu'on veut connaître avec certitude le sens d'un texte,
afin d'éviter tout danger de majoration, il est nécessaire de
déterminer le minimum de son contenu »415.Ce n'était pas en
revenir à la lettre, c'était simplement procéder davantage par
restriction que par excès en présence d'un texte dans
l'interprétation duquel il y avait risque déterminé de se
tromper.

Par exemple, le Père Pouget ne se servait jamais de l'Évangile

de Jean s'il s'agissait d'établir la divinité du Christ parce que le
quatrième évangile contenait plus les conclusions
théologiques que cinquante ans de réflexion et de vie avaient
permis de tirer des paroles et des actes de Jésus, que ces
paroles et ces actes mêmes. Autrement dit, les paroles et les
actes de Jésus en saint Jean pouvaient être considérés «au
moins comme des témoignages sur la foi de la communauté
éphésienne et des Églises d'Asie à la fin du premier
siècle »416.

Ensuite, à supposer que les documents retenus par le travail

164
critique aient été correctement établis, échelonnés dans le
temps, il devient possible d'étudier l~ développement des
idées, des croyances et des institutions. Ce qui intéresse alors
le critique est de savoir si le postérieur est conforme à
l'antérieur, s'il n'y a pas eu majoration ou corruption, s'il y a eu
développement. «Tout se passait en effet à ses yeux, dit .
J. Guitton comme si dans tous les domaines, et
particulièrement au cours de la Révolution, Dieu avait d'abord
confié à l'homme certaines semences de pensées, qui s'étaient
explicitées par la suite et qui avaient pris forme. Dieu,
pensait-il, appelle l'homme à l'ouvrage: il lui offre des
données, dont l'homme tire, selon son travail, des vues de plus
en plus riches »417.

On voit que la prudence de la règle du mlIDmUffi était

organiquement liée à un principe de développement assez
semblable à celui de Newman. «C'est ce processus s'étendant
sur un temps plus ou moins long, disait Newman, grâce
auquel les aspects d'une idée se fondent de façon à prendre
forme et consistance, que j'appelle son développement, lequel
représente la germination et la maturation de quelques vérités
ou d'une vérité apparente dans un vaste champ mental. D'autre
part, ce processus ne sera un développement que si
l'assemblage des aspects qui constituent sa forme définitive
fait réellement partie de l'idée à laquelle ces aspects se
rattachent... Ce qui caractérise en outre le développement,
c'est le fait que, s'exerçant sur l'arène de la vie active de
l'homme, il ne peut se poursuivre sans contrarier et, par-là
même, sans détruire ou modifier ou s'incorporer les modes de
pensée et d'agir existants »418.

Quand on sait que dans «Feu la chrétienté », Mounier

stigmatisera la paresse de la «pensée chrétienne », «en
dehors de Newman »419que c'est à lui qu'il attribuera «la
redécouverte de l'histoire »420,avec des méthodes usant de

165
modèles « beaucoup plus proches de la vie de l'esprit »421que
le schéma mécanique d'un certain évolutionnisme ou que le
schéma logique de la dialectique hégélienne, il convient donc
de penser que l'enseignement du Père Pouget à ce propos aura
porté ses fruits, d'autant que cette notion de développement
portait en elle de quoi faire saisir «la relation secrète de
l'intérieur et de l'historique» comme l'a souligné J. Guitton422.
Mais, avant de revenir sur le type d'influence qu'il a pu
s'exercer en 1930 chez Mounier, poursuivons la démarche du
Père Pouget.

Ce principe de développement se complétait par ailleurs d'un

principe d'enveloppement - que pouvait suggérer aussi la
lecture de Newman - et qui était la considération qu'une idée
ne «tombait )) pas dans un milieu neutre ou indifférent mais
dans une « mentalité )) - mot de la langue du Père Pouget-
nommant par là ce que J. Guitton désigne comme «cette
pensée sociale qui, à une époque déterminée, se trouve
présente en nous sans être proprement possédée par nous et
sans tomber sous le regard de la conscience claire ))423.Aussi,
pour comprendre les enseignements religieux contenus dans
la Bible, faudra-t-il distinguer cet enseignement de ce qui
n'était que son véhicule.

Ce phénomène, pour le Père Pouget, ne se produisait

évidemment pas seulement pour ce qui est de l'Ancien et du
Nouveau Testament mais pour ce que furent les diverses
sociétés chrétiennes au cours du temps. La mentalité selon
laquelle apparaissait une doctrine, une croyance, tombait par
là sous les prises d'une critique que nous dirions aujourd'hui
tout à la fois historique, sociologique et idéologique. Bien
entendu le Père Pouget n'employait pas ces mots, mais il
poursuivait sa critique biblique en tenant compte par exemple
des conceptions «morales)) des Juifs, des conceptions
« historiques)) des écrivains bibliques, des conceptions

166
« philosophiques» du peuple d'Israël, etc.

C'était tout simplement insérer dans ses conditionnements

socioculturels l'histoire religieuse, insister sur leur importance
et faire comprendre que sans leur considération, au minimum,
le risque était énorme de fausser les interprétations et de tirer
les textes à soi.

Mounier fut enseigné aussi, si nous en croyons ses fiches, à ce

dernier aspect ~ par exemple, cette fiche datée du
16 janvier 1930, concernant un passage de l'Évangile de Luc
-X, 1-43 - où il note: «Marthe, tu en fais trop... c'est-à-dire tu
fais trop de plats. Il valait mieux écouter le Seigneur que de
faire un grand repas. Un seul plat suffit. D'ailleurs il y a une
variante: « ... Il suffit de peu de plats. Et on veut en tirer des
conséquences sur la supériorité de la contemplation! On
étend à tout un mode de vie ce qui concerne un cas
particulier. Je sais bien que si j'écrivais ça on me mettrait à
l'index. » Ou encore cette note savoureuse sur une fiche non
datée, concernant un passage de la genèse - II, 25 - :
« Nus = innocence, oui, mais il faisait chaud. Car s'il avait fait
froid, il n'y eut pas eu d'innocence qui tienne. » D'où l'on voit
que le Père Pouget allait jusqu'aux conditionnements bio-
c1imatologiques !...

Nous voyons donc que toutes ces données ne nécessitaient pas

a priori une croyance en la transcendance du christianisme.
Pour 1.escritiques « croyants », les concepts de développement
et d'enveloppement rappelaient que la religion judéo-
chrétienne était soumise aux lois de la vie: le spirituel était
également pour le Père Pouget, comme nous le verrons pour
Péguy, «couché dans le lit de camp du temporel ». C'était
aussi une manière de tenter une « explication de la Bible elle-
même par elle-même »424. C'était enfin une méthode
répondant à une attitude nouvelle de la part d'un croyant vis-à-

167
vis des incroyants: « faire voir les choses que l'on a en
commun et voir si on ne pourrait pas en mettre encore plus en
commun »425,attitude qui sera si prégnante chez Mounier.

Ceci dit, le fait historique n'ayant pas eu besoin pour se

constituer d'explication, il appelle cependant une interpré-
tation, une philosophie elle-même engagée dans une
« mentalité». Il est évident par exemple que la divinité de
Jésus ne pouvait être, à proprement parler, connue par
l'histoire. Le Père Pouget aimait au reste à insister sur le fait
que la divinité de Jésus n'était pas essentielle à son œuvre
messianique: « dans ce cas il n'aurait été que le fondateur
historique de l'Église et celle-ci n'aurait été en quelque sorte
divine que du dehors »426.C'est un fait historique que les
premières communautés chrétiennes ont cru à la divinité du
Christ; or les Synoptiques ont gardé le silence sur un
enseignement quelconque de Jésus disant qu'il était Dieu et le
Père Pouget refusait d'utiliser l'Évangile de Jean où cette
affirmation est reproduite clairement. Nous serions donc en
face d'une croyance dont il faut bien trouver les causes. Or
tant la mentalité juive que celle des Gentils n'avaient rien qui
les inclinât à attribuer la divinité à Jésus, à tel point du reste
que s'il avait voulu enseigner sa divinité, ses disciples eux-
mêmes l'auraient sans doute dénoncé comme blasphémateur.
Reste, pensait le Père Pouget, que Jésus a posé des actes et
prononcé des paroles qui, restituées dans la « mentalité»
juive, ne pouvaient avoir que deux explications possibles: la
démence ou la divinité. Ce n'est donc qu'après la Résurrection
que les apôtres et les premiers chrétiens en arrivèrent à
['implication de la divinité de Jésus. Ils l'enseignèrent alors et
en affrontèrent les conséquences que l'on sait.

C'est donc avec le temps qu'eut lieu la Révélation. Quelques

passages des Synoptiques relatent quelques-unes des paroles
du Christ apprenant indirectement la conscience qu'il avait de

168
sa divinité427~ restitués à travers la mentalité juive, ces
passages sont des prémisses qui faisaient dire au Père Pouget
que «les plus beaux passages pauliniens ou johanniques ne
nous apprenaient rien que nous ne sachions déjà. C'est plûs
abondant et mieux dit: voilà tout »428. Ceci ne signifie
aucunement que le Père Pouget déduisait de sa critique
biblique sa foi en hi divinité de Jésus. L'une des premières
fiches de Mounier concerne un passage de Marc429où il est
dit: « faites pénitence et croyez à l'Évangile », et Mounier a
noté: « non faites pénitence comme on traduit ordinairement,
mais changez complètement de mentalité. Il y a là le Noùs qui
compte en grec. » Autrement dit, sans ce changement complet
de mentalité, de noein, les motifs suffisants à la croyance ne
seront précisément pas perçus ~ au contraire, avec cette
métanoia, ils le seront. Ce qui signifie en fait qu'il y a
interprétation: les conclusions tirées des faits supposent une
philosophie. L'important était de ne pas faire intervenir de
postulats philosophiques dans la présentation même des faits
et de ne pas faire ainsi que le problème soit déjà résolu au
moment où l'on croyait le poser.

A travers quelle grille philosophique le Père Pouget

interprétait-il donc les données positives résiduelles de sa
critique biblique? Il avait laissé un petit opuscule traitant de
«La connaissance du singulier» 430 qui ne nous permet que
d'être indicatifs. Après une discussion fort classique entre une
connaissance par les sens qui atteindrait les objets singuliers
et une connaissance par la raison qui, permettant de ranger
ces objets en espèces, gemes et classes, prétendrait à
l'universel, le Père Pouget reconnaissait que cette prétention
avait primé sur la connaissance du singulier depuis la science
grecque et en particulier sous sa méthode et sa forme
mathématique. Le Père Pouget reprochait à la science grecque
d'avoir cru assimiler à la méthode mathématique celle des
autres sciences, ce qui était erreur dans la mesure où le

169
discours mathématique construit son propre objet, tandis que
les autres sciences reçoivent le leur des objets concrets offerts
par l'expérience. Ce n'est donc pas le discours mathématique
qui peut enserrer les structures et comportements individuels.
Qu'il s'agisse de l'ordre biologique, de l'ordre social ou de
l'ordre mo"ral, la méthode des mathématiques ne peut qu'ef-
fleurer le contenu du réel. Aussi, quand il s'agit de fixer les
conditions effectives du travail scientifique ou historique, la
connaissance du singulier est-elle à la base de tout.

Ce n'était pas pour autant une. grille philosophique empirique.

Le monde physique était pour le Père Pouget un ensemble de
données « qui ne se postulent pas mutuellement l'une l'autre,
ni dans l'espace ni dans l~ temps »431et le «cosmos qui est
donné à l'observation est un tout de contiguïté, mais non de
continuité », suffisamment un pour rejeter une organisation
due au hasard, suffisamment divers cependant pour qu'il n'ait
pas en lui la raison de son organisation. Cette conception
rejoignait celle de Boutroux selon laquelle « l'ordre qui règne
dans la nature n'est pas le déterminisme mais la
contingence », contingence réelle impliquant pour le Père
Pouget non pas forcément une finalité mais «de la finalité
dans le monde »432,qui ne permet pas de conclure à l'unicité, à
la transcendance ou au pouvoir créateur d'une intelligence
supra-temporelle.

C'est là que le Père Pouget faisait appel aux arguments scien-

tifiques de l'époque: on savait que l'énergie se conserve en
quantité mais se détériore en qualité, ce qui faisait penser au
Père Pouget que l'univers physique allait du plus au moins
qualitativement et qu'il fallait pour remonter à l'origine en
revenir à un «premier moteur immobile », en l'occurrence
une énergie créatrice. Cette argumentation lui faisait rejoindre
à la fois celle classique du mouvement chez Aristote et
Thomas d'Aquin, rajeunie par des considérations sur l'énergie

170
qui étaient celles-là même de Bergson, avec toute sa
différenciation de la qualité et de la quantité.

Nous voyons que la grille philosophique à travers laquelle le

Père Pouget allait interpréter les données fournies par sa
critique biblique était celle à laquelle était sensibilisé
Mounier, mais plus avant, le Père Pouget avait une manière
toute personnelle d'envisager l'argumentation classique de la
preuve de Dieu par les degrés. d'être, classique de saint
Augustin à saint Thomas d'Aquin. Affirmer la nécessité d'un
point culminant aux degrés d'être était, pour lui, donner
comme preuve ce qui précisément était en question. Par
contre, il pensait que si nos actions avaient une fin, cette fin
même atteinte ne comblait jamais nos aspirations, si bien que
celles-ci semblaient toujours aller vers l'infini sans jamais y
parvenir, signe d'une incomplétude humaine fondamentale433.
Cette argumentation rejoignait sans conteste celle de Blondel
dans L'Action de 1893, que le Père Pouget« prisait fort »434.Il
n'est pas possible de savoir si le Père Pouget avait fait lire à
Mounier le livre de Blondel, ni même si ce dernier l'avait lu
ou non. Ce qu'il est possible de dire, par contre, compte tenu
de cette analyse, c'est que si Mounier a été sensibilisé à
Blondel, c'est à «L'Action» de 1893 et non à la Trilogie
blondélienne de «La Pensée », «L'Être et les êtres» et
« L'Action» de 1936, où l'on sait que Blondel constituait une
philosophie de la nature qui n'était que le point de départ
d'une métaphysique de la création435.

Il semble cependant que c'est bien plus à la métaphysique de

Bergson et non à la philosophie blondélienne de la nature que
Mounier s'est référé: bien que le point de départ chez Blondel
se soit ancré sur une critique du cartésianisme que n'aurait
vraisemblablement pas renié Mounier, l'évidence de la durée
bergsonienne, de la continuité du moi, était, nous l'avons vu, à
prendre en compte dans son cheminement, comme une

171
«donnée immédiate de la conscience », ce que Blondel refu-
sait précisément au nom de sa critique du dualisme436.

Par contre, là où Mounier s'est référé à Blondel constamment,

c'est par l'intermédiaire de Chevalier qui lui a appris à
distinguer la méthode d'immanence et la doctrine
d'immanence. Nous avons vu Chevalier utiliser cette
distinction à propos de la méthode de Pascal. Il se référait du
reste à L'Action de 1893 de Blondel437. C'est par
l'intermédiaire du Père Pouget par contre que Mounier a été
sensibilisé à la conception d'une incomplétude humaine
fondamentale438 en regard à l'infinitude des aspirations
humaines: le terrain pascalien était propice, bien entendu, à
l'accueil de cette conception.

C'est donc par la voie métaphysique que le Père Pouget en

arrivait à la conclusion de la création: aboutissant à l'idée
d'un rapport non réciproque entre une sur-énergie qui ne
dépendrait en rien du cosmos alors que celui-ci dépendrait
d'elle, cette sur-énergie devait être conçue libre et créatrice.
Par ailleurs, les données scientifiques mettant en évidence une
dégradation qualitative de l'univers, son rayonnement et son
expansion, inclinaient à conclure à une origine temporelle
post-nihilum du cosmoS'. Le Père Pouget refusait ici de penser
que cette origine post-nihilum était enseignée par la foi mais
par un discours rationnel, «retournant ainsi la position de
Thomas d'Aquin »439. C'est donc à travers cette grille
métaphysique aboutissant à la nécessité de l'existence de Dieu
qu'il est possible alors de raisonner en théologien à partir des
données fournies par la critique biblique. C'est là que, disait
déjà le Père Pouget à L. Husson en août 1915440,« la logique
n'est ni violée, ni satisfaite; elle est dépassée... il ne faut pas
raisonner dans le divin et le surnaturel comme dans la nature
qui nous environne et -dont nous faisons partie. La raison alors
suspend son jugement à moins qu'elle ne soit éclairée par une

172
lumière supérieure qui mérite toute sa confiance ».
Il ne s'agissait donc pas de réitérer ou de compléter la
théologie scolastique de saint Thomas qui était « une science
dont les principes propres sont les articles de foi» qui «ne
prétendait nullement prouver... la vérité des articles de foi...
mais essayait seulement de faire voir qu'ils n'étaient pas
opposés à la raison »441,mais de revenir par-delà cette
théologie scolastique à une théologie naturelle nous mettant
en présence des rapports mystérieux de Dieu aux hommes, à
travers les données historiques fournies par sa critique
biblique, et aussi les données de l'histoire de l'Église
constituant aussi le développement de l'intervention divine qui
ne se manifeste pas seulement dans la période de sa
préparation et de sa constitution.

Il serait ici hors de propos de donner dans le détail ces

conceptions; nous indiquons seulement le sens dans lequel se
déroulait la réflexion du Père Pouget. Malgré un langage qui
était celui d'une époque, il faut bien reconnaître que le Père
Pouget était en avance: il a sans doute servi en son temps à
dégager des germes que nous pourrions encoré retrouver
aujourd'hui dans cette problématique de confrontation entre
une théologie de la parole qui pose le hic et nunc d'une
prédication de l'Évangile dans la décision d'une foi et une
théologie de l'histoire qui considère la singularité et l'insertion
de l'existence de Jésus dans un processus historique totalisant.

La problématique du Père Pouget se centrant sur un donné

dépouillé par une critique des textes bibliques et interprété au
travers d'une grille métaphysique - qui serait en même temps
témoignage442 ne livrant son sens qu'au cours de son
développement et à la mesure même des mentalités
successives qui le véhiculent et le perpétuent, pourrait bien
être historiquement au cœur de la genèse et des données
actuelles de l'herméneutique biblique. Elle laisse peut-être la

173
place à occuper d'une interrogation sur l'événement.

Dieu pour le Père Pouget était ainsi non pas une donnée. de la
foi mais une de ses conditions sine qua non. Cependant ce
Dieu de la raison laisse son intimité inaccessible à notre
raison. C'est là que le Père Pouget revenait aux Écritures pour
y recueillir des sources de connaissance sur le mystère de
l'être divin: il y trouvait que Dieu était un et trois, ce qui
précisément faisait mystère, là précisément où la logique était
dépassée. Si Dieu était Personne, il l'était donc à sa manière,
dont nous ne pouvons nous faire aucune représentation. Cette
croyance en Dieu devait par ailleurs donner quelque lumière
nouvelle sur la morale.

Le Père Pouget ici procédait à l'inverse de la démarche

kantienne: au lieu de prouver Dieu par l'obligation, il
prouvait l'obligation par Dieu. Cette obligation certes pouvait
s'observer comme contrainte sociale ou comme convenance;
mais une autre forme d'obligation découlait de la conception
qu'il s'était faite d'un Dieu créateur. «Nous naissons
moralement développables, mais non développés» disait le
Père Pouget443,si bien que le fond de l'obligation de la loi
morale consisterait pour nous-mêmes à achever ce
développement et au minimum à ne pas nuire à celui de nos
semblables si ce n'est de l'y aider, ce qui en fait est une
obligation qui passe l'obligation, où la vraie morale, disait
déjà Pascal, se moque de la morale. Le Père Pouget
débouchait ainsi sur ce qu'il appelait le « moi profond », lieu
d'une liberté fondamentale des êtres humains: « il y a en nous
une réalité profonde qui est éclairée par l'intelligence, mais
qui ne se confond pas avec elle »444disait-il, « et le moindre
des êtres de notre monde moral dépasse en perfection ou en
qualité l'univers physique tout entier, quine nous accable que
par la quantité ». Nous rejoignons ici encore Bergson, avec
cette différence cependant que le Père Pouget prolongeait sa

174
réflexion par une sorte de théologie de ce monde moral, où il
montrait que c'était le Christ qui élevait le monde moral en s'y
plaçant au centre et à la tête par son incamation445,et que par
sa mort et sa Résurrection, il offrait aux hommes les moyens
de réparer leurs manquements à la loi qui leur est propre.

Mounier a eu connaissance de cette conception du monde

moral par le Père Pouget, si nous en croyons une de ses fiches
commentant un passage de l'Évangile de Matthieu - V, 18 -:
«La loi (étant entendue, comme montré, au sens de la loi
morale), nouvelle rigueur non plus de forme, mais d'intention.
Jusqu'à ce que tout soit arrivé: ... idée que tout détail sera
incorporé dans le parachèvement final du monde. Le "rien ne
se perd dans le monde moral" ».

J. Guitton a pu dire que Mounier devait au Père Pouget

« l'amplitude et la profondeur de sa formation religieuse »446.
Nous avons vu en quel sens eut lieu cette formation et sur
quels terrains pascalien, bergsonien et biranien, Mounier a pu
en prendre acte: en premier lieu sans doute, ce sens d'une
critique qui pouvait être commune aux croyants et aux
incroyants, la foi n'étant pas présupposée ni nécessaire pour
une mise en ordre et une critique historique des documents
bibliques. Ensuite, « la redécouverte chrétienne de l'histoire»
que Mounier attribuera, nous l'avons dit, à Newman, va entrer
pour lui, nous allons le voir, en confirmation de
l'enseignement péguyste. Le Père Pouget, à travers les
concepts de « développement» et de « mentalité », a pu
amener Mounier à ne pas confondre la lettre et l'esprit, à être
attentif à ce qu'il y avait de «mentalité» dans l'actuel de
l'Église de 1930, et que la religion judéo-chrétienne était
soumise aux conditionnements socioculturels d'une époque.
Enfin, l'acte même par lequel la croyance se réalisait était
présenté par le Père Pouget à travers le passage de l'ancienne
loi juive à la nouvelle comme un acte de conversion totale, un

175
changement radical de « mentalité» : Mounier a noté sur une
de ses fiches ce commentaire de l'Évangile de Matthieu
-
- V, 18 « la révolution, c'est que toute la loi et les prophètes
sont suspendus au Commandement de Charité» et encore:
Matthieu - V, 17 - « la loi est tellement peu un précepte que
le Christ l'aurait violée». C'est encore la conversion
pascalienne, mais aussi bien ce changement radical de
« mentalité» va retrouver en Mounier les accents péguystes
d'un monde habitué, à ressaisir sur le registre de sa créativité,
d'une histoire à re-muer en événement, ce qui ne sera pas
contradictoire avec la métaphysique de rÉvolution créatrice
que le Père Pouget empruntait plus directement: «j'ai l'idée,
disait-il, que la création, c'est une réalité qui tend toujours
plus haut, mais qui par elle-même s'affaisserait, s'il n'y avait
pas en elle une force infinie agissant d'une manière
instantanée. Je me figure que le monde cherche sans cesse à
retomber dans le néant, mais qu'il se soutient quand même par
une sorte de vibration que lui imprime la puissance
divine »447.Cela s'appliquait par conséquent aussi aux êtres du
«monde moral », aux hommes :« Nous sommes une vibration
instantanée qui se répète. Cela, Bergson l'a bien vu et l'a bien
dit »448.Cela signifiait pour lui que nous sommes une énergie
en acte, mais corollairement une énergie d'une fondamentale
incomplétude en regard à l'infinitude de nos aspirations.

Là encore se réalise une tension où le christianisme du Père

Pouget indiquerait le sens d'un dépassement. Bergson lui-
même ne s'y serait pas trompé si nous en croyons ce qu'il
aurait dit au père Pouget lors de sa rencontre avec lui le
12 février 1933: «Ce qui m'a frappé dans le Jésus des
Évangiles, que j'ai appelé le chef des mystiques, c'est cette
consigne d'aller toujours de l'avant, de sorte qu'on pourrait
dire que l'élément stable du christianisme, c'est l'ordre de ne
s'arrêter jamais »449.Nous ne voulons aucunement par là
baptiser Bergson. Mounier, quant à lui, va vivre d'autrès

176
baptêmes qui seront à chaque fois des «changements de
mentalité », des conversions, dans le même axe vital de la
même fidélité. Nous voudrions seulement avoir rendu
tangible le fait qu'il n'est pas impossible de penser que le Père
Pouget ait mis Mounier sur la voie d'un dépassement possible
par ce que toute sa critique biblique, sa philosophie et sa
théologie indiquaient: nous ne sommes pas des êtres
immobiles et abstraits, mais des êtres moralement
développables, donc à développer, rendus co-créateurs ainsi
d'une œuvre divine inachevée, inachèvement en quoi
prendrait sens et œuvrerait notre liberté dans le tissu d'une
histoire commune. Quant à la lecture des Écritures, le fin mot
revient à Bergson, disant au Père Pouget : « Que ne tirerait-on
pas, mon père, de l'examen des textes de l'Écriture si on les
laissait parler et témoigner pour eux-mêmes, comme vous le
faites, sans se laisser guider par un a priori! »450.

Le 27 février 1933, après avoir reconduit le Père Pouget à sa

demeure dernière, Mounier écrivait à Chevalier, qui n'avait pu
venir: « ... la pauvreté de l'homme dans la gloire de l'Église,
c'était bien émouvant... Je crois que c'est de la pauvreté que
doivent être faites nos années à venir. Dieu sait sous quelle
forme... »451.

A cette date, Mounier était depuis dix-huit mois directeur de

la revue Esprit. La forme qu'en 1927/28, la pauvreté avait
prise, nous l'avons vue. En décembre 1928 alors qu'elle avait
déjà le visage du Père Pouget, elle en prit un autre qui n'allait
pas davantage quitter Mounier. C'est ainsi que la pauvreté
s'appela Péguy...

177
Péguy

Si c'est bien Péguy qui le sauva de sa «grande crise

d'angoisse », c'est peut-être parce que précisément Péguy
faisait partie de ceux qui se jettent « au centre de violence des
problèmes humains »452et qui, à cause de ce centrement et à
travers lui, « savent saisir l'idée au point sensible où elle frôle
une expérience ou un cœur humain ». Si c'est bien Péguy qui,
dit Mounier, « cristallisait toute la part extra-universitaire de
ma vie, et au surplus donnait son souffle à l'universitaire»
c'est que, « du même mouvement il pensait sa vie et vivait sa
pensée, qui se croisaient l'une sur l'autre comme deux mains
jointes pour une même prière ». Et Mounier, de son aveu, ne
connaissait «rien de plus séduisant peut-être... que cette
amitié imperturbable, au sein d'une même vie, de l'homme qui
pense et de l'homme qui agit »453.Péguy lui disait que «la
pensée n'est pas une aventure individuelle qui puisse être
poursuivie hors de l'humanité ou même contre l'humanité,
mais qu'elle se joue au cœur du peuple ».

Péguy introduisait Mounier à un centre où toute littérature,

toute philosophie, toute science et toute technique, toute
religion aussi sont « œuvre de chair pétrie par des hommes qui
besognent et qui croient »454.

De la reconnaissance de Mounier pour Péguy il faudrait dire

ce que dit Mounier lui-même de celle de Péguy pour
Bergson: «La reconnaissance que l'on porte à un libéra-
teur »455,des paroles de jeunesse et de liberté, un climat plus
qu'une doctrine, le climat du printemps qu'il portait en lui456.
Et nous pourrions poursuivre de la même manière: « Quand il
s'y fut reconnu, il se donna tout entier, comme il savait le
faire» et il le mit « dans son sac de route ».

Ce centrement sur un tel climat d'engagement et de

178
méditation a-t-il mené Mounier autrement encore dans
l'approfondissement de la personne, de quelle manière ou
dans quelle mesure? Tels sont les points que nous devons
maintenant éclaircir en notant ce à quoi Mounier fut sensible
en lisant Péguy457.

Il est remarquable de continuité dans la recherche de Mounier

que son analyse de la pensée de Péguy après l'exergue
pascalienne commence par une note éminemment
cartésienne: «conduire sa pensée comme son action »458.Car
il s'agit bien de savoir ce que pour Péguy cela voulait dire:
«apporter dans l'acte intellectuel la même ferveur... qu'il
donnait à son activité politique et sociale. » Ainsi sommes-
nous situés g'emblée au-delà de la coupure cartésienne entre
la pensée et l'action, mais vis-à-vis d'elles sur le même registre
d'attention. Et ce registre est celui du problème moral où la .
tactique intellectuelle est « une technique de la probité» car il
s'agit de sortir du « sommeil dogmatique qu'est, à ses vingt
ans... l'acceptation de la misère sociale par le bourgeois, de la
misère morale par le médiocre ».

Présence d'une réalité sociale englobée par une réalité morale,

nous voici encore chez Chevalier, en tout cas chez Bergson;
mais réalité de la misère, nous voilà chez Péguy.

Ce n'est pas qu'il faille nier l'intelligence au profit d'une

quelconque empirie mais découvrir que la «dureté de
l'intelligence, c'est la précision de sa souplesse »459.C'est la
souplesse de l'intelligence qui exige une reprise incessante de
la réalité, et non sa raideur qui caricature toute réalité en
prétendant la devancer. La raideur de l'intelligence est sa
grimace: elle fige en décor ce qui vit, arrête tout mouvement,
elle brime «l'élan vital» bergsonien. Car pour Péguy,
défendre l'intelligence passe par la défense du bergsonisme
qui « a été dans son principe un effort pour conduire la raison

179
à l'étreinte de la réalité »460.C'est donc au creuset du bergso~
nisme qu'il faut voir jaillir la pensée de Péguy. En tout cas,
Mounier prend à son compte ce que dit Péguy dans sa « note
sur M. Bergson»: «La philosophie bergsonienne veut que
l'on pense sur mesure et que l'on ne pense pas tout fait »461.

Par ailleurs, « les idées raides forment à la surface de notre

intelligence une dure croûte de compartimentations arbitraires
qui s'opposent à la libre information de notre esprit par le
réel »462et produisent l'erreur, la confusion qui ne permettent
plus de « lire la carte de l'être sous la carte de l'apparence, les
géologies sous les géographies, sous les mots les ordres
différents qu'ils masquent463.Car il y a des ordres qui ne se
recouvrent pas, qui sont parallèles, parfois parents, parfois
communicables. L'art du philosophe est précisément «un
discernement en profondeur» de ces ordres plutôt qu'une
volonté d'asservir tous les ordres ou plusieurs à l'autorité d'un
seul, de poursuivre à l'intérieur des différents ordres des
« hiérarchies parallèles» au lieu de vouloir établir en surface
des «hiérarchies contestées ». C'est ainsi que deviennent
incompréhensibles pour Péguy les notions de mort d'une
philosophie et d'adversité en philosophie: aucun philosophe
n'a raison ou tort contre l'autre ~ chacun «veille sur sa
vocation, reste soi-même en face d'autres penseurs également
constants ». « Que chacun soit proprement ce qu'il est... Et le
plus profondément qu'il peut. Alors on peut causer »464.

Ce qui compte, c'est donc une certaine fidélité à la réalité. Ce

n'est pas que chaque philosophie soit sans reproche, mais
l'important est qu'elle soit sans peur et qu'elle reste elle-même,
qu'elle ne joue pas sur deux tables et deux jeux contraires. A
partir de là, elle pourra jouer sa note dans l'éternel concert,
étant, dans son ordre. mot encore éminemment pascalien,
reflet du réel.

180
Sincérité, certes, n'est pas vérité, mais cette sincérité qui est
«un recreusement surplace, une révision toujours en
œuvre »465,à travers quoi èhaque grand philosophe «remet
tout en cause, à son compte, à ses frais, à ses risques »466,est
souci de vérité, le reste ne lui appartient plus, il n'est pas
possesseur et juge de vérité.

Il est compréhensible alors, comme le souligne Mounier par

un mot de Guéhenno en exergue du second chapitre de son
livre que « la vraie trahison est de suivre le monde comme il
va et d'employer l'esprit à le justifier »467.Car la pensée toute
faite «représente une forme de l'habitude» qui est «une
tendance générale de l'organique à se prendre aux
raidissements du mécanique ».

Il convient donc, pour Mounier suivant Péguy, de «refouler

toute l'habitude comme telle» partout où elle se trouve en
découvrant les « ordres» de réalité. C'est ainsi qu'il retrouve
la double opposition qui alimente la pensée de Péguy:
opposition de la mémoire et de ['histoire, de la mystique et de
la politique avant de décrypter le sens de l'antimoralisme de
Péguy.

«L'histoire consiste essentiellement à passer au long de

l'événement. La mémoire consiste essentiellement, étant dans
l'événement, avant tout à n'en pas sortir, et à y rester, et à la
remonter en dedans »468. L'une plonge dans l'événement,
l'autre glisse parallèlement. Mounier insiste sur le fait de se
laisser traverser en plein courant par les événements, ce que
Péguy appelle dans son «langage semi-bergsonien: vivre
selon la mémoire qui est une sorte de présence immédiate en
nous de notre passé, et par lui de tout ce que nous avons au
passage amassé d'humanité».

181
Seule la mémoire permet en quelque sorte de recommencer la
vie ~l'histoire est une description d'événements morts.

L'historien et le mémorialiste jouent le même langage, seul le

second vit l'événement. L'historien est public, le mémorialiste
privé, en ce sens que ce dernier seul est capable de restituer le
drame dans sa totalité et de muer en événement un
phénomène classé. On comprend alors la leçon qu'en tire
Mounier: «C'est une des plus grandes lois de l'événement:
tout ce qui est public est infécond et ne peut se maintenir,
croître, se renouveler que par une transfusion des ressources
du privé »469. La mémoire, dans le sens bergsonien où
l'entendait Péguy, est donc une sorte d'outil privilégié
d'accueil de l'événement et de choix par et dans cet accueil. Il
suffira alors de constater que la civilisation dans laquelle on
vit est légiférée et entretenue par ce que Péguy appelait le
«Parti intellectuel» - caste de «fonctionnaires parfaits,
filiformes », à qui l'État semble éviter, par des serres
aménagées, les courants d'air de la vie, comme si l'ignorance
du présent était une condition indispensable à la connaissance
du passé410- pour savoir en quel sens il importe de la
condamner.

L'opposition de la mystique à la politique est pour Mounier un

lieu essentiel de compréhension de la pensée de Péguy et lui
permet d'expliciter la conception des différents ordres dont il
était question précédemment. Une mystique « c'est un centre
de rassemblement des forces vives d'une âme »411et « l'esprit
mystique est le sens même du spirituel »472. Plusieurs
mystiques peuvent «coexister sans s'exclure» comme, chez
Péguy, « l'antique, la juive, la socialiste, la chrétienne ». Ainsi
pour chaque homme, comme pour chaque peuple, « suivre sa
mystique ce sera découvrir en lui son genium, sa vocation,
puis leur garder une fidélité sans défauts, non parce qu'ils sont
siens, mais parce qu'ils sont un appel vers une plus haute

182
destinée» .

La politique est située alors comme «le produit de

décomposition d'une mystique »473,c'est une sorte de mystîque
habituée: «la déchéance commence au sein même de la
mystique par une lourdeur qui s'introduit en elle dès le
premier moment où la vie spirituelle s'est laissée gagner aux
durcissements de la pensée toute faite. » La politique est la
paresse de la mystique. Aussi devons-nous comprendre qu'une
« politique quelconque est ennemie de toutes les mystiques, y
compris la sienne. Une mystique quelconque est ennemie de
toutes les politiques, et surtout de la sienne »474.Cela ne
signifie pas qu'il y ait une action qui soit uniquement
mystique ou politique, ce qui lui permet de « satisfaire deux
publics par un malentendu constant ». Aussi conviendrait-il de
faire le partage mais surtout de vivre sur le registre de la
mystique: si la dégradation en politique est fatale, il s'agit
justement de faire que la reprise au niveau de la mystique soit
incessante. La question n'est pas de condamner l'acte politique
mais que «dans chaque ordre, dans chaque système, la
mystique ne soit pas dévorée par la politique à laquelle elle a
donné naissance» 475.

Pour ce faire, un point de méthode est à tenir rigoureusement:

« une discussion honnête veut que l'on oppose une mystique à
une mystique, une politique à une' politique, et que l'on
compare le même étage de l'une au même étage de l'autre »476.

Il suffira là encore de constater que le «Parti intellectuel» a

donné naissance dans notre « monde moderne» au politicien
qui «joue sur la double table de sa politique et de la mystique
correspondante pour cumuler les avantages du temporel et
ceux de l'éternel »477pour savoir en quel sens il importe là
aussi de le condamner.

183
C'est ainsi que Mounier en arrive, avec Péguy, à condamner le
moralisme. Les moralistes sont «ceux qui, l'âme vide,
pratiquent la formule par inertie, paresse ou intérêt: en un
mot, les politiciens de la vie spirituelle - plus simplement
encore les pharisiens »478.Ce sont des « professionnels de la
vertu» qui refusent « tout contact avec les âmes impures» 479.
La morale devient ainsi une propriété où l'on amasse des
vertus en avare: « La morale intéressée et mensongère qui
n'est que le transport, dans la vie spirituelle, des principes
d'économie bourgeoise »480.La société des moralistes est ce
que dans les « Deux sources de la. morale et de la religion»
Bergson appellera en 1932 une «société close» qui vit sur
des ordres morts. Or, «à quoi bon la pureté si la pureté est
creuse »481et qu'est-ce qu'un ordre, si celui-ci est mort, si ce
n'est un désordre? C'est ainsi que l'ordre véritable apparaîtra
toujours aux moralistes comme un désordre, mais « un fatras
vivant vaut mieux qu'un ordre mort »482.

On reconnaît le thème qui sera celui de Bergson dans les

«Deux sources de la morale et de la religion », celui de
l'appel du héros et du saint, seuls capables de réinventer la
vie, de se hisser sur le registre de la mémoire et de la
mystique. Dans l'ordre de la mystique chrétienne, il s'agit d'un
au-delà de toute législation: « la morale a été inventée par les
malingres. Et la vie chrétienne par Jésus-Christ »483.

Il suffira alors de constater que la dégradation du monde

moderne vient de ce qu'il a négocié et considéré comme
négociables des vertus, en distribuant et capitalisant des
mérites de la même manière qu'il le fait pour ses
marchandises et ses hommes, pour savoir en quel sens là
encore il importe de le condamner.

Ainsi, de quelque côté que l'on se tourne, le « monde

moderne» est condamnable parce que ses légistes ne vivent

184
pas selon la mémoire, qu'ils engendrent ainsi des politiciens
incapables de vivre au niveau de leur mystique corres-
pondante en s'y référant d'autant plus qu'elle n'est plus
signifiante pour .eux, qu'ils deviennent alors des moralistes
avares engrangeant des vertus mortes, caisses d'épargne et de
prévoyance de leur moralité ad vitam aeternam, véritables
sépulcres où se corrompt la vie spirituelle en inscription
sociale. .

Cette « psychologie de l'habitude nous conduit au centre de la

métaphysique »484.Elle nous cache le présent, c'est-à-dire le
«point de risque et d'espoir où, à chaque instant, l'univers
joue sa chance et marque ses réussites »485.Elle paraît d'autant
plus vraisemblable qu'il y a de fait dans l'être «comme une
lourdeur et une déchéance », « un irréversible qui est dans la
nature même... au cœur même de l'événement»
(Clio, VIII, 43), qui sont donc inévitables. II y a une loi
d'universelle déchéance qui fait « les renaissances aléatoires,
et, si elles réussissent, imparfaites et précaires. Mais les pertes
sont à jamais irréparables »486.La psychologie de l'habitude
peut donc par ruse nous introduire à une métaphysique de
l'habitude car le vieillissement est une réalité et la mort
universelle: «Tout meurt, heure par heure, de sa propre mort
intérieure. Toute vie, tout homme, toute œuvre »487. La
dégradation est la loi de la matière, l'esprit est incarné, tout
événement est inséré dans un lieu et dans un temps; astreint
« à la terre, à la langue, à l'homme »488.

Or, c'est justement à ces racines que peut s'opérer la reprise

vitale. C'est précisément par faute de se situer que les habitués
modernes «n'arrivent pas à être humains et universels ». «Le
spirituel, dit Péguy, est constamment couché dans le lit de
camp du temporel» (L'argent suite, XIV, 9). La fidélité à sa
vocation prend alors son sens plein, qui est d'assurer « comme
une deuxième éternité, une éternité temporelle »489 aux

185
paroles éternelles: le spirituel a besoin du temporel pour
s'entendre et se transmettre. Le temps est alors «l'hôte
responsable de l'éternité », «singulière situation. Le plus ne
suffit pas. Il faut y ajouter le moins» (Note conjointe sur
M. Descartes, IX, 200).

Incarnation et Rédemption apparaissent à Mounier le

découvrant d'autre manière qu'avec le Père Pouget sous la
plume de Péguy comme des mystères essentiels et
essentiellement liés par lesquels Dieu s'est intéressé au monde
et a intéressé le monde à lui, si bien que «l'amour de soi
justement compris, l'amour du prochain, de chaque groupe de
prochains en Dieu, et l'amour de Dieu ne sont qu'un seul et
même amour, un seul et même commandement ».

C'est ainsi que Mounier découvre que « l'humain est... la plus

proche voie de Dieu» et que Péguy sait que «dans l'ordre
naturel l'esprit n'est jamais séparé d'une matière et que la
connaissance naturelle veut que ce soit de l'étreinte du
particulier que jaillira la contemplation de l'universel ».
Langage bergsonien pour Péguy, à résonance également
pascalienne et biranienne chez Mounier, rejoignant l'un et
l'autre, l'autre par l'un « la plus authentique tradition humaine
et chrétienne »490.

Péguy ne se résignera jamais à la misère du monde par-delà

les conspirations du silence devant elle et les arguments
optimistes de toute nature. Et Mounier pose alors la question:
« tout le spirituel est menacé de déchéance par l'entraînement
de l'habitude et de la mort. Tout est-il donc perdu? le
pessimisme sera-t-il le dernier mot de l'homme au bord du
désespoir? »491.Non: l'analyse du monde habitué était une
« opération de désentrave. Toute philosophie commence par
une critique négative »492. C'est maintenant. qu'il faut
comprendre que «la loi du monde naturel n'engage pas

186
l'indépendance du surnaturel... Il y a donc un salut
possible »493.Bergson avait enseigné à Péguy «que c'est par la
pointe de l'action que l'esprit s'engage dans la matière...
Pousser l'action jusqu'au bout, par loyauté, puis s'en remettre à
Dieu pour l'issue: nous rejoignons le code péguyste du bon
combat »494.Pour que le temporel soit sauvé de la déchéance,
« il doit participer lui-même à son salut »495mais il ne peut le
faire en étant fermé sur sa loi de dégradation.

Si dans la détresse n'est pas le principe de transfiguration du

réel, du moins en elle Péguy trouve «les éléments et la
condition première de la transfiguration »496.Péguy socialiste
et Péguy chrétien se rejoignent pour Mounier dans le fait que
« l'esprit chrétien est une révolution continuée: il n'attend pas
que la raideur de l'habitude nécessite une brusque cassure
pour revenir à l'ordre, il prend sur soi son point d'appui,
rejaillit de soi, tient une perpétuelle offensive: qu'est-ce autre
chose que l'esprit révolutionnaire? »497.

La reprise continuelle de la misère du monde, de l'histoire par

la mémoire, de la politique par la mystique, des morales
policières de vertus par les morales souples de vie trouverait
ainsi son sens chez Péguy dans une transfiguration par
l'espérance et la révolution continuée, «la réintroduction
constante de la vertu de création »498.

Ainsi, «le secret de ce révolutionnaire tout chantant de

poèmes et de prières, il faut aller le recueillir» dit Mounier,
« dans ce regard chargé d'une douceur lointaine qui ne nous
laisse pas ignorer à quelles sources secrètes il empruntait son
éclair: «Un regard inventé pour une autre lumière »499.
L'exergue pascalien était donc clair: c'est bien par «la
manière dont l~ cœur de l'homme est fait» que «cela» se
prend« et non point par système ».

187
Le 6 avril1930, Mounier qui vient rechercher les manuscrits
de La pensée de Charles Péguy laissés pour seconde lecture à
Maritain le 23 mars précédent, s'entend dire: « Votre partie
est excellente maintenant. Je suis très content de votre avant-
propos: vous dites ce qu'il faut et très juste, cela situe très
bien l'ouvrage. J'ai vu plus encore à seconde lecture tout le
bien que votre livre pourra faire, en plus de son intérêt
historique. Il y a vraiment une très riche substance spirituelle
soo
da ns votre P eguy...»
' .

L'homme de «Primauté du spirituel »SOI ouvrait ainsi à

Mounier les portes du Roseau d'Or. Mounier avait écrit dans
son« Avant-Propos» :
« Quelques hommes, dans ce monde troublé, arrivent à nous
ainsi que des enfants aux yeux chargés de miracle. Ils portent
en eux comme un sourire cette pureté vers quoi les autres
aspirent avec labeur, et de cet éveil qui s'épanouit en eux
rayonne un message. Fournier nous révéla la fraîcheur
inattendue d'une vision qui aurait la liberté du rêve. Péguy
nous réconcilie avec tout ce que porte la terre...

Les difficultés qui comptent pour lui ne sont pas celles d'une
chapelle, d'une école ou d'une caste, elles sont les mêmes qui
comptent pour tous et chacun peut dans la sienne reconnaître
son humanité... D'emblée, il s'était établi dans le don qu'il
nous révèle comme le seul climat respirable à l'esprit et au
cœur. C'est un des rares créateurs, depuis la Renaissance, qui
soutienne le souci non de produire, mais de servir... Il
rejoignit les sources de lui-même sans contrainte, en
gambadant, comme la petite espérance, le long de la route..,

«Il dépendait un peu de nous que l'espérance de Péguy ne

mentit pas dans le monde. Nous nous y sommes donnés de
notre mieux, comme à un soin d'amitié »S02,

188
« La misère est passée, avec son cortège de grandeurs. Voilà
la clé. Quiconque ne ressentira d'abord la misère comme une
présence et une brûlure en soi nous fera des objections' vaines
et des polémiques à faux », lira-t-on dans 1'« Avant-Propos»
intitulé « Plaidoyer pour l'enfance d'un siècle» de
«Révolution personnaliste et communautaire })503en 1935. Il
s'agit, toujours, de Pascal... mais, cette fois, en plein
xxe siècle.

On peut se demander en effet si La pensée de Charles Péguy,

replacée dans l'ensemble de l'œuvre inachevée d'Emmanuel
Mounier, n'aurait pas été sa manière de « note conjointe» où
Bergson et Péguy seraient en synchronie et formeraient la
dyade par où et à partir de quoi Mounier aurait appris à parler
son dépassement du cartésianisme dans un langage autre que
pascalien, non sur le fond - Péguy était pascalien - mais sur
la forme: celle de la présence à la misère de J'époque qu'il
s'agirait en somme de convier à sa grandeur.

L'époque des « années 30 », Mounier l'a perçue à travers le

prisme de l'ensemble du souci qui l'habitait. Nous sommes à
même maintenant d'entendre la manière dont il l'a
découverte, les rencontres qu'il y a faites et la mesure qu'il a
pris de l'une, des autres et de lui-même avant de créer la
revue Esprit.

189
Notes du premier tome
Avant-Propos

1. Je dois à Jean-Marie Martin ce concept d' "insu". Voir mon article

intitulé "Renaissance de la personne" dans le n° 64 de la revue
Approches (4e trimestre 1989) que j'ai consacrée à ce thème. Le
lecteur y trouvera prise de mesure et analyse critique de
l'individualisme contemporain.
La revue se commande au 104 de la rue de Vaugirard, 75006 Paris,
au Centre Documentation Recherche.
2. Comme le disait Marie-Etiennette Bély au cours d'une émission
radio en mai 1989 dans "Les Chemins de la connaissance" sur
France-Culture. J'ai consacré deux séries d'émissions concernant
Emmanuel Mounier sur France-Culture: une première série dans:
"Profils perdus"
- le 12janvier 1989 : Emmanuel Mounier (1905-1932)
- le 19 janvier 1989 : Emmanuel Mounier (1932-1950)
et une seconde série, dans "Les Chemins de la connaissance" donc,
du 22 au 25 mai 1989: "Une philosophie de la personne:
Emmanuel Mounier".
3. Ce travail est la refonte d'un texte de thèse de doctorat 3e cycle en
histoire de la philosophie, passé à l'Université de Paris-Nanterre en
décembre 1985 avec un jury composé de MM. Armogathe, Duméry,
Pons et Ricoeur. Ce même texte, intitulé "Genèse de la Personne
chez Emmanuel Mounier" (tomes I et II, 604 pages) eut ensuite le
prix Emmanuel Mounier décerné conjointement à un livre d'Attilio
Danese: Unità et Pluralità, Mounier. et il ritomo alla persona,
1984, Città Nuova Editrice, Roma, Ricerche/16 par l'Association
des Amis d'Emmanuel Mounier (19, rue Henri-Marcou,
92220 Châtenay-Malabry).
4. "Dans nos entretiens, Mounier écoutait. Mais mes paroles étaient ce
qu'elles devaient être lui présent' (Esprit, décembre 1950, p. 949).
5. J'ai profilé déjà une partie de ce travail dans un mémoire de maîtrise
de philosophie intitulé Pour une genèse de la personne chez
Emmanuel Mounier, 200 p., Faculté des Lettres, Paris, 1970, inédit.
Première partie: Genèse d'Emmanuel Mounier de 1905 à 1932
Mounier à Grenoble
L'enfant
6. Lettre à Jacques Leftancq, Oeuvres, tome IV, p. 416.
7. Lettre à Jacques Leftancq, Oeuvres, tome IV, p. 417.
8. ln « Les démons familiers », article paru en juillet 1945 dans la
revue « Pour la vie », P.UF. n° 1, pp. 60/74, reproduit dans le
Bulletin des Amis d'E. Mounier, n° 5, pp. 5 à 16, ici p. 15.
9. J-M. Domenach in Emmanuel Mounier, éd. du Seuil, Paris, 1972,
p.7.

L'étudiant
10. Lettre du 8 février 1926 à Francisque Gay, Oeuvres tome IV,-
p.420.
11. Jacques Chevalier: «Descartes», Librairie Plon, Paris, 1921.
12. Lettre du 8 février 1926 à Francisque Gay, Oeuvres, tome IV,
p.420.
13. Lettre à Jacques Leftancq, Oeuvres, tom~ IV, p. 418.
14. « Je suis toujours sous votre signe et sous votre impulsion. L'esprit
que vous m'avez insufflé creuse en moi et grandit. » Lettre à Jacques
Chevalier, du 16 mai 1929, Oeuvres, tome IV, p. 446.
15. ln article de Mounier paru dans la Vie catholique du 3 avril 1926
sous le titre « Un penseur ftançais : Jacques Chevalier ».
16. idem.
17. ibidem.
18. Dans une lettr~ à Chevalier qui, à ma connaissance, n'a pas eu de
réponse, la dernière lettre que Mounier lui ait adressé après douze
ans de silence mutuel, le 13 mars 1946, alors que ce dernier est en
prison. Mounier lui écrit:
« Comment n'avez-vous pas gardé ce beau rôle d'éveilleur d'âmes,
qui eût suffi à votre gloire, et à votre joie?» (in Oeuvres, t. IV,
p. 804.)
Dans la même lettre, il lui dit aussi:
« Maintenant, vous êtes seul: sans votre classe, sans honneurs, sans
visage public, hors du bonheur. Vous êtes, tout simplement. Si vous
pensez que l'on puisse vous aider dans cette solitude, ceux qui vous
doivent quelque chose d'un peu intime, comme moi, sont prêts à le
faire. Comment, je ne sais. Mais dites-le, si cette lettre vous retient
un moment. » (In Oeuvres, 1. IV, p. 805.)
19. ln article pré-cité de Mounier, dans La Vie Catholique du 3 avril

194
 1926.
20. Ce groupe était composé d'étudiants d'universités différentes qui
soutenaient entre eux une correspondance d'échanges réciproques
des résultats de leurs recherches et travaux personnels. Il y avait là
Léon Husson, Henri Gouhier, Gabriel Madinier, André Fugier,
André Latreille... Ils étaient une trentaine au total.
21. Esprit. décembre 1950, p. 944.
22. Lettre du 8 janvier 1928 à sa sœur, Oeuvres, tome IV, p, 430.
23. Lettre du 25 août à Jacques Lefrancq, Oeuvres, tome IV, p. 416.

Mounier à Paris
La difficile première année
24. Oeuvres, tome IV, p. 428.
25. Oeuvres, tome IV, pp. 433-434.
26. Oeuvres, tome IV, p. 436.
27. Lettre du 8 janvier 1928, Oeuvres, tome IV, p. 429.
28. Lettre à sa sœur de décembre 1926, Oeuvres, tome IV, p. 424.
29. Lettre à sa sœur du 12 janvier 1928, Oeuvres, tome IV, p. 430.
30. Lettre du 27 mars 1928 à sa sœur, Oeuvres, tome IV, p. 431.
31. Lettre du 28 janvier 1928 à sa sœur, Oeuvres, tome IV, p. 431.
32. Lettre du 25 mai 1928 à 1. Chevalier, Oeuvres, tome IV, p. 434.
33. Lettre du 10 juin 1928 à sa sœur, Oeuvres, tome IV, pp. 434-435.
34. Lettre du 10 janvier 1928 à sa sœur, Oeuvres, tome IV, p. 430.
35. Lettre du 10 août 1928 à Jean Guitton, reproduite en partie dans le
Bulletin des Amis d'Emmanuel Mounier, n° 49, p. 9 et en partie dans
« Mounier et sa génération », in Oeuvres, tome IV, p.436. Le
passage cité ici se trouve en p. 9 du bulletin. Le suivant se trouve à
la p. 436 des Oeuvres, tome IV.
36. ln L'espoir des désespérés, Oeuvres, tome IV.
37. Entretiens X, Oeuvres, tome IV, pp. 671-672.
38. Comme il l'écrira plus tard dans Personnalisme et christianisme,
Oeuvres, tome I, p. 737.
39. Lettre du 6 novembre 1928 à Renée Barbe, Oeuvres, tome IV,
p.439.
Premier projet de thèse et découverte de Péguy
40. Lettre à Jéromine Martinaggi du 1er avril 1941, Oeuvres, tome IV,
p.452.
41. Lettre du 11 mai 1929 à Jacques Chevalier, Oeuvres, tome IV,
p. 446. C'est moi qui souligne.
42. Dans son rapport sur les projets de thèse adressé au directeur de la

195
 Fondation Thiers, Oeuvres, tome IV, p. 466.
43. Lettre du 13 septembre 1928 à sa sœur, Oeuvres, tome IV,
pp. 438-439.
44. Il n'y a aucune lettre ou note l'attestant. Il est cependant facile de
l'inférer car Mounier a écrit dans ses carnets (Entretiens Il) à la
date du 17 septembre 1928 ce qui s'est passé à la première réunion à
laquelle il a participé chez Maritain à Meudon. (Oeuvres, tome IV,
p. 442.) Au reste, c'est dit explicitement par Mme Mounier dans une
note au bas de page concernant cette première réunion: « Jacques
Maritain organisait alors, tous les mois, des rencontres d'intellectuels
et d'artistes. E. Mounier, qui avait pris contact avec lui à propos de
Péguy, participa régulièrement à ces réunions, de fin 1928 à 1933. »
45. Jacques Maritain. né en 1882, a connu Péguy en 1901, puis l'a
rencontré souvent après 1903 chez sa mère, Geneviève Favre, dont
Péguy disait qu'elle était « la bonté même» et chez qui il déjeunait le
jeudi avec elle, son fils et souvent Psichari, petit-fils de Renan.
46. Lettre à Jéromine Martinaggi du 1erfévrier 1929, Oeuvres, tome IV,
p.2.
47. Oeuvres, tome IV, p. 464, ainsi que les citations suivantes.
48. Ce n'est pas qu'il n'avait pas trouvé de sujet de thèse et que, « obligé
de faire autre chose, il a fondé Esprit », comme a pu le dire Jean
Guitton sur France-Culture - dans l'émission « Profils perdus» du
12janvier 1989 (cf note 2) - mais parce qu'un mouvement de fond
qui lui fut propre l'a conduit jusque-Ià. Si Mounier avait pu être
admis à la Fondation Thiers, il est probable que cela ne l'aurait
nullement empêché de créer Esprit.
49. Lettre à sa sœur du 5 octobre 1929, Oeuvres, tome IV, p. 449.
50. Lettre à sa sœur du 4 novembre 1929, Oeuvres, tome IV, p. 451.
51. Lettre à sa sœur du 5 novembre 1929, Oeuvres, tome IV, p. 452.
52. Entretiens Il du 15 novembre 1929, Oeuvres, tome IV, p. 453.
53. Lettre de Mounier à Maritain du 26 novembre 1929 in
Maritain/Mounier, 1929-1939, présenté par Jacques Petit, Ed.
Desclée de Brouwer, 1973, coll. «Les grandes corespondances ».
54. Entretiens 11, Oeuvres, tome IV, pp. 459-461.
55. « Témoignage sur la jeunesse de Mounier (1926) » dans Écrire
comme on se souvient, Fayard, 1974,p. 211. Reproduit dans le
bulletin des amis dIE. Mounier n° 49, p. 2.
56. Entretiens Il, 23 mars 1930, Oeuvres, tome IV, p. 467.
57. Rapport sur les projets de thèse adressé à M. le Directeur de la
Fondation Thiers, du 22 mars 1930, Oeuvres, tome IV, pp. 463 à
467, ici p. 465.
58. C'est moi qui souligne ainsi qu'à la phrase suivante.

196
59. Lettre du 7 novembre 1930 à 1. Chevalier, Oeuvres, tome IV,
p.47i.
60. Lettre du 18 mai 1930 à Jéromine Martinaggi.
61. «Mon Péguy, qui me libère de mon adolescence... », Lettre du 7
novembre 1930, Oeuvres, tome IV, p. 472.
62. Où chercher le réel?, Ed. Blond & Gay, 1927.
63. Les chapitres dans La pensée de Charles Péguy, librairie Plon,
1931, coll. «Le Roseau d'Or» de la première partie écrite par
Mounier: «La Vision des hommes et du monde» s'intitule: «La
dénonciation de la pensée toute faite », «L'asservissement de
l'esprit », «Au cœur de la misère: la déchéance du monde et
l'incarnation de l'esprit », «Le salut par l'espérance ». L'ensemble du
texte a été reproduit dans Oeuvres, tome I, pp. 13 à 125.
64. ln Porche du mystère de la deuxième vertu, tome V, p. 333. (Péguy,
Oeuvres poétiques complètes, Pléïade, 1957, p. 533), cité par
Mounier in Oeuvres, tome I, p. 117.
65. ln Eve yu, p. 137 (Péguy, «Oeuvres poétiques complètes» - op.
cit., p. 944), cité par Mounier in Oeuvres, tome l, p. 125. Mounier
termine cette première partie de « La pensée de Charles Péguy» par
cette « phrase» de Péguy.
66. Mounier in Oeuvres, tome I, p. 117.
67. Mounier in « Péguy, médiateur de Bergson », voir l'exergue 2 du
chapitre suivant dans ce texte.
68. Colloque organisé à Dourdan les 30/31 octobre et 1er novembre
1982 par « l'Association des amis d'Emmanuel Mounier », à
l'occasion donc du cinquantenaire. L'objectif de ce colloque était
d'approfondir l'histoire du personnalisme et ses tâches de demain.
Les textes des conférenciers ont été réunis sous forme d'un ouvrage
paru aux éd. du Seuil en janvier 1985 sous le titre « Le
personnalisme d'Emmanuel Mounier - hier et demain pour un -
cinquantenaire ». Cf ici, p. 22.
69. Lettre du 1eravril 1941 à Jéromine Martinaggi, Oeuvres, tome IV,
p.476.
70. Jean Lacroix in Le Monde du 23 mars 1960 : «Le dixième
anniversaire de la mort du fondateur d'Esprit ». Article reproduit
dans le Bulletin des Amis d'Emmanuel Mounier, n° 16/17, p. 13.
71. Entretiens U (du 20 février 1930) : «Je crois qu'il (péguy)
considérait les philosophies comme des cultures plus que comme
des systèmes d'idées, et qu'elles valaient à ses yeux par ce qu'elles
charriaient: toutes, de ce point de vue, apportaient quelque chose. »
Oeuvres, t. IV, p. 460.
72. Cf L'exergue 1 du chapitre suivant.

197
Du second projet de thèse à «la meilleure manière de vivre »...
73. Oeuvres, tome IV, p. 465.
74. Oeuvres, tome IV, p. 103 in La pensée de Charles Péguy.
75. Jacques Chevalier, in Bergson et le père Pouget, op. cit., p. 70 : au
cours de la rencontre du 12 février 1933 relatée par 1. Chevalier,
Pouget dit à Bergson: quand je pense qu'on a voulu nous enchaîner
à Aristote!
Bergson: Ah ! mon père, comme je suis heureux de vous entendre
dire cela!
Pouget : Eh oui! Les Grecs construisaient le réel. Ce qui leur
manquait, Monsieur Chevalier l'a montré dans son livre sur « La
notion du nécessaire chez Aristote», c'est l'idée de création ».
(Le livre de Chevalier mentionné par Pouget fut édité en 1915 aux
éd. Rey à Lyon et aux éd. Alcan à Paris la même année avec le titre:
« La notion du nécessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs,
particulièrement chez Platon »).
76. « Rapport sur les projets de thèse... », Oeuvres, tome IV, p. 465.
77. Oeuvres, tome IV, p. 464.
78. Oeuvres, tome IV, p. 465.
79. C'est Mounier qui souligne.
80. Oeuvres, tome IV, p. 466.
81. Article cité du 3 avril 1926, voir note 11.
82. Entretiens Il, cités, 15 novembre 1929, Oeuvres, tome IV,
pp. 453-454.
83. Rapport sur les projets de thèse... Oeuvres, tome IV, p. 465 ainsi
que les citations suivantes.
84. Idem, p. 466.
85. Ibidem, p. 465 ainsi que les suivantes.
86. Rapport sur les projets de thèse... Oeuvres, tome IV, p. 466 ainsi
que les suivantes.
87. C'est moi qui souligne.
88. C'est moi qui souligne.
89. Ibidem, p. 467 ainsi que les suivantes.
90. Péguy « Note conjointe sur M. Descartes», tome IX, p. 70 in
«Oeuvres en prose, 1909/1914 », Bibliothèque de la Pléïade, éd.
1957, pp. 1308/9. Cité par Mounier dans La pensée de Charles
Péguy, op. cit., in Oeuvres, t. I, p. 117.
91. Ce sont les termes mêmes du rapport sur les projets de thèse.
Oeuvres, tome IV, p. 466.
92. Idem, p. 465.
93. Idem, p. 467.
94. Entretiens II du 17 décembre 1929, p. 454.

198
95. Entretiens Ill, Oeuvres, tome IV, pp. 470-471. C'est moi qui
souligne.
96. ln Refaire la Renaissance in Oeuvres, tome I, pp. 163-164.
97. ln « Introduction aux existentialismes» in Oeuvres, tome III,
p. 471.
98. Lettre du 7 novembre 1930 à 1. Chevalier, in Oeuvres, tome IV,
p. 471. C'est moi qui souligne.
99. Idem.
100. Pour des raisons de surcharge de la maison d'édition et aussi parce
que les photos de Péguy qu'il voulait y insérer avaient été mal
agrandies et retouchées et qu'il s'avérait par conséquent nécessaire
de les refaire.
101. Lettre du 28 novembre 1930 à 1. Martinaggi, Oeuvres, tome IV,
p.472.
102. Lettre du 27février 1931 à J. Martinaggi, Oeuvres, tome IV, p. 474.
103. Lettre du 27 mars 1931 à 1. Chevalier, Oeuvres, tome IV, p. 474.
104. Traité du caractère, Oeuvres, tome II, ainsi que toutes les citations
suivantes.
105. Traité du caractère, Oeuvres, tome II, p. 7.
106. Idem, Oeuvres, tome II, pp. 748-749.
107. Lettre du 19 janvier 1943 à Jacques Leftancq, lettre signée
« E. Leclercq », Oeuvres, tome IV, p. 770.

Deuxième partie: « Le souci d'une philosophie humaine»

L'enseignement de Jacques Chevalier
108. Je me sers ici de l'introduction des Leçons de Philosophie que
Chevalier a fait publier en novembre 1942 chez Arthaud (ici, tome l,
p. 8 ainsi que les citations suivantes). Ces « Leçons» représentaient
l'ensemble polycopié, revu et corrigé par Chevalier, des cours
donnés par lui lorsqu'il était professeur d'enseignement secondaire
aux lycées de Châteauroux, puis de Lyon. Nommé à Grenoble, il n'a
pas changé de conception philosophique: « dès 1912, écrira-t-il
dans l'avant-propos de son livre sur Pascal, j'avais enseigné ce que
j'écrivais en 1921 ».
109. idem, p. 11.

Descartes
110. Charles Péguy, note sur M. Descartes, publiée par la Nouvelle revue
du let juillet 1919, citée par 1. Chevalier dans son Descartes, pp.
24/25.
111. Descartes, op. cit., pp. 93/94.
199
112. Descartes, op. cit., p. 147.
113. idem, pp. 189/190/191. Les mots soulignés le sont par J. Chevalier
dans le passage cite.
114. idem, p. 192, ainsi que la citation suivante.
115. Cadences, librairie Plon 1938, p. 68 ainsi que la citation suivante.
116. Descartes, op. cit., p. 213.
117. idem, p. 217.
118. idem, p. 218. C'est moi qui souligne.
119. idem, p. 224.
120. idem, p. 250/251.
121. idem, p. 297.
122. idem, p. 303.
123. idem, p. 323, ainsi que la citation suivante.
124. ibidem, p. 327.
125. C'est moi qui souligne.
126. idem, p. 342, ainsi que la citation suivante.
127. Toutes ces citations proviennent de Descartes, op. ci!., pp. 346/347
ainsi que la suivante.
128. Cadences, op. cit. p. 72.
129. Descartes, op. ci!. p. 187.
130. Dans la thèse de l'École Pratique des Hautes Études, entreprise sous
la direction d'Étienne Gilson et à lui dédiée sous le titre: La pensée
religieuse de Descartes, éditée en 1924 à La Librairie Philosophique
J. Vrin. Ici, pp. 313/314.

Pascal
131. Pascal, op. cit., p. 7.
132. idem, p. 7.
133. Notice sur la philosophie, écrite à l'occasion de l'exposition de San
Francisco, pour la collection « La science française» chez Larousse
en 1915, p. 15. Le mot« sentiment» était souligné par Bergson.
134. Pascal, op. ci!., p. 8, note 1.
135. idem, p. 9, ainsi que la citation suivante.
136. idem, p. 11.
137. idem, p. 20.
138. idem, p. 24.
139. idem, p. 25.
140. idem, p. 12.
141. Plus de la moitié des maisons religieuses d'hommes, existant à Paris
dans les années 1920, ainsi que les 2/3 des couvents de religieuses et
le plus grand nombre des communautés de filles séculières ont été

200
 fondées entre 1600 et 1650.
142. Pascal op. cit., pp. 42/43.
143. Mounier retiendra profondément cette phrase et ce n'est pas un
hasard si c'est elle qu'il mettra en exergue de son livre sur Péguy.
144. Les Béatitudes de César Franck feront impression sur Mounier qui
était musicien (il jouait du piano), à un point tel que, le soir même
de la mort de Georges Barthélémy en janvier 1926, il ira écouter
cette œuvre: « ... J'avais oublié de vous dire, je crois, que le sofr où
je l'ai mis en bière, alors que tout autre spectacle m'eût été
insupportable, je suis allé aux Béatitudes de César Franck...J'y suis
allé comme à une prière. Vous dire ce que j'ai senti et compris, en
trois heures de temps, me serait impossible. Comme en une extase,
avec l'âme à nu comme elle l'était ce soir-là, j'ai senti passer tout le
problème humain, j'ai eu je vous le dis sans phrases, comme une
hallucination du divin. Le père Franck m'avait passé ce qu'il était allé
décrocher par delà les étoiles» (Lettre à Jacques Chevalier, du 25
janvier 1928, in Oeuvres, tome IV, p. 431).
145. Cadences, op. cit., pp. 76 à 79, ainsi que les citations suivantes.
146. Pensées (27).
147 Pascal, op. cit., p. 172.
148. Pascal, Pensées, 283.
149. Pascal, op. cit., p. 174. C'est moi qui souligne.
150. Pascal, Pensées, 430.
151. Pascal, op. cit., p. 178.
152. idem, p. 186.
153. Pascal, Pensées, p. 61.
154. Pascal, op. cit., p. 189.
155. Indispensable en effet car si «l'esprit de géométrie» démontre,
prouve et conclut, « l'esprit de finesse », lui, « perçoit d'une vue sur
les principes et l'ordre, et il convainc» (Pascal, op. cit., p. 192).
C'est l'esprit de finesse qui discerne.
156. Pascal, op. cit., p. 194, ainsi que la citation suivante.
157. Pascal cité par Chevalierin op. cit., p. 195.
158. op. cit., p. 196.
159. idem, p. 202.
160. idem, p. 203.
161. Pascal, Discours sur les preuves de Moïse, fin.
162. Pascal, op. cit., p. 203.
163. idem, p. 204.
164. Pascal, cité par 1. Chevalier in op. cit., p. 208.
165. Pascal, entretien avec M. de Saci, IV, 54, p. 160.
166. Voltaire (Lettres à La Condomine du 22 juin 1734 et celle au
201
 P. Tournemine, jésuite, de 1735) et Sainte-Beuve (Port-Royal,
tome III, p. 402) pensaient que le fondement de l'Apologie était la
considération de notre « double nature ». Chevalier souligne qu'il
serait au reste plus juste de dire avec Filleau de la Chaise: « double
et unique tout ensemble» cf Pascal, op. cit., p. 209, note 1.
167. L'édition des Pensées par Jacques Chevalier paraîtra en effet chez
Gabalda en 1925. Une autre édition paraîtra en 1936 chez
Flammarion dans la collection « Les grands cœurs». Il fera
également paraItre à la N.R.F. une édition de « L'œuvre de Pascal ».
Ceci permet de penser qu'en 1924 et 1925, Mounier a connu
Chevalier alors qu'il était en pleine élaboration d'une part de son
plan de l'Apologie pascalienne, d'autre part en train d'écrire son
ouvrage sur Bergson qui paraîtra en 1926.
168. Pascal, cité par Chevalier, in op. cit., p. 217.
169. Chevalier insiste ici sur le fait que ce n'est pas parce que Pascal a dit
cela qu'il n'a pas pensé que la force n'était pas nécessaire pour faire
triompher la justice ni qu'elle n'était pas légitime si elle s'appuyait sur
la justice. Il l'a même dit avec ce mode que Cournot appelait
« ftappé en médaille» :
« La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est
tyrannique. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force; et
pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort
soit juste» (298) cf Pascal, op. cit., p. 236.
170. op. cit., p. 242.
171. idem, p. 244.
172. idem, p. 247.
173. Pa~cal, cité par Chevalier, in op. cit., p. 250.
174. op. cit., p. 253.
175. idem, p. 261.
176. Pascal, Entretien XIII, 333 ; 524.
177. op. cit., p. 270/271.
178. idem, p. 271. Chevalier, au passage, pense que Pascal a exagéré ce
qu'il y a d'incompréhensible et de choquant pour la raison dans le
péché originel. Il revient plusieurs fois sur ce sujet dans son Pascal.
Pascal, s'il fut influencé par le jansénisme, n'était pas janséniste:
«conçoit-on un Pascal favorisant l'espérance chez des hommes
voués, quoi qu'ils fassent, à la réprobation éternelle, et leur
conseillant la pratique d'habitudes parfaitement vaines et inefficaces,
qui ne serviraient qu'à créer en eux l'illusion... et non pas, comme il
l'entend, à les « disposer à la grâce»? Je ne puis oublier... que
l'admirable fragment 550 commence par ces mots: « J'aime tous les
hommes comme mes frères, parce qu'ils sont tous rachetés. » Cette
202
 phrase semble rayée dans le manuscrit: elle l'est bien légèrement,
d'un trait vertical, et l'a été par qui? Je ne sais pas. Mais il reste que
Pascal l'avait écrite: ce que n'eût jamais fait un janséniste» (pp.
300/301/302, note 3.)
179. Pascal, cité par Chevalier, op. cit., p. 278. C'est moi qui souligne.
180. op. cit., p. 283.
181. C'est le fameux « Abêtissez-vous », qui a tellement choqué et
scandalisé depuis Port-Royal (qui n'a osé le reproduire), en passant
par Victor Cousin qui l'a publié avec horreur en 1842 (date de la
première publication des manuscrits de Pascal), jusqu'à aujourd'hui.
Il est étonnant à cet égard que ce passage ait dû subir autant de
contresens.
182. op. cit., p. 303.
183. idem, p. 306, ainsi que la citation suivante.
Notons que d'une manière générale, pour les hébreux, on pense avec
le cœur, non avec la tête.
184. idem, p. 309. C'est moi qui souligne.
185. idem. p. 310. C'est Chevalier qui souligne.
186. idem, p. 311/312.
187. idem. p. 320. C'est Chevalier qui souligne.
188. idem, pp. 323/324.
189. Luc, XI, 13.
190. op. ch., p. 325.
191. idem. p. 328, ainsi que la citation suivante. 1. Chevalier renvoie à la
célèbre parole de saint Augustin in Colifessions, Livre ill,
chapitre 6.
192. idem, pp. 345/346.
193. Cadences, op. cit., p. 89 ainsi que la citation suivante.
194. « peut-être le contact plus intime que je viens de prendre avec votre
groupe et votre esprit m'a-t-il fortifié, s'il est possible, dans
l'assurance que je vous devrai toutes mes années à venir...
Peut-être aussi vous ai-je démontré par le fait l'heureuse influence de
nos notes en certaines heures où le découragement nous tente... »
écrivait Mounier à son professeur le 8 décembre 1925. Oeuvres,
tome IV, p. 420.
195. Le 7 mai 1926, Oeuvres, tome IV, p. 421.
196. Oeuvres, tome IV, p. 421.
197. Jean Guitton, « Témoignage sur la jeunesse de Mounier (1926) »,
extrait de « Écrire comme on se souvient» éd. Fayard, 1974,
pp. 211-221, reproduit dans Bulletin des Amis d'E. Mounier n° 49,
p.5.
198. C'est Lucien Guissard qui le note: « Lui aussi était tout ardeur et
203
 charité. Je suis certain qu'il a eu sur la formation spirituelle, je dirai
mystique, de Mounier, une influence décisive» (in Mounier,
Éditions Universitaires, Paris, 1962, p. 10).
Mounier ira le voir, en 1941, sur sa demande, alors qu'il était
Monseigneur Guerry, secrétaire à la Conférence des cardinaux et
archevêques, et y retrouvera «la compréhension fervente et
généreuse» qu'il lui avait connue à Grenoble (in Oeuvres, tome IV,
p. 689).
199. Dans un article intitulé « Un témoin et un guide: Emmanuel
Mounier », premier chapitre de Emmanuel Mounier ou le combat
du juste (Frères du Monde, éd. Ducros, 1968), Jean Lacroix dit,
p. 22 : «Mounier au fond est moins attiré par la philosophie elle-
même que par l'enseignement... il veut enseigner la philosophie en
vue d'un apostolat. »
200. Lucien Guissard, in op. cit., p. 10.
201. Lucien Guissard, in chapitre 2 intitulé: «Le chrétien MounieD>,
p. 51 de l'ouvrage collectif de Frères du Monde signalé dans la
note 92 précédente.
202. Oeuvres, tome III, p. 70.
203. Oeuvres, tome III, p. 7 1.
204. Oeuvres, tome IV, p. 428.

Bergson
205. Bergson de 1. Chevalier, op. cit., p. 2.
Bergson avait lui-même « entièrement revu, annoté, corrigé et
complété de sa main en 1925 » le livre de Chevalier. C'est Chevalier
qui le dit dans la note 2, p. 77, de « Bergson et le père Pouget »,
librairie Plon, Paris, 1954.
206. idem, p. 3.
207. idem, p. 4.
208. idem, p. 6, ainsi que la citation suivante.
209. idem, p. 7, ainsi que la citation suivante.
210. idem, p. 8.
211. idem, p. 10.
212. idem, p. Il.
213. idem, p. 12.
214. idem, p. 13, ainsi que les citations suivantes.
215. idem, p. 14, ainsi que les citations suivantes.
216. in« La philosophie », pp. 15/16.
217. Journal, 20 décembre 1823. Nous verrons combien et pourquoi
Mounier sera intéressé par Maine de Biran.

204
218. «Bergson », op. cit., pp. 21/22.
219. idem, p. 26.
220. idem, p. 28.
221. idem, p. 29.
222. idem, p. 30, ainsi que les citations suivantes.
223. idem, p. 3 l, ainsi que la citation suivante.
224. idem, p. 33, ainsi que les citations suivantes.
225. idem, p. 34.
226. idem, p. 57.
227. idem, p. 76.
228. .idem, p. 77.
229. idem, p. 83.
230. Bergson, Introduction à la métaphysique, p. 3.
231. Bergson, op. cit., p. 86, ainsi que citation suivante: Nous
comprenons du même coup l'insistance de Chevalier sur l'intuition
chez Descartes, sur l'intuition chez Pascal: sans être semblables,
elles étaient en provenance directe de l'analyse bergsonienne,
méthodologiquement du moins.
232. Bergson, Introduction à la métaphysique, p. 4. C'est moi qui
souligne.
233. Bergson de J. Chevalier, op. cit., p. 92, ainsi que la citation suivante.
234. idem, p. 94.
235. Lettre à Hoffding, p. 160, citée en appendice du livre de Harald
Hoffding sur « La philosophie de Bergson », traduction française
Paris, Alcan, 1916.
236. Bergson de 1. Chevalier, op. cit., p. 102.
237. idem, p. 112.
238. idem, p. 114.
239. idem, p. 115.
240. idem, p. 122.
241. idem, p. 124.
242. Bergson, in Essai sur les données immédiates de la conscience,
p.176.
243. Bergson, op. cit., p. 127, ainsi que la citation suivante.
244. idem, p. 147, ainsi que la citation suivante. p. 148.
245. idem, p. 148.
246. idem, p. 151, ainsi que la citation suivante.
247. idem, p. 152, ainsi que les citations suivantes.
248. Bergs.on, op. cit., p. 152.
249. Brocà avait montré que chez les aphasiques, c'est-à-dire les
personnes qui manifestent des troubles graves dans leur manière de
parler (comme si la relation ne se faisait plus entre le signe et la
205
 chose signifiée) la troisième circonvolution frontale gauche du
cerveau était atteinte. S'il y a lésion de cette circonvolution, il y a
troubles du langage, parfois même perte de parole. C'est donc dans
cette circonvolution que réside la faculté de parler. Dans son « cours
de psychologie à Clermont », Bergson professait:
« n y aurait beaucoup à dire sur la localisation cérébrale. Les
nombreux travaux des physiologistes sur ce point ne s'accordent
pas, et il n'est pas encore absolument démontré que pour le langage
même on soit arrivé à des résultats définitifs (...) On localise
l'instrument matériel de l'âme, sans lequel le fait psychologique
n'aurait pas lieu, mais on ne localise pas le fait psychologique lui-
même. » (Cours de psychologie à Clermont, p. 16.)
Voir Henri Hude : Bergson II, éd. Universitaires, coll. Philosophie
européenne, ici p. 17.
250. Bergson, op. cit., pp. 156/157, ainsi que les citations suivantes.
251. idem, p. 163, ainsi que la citation suivante.
252. idem, p. 163.
253. idem, p. 201.
254. idem, p. 211.
255. idem, p. 212.
256. idem, p. 213.
257. idem, p. 230.
258. idem, p. 233.
259. Bergson, Évolution créatrice, p. 283.
260. Bergson, in Énergie spirituelle, p. 24.
261. Bergson, de 1. Chevalier, op. cit., p. 23
262. Bergson, inÉvolution créatrice, p. 281.
263. C'est moi qui souligne.
264. Bergson, de 1. Chevalier, op. cit., pp. 279/280.
265. Études, 20 novembre 1911, p. 481. Les cours que Bergson a donnés
au Collège de France entre 1900 et 1914, qui comportent un cours
sur les théories de la personnalité et un cours sur les méthodes en
psychologie, ont été édités (aux P.U.F. dans la collection
Épiméthée) par Henri Hude. Les traces en ont été gardées par les
notes du Docteur Ch. Blondel. En s'interrogeant sur les raisons pour
lesquelles Bergson a entrepris les recherches sur la personnalité,
Henri Hude établit qu'elles assument une fonction critique en
répondant à une question méthodologique préalable sur
l'authenticité des expériences mystiques. Les recherches de Bergson
ont porté, semble-t-il, en grande partie sur les phénomènes de
dédoublement de la personnalité (cf « Mélanges », pp. 860-861 et
1081-1084).
206
 Voir Henri Hude, Bergson II, éd. Universitaires, coll. Philosophie
européenne, pp. 153/155.
266. C'est moi qui souligne.
267. Bergson de 1. Chevalier, op. cit., p. 297.
268. idem, p. 300 ainsi que les citations suivantes.
269. Oeuvres, tome IV, pp. 421/422. C'est moi qui souligne.

Quel cogito?
Ni théocentrisme, ni anthropocentrisme
270. Oeuvres, tome IV, p. 464.
271. Lettre à Madeleine Mounier de décembre 1926, Oeuvres, tome IV,
pp. 422/423, ainsi que la citation suivante.
272. L'expression est de H. Bremond in « Histoire littéraire du sentiment
religieux tome I, p. 10. Mounier le lisait en décembre 1926 « comme
travaux d'approche» (Oeuvres, tome IV, p. 423) et s'en servira dans
son diplôme (dès la première page).
273. Comme il l'écrit également à sa sœur. Oeuvres, tome IV, p. 423.
274. Je signale au passage que ce texte est fort méconnu: un seul
exemplaire complet se trouve à la bibliothèque de Châtenay-
Malabry. Un extrait de l'introduction, et des extraits de sa
conclusion ont été publiés dans le no 47 (pp. 2 à 13) du Bulletin des
Amis d'B. Mounier. Une partie de la conclusion a été publiée dans
les Études philosophiques (1966, n° 3, juillet-septembre, pp. 312 à
324.
275. Diplôme d'Études Supérieures, inédit, p.S. Nous utiliserons
désormais pour le désigner l'abréviation D.E.S.
276. idem, p. 5, ainsi que les deux citations suivantes.
277. idem, p. 6, ainsi que les citations suivantes.
278. idem, p. 13.
279. idem, p. 9.
280. idem, p. 8, ainsi que les citations suivantes.
281. idem, p. 13, ainsi que les citations suivantes.
282. idem, p. 8. C'est moi qui souligne ainsi qu'à la citation suivante.
283. idem, p. 9, ainsi que les citations suivantes.
284. idem, p. 9, ainsi que la citation suivante.
285. idem, p. 24.
286. idem, p. 25, ainsi que les citations suivantes.
287. idem, p. 26.
288. idem, p. 26bis (sic) ainsi que les citations suivantes.
289. Jean Lacroix, in Marxisme, existentialisme, personnalisme,
éd. PUP., 1966, p. 79.
207
290. D.E.S. p. 26 bis. C'est moi qui souligne.
291. idem, p. 27, ainsi que la citation suivante.
292. idem, p. 28.
293. idem, p. 29.
294. idem, p. 33, ainsi que la citation suivante.
295. idem, p. 35.
296. idem, p. 43.
297. idem, p. 48.
298. Réponses aux Zeobjections, IX, p. 1 10.
299. A Morus, lettre du 5 février 1649, V, p. 270.
300. D.E. S., p. 56
301. A Man de Gott, VIII, 353
302. D.E. S., p. 57.
303. idem, p. 59.
304. idem, p. 61.
305. idem, p. 59, ainsi que les citations suivantes.
306. idem, p. 62.
307. idem, p. 65.
308. idem, p. 68.
309. idem, p. 71.
310. idem, p. 75.
311. idem, p. 76, ainsi que la citation suivante.
312. Traité des passions, tome II, pp. 85, 147.
313. D.E.S., p. 77.
314. idem, p. 78, ainsi que la citation suivante.
315. idem, p. 90, ainsi que la citation suivante.
316. idem, p. 89, ainsi que les citations suivantes où c'est Mounier qui
souligne.
317. idem, p. 90, ainsi que les citations suivantes.
318. Le personnalisme éd. P.U.F., coll. «Que sais-je?» in Oeuvres,
tome III, p. 435.
319. idem, p. 345.
320. D.E. S., p. 87.
321. idem, p. 88, ainsi que les citations suivantes.
322. idem, p. 89.
323. idem, p. 90.
324. idem, p. 87.
325. idem, p. 89.
326. idem, p. 88.
327. Pascal, Pensées, fragment 470.
328. D.E. S.,p. ~8.
329. Titre du dernier paragraphe du D.E.S. de Mounier.

208
330. in Introduction aux existentialismes, Oeuvres, tome III, p. 81.
331. Etienne Borne. in «Mounier », 00. Seghers, 1972, coll.
« Philosophes de tous les temps », p. 62.
332. in Bergson de Chevalier, op. cit., p. 16.
333. in« Journal» en date du 20 décembre 1823.
334. Chevalier s'y intéressait de près: ces rapports se trouvent
explicitement formulés et reformulés dans toute son œuvre, depuis
Les leçons de philosophie alors qu'il était professeur d'enseignement
secondaire aux lycées de Châteauroux puis de Lyon (Leçons qui
seront éditées sous ce titre chez Arthaud en 1943), à La vie morale
et l'au-delà (éd. Flammarion, Paris, 1938) en passant par L'habitude
(éd. Boivin, 1929), La vie de l'esprit (00. Arthaud, 1937), L'idée et
le réel (éd. Arthaud, 1932) et Sainte Thérèse et la vie mystique (éd.
Denoël, 1934). L'une des premières dissertations que Mounier ait eu
à rédiger sous l'égide de Chevalier à l'Université de Grenoble avait
pour thème: Psychologie et Métaphysique. Elle date de décembre
1924 et se trouve à la bibliothèque de Châtenay-Malabry, telle
qu'elle avait été écrite par Mounier et annotée par Chevalier.

Le cogito biranien
335. « Rapports des sciences naturelles avec la psychologie ou la science
des facultés de l'esprit humain» (1812) in édition des «Oeuvres
choisies» de Maine de Biran par Henri Gouhier, parue chez Aubier
Montaigne, Paris, collection « Bibliothèque philosophique », en
1942.
336. Maine de Biran in Essai sur les fondements de la psychologie
(1812). Nous utiliserons la même édition signalée précédemment
des« Oeuvres choisies », ici, p. 128.
337. Essai sur lesfondements, op. cit., p. 78.
338. «Rapports des sciences naturelles avec la psychologie... », in op.
cit., p, 166.
339. Essai sur lesfondements op. cit., p. 104.
340. idem, p. 68, C'est moi qui souligne le terme «personne
individuelle» Maine de Biran souligne: moi.
341. Dans son cours de 1947/48 à l'École normale supérieure. Des notes
de ce cours ont été recueillies et rédigées par Jean Deprun puis
publiées chez Vrin en 1968 sous le titre: « L'union de l'âme et du
corps chez Malebranche, Biran et Bergson. » La remarque faite ici
se trouve à la page 63 de ce recueil. Au reste, nous suivons ici
d'assez près son analyse.
342. Note sur l'idée de l'existence, 00. Tisserand, tome 14, p. 174.

209
343. Mémoire sur les perceptions obscures, éd. Tisserand, tome IV,
p.29.
-
344. Le personnali5me, tome III, p. 436.
345. in Traité du Caractère, Oeuvres, tome II, p. 576 ainsi que citation
suivante.
346. Le Personnalisme, Oeuvres, tome III, p. 436.
347. Introduction aux existentialismes, Oeuvres, tome III, p. 71.
348. Article cité: «A propos d'une thèse... », p. 2.
349. Le personnalisme, p. 447.
350. Essai sur les fondements de la psychologie, op. cil., 1re partie,
section II, chapitre l, Tisserand, tome VIII, pp. 183/184. .
351. idem, 1re partie, section II, chapitre 3, Tisserand, tome VIII,
pp. 208-209.
352. Merleau-Ponty, op. cil., p. 61.
353. Essai sur les fondements de la psychologie, op. cil., p. 82, in
« Oeuvres choisies », Gouhier, op. cil.
354. Notes sur la philosophie de Kant, Oeuvres choisies, Gouhier, op.
cil., pp. 227/228.
355. Traité du caractère, Oeuvres, tome II, p. 577.
356. Traité du caractère, Oeuvres, tome II, p. 116, ainsi, p. 115, que la
citation suivante.
357. « A propos d'une thèse... », art. cil., p. 2.
358. idem, p. 3 ainsi que la citation suivante.
359. Nouveaux essais d'anthropologie, IIr partie, in « Oeuvres
choisies », op. cit., Gouthier, p. 310.
360. idem, p. 311. C'est moi qui souligne.
361. Intitulé: La vie spirituelle dons les limites du caractère.
362. Traité du caractère, Oeuvres, tome II, p. 681. C'est moi qui
souligne.
363. idem, p. 661.
364. idem, p. 664.
365. idem, p. 675.
366. idem, p. 674.
367. idem, p. 675.
368. idem, p. 115.
J'en profite ici pour faire le point utle dernière fois des positions de
Mounier à l'égard de Descartes. Cette accusation contre le système
cartésièn reviendra sous la plume de Mounier tout au long de ses
écrits. Mais il rendra à Descartes ce qui était à Descartes et aux
cartésiens ce qui était aux cartésiens. Mounier signalera, dans
plusieurs de ses notes, que Descartes lui-même mourut au moment
où il renonçait à ce dualisme, en particulier dans ses Lettres à la
210
 princesse Elizabeth, où il écrit que la distinction de l'âme et du corps
ne supprime pas « la notion de l'union que chacun éprouve toujours
en soi-même sans philosopher: à savoir qu'il est une seule personne,
qui a ensemble un corps et une pensée ». «Aussi convient-il de
distinguer la descendance d'une grande philosophie de la
prolifération de ses éléments systématiques dont elle reste toutefois
responsable d'une sorte de responsabilité secrète, qui semble tenir à
la responsabilité morale» (note de Mounier, n° 36, dans
Personnalisme et christianisme, Oeuvres, tome I, p. 909.
369. Personnalisme et Christianisme, Oeuvres, tome I, p. 113.
370. Qu'est-ce que le personnalisme? Oeuvres, tome III, p. 220. C'est
moi qui souligne.
371. Verdenal, Histoire de la philosophie, Châtelet, tome VI, p. 49.
372. Qu'est-ce que le personnalisme? Oeuvres, tome III, p. 220.
373. Qu'est-ce que le personnalisme? Oeuvres, tome III, p.209.
374. Introduction aux existentialismes, Oeuvres, tome III, pp. 70/74.
375. à Paris, au Congrès de l'École des Parents en décembre 1932, dans
une étude sur «La vie intérieure », remaniée et reproduite sous le
titre: « La vie intérieure et la formation de la personnalité» dans:
La vie morale et l'au-delà, .00. Flammarion, Paris, 1938. Ici,
pp. 101-102.

Mounier et Chevalier
376. « Leçons de philosophie », tome I et II, éd. Arthaud, Grenoble,
1946. Ces leçons étaient constituées de notes prises par les élèves
lors des leçons professées par Chevalier aux Lycées de Châteauroux
et de Lyon. Ces leçons ont été partiellement reprises par lui à la
Faculté des Lettres de Grenoble.
377. C'est l'expression employée par Paul Fraisse, le Président de
l'Association des Amis d'E. Mounier, lorsque je lui demandais, pour
une émission de France-Culture, ce qu'il répondrait s'il n'avait qu'un
mot à dire caractérisant Mounier quarante ans après sa mort
(émission du 19 janvier 1989 dans la série «Profils perdus»:
Emmanuel Mounier 1932-1950). C'est la réponse qu'il avait faite
également dans le n° d'Esprit de décembre 1950, consacré à
Emmanuel Mounier.
378. Lettre reproduite in Oeuvres, tome IV, p. 804.
379. idem, cf également ici même note 18.
380. Chevalier note dans son journal, en date du 22 novembre 1926, à
propos de Mounier: « Il échappe au double péril de la dispersion et
de l'ascétisme que me signale Guitton chez la plupart des jeunes, et

211
 surtout à cette redoutable assurance qui s'imagine à vingt ans d'avoir
fait le tour des problèmes, qui a tout vu, tout compris, tout arrêté.
Je communique à Mounier mon intention de réunir lui et quelques-
uns de ses camarades pour redresser tout cela et les former.
J'attends beaucoup de lui» (reproduit dans le n° d'Esprit de
décembre 1950 consacré à Emmanuel Mounier, p. 943).
381. Dans un cours prononcé à la Semaine Sociale de Grenoble en 1923 :
«Faux et vrai individualisme », reproduit dans La vie morale et
l'au-delà, op. cit., p. 60.
382. idem, p. 82.
383. idem, p. 83.
384. Dans« La vie intérieure », conférence donnée au Congrès de l'École
des Parents à Paris en décembre 1932. Reproduite et remaniée dans
La vie morale et l'au-delà, ch. IV, ici pp. 85-86 (voir note 475 ici-
même).
385. idem, p. 92.
386. idem, p. 93.
387. idem, p. 95.
388. idem, p. 96.
389. idem, pp. 96 à 98. On eût aimé que Chevalier puisse en 1940
appliquer à lui-même ses propres principes...
390. idem, p. 99.
391. idem, p. 103/104.
392. idem, p. 106.
393. idem, p. 108.
394. idem, p. 104 ainsi que la citation swvante.
395. Mounier in La pensée de Charles Péguy, Oeuvres, tome I, p. 15.
396. . Son père, le général Georges Chevalier (1854-1938) avait été
directeur du Génie au ministère de la Guerre, de 1910 à 1917, ce
qui, avec sa mort en 1938, peut expliquer bien des choses - pas tout
-
cependant de l'acceptation, faite à Pétain lui-même, par Jacques
Chevalier, de son poste de Secrétaire général à l'instruction
publique, en septembre 1940 puis, en février 1941, de Secrétaire
d'État à la Famille (les Nazis ne voulaient plus de lui à l'instruction
publique et avaient contraint Pétain à le changer de poste).
397. «Histoire de la Pensée », éd. Flammarion, 4 tomes. Les quatre
tomes se découpaient ainsi :
1. La pensée antique, 1955.
2. La pensée chrétienne, 1956.
3. La pensée moderne de Descartes à Kant, 1961.
4 La pensée moderne de Hegel à nos jours, 1963. (La rédaction
de ce dernier tome a été reprise par L. Husson après la mort de
212
 Jacques Chevalier, survenue le 19 avril 1962.)
Les quatre tomes réédités par les éditions Universitaires aujourd'hui
disparues ne recouvrent hélas que les deux premiers tomes des
éditions Flammarion.
398. En ce qui concerne Mounier, voir surtout: «Pôle politique et pôle
prophétique. Théorie de l'engagement» dans Le personnalisme, in
Oeuvres, tome IIL pp. 503-506.
)}
En ce qui concerne Péguy, c'est tout le rapport entre la « mystique
et la « politique ». Mounier en parle dans La pensée de Charles
Péguy, in Oeuvres, tome I, pp. 59 à 7 1.
399. Lettre du 23 août 1933 à Jacques Leftancq, in Oeuvres, tome IV,
p.418.
400. Le Traité du Caractère et L'affrontement chrétien sont les deux
livres d'Emmanuel Mounier qu'il a écrit à Dieulefit, dans la Drôme,
en 1943 et 1944. Le Traité du Caractère avait été commencé en
prison en 1942 à Clermont-Ferrand et à Lyon. Il constitue le tome II
des Oeuvres. L'affrontement chrétien, paru en 1945 à Neuchâtel en
Suisse aux éditions de La Baconnière dans la collection «Les
cahiers du Rhône », puis en 1948 simultanément à Neuchâtel, La
Baconnière et à Paris, éditions du Seuil, dans la même collection. Il
se trouve dans Oeuvres, tome Ill, pp. 7 à 66. « Le personnalisme»
paraîtra en 1949, juste avant la mort de Mounier, aux P.U.F. dans la
collection « Que sais-je? » reproduit in Oeuvres, tome III, pp. 427
à 525.

Une lumière nouvelle

Le père Pouget
401. Lettre à Madeleine Mounier du 26 novembre 1926, Oeuvres,
tome IV, p. 422.
402. La cellule 104, au 95 de la rue de Sèvres à Paris.
403. J. Chevalier le raconte brièvement in Bergson et le Père Pouget,
1954, p. 62 : voir exergue ici de ce chapitre.
404. L'origine surnaturelle ou divine ck l'Église catholique d'après les
données ck l'histoire.
- L'origine du mal et la chute primitive.
- Le Christ et le monck moral.
- L'Inspiration ck la Bible.
- La Réckmption du monck moral par le Christ.
Tous travaux imprimés à usage privé par l'éditeur Victor Carlhian à
Lyon, qui fut l'éditeur des « Cahiers du Van » où parut d'abord le
« Portrait de M. Pouget» par 1. Guitton entre 1936 et 1939 avant
213
 qu'il ne paraisse en 1941. Ces travaux sont à la Bibliothèque
Nationale, sous le nom de Pouget (Guillaume), prêtre de la Mission.
Il faut y rajouter les articles qu'il publia sous le pseudonyme de
G.-P. Besse (le nom de sa mère) dans la Revue Catholique des
Églises dirigée par M. Portal (mai 1907), sur la « Théologie
nouvelle », et dans les Annales de philosophie chrétienne de
Laberthonnière Oanvier 1909), sur les «Évangiles synoptiques de
M. Loisy ».
405. Dans « Bergson et le Père Pouget », op. cit., pp. 33 à 64 et dans
« Cadences », op. cit., pp. 126 à 140, Chevalier nous apprend qu'il
avait appris par cœur saint Paul et les Évangiles à tel point qu'il
pouvait, lorsqu'il devint aveugle, se réciter intérieurement les prières
de la messe et du bréviaire, le Nouveau Testament, la Genèse, les
Psaumes, le Livre de la Sagesse mais encore La Fontaine, Horace,
L'Ennéide, Platon et Aristote qu'il avait lu plusieurs fois en entier
dans le texte. Lors de la préparation de l'édition des « Pensées» de
Pascal, Chevalier lui lut, alors qu'il était tout à fait aveugle, le texte
de Pascal avec les références scripturaires qui s'y trouvaient citées:
le Père Pouget les lui indiqua sur-le-champ.
406. Oeuvres, tome IV, pp. 428-429.
407. Chevalier in Bergson et le Père Pouget, op. cit., pp. 35 et 36.
408. Cadences, op. cit., p. 130.
409. C'est noté par 1. Chevalier dans Bergson et le Père Pouget, p. 38 et
dans Cadences, pp. 131 et 132 ainsi que par 1. Guitton dans son
Portrait de Monsieur POllget, éd. Gallimard, 1941, rééd. Le livre de
poche chrétien, 1962, p. 32.
410. Cadences, op. cit., pp. 126 à 140.
411. Portrait de Monsieur Pouget, op. cit., p. 94.
412. idem, p. 107.
413. et non comme l'a noté Mounier en 1908.
414. 1. Guitton, op. cit., p. 275.
415. idem, p. 138.
416. idem, p. 140.
417. idem, p. 155.
418. «Essai sur le développement de la doctrine chrétienne» (1845),
p. 251 dans Œuvres philosophiques de Newman, trad. Jankélévitch,
éd. Aubier-Montaigne de 1945.
419. Feu la chrétienté, in Oeuvres, tome Ill, p. 570.
420. idem, p. 578. .
421. idem, p. 579.
422. op.cit.,p.l77.
423. idem, p. 182.
214
424. 1. Guitton Dialogues avec M Pouget, sur la pluralité des Mondes,
le Christ des Évangiles, l'avenir de notre espèce, éd. Grasset, 1954,
p.38.
425. 1. Guitton,« Logia », in Dialogues avec M Pouget, p. 204.
426. 1. Guitton, Portrait op. cit., 252/253.
427. En particulier: Marc II, 2-12 ; II, 25-28 ; XII, 1-12; Matt. IX, 1-8 ;
XII, 1-8; XXI, 33-46; Luc V, 17-26; VI, 1-5; XX, 9-19.
428. Cité par 1. Guitton inPortrait... op. cit., p. 26l.
429. Marc, I, 15 « métanoéite kai pisteuete en tô evangeliô ».
430. 1. Guitton, Portrait, op. cit., p. 29l.
43l. idem, p. 300 ainsi que la citation suivante.
432. idem, p. 302.
433. Dans Dialogues avec Monsieur Pouget, op. cit., p. 222. 1. Guitton
fait dire au père Pougèt : « Les êtres vivants ce sont des actes, l'acte
étant la fine pointe de l'être. Les êtres vivants sont toujours tendus,
tant que nous sommes vivants, tout en nous est prêt à faire effort. »
434. 1. Chevalier inBergson et le Père Pouget, op. cit., p. 7. 1. Chevalier
signale du reste ici que la bibliothèque du père Pouget, en ce qui
concernait les philosophes contemporains, comprenait tous les livres
de Bergson, les thèses de Boutroux et celles de P. Janet, enfin
« l'Action» de 1893 de M. Blondel. En ce qui concerne Boutroux et
Bergson, 1. Guitton signale par ailleurs dans son « Portrait» que
« Monsieur Pouget... avait lu et relu La contingence des lois de la
nature et l'Introduction à la métaphysique, qu'il avait lui-même
recopiée avec le plus grand soin », in op. cit., p. 294.
435. Nous ne savons pas non plus si Mounier avait lu la présentation qui
avait fait référence à l'époque de l'œuvre de Blondel: « Vers un
réalisme intégral. L'œuvre philosophique de Maurice Blondel» in
Cahiers de la Nouvelle Journée, 1928, de Paul Archambault.
436. « Jamais je ne suis parti, comme d'une thèse acquise, du postulat...
que la première donnée dont nous puissions faire état, c'est le fait de
conscience, la réalité psychologique. » Blondel, in « Études
blondéliennes, I, 22 », cité par C. Tresmontant in Introduction à la
Métaphysique de Maurice Blondel, Seuil, 1963, p. 44.
437. Comme en témoigne entre autres références, par exemple, la note 1
de la page 204 de son Pascal, op. cit. : « ... Maurice Blondel, dont
Pascal a été le maître prédestiné et le plus intimement cher
(Nouvelle journée, octobre 1921, p. 213) et qui, le 7 juin 1893, à la
soutenance de sa thèse sur « l'Action », affirmait avec un accent
pascalien la nécessité « de nous déprendre de nous pour. nous
restituer à la source même de notre être. On n'acquiert pas l'infini
comme une chose; on lui fait place en soi, par le sacrifice et le
215
 dévouement, en se libérant de l'attachement exclusif à soi et au fini.
Notre volonté propre nous empêcherait d'arriver à notre volonté
vraie. C'est par la soumission seule qu'on parvient à l'indépendance
véritable» (Annales de philosophie chrétienne, 1907).
438. Il est paradoxal à cet égard de lire les critiques ultérieures de la
personne du personnalisme par Blondel; à une personne considérée
comme un être achevé, Blondel exposera, en particulier dans « La
Pensée », I, pp. 162/163, l'ascension graduelle des réalités
empiriques accédant progressivement à l'être, o~ la personne serait
un palier, non le sommet de cette genèse inachevée. Mais la
personne de Mounier n'est pas encore constituée; quand elle le sera,
il n'est pas certain que cette critique de Blondel s'y applique.
439. Cf. 1. Guitton, in Portrait, p. 312.
440. Deuxième lettre à Husson, document ronéotypé, p. 14. .
441. Première lettre à Husson, août 1915, document ronéotypé, p. 4.
442. « La parole est encadrée dans un fait» disait le Père Pouget à
propos du Christ, cité par 1. Guitton in Portrait, op. cit., p. 388.
443. cité par 1. Guitton in Portrait, op. cit., p. 342.
444. idem, pp. 337/338.
445. « Par l'incarnation, le monde moral, partie la plus haute de la
èréation, est élevé dans son chef, le Christ-Homme, aux honneurs de
la divinité », cité par J. GuittonjnPortrait. op. cit., p. 349.
446. 1. Guitton, inDialoguesavecM Pouget, op. cit., p. 16.
447. cité par 1. Guitton, inPortrait op. cit., p. 383.
448. idem, p. 431.
449. idem, p. 435. Cette parole de Bergson ne figure pas dans l'entretien
relaté par J. Chevalier in Bergson et le Père Pouget, op. cit., pp. 65
à 76.
450. ln 1. Chevalier Bergson et le Père Pouget, op. cit., p. 72. Il s'agit en
fait ici de l'entretien que Bergson et le Père Pouget ont eu le
12/2/1933 chez Bergson, 47, boulevard Beauséjour dans le 16e arr.
de Paris, 12 jours avant la mort du Père Pouget.
451. Oeuvres, tome IV, p. 520.

Péguy
452. Mounier in La pensée de Charles Péguy, Oeuvres, tome I, p. 20
ainsi que les citations suivantes.
453. idem, p. 21 ainsi que la citation, suivante.
454. idem, p. 23.
455. idem, p. 27.
456. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 28 ainsi que les citations

216
 suivantes.
457. TIy a eu bien d'autres lectures de Péguy depuis celle de Mounier.
Mais c'est à cette lecture que je m'attache ici, car ce qui m'importe,
outre Mounier lui-même, c'est la perception de l'évolution, à travers
celle de Mounier, de la thématique de la Personne et de la
Communauté.
458. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 29 ainsi que les citations
suivantes.
459. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 31.
460. Péguy, Note sur M Bergson IX, 51.
461. Péguy, Note sur M Bergson IX, 20/21.
462. Mounier, La pensée de Charles Péguy, Oeuvres, tome II, p. 37.
463. idem, p. 40 ainsi que les citations suivantes.
464. Péguy, Un nouveau théologien XIII, 174.
465. Mounier, op. ch., Oeuvres, tome 1.
466. idem, p. 44.
467. idem, p. 59 ainsi que les citations suivantes. L'exergue est tirée de
Caliban parle de Guéhenno.
468. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 60 ainsi que la citation
suivante.
469. idem, p. 66.
470. Mounier, op. ch., Oeuvres, tome I, p, 60.
471. idem, p. 72.
472. idem, p. 73 ainsi que les citations suivantes.
473. idem, p. 74, ainsi que la citation suivante.
474. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 77.
475. idem, p. 78.
476. idem, p. 79.
477. idem, p. 80.
478. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 83.
479. idem, p. 84.
480. idem, p. 85.
481. idem, p. 87.
482. idem, p. 86, citant Péguy dans De la situation faite à l'histoire
(III, 207).
483. Péguy in « L'argent suite» (XIV, 9).
484. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 92.
485. idem, p. 93, ainsi que les citations suivantes.
486. idem, p. 95.
487. Mounier, op. cit., Oeuvres, tome I, p. 99.
488. idem, p. 101 ainsi que la citation suivante.
489. idem, p. 103 ainsi que les citations suivantes.
217
490. idem, p. 104.
491. idem, p. 108.
492. idem, P. 109.
493. idem, p. 111.
494. idem, p. 112.
495. idem, p. 113.
496. idem, p. 114.
497. idem, p. 119.
498. ibidem, p. 118.
499. Péguy in« Ève », VII, 137, op. cit., p. 944.
500. Entretiens Il, Oeuvres, tome IV, pp. 467/468.
501. Maritain, Primauté du spirituel, Plon, 1927, coll. Le Roseau d'or.
502. Mounier, Oeuvres, tome I, pp. 15/16.
503. Mounier, Révolution personnaliste et commUliautaire, éd.
Montaigne, coll. Esprit, Paris 1935. Reproduit dans Oeuvres,
tome I, pp. 129 à 416, ici p. 133.

218
Bibliographie
Cette bibliographie n'a aucune prétention à l'exhaustivité. Elle tâche
seulement de rendre compte soit des ouvrages et des études que nous
avons cités en cours de texte, soit d'ouvrages généraux ou spécifiques
concernant le personnalisme ou les notions de personne et de communauté.

Pour en simplifier la présentation, nous avons différencié cinq types

d'ouvrages:
I - Œuvres d'Emmanuel Mounier.
II - Ouvrages cités ici autres que les œuvres d'Emmanuel Mounier.
III - Études concernant l'œuvre d'Emmanuel Mounier.
IV - Études concernant le personnalisme et, spécifiquement, la notion
de personne.

-
I Œuvres d'Emmanuel Mounier

La plupart des œuvres d'Emmanuel Mounier ont été réunies aux éditions du
Seuil par les soins de Madame Paulette Mounier en quatre volumes ainsi
répartis:
Tome 1 : - Oeuvres, 1931/1939 (paru en 1969).
- Contribution à La Pensée de Charles Péguy, lib. Plon, 1931.
-Révolution
1934.
personna/iste et communautaire, éd. Montaigne,

- De la propriété capitaliste à la propriété humaine, Esprit,

1934, éd. Desclée de Brouwer, 1936.
- Manifeste au service du personnalisme, éd. Montaigne,
1936.
- Anarchie et personnalisme, Esprit, 1937.
- Personnalisme et christianisme, Recueil du centenaire de
l'Université Catholique de Washington, 1939.
- « Les chrétiens devant le problème de la paix », étude parue
en 1939 aux éd. du Cerf sous le titre général: Pacifistes ou
bellicistes?

221
Tome 2 : - Traité du Caractère, paru en 1961, ouvrage de Mounier paru
aux éditions du Seuil en 1946.

Tome 3 : - Oeuvres, 1944/1950 paru en 1962.

-L'Affrontement chrétien, éd. de la Baconnière, Neuchâtel
(Suisse), 1945.
- Introduction aux existentialismes, éd. Denoël, 1947.
- Qu'est-ce que le personnalisme ?, éd. du Seuil, 1947.
- L'éveil de l'Afrique Noire, éd. du Seuil, 1947.
- La petite peur du xxe siècle, éd. de la Baconnière,
Neuchâtel, 1949, éd. du Seuil, Paris, 1949.
- Le personnalisme, P.UF., coll. Que sais-je?, 1949.
- Feu la chrétienté, éd. du Seuil, 1950.

Tome 4 : - Recueils Posthumes, Correspondances (paru en 1963).

-Les Certitudes difficiles, éd du Seuil, 1951.
- L'Espoir des désespérés, éd. du Seuil, 1953.
-Mounier et sa génération, éd. du Seuil, 1954.
La plupart du temps nous nous sommes référés à ces quatre tomes des
éditions du Seuil. Nous avons renvoyé à la numérotation de ces quatre
volumes lorsque les références étaient celles d'un des ouvrages de Mounier
inclus dans cette édition.

En Février 2000, les éditions du Seuil ont rassemblé en Livre de Poche,

dans la série Essais de la collection Points, les œuvres suivantes
d'Emmanuel Mounier:

Sous le titre «Refaire la Renaissance» n° 413, avec une préface de Guy

Coq:
- Révolution personnaliste et communautaire
-De la propriété capitaliste à la propriété humaine

Sous le titre «Écrits sur le personnalisme» n° 412, avec une préface de

Paul Ricoeur:
-' Manifeste au service du personnalisme
- Anarchie et personnalisme
- Qu'est-ce que le personnalisme?

222
En Livre de Poche, il est par ailleurs possible de trouver les œuvres
suivantes d'Emmanuel Mounier:
-Le Traité du Caractère, éd. du Seuil, coll. Points, n° 56
- Communisme, anarchie et personnalisme, éd. du Seuil,
coll. Points Politique, n° 3
- L'affrontement chrétien, éd. du Seuil, coll. Livre de Vie, n° 54
- L'engagement de la foi, éd. du Seuil, coll. Livre de Vie,
n° 87-88
- Malraux, Camus, Sartre, Bemanos. L'espoir des désespérés,
éd. du Seuil, coll. Points, n° 3
- Introduction aux existentialismes, éd. Gallimard, coll. Idées,
n° 14

Enfin, constamment réédité depuis sa première parution:

. - Le personnalisme, éd. PUF, coll. Que Sais-Je 7, n° 395

Pour les autres ouvrages et articles de Mounier, beaucoup ont été

reproduits dans les numéros du Bulletin des Amis d'E. Mounier, édités par
l'Association des Amis d'E. Mounier: 19, rue Henri-Marrou,
92220 Châtenay-Malabry.

Actuellement, les numéros du Bulletin vont de 1 à 89. Ce dernier numéro

date d'Octobre 1999.

Le Bulletin publie également des lettres inédites de Mounier, ainsi que des
lettres de ses correspondants, des articles et des passages d'études
consacrées à son œuvre.

On y trouve également des Chroniques, ainsi que des Nouvelles concernant

la pensée de Mounier et la situation du personnalisme en France et à
l'étranger. Les activités diverses de l'Association, notamment l'organisation
de Journées d'Études, de Colloques, etc. ainsi que des informations
circulant entre amis se trouvent également dans le Bulletin.

* Parmi les journées d'études, signalons notamment:

la journée d'études organisée le 16 mars 1969 sur le thème: « La
crise de civilisation en 1930 et aujourd'hui », au Centre
International Montsouris, 8, villa du Parc Montsouris,
75014 Paris;
celle organisée pour le quatre-vingtième anniversaire d'Emmanuel

223
 Mounier, le samedi 27 avril 1985 au Foyer International d'Accueil
de Paris, 30, rue Cabanis, 75014 Paris. Parmi les interventions ont
eu lieu notamment celles de :
. Hubert Hausemer (Luxembourg) : « La vocation de la
personne. »
. Jacques Le Goff(Quimper): La pensée de l'action.
er
* Signalonsaussi le Colloque des 30/31 octobre et 1 novembre 1982 au
V.V.F. de Dourdan, pour approfondir les tâches du personnalisme pour
demain et son histoire. Intervenants:
- en ce qui concerne la fondation d'Esprit: Paulette Mounier, René
Rémond, M. de Gandillac, D. de Rougemont. J Lacroix,
1. Madaule, B. d'Astorg, L. Dulong, E. Humeau, PA Touchard;
- en ce qui concerne les options du personnalisme depuis 50 ans :
A. Dumas, A. Mandouze, J W. Lapierre, J HeIleman,
D. de Rougemont, P. Mourner, J-M. Domenach, E. Borne;
- en ce qui concerne le personnalisme d'aujourd'hui et de demain:
l-M. Domenach, M. Da Penha Villela-Petit, P. Zoghbi,
E. de Giorgia, l Wright;
- en ce qui concerne les exigences du personnalisme dans le monde
d'aujourd'hui: H. Bartoli, P. Ricoeur, P. Thibaud, F. Garrigue,
P. Fraisse.
Le texte de l'ensemble de ces interventions a été édité aux éd. du Seuil en
1985 sous le titre: Le personnalisme d'Emmanuel Mounier, hier et
demain. Pour un cinquantenaire.

Un Colloque aura lieu les 5 et 6 Octobre 2000 à l'UNESCO à l'occasion

du cinquantième anniversaire de la mort de Mounier.

L'Association, à la même adresse, gère également une Bibliothèque

d'ouvrages sur le personnalisme, ouverte à tous. Elle contient des inédits de
Mourner, notamment:

* des photocopies de sa correspondance, classée dans l'ordre alphabétique

des noms des correspondants.

* le diplôme d'études supérieures (D.E.S.) du 23 juin 1927 auquel nous

avons fait référence dans cet ouvrage. Rappelons qu'il est intitulé:
« Le conflit de l'anthropocentrisme et du théocentrisme dans la
philosophie de Descartes », qu'un extrait de l'introduction et des extraits
de sa conclusion ont été publiés dans le n° 47 du bulletin (pp. 2 à 13),

224
 qu'enfin une partie de la conclusion a été publiée dans les « Études
philosophiques}} n° 3, juillet/septembre 1966 (pp. 319-324)

* des articles peu connus et non réédités de Mounier, par exemple:

«Un penseur français: Jacques Chevalier}} - art. du 3 avril 1926
de la Vie Catholique.
« A propos d'une thèse sur Maine de Biran: la leçon d'une vie}} -
art. du 3 septembre 1927 de la Vie catholique.
- Les articles parus dans Aux Davidées, Après ma classe et Revue
de Culture Générale.
- L'article de Mounier signé FrançoisChauvières, intitulé « Une
amitié spirituelle: les Davidées », paru dans le numéro d'avril 1931
de la Vie spirituelle a été réédité aux pages 82 à 108 du livre de
Jean Guitton intitulé Les Davidées paru lui-même aux
éd. Casterman en 1967.

* des lettres inédites de Mounier se trouvent dans la Correspondance. Nous

nous sommes permis de faire référence à deux lettres inédites de Mounier
à Jacques Chevalier, notamment dans notre conclusion: ce sont les lettres
des 8 avril et 8 mai 1931.
En 1990, au moment où j'ai écrit ce texte, il était malheureusement
impossible de consulter directement les Carnets de Mounier, intitulés
«Entretiens» dans la Correspondance éditée (Oeuvres de Mounier,
tome 4). Ils représentent plus de 1 000 pages dont beaucoup ne sont pas
connues. Il est regrettable que des pratiques sauvages aient eu lieu à cet
égard, n'ayant plus permis aux chercheurs, qui auraient pu, me semble-t-
il, le faire sous condition, les consulter. En tout état de cause, je tiens à
remercier Mme Mounier de son assistance orale pour un certain nombre
de détails où elle s'était engagée personnellement. Espérons que
l'ensemble des inédits de Mounier paraîtra bientôt.
Quant à la correspondance privée inédite, il va de soi qu'elle n'est pas
concernée par ce que je viens d'indiquer.
Bien entendu, l'ensemble des numéros de la Revue Esprit depuis le
premier numéro d'octobre 1932 jusqu'à aujourd'hui se trouve à la
Bibliothèque de Châtenay.

225
ll. Ouvrages cités ici autres que les œuvres
d'Emmanuel Mounier

Avant-propos

ESPRIT, n° spécial de décembre 1950, consacré à Emmanuel Mounier.

G. LUROL : - Pour une genèse de la thématique de la personne chez
Emmanuel Mounier, 207 p. inédit. Mémoire de mattrise de
philosophie, Faculté des Lettres, Paris, 1970.
- Genèse de la Personne chez Emmanuel Mounier, tomes l
et II, 604 p. inédit.
Thèse de doctorat troisième cycle en histoire de la
philosophie, Université de Paris X, Nanterre, 1985.
P.RICOEUR a écrit une présentation commentée de cette
thèse dans le n° 66 du Bulletin des amis d'E. Mounier, oct.
1986, pp. 30-31.

Première Partie: Genèse d'Emmanuel Mounier

de 1905 à 1932

Charles BAUDOIN: L'âme et l'action, éd. du Mont-Blanc, Genève, 1944.

Julien BENDA: La trahison des clercs, éd. Grasset, Paris, 1927.
Emmanuel BERL: Mort de la pensée bourgeoise, éd. Grasset, Paris, 1929.
Jacques CHEVALIER: Bergson et le Père Pouget, Librairie Plon, Paris,
.
1954.
Jean-Marie DOMENACH: EmmanuelMounier, éd. du Seuil, Paris, 1972.
Jean GUITTON: - « Témoignage sur la jeunesse de Mounier» (1926) in
Écrire comme on se souvient, éd. Fayard, 1974,
reproduit dans le Bulletin des Amis d'E Mounier,
n° 49, p. 2.
-Les Davidées, éd. Casterman, 1967.
Georges IZARD: inL 'Express du 24 mars 1960.
Pierre JANET: - Les médications psychologiques, PUF, 1925.
- « La peur de l'action », in Revue philosophique, 1927.

226
Jean LACROIX: « Le dixième anniversaire de la mort du fondateur
d'Esprit, article du Monde du 23 mars 1960reproduit dans le Bulletin
des Amis d'E. Mounier n° 96/97, p. 13.
Jean-Louis LOUBET DEL BAYLE: Les non-conformistes des années
1930, éd. du Seuil, Paris, 1969.

Charles PEGVY : - Oeuvres en prose 1909/1914, Bibliothèque de la

Pléiade, éd. 1957.
- Oeuvres poétiques complètes, Bibliothèque de la
Pléiade, éd. 1957.

Jacques PETIT: Maritain-Mounier 1929/1939, éd. Desc1ée de J;3rouwer,

coll. «Les grandes correspondances », Paris, 1973.

Michel WINOCK: Histoire politique de la revue Esprit 1930/1950, éd. du

Seuil, 1975.

Par ailleurs:
Le n° spécial de la revue Esprit de décembre 1950 consacré à
Emmanuel Mourner.
- Le livre du cinquantenaire de la fondation d'Esprit, déjà cité:
Le personnalisme d'Emmanuel Mounier - hier et demain pour un -
cinquantenaire, éd. du Seuil, Paris, 1985.

Deuxième partie: « Le souci d'une philosophie humaine»

L'enseignement de Jacques Chevalier

* Ouvrages de Jacques Chevalier:

- Descartes, lib. Plon, Paris, 1921.
- Pascal, lib. Plon, Paris, 1922.
- Bergson, lib. Plon, Paris, 1926.
- Cadences, lib. Plon, Paris, 1938.
- Leçons de philosophie,
. tome I, Psychologie et logique, éd. Arthaud, Grenoble, Paris,
1946.
. tome II, Morale et métaphysique, éd. Arthaud, Grenoble,
Paris, 1946.
- Bergson et le Père Pouget, lib. Plon, Paris, 1954.

227
 -particulièrement
La notion du nécessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs,
chez Platon. Ce livre de Chevalier, mentionné
par Pouget, fut édité en 1915 aux éd. Rey à Lyon et aux éd. Alcan
à Paris la même année.
Je signale également:
-Où chercher le réel?, éd. Blond & Gay, 1927.
-LParis,
'habitude. Essai de métaphysique scientifique, éd. Boivin et Cie,
1929.
-La vie morale et l'au-delà, éd. Flammarion, Paris, 1938.
- Histoire de la pensée, éd. Flammarion, 4 tomes:
1. La pensée antique, 1955.
2. La pensée chrétienne, 1956.
.

3. La pensée moderne de Descartes à Kant, 1961.

4. La pensée moderne de Hegel à nos jours, 1963. (Ce dernier
tome n'a pas été entièrement rédigé par Jacques Chevalier,
comme je l'ai signalé dans la note 497.)

* En ce qui concerne Descartes, je m'en sois tenu à l'édition de 1953 de

Gallimard, N.R.F., Paris, colI. La Pléiade: «Oeuvres et Lettres »,
présentée par André Bridoux, car elle a l'avantage de contenir l'ensemble
des grands textes de Descartes en un seul volume. Je me suis référé aussi
à Henri Gouhier : La pensée religieuse de Descartes, Librairie
philosophique,1. Vrin, 1924.

* En ce qui concerne Pascal, l'édition des Pensées que j'ai utilisée,

notamment en ce qui concerne la numérotation des « fragments », est
celle de 1925, parue chez Gabalda, de Jacques Chevalier. Une autre
édition est parue en 1936 chez Flammarion. Si j'ai fait des recoupements
entre la numérotation de Brunschvicg et celle de Chevalier, je ne l'ai pas
fait paraître dans le texte et m'en suis tenu à celle de Chevalier, dans la
mesure même où c'est elle qui préside à l'ordonnance de son « Pascal ».

* En ce qui concerne Bergson, je m'en suis tenu à l'édition du Centenaire,

P.U.F. Paris, 1959, présentée par Henri Gouhier. J'ai fait référence par
ailleurs aux leçons de 1910/1911 de Bergson faites au Collège de France
sur la « Théorie de la personne », parue dans « Études» du 20 novembre
1911, et à « Notice sur la philosophie », écrite à l'occasion de l'exposition
de San Francisco, pour la collection « La science française» chez
Larousse en 1915.

228
 Notons également l'ouvrage collectif intitulé Henri Bergson aux éditions
de la Baconnière en 1941 et La philosophie de Bergson . de Harald
Hôtfding, traduction ftançaise, éd. Alcan, Paris, 1916.

Et aussi: La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme de

G. Politzer, éd. 1.-1. Pauvert, coll. « Libertés nouvelles », 1968, imprimé
en Hollande à Utrecht. Henri Bergson, V. JANKELEVITCH, éd. P.U.F.,
coll. «Les grands penseurs », 1959.

Et, tout récemment, dans la collection « Philosophie Européenne », aux

éditions Universitaires:
H. RUDE : Bergson I, octobre 1989.. Bergson l/., février 1990; qui sont
'les premiers écrits sur Bergson à se fonder sur une connaissance complète
et précise de l'œuvre entière de Bergson, puisqu'une partie est r.estée
ignorée jusque-là, méconnaissance à laquelle a commencé de remédier
Henri Hude avec la publication des « Cours» de Bergson aux P.U.F.,
dans la collection Épiméthée, dont le premier tome vient de paraître en
librairie début 1990 et comporte les quatre premières parties des Cours
de Bergson à Clermont au Lycée Blaise Pascal.

Quel cogito?

Le Diplôme d'Études Supérieures (D.E.S.) du 23 juin 1927 auquel j'ai fait

ici référence se trouve à la Bibliothèque gérée par l'Association des Amis
d'E. Mounier à Châtenay-Malabry. TIest intitulé:
« Le conflit de l'anthropocentrisme et du théocentrisme dans la philosophie
de Descartes. »

* En ce qui concerne Maine de Biran, j'ai puisé principalement:

-Chez Maine de Biran même:
1) éd. des «Oeuvres choisies» par H. Gouhier, chez Aubier-
Montaigne, coll. « Bibliothèque philosophique », Paris, 1942;
2) éd. Tisserand, tomes I à XIV, Alean, Paris;
.
et notamment dans:
-Rapports des sciences naturelles avec
science des facultés de l'esprit humain.
la psychologie ou la

- Essai sur les fondements de la psychologie.

- Notes sur la philosophie de Kant.

229
 - Nouveaux essais d'anthropologie (3e partie).
- Mémoire sur les perceptions obscures tome IV.
- Note sur l'idée d'existence tome XIV.
- Chez M. Merleau-Ponty: L'union de l'âme et du corps chez
Malebranche, Biran et Bergson, notes prises au cours de Maurice
Merleau-Ponty à l'École Normale Supérieure (1947/1948) recueillies et
rédigées par Jean Depren, Paris, Librairie Philosophique, 1. Vrin, 1968,
Bibliothèque d'histoire de la philosophie.

* Pour le chapitre «Mounier et Chevalier», je me suis référé, en ce qui

concerne Mounier, à sa correspondance (Oeuvres, 1. IV), et en ce qui
concerne Chevalier à :
- Leçons de philosophie, t. II, éd. Arthaud, Grenoble, 1946.
- La vie morale et l'au-delà, 00, Flammarion, Paris, 1938.

Une lumière nouvelle

Le Père Pouget
A) Travaux du Père Pouget

-L'origine surnaturelle ou divine

les données de l'histoire.
de l'Église catholique d'après
.
- L'origine du mal et la chute primitive.
- Le Christ et le monde moral.
- L'inspiration de la Bible.
. La Rédemption du monde moral par le Christ.
Tous travaux imprimés à usage privé par l'éditeur Victor Carlhian à
Lyon, qui fut l'éditeur des « Cahiers du Van» où parut d'abord le
« Portrait de M. Pouget» par J. Guitton entre 1936 et 1939 avant
qu'il ne paraisse en 1941. Ces travaux sont à la Bibliothèque
Nationale, sous le nom de Pouget (Guillaume), prêtre de la Mission.
Il faut y rajouter les articles qu'il publia sous le pseudonyme de
G.P. Besse (le nom de sa mère) dans la Revue Catholique des
Églises, dirigée par M. Portal (mai 1907), sur la « Théologie
nouvelle» et dans les Annales de philosophie chrétienne de
Laberthonnière Ganvier 1909), sur les « Évangiles synoptiques de
M. Loisy ». Je signale aussi ici le livre publié en commun par
G. Pouget et 1. Guitton: Le cantique des cantiques, librairie
LecofUe, Gabalda et Cie Éditeurs, coll. «Études bibliques », Paris,
1934.
230
 Enfin deux inédits du Père Pouget, documents ronéotypés se
trouvant à la bibliothèque de Mounier:
. Première lettre à Husson, août 1915, document ronéotypé, p. 4.
. Deuxième lettre à Husson, document ronéotypé, p. 14.
J'ai consulté aussi les fiches inédites de Mounier à partir de son
travail chez le Père Pouget.
y
(N.B. Je tiens à signaler que j'ai consulté ces fiches et ces lettres il
a plusieurs années grâce à l'obligeance de Madame Mounier. Qu'elle
soit ici remerciée.)
rai consulté enfin les livres de Jean Guitton concernant le Père
Pouget :
- Portrait de Monsieur Pouget, éd. Gallimard, 1941, rééd. «Le
livre de poche chrétien », 1962.
- Dialogues avec Monsieur Pouget sur la pluralité des Mondes,
le Christ des Évangiles, l'avenir de notre espèce, éd. Grasset,
1954.
- « Logia» in Dialogues... op. cit., p. 204.
ainsi que le livre de Jacques Chevalier:
-Bergson et le Père Pouget, éd. Plon, Paris, 1954.

B) Maurice BLONDEL:
-
L'Action, essai d'une critique de la vie et d'une science de la
pratique, éd. Alcan, Paris, 1893, communément appelée
« l'Action de 1893» pour ne pas la confondre avec le texte de
« l'Action » pam en deux tomes:
. L'Action, tome 1 : Le problème des causes secondes et le
pur Agir, éd. Alcan, Paris, 1936.
. L'Action, tome 2 : L'action humaine et les conditions de
son aboutissement, éd. Alcan, Paris, 1937.
C'est le second volume qui fut la reprise partielle de la thèse de
1893.
- « Le problème de la philosophie catholique », Cahiers de la
Nouvelle Journée, n° 20, éd. Blond &Gay, Paris, 1932.
- La Pensée, tome 1 : La genèse de la pensée et les paliers de
son ascension spontanée, éd. Alcan, Paris, 1934.
- La Pensée, tome 2 : Les responsabilités de la pensée et la
possibilité de son achèvement, éd. Alcan, Paris, 1935.
- L'être et les êtres:' Essai d'ontologie concrète et intégrale,
éd. Alcan, Paris, 1935.

231
* concernant l'œuvre et la pensée de Maurice Blondel, j'ai fait référence aux
textes suivants:
Paul ARCHAMBAULT: « Vers un réalisme intégral. L'œuvre
philosophique de Maurice Blondel in Cahiers de la Nouvelle
Journée, 1928.
-
H. DUMERY: La philosophie de l'action, essai sur
l'intellectualisme blondélien - avec une préface
de Maurice Blondel, éd. Aubier-Montaigne, 1948.
(A la fin' de cet ouvrage, se trouve pour la
première fois une bibliographie analytique
complète des « ouvrages et publications diverses
de Maurice l!londel ».)
- «Blondel et la philosophie contemporaine », in
Études blondéliennes, fasc. 2, P.u.F., 1952.
- Blondel et la religion, P.U.F., 1954.
- Raison et religion dans la philosophie de l'action,
éd. du Seuil, Paris, 1963.
C. TRESMONT ANT : Introduction à la métaphysique de Maurice
Blondel, éd. du Seuil, Paris, 1963.

C) Enfin, j'ai fait référence dans Ce chapitre à l'ouvrage de NEWMAN :

Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, 1845,
reproduit in Oeuvres philosophiques de, Newman, éd. Aubier-
Montaigne, 1945, trad. S. Jankélévitch, préface et notes de
M. Nédoncelle de la page 243 à 356.

Péguy
A) L'œuvre de Péguy
J'ai principalement utilisé les:
- Oeuvres poétiques complètes, éd. Gallimard, BibI. N.R.F. de
la Pléiade, 1957.
- Oeuvres en prose (1898/1908), éd. Gallimard, BibI. N.R.F.
de la Pléiade, 1957.
- Oeuvres en prose (1909/1914), éd. Gallimard, BibI. N.R.F.
de la Pléiade, 1957.
Notamment:
«Note sur M Descartes» (publiée par La Nouvelle Revue
Française du 1erjuillet 1919), « Porche du mystère de la deuxième
vertu », « Eve », « Un nouveau théologien », « L'argent-suite »,
«Clio », «Note conjointe sur M Descartes », « De la situation
232
 faite à l'histoire ».
rai utilisé directement le 8' cahier de la ISe série du 21 avril 1914
des Cahiers de la Quinzaine: « Note sur M Bergson et la
philosophie bergsonienne ».

B) Sur l'œuvre de Péguy

- Notre cher Péguy, J. et J. Tharaud, éd. Plon, 1925.
- Péguy et les Cahiers de la quinzaine, Daniel Halévy,
éd. Grasset, 1941, rééd. Livre de poche, 1979.
- Péguy présent, Alexandre Marc, éd. Clairière, Marseill~, 1941,
ainsi, du même auteur, que:
- Péguy et le socialisme éd, Presses d'Europe, coll. Réalités du
Présent, n° 10, Paris-Nice, 1973.
- Péguy dans son temps et dans le nôtre, Jean Delaporte, Librairie
Plon, 1944, rééd. U.G.F., coll. 10/18, 1967.
- Bergson maître de Péguy, André Henry, éd. Elzévir, 1948.
- Péguy entre Jaurès, Bergson et l'Église, André Robinet,
éd. Seghers, 1968, coll. « Recherches».
- Péguy, Simone Fraisse, éd. Seuil, coll. Écrivains de toujours,
1979.
Bien entendu, je n'oublie pas La pensée de Charles Péguy par Emmanuel
Mounier, Marcel Péguy et Georges Izard à la librairie Plon, en 1931, dans
la colIection« Le Roseau d'Or ».

ID. Études concernant l'Oeuvre d'Emmanuel Mounier

TIest hors de question d'indiquer ici tous les livres parus, les études éditées
ou non, etc. mais ceux que j'ai lus et dont je me suis ou non servi dans le
.
présent texte.
P. ARNAUD: Le. personnalisme et la crise politique et morale des
XX' siècle. Vie et Œuvre d'Emmanuel Mounier, 1905-1950, Diplôme
d'Études Supérieures présenté à la Faculté des Lettres et des Sciences
Humaines d'Aix; octobre 1965. Ce texte n'a été publié à Nanterre qu'en
mai 1988.
M.-E. BEL Y : Le Christ d'Emmanuel Mounier in Philosophies en quête du
Christ (sous la dir. De Pierre Gire), coll. Jésus et Jésus-Christ, n° 52,
éd. Desclée, Paris, 1991
E. BORNE: Mounier, éd. Seghers, coll. Philosophes de tous les temps,
1972.
H. CRAIGNE, R. COUSSO, J..M. DOMENACH, L. GUISSARD,
233
J. LACROIX, G. NGANGO, P. TAP: Emmanuel Mounier ou le combat
dujuste, éd. Frères du Monde, Ducroc, Bordeaux, 1968.
H. CHAIGNE : «Le personnalisme de Mounier: I - Petite introduction
par les textes. II - Pour lire Mounier» in Le personnalisme, un
chantier ouvert, supplément à Vers la vie nouvelle, n° 6, Juillet 1981.
J. CHARPENTREAU, L. ROCHER: L'Esthétique personnaliste
d'Emmanuel Mounier in les Éditions Ouvrières, coll. La Vie Nouvelle,
1966.
J CONILH: - Emmanuel Mounier, éd. P.UF., coll. SUP., Paris, 1966.
-
Emmanuel Mounier et le mouvement Esprit, histoire d'un
engagement 1932-1944 in Politique Autrement, Juillet
1989 : «Le personnalisme d'E. Mounier. I - Histoire d'un
engagement» .
J-M. DOMENACH: - Emmanuel Mounier, éd. du Seuil,
coll. Microcosmes, Écrivains de toujours, 1972.
- Ma rencontre avec Mounier in L'engagement en
questions, les années d'après-guerre, in Politique
Autrement, Juillet 1989: «Le personnalisme
d'E. Mounier. I - Histoire d'un engagement ».
P. GANNE : Introduction â la lecture d'Emmanuel Mounier - Cultures et
foi, 5, rue Sainte-Hélène, 69000 Lyon.
L. GUISSARD : Mounier, éd. Universitaires, coll. classiques du
x.xe siècle, Paris, 1962.
H. HAUSEMER: Qu'est-ce qu'une personne? La contribution du
personnalisme d'Emmanuel Mounier (1905-1950) in Institut Grand
Ducal, section des Sciences Morales et Politiques, 1994
G. LUROL: - Mounier et le surréalisme in revue Esprit, Juin 1972.
- Pour une genèse de la thématique de la personne chez
Emmanuel Mounier. Mémoire de maîtrise de philosophie,
Faculté des Lettres, Paris, 1970, 207 p, inédit (se trouve
à la bibliothèque de Châtenay).
Genèse de la Personne chez Emmanuel Mounier. Thèse
de doctorat 3e cycle, Université de Paris X, Nanterre,
1985, tomes II et II, 604 p. - inédit (se trouve à la
bibliothèque de Châtenay et, en microfilms, dans les
universités).
A ce tèxte fut décerné en 1986 le prix Emmanuel
Mounier par l'Association des Amis d'E. Mounier
,:conjointement à l'ouvrage d'Attilio DANESE: Unitâ et
234
 pluralità, Mounier e il ritorno alla persona, 1984, Città
Nuova Editrice, Roma, ricerche/16.
- Articles publiés dans la revue Entre 5 et 7 en 1986 :
. nOs 9 et 10 - Retour à nos sources.
. n° Il - Pourquoi s'intéresser à Mounier?
- Article publié dans la Revue de 1'U.F.C.v. : Le
personnalisme de Mounier, avri11990.
- Mounier L Genèse de la personne,
Universitaires, Paris, 1990.
éditions

- Maritain et Mounier in colloque de Cerisy: «Jacques

Maritain face à la modernité », éd. Presses Universitaires
du Mirail, Université de Toulouse Le Mirail, 1995
- Emmanuel Mounier (1905-1950) in Dictionnaire
d'Éthique et de Philosophie Morale, 00. PUP, sous la
direction 'de Monique Canto-Sperber, 1996
- MOunier et le personnalisme in Bulletin de l'Association
des Amis d'E. Mounier, n° 87-88, Mars 1998
M.-N. du MARAIS: Personne et Caractère chez Emmanuel Mounier,
mémoire de DEA de Philosophie, Université Paris X Nanterre, inédit,
Juin 2000
C. MOIX : La pensée d'Emmanuel Mounier, éd. du Seuil, Paris, 1960.
J.-F. PETIT: - La philosophie morale d'Emmanuel Mounier, mémoire de
Maîtrise de Philosophie, Faculté de Philosophie de l'Institut
Catholique de Paris, inédit, Juin 1998. (Une annexe à ce
travail présente des notes des cours d'Emmanuel Mounier
lui-même sur la vie morale, notes de cours non publiées
datant vraisemblablement de 1937).
- Le dialogue du personnalisme d'Emmanuel Mounier avec
l'athéïsme, Capacité Doctorale de l'Institut Catholique de
Paris et DEA de Philosophie à l'Université Paris IV, inédit,
1999.
N° spécial d'Esprit de décembre 1950 (épuisé) : «Emmanuel Mounier ».
N° 17 de la revue Planète d'août 1970 : « E. Mounier».
Atti del Convegno di studio dell'Università cattolica, Milano 17/18 ottobre
1980, Contributti di P. MOUNIER, DOMENACH, GRAMPA,
CAMP ANINI, LAMACCHIA, RIGOBELLO, MELCHIORRE,
FRAIS SE, CONILH, POSSENTI, SURATI, BALBONI, GRANELLI :
Mounier trent'anni dopo, coll. Vita e pensiero pubblicazioni
dell'Università cattolica del Sacro Cuore, Milano, 1981.

235
IV. Ouvrages et études concernant le personnalisme
et spécifiquement la notion de personne

B. ACKERMANN: « Denis de Rougemont et le personnalisme.» in Du

personnalisme au fédéralisme européen, en hommage à Denis de
Rougemont, éditions du Centre Européen de la Culture, Genève, 1989.
Dans cet ouvrage, où les contributions furent nombreuses à l'occasion
d'un Colloque organisé par la Fondation Denis de Rougemont pour
l'Europe et le Centre Européen de la Culture du 2 I au 23 avril 1988, on
trouve des articles sur le personnalisme notamment de la part de :
B. Ackermann, P. Balmand, H. Brugmans, A. Danese, P. Izard,
P. Grémion, J-L. Loubet deI Bayle, G. Lurol, J Mantzouranis,
A. Marc, S. Marti, P. Mounier. J'en profite pour signaler ici l'existence
du Bulletin du Centre Européen de la Culture, revue trimestrielle de
1951 à 1977, et celle de la revue Cadmos qui paraît trimestriellement
depuis 1978.
G. AGAMBEN: La communauté qui vient, théorie de la singularité
quelconque, La Librairie du XXe siècle, éd. du Seuil, 1990.
A. AGNEL: « Individuation, du 'principe' au 'processus'» in
L'émergence de la personne. Accompagner, éduquer, vers...,
éd. L'Harmattan, coll. Crise et Anthropologiede la relation,Paris, 2000
T. ALCOLOUMBRE: Mai'monide et le problème de la personne,
éd. J Vrin, 1999.
A. ANTOINE: Maine de Biran, sujet et politique, 00. PUF, 1999.
M.-E. BEL Y et J.-R. VALETTE (études réunies par): Personne,
personnage et transcendance, Presses Universitaires de Lyon, 1999.
R. BENJAMIN: Notion de personne et personnalisme chrétien. Thèse de
doctorat, Faculté des Lettres, Paris, 1968, éditée chez Mouton, Paris,
1971.
H. BERGSON: Théorie de la personne, Études, 20 novembre 1911.
J-L. BERNAUD: Les méthodes d'évaluation de la personnalité,
éd. Dunod, 1998.
S. BONGIOV ANN!: Identité et donation. L'événement du Je,
éd. L'Harmattan, 1999.

R. BOYER: Actualité d'Emmanuel Mounier, la notion de personne,

éd. du Cerf, Paris, 1981.

236
I-L. BRACKELAIRE: La personne et la société. Principes et
changements de l'identité et de la responsabilité, éd. De Boeck-
Université, Bruxelles, 1995.
M. BUBER: - Le problème de l 'homme, éd. Aubier, 1980.
- Je et Tu, éd. Aubier, 1992
- Le chemin de l'homme, éd. du Rocher, 1995.
F. CHIRP AZ : « La personne» - Bulletin du centre protestant
. d'études,
Genève, octobre 1982.
P. CORMIER: Généalogie de la personne, éd. Critérion, coll. Idées, 1994.
A. DANESE: - Unità et Pluralità. Mounier e il ritomo alla persona,
1984, Città nuova editrice, Roma, Ricerche/16.
A ce texte fut décerné en 1986 le prix Emmanuel.
Mounier par l'Association des Amis d'E. Mounier,
conjointement à ma thèse de doctorat 3e cycle (voir plus
haut).
- La questione personalista. Mounier e Maritain nel
debattito per un nuovo umanesimo, 1986, Città Nuova
Editrice, Roma, Ricerche/21.
A. DANESE et G.-P. DI NICOLA: Éthique et personnalisme, éd. Ciaco,
Louvain-la-Neuve, 1989 (Ces deux auteurs dirigent avec talent dep1Ùs
1991 la revue trimestrielle Prospettiva Persona).
F. DOLTO, L. DUMONT, G. PERCHERON, P. RICOEUR, F. VARELA,
I-P. VERNANT, P. VEYNE:« Sur l'individu », Colloque de Royaumont,
éd. du Seuil, 1987.
H. DUMERY: - Regards sur la philosophie contemporaine,
éd. Casterman. 1957, Tournai, Paris.
-
«La personne - qui» in Du banal au merveilleux.
Mélanges offerts à Lucien Jerphagnon, Les Cahiers de
Fontenay, 1989.
y. GOBRY : La personne, éd. P.U.F., coll. Initiation philosophique, Paris,
1961.
G. GUSDORF : Mémoire et personne, éd. PUP, 1993.
H. HAUSEMER : «La dialectique de la personne» in Le personnalisme,
un chantier ouvert, supplément à Vers la vie nouvelle, J1Ùllet1981
F. JACQUES: - Différence et subjectivité, éd. Aubier, 1982.
-
Écrits anthropologiques. Philosophie de l'esprit et
237
 cognition, éd. L'Harmattan, coll. Crise et anthropologie
de la relation, Paris, 2000.
J. LACROIX: - Personne et amour, Lyon, éd. Construire, 1942, Paris
Copyright, 1955, Paris, éd. du Seuil, 1956.
- -
Le sens du dialogue Neuchâtel éd. de la Baconnière,
1944, coll. Être et penser, 1969, 5e édition. Cahiers de
philosophie, n° 9.
-
Marxisme, existentialisme, personnalisme, présence de
l'éternité dans le temps, P.UF., coll. Bibliothèque de
philosophie contemporaine, Paris, 1949, 4e éd. en 1960.
-
Le personnalisme comme anti-idéologie, éd. P.UF.,
coll. S.UP., Paris, 1972.
- Le désir et les désirs, éd. P.UF., Paris, 1975.
- Le Personnalisme, Sources-Fondements-Actualités,
éd. Chronique Sociale, coll. « Synthèse », Lyon, 1981.
P.-L. LANDSBERG: Problèmes du personnalisme, éd. du Seuil, Paris,
1952.
F. LAPLANTINE: Je, Nous, les autres. Être humain au-delà des
appartenances, éd. Le Pommier, 1999.
G. LE GAUFEY :Anatomie de la troisième personne, éd. EPEL, 1998.
G. LEMONE : - Tempo della persona e sapienza del possibile Valori,
politica, diritto in Emmanuel Mounier, Collana di saggi e
testi deU'Istituto di Filosofia deI diritto dell'Università
-
degli studi di Napoli Sez. « Saggi », 8, Napoli: Edizioni
Scientifiche Italiane, 1988.
- La questione personalista, Roma, 1986.
- Il ritorno della « persona », Napoli, 1987.
1. LESTAVEL: -Introduction aux personnalismes, éd. de la Vie
Nouvelle, 1961, document hélas devenu introuvable.
- Pour une révision et un renouveau du personnalisme.
Mounier au péril du temps, 1986, Document inédit,
appartenant à la Vie Nouvelle.
- « Cent ans de théories et de réalisations
communautaires» in Revue Approches, cahier n° 64.
G. LUROL : - «Personnalisme et' individualisme contemporains ».
Revue Entre 5 et 7, n° 12, 1986.
- « Présence du personnalisme» in Du personnalisme au
fédéralisme européen, en hommage à Denis de

238
 Rougemont, 00. du Centre Européen de la Culture,
Genève, 1989.
- « Renaissance de la Personne» in Revue Approches,
cahier n° 64, 1989. J'avais organisé ce numéro avec:
J. des témoignages d'Etienne BORNE, Jean-Marie
DOMENACR et Jean LESTAVEL, que j'avais
recueillis et diffusés au cours de l'année 1989 sur
France Culture dans le cadre de l'émission « Les
chemins de la connaissance »
2. des articles:
- de Jean LESTA VEL : « Cent ans de théories et de
réalisations communautaires»
)}
- de Gérard LUROL : « Renaissance de la personne
- de Paulette MOUNIER: « Les débuts de la revue
Esprit»
- de Paul RICOEUR: « Approches de la personne )}
3. des interviews:
- de Marie-Etiennette BEL Y: « Mounier chrétien et
philosophe )}
- d'Olivier MONGIN : « Et Esprit? »
4. des échanges à propos de « Aujourd'hui, la
communauté. ..» avec Anne DVNAND, Françoise
DURIBREDX. Thierry GOSSET, Bruno JARRY,.
Reba NASSAR et Florent SCHMIT
5. des adresses d'associations se réclamant du
personnalisme
- Qu'est-ce qu'une personne? in Revue de l'Aumônerie
Nationale des Centres et Services d'Éducation
Spécialisée, 1991
- La personne, un être responsable in Revue de
l'Aumônerie Nationale des Centres et Services
d'Éducation Spécialisée, 1993
- La personne face à la loi in Revue de l'Aumônerie
Nationale des Centres et Services d'Éducation
Spécialisée, 1993
- Les sens, expression de la personne in Revue
Recherches, Handicaps et Vie Chrétienne, n° 79,1994
- La personne corps et âme in Revue Croissance de
l'Église, n° 117, 1996
- Le rassemblement de soi in Revue Croissance de l'Église,
n° 120, 1996

239
 . Personne et communauté à l'école in Les Cahiers de
l'I.S.P. n° 27, 1998
. Szljet et personne, essai de positionnement du problème
in La Nouvelle Revue de l'A.I.S., éd. du Centre National
de Suresnes, n° 5, 1999

* Signalons ici les deux séries d'émissions radio que j'ai, en 1989,
consacrées à Emmanuel Mounier et à son œuvre sur France-culture:
- une première série de deux fois une heure dans « Profils perdus» :
. le 12 janvier 1989 : Emmanuel Mounier (1905/1932),
. le 19janvier 1989 : EmmanuelMounier(1932/1950),
- une seconde série de 5 fois 18 minutes dans « Les chemins de la
connaissance» :
du 22 au 25 mai 1989 : «Une philosophie de la personne:
Emmanuel Mounier»
MALET: Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas
d'Aquin, Vrin, 1956.
M.-L. MARTINEZ: Vers la réduction de la violence à l'école.
Contribution à l'étude de quelques concepts pour une anthropologie
relationnelle de la personne en philosophie de l'éducation,
éd. Septentrion, Presses Universitaires de Lille, 1997
P. MOUNIER: - « Les débuts de la revue Esprit» in revues Esprit, mars-
avril 1990 et Approches, cahier. n° 64 intitulé
«Renaissance de la personne », 4e trimestre 1989.
- «Témoignage. » in Du personnalisme au fédéralisme
européen, en hommage à Denis de Rougemont, éd. du
Centre Européen de la Culture, Genève, 1989.
G. W. MORGAN: The human predicament Dissolution and wholeness, .
Brown University Press. Providence, 1968 ;
et notamment: «Dissolution of the person », pp. 61-76, et« Wholeness
and the person» p. 320/329.
J.-L. NANCY: La communauté désœuvrée, Christian Bourgeois éditeur,
1986.
M. NEDONCELLE: - La réciprocité des consciences, essai sur la
nature de la personne, éd. Aubier-Montaigne,
1942.
- La personne humaine et la nature, éd. P.U.F.,
coll. Nouvelle Encyclopédie philosophique,

240
 Paris, 1943.
- Introduction et Notes pour Oeuvres
philosophiques de Newman (trad.
S. Jankélévitch), Aubier, Paris, 1945.
- Maurice Blondel et les équivoques du
personnalisme in Teoresi, 5, 1950, pp. 123/132.
- {( La philosophie de l'action et les philosophies
de la personne », in Les Études philosophiques
n° 7, 1952, pp. 387/389.
Vers une philosophie de l'amour et de la
personne, éd. Aubier, Paris, 1957 (épuisé).
- Conscience et logos, Horizons et méthodes
d'une philosophie personnaliste, éd. de l'Épi,
1961.
- Personne humaine et Nature, étude logique et
métaphysique, éd. Aubier, Paris, 1963.
- « Le masque et la personne: du théâtre à la
vie », Bulletin de l'Association G. Budé,
pp. 21-31, n° 1, 4e série, mars 1968.
- Explorations personnalistes, éd. Aubier-
Montaigne, coll. Philosophie de l'Esprit, Paris,
1970.
S. NOV AES (sous la dir.) : Biomédecine et devenir de la personne, éd. du
Seuil, 1991.
PIAT : La personne humaine, éd. Alcan, Bibliothèque de Philosophie
contemporaine, Paris, 1987.
C. RENOUVIER: Le personnalisme, 00. Alcan, Paris, 1903.
S. RESNIK: Personne et psychose. Études sur le langage du corps,
éd. Petite Bibliothèque Payot, 1978.
P. RICOEUR: - {(Meurt le personnalisme, revient la personne », dans la
revue Esprit, janvier 1983.
- {( Individu et identité personnelle », in Sur l'individu, éd.
du Seuil, Paris, 1987.
- « Approches de la personne », dans les revues Esprit,
mars-avril 1990 et Approches, cahier n° 64 intitulé
{(Renaissance de la personne », 4e trimestre 1989.
- Soi-même comme un autre éd. du Seuil, Paris, 1990.
D. DE ROUGEMONT: - « Grammaire de la personne », revue Hic et
Nunc nos3-4,juillet 1933.
241
 - Politique de la personne, éd. Je sers, Paris,
1934, rééd. remaniée, 1946.
- Penser avec les mains, éd. Albin Michel, Paris,
1936, rééd. Gallimard, colI. « Idées », 1972.
- L'amour et l'Occident, éd. Plon, Paris, 1939,
rééd. en 10/]8 en 1964, éd. définitive 1974.
- L'aventure occidentale de l'homme, éd. Albin-
Michel, 1957, rééd. éd. Sauret, Monaco, 1972.
- Comme toi-même, éd. Albin Michel, ]961,
rééd. sous le titre «Les mythes de l'amour »,
éd. Gallimard, coll. « Idées », Paris, ]965.
1. STORK: Le primat de l'individuation, PUF, 1998.
P. TEILHARD DE CHARDIN : - « Esquisse d'un univers personnel »,
4 mai ] 936, reproduit in Oeuvres de
Pierre Teilhard de Chardin, t. 6
- L'énergie humaine, éd. du Seuil,
Paris, ]962, pp. 67 à] 14.
T. TODOROV : - Nous et les autres. La réflexion française sur la
diversité humaine, éd. du Seuil, 1989.
-Les abus de mémoire, éd. Arléa, 1995.
- La vie commune. Essai d'anthropologie générale,
éd. du Seuil, 1995
- Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France,
éd. Grasset, 1998.
F. TURLOT : Idéalisme dialectique et personnalisme; essai sur la
philosophie d'Hamelin, éd. Vrin, Librairie philosophique, Paris, 1976.
S. TZITZIS : Qu'est-ce que lapersonne ?, éd. Armand Colin, 1999
H. de VARINE : L'initiative communautaire, recherche et
expérimentation, éd. MNES, PUF Lyon, ]99].
M. ZUNDEL: - Recherche de la Personne, Oeuvre Saint-Augustin et
Desclée de Brouwer, Paris, 1938, 2e éd. Desclée, Paris,
1990.
-
Je est un autre, éd. Anne Sigier (Québec), 1971, 2e éd.
1986.
- Supplément à Vers la Vie Nouvelle de juillet] 981 intitulé
« Le Personnalisme, un chantier ouvert».
]
- Supplément à Vers la Vie Nouvelle de mai 987 intitulé
« La Personne aujourd'hui, une lecture personnaliste de

242
 quelques problèmes contemporains».
- Retour à la personne in Trajets, Documents 38, Cahiers
Universitaires Catholiques (Catholiques de l'Enseigne-
ment Public), été 1998.
- Présence de la personne, identité, citoyenneté, sens, éd.
La Vie Nouvelle, décembre 1998.
- Nous n'avons pas établi ici le listing de tous les articles de
la Revue Esprit concernant Mounier, la Personne ou le
personnalisme. Cette liste serait longue et irait des articles
de 1. Plaquevent en 1933 et de P.-L. Landsberg en 1934 à
celui de P. Ricoeur en 1983 en passant par exemple par
ceux de p.. Caussat en 1972 et M. Dariaki en 1981.
Revue des Sciences Humaines n° 213 : «Penser la communauté », ISH,
1989.
Cahiers Jésus Caritas n° 239: «De l'individu à la personne », 1990.
Cahiers Pour Croire Aujourd'hui n° 85 : «Le désir d'identité », PUF,
septembre 1991.
Les Cahiers de l'Institut Catholique de Lyon, n° 30: «Sommes et cycles
XIIe-XIVe siècles », Actes des Colloques de Lyon, 1998-1999, Institut
Catholique de Lyon, 1999.

243
Index des noms cités
Bien entendu, le nom d'Emmanuel Mounier, partout présent dans cet
ouvrage, ne figure pas dans cet index. Par contre, y figurent les
pseudonymes qu'il a utilisés.

ABRAHAM: 97 BERL (E.) : 226

ACIllLLE : 107 BERNARD (C.) : 104,106
ACKERMANN (B.) : 236 BERNAUD (J.-L.) : 236
AGAMBEN (G.) : 236 BÉRULLE (cardinal de) : 76
AGNEL (A.) : 236 BESSE (G.) pseudonyme
de roUGET:
ALCOLOUMBRE (T.): 236 214,230
ANTOINE (A.): 236 BIRAN (voir MAINE DE BIRAN)

ARCHAMBAULT (p.) : 215,232 BLONDEL (C.) : 206

ARISTOTE: 74, 75, 170,198,214, BLONDEL (M.): 154, 171, 172,
228 215,216,231,232,241

ARMOGATHE (J.-P.) : 193 BONGIOVANNI (S.) : 236

ARNAUD (p.): 233 BORNE (E.) : 9, 209, 224, 233, 239
ARON (Raymond) : 39 BOS (C. du) : 52
ASTORG (B. d') : 224 BOUTROUX: 105, 106, 107, 170,
215
BOYER (R.) : 236
BALBONI: 235
BRACKELAIRE (J.-L.) : 237
BALMAND (P.) : 236
BRÉIllER : 37,44
BARBE (R.) : 195
BRÉMOND (abbé) : 46,207
BARRÈS: 57
BRIAND: 31
BARTHÉLÉMY (G.) : 30, 38, 41,
42,43,45,50,51,201 BRIDOUX (A.) : 228
BARTOLI (H.) : 224 BROCA: 112,205
BARUZI (1.) : 47,49,57,62 BRUGMANS (H.): 236
BAUDOIN (C.) : 226 BRUNSCHVICG (L.) : 228
BÉL Y (M.E.) : 9, 193,233,236,239 BUBER (M.) : 237
BENDA (1.) : 226
BENJAMIN (R.): 236 CAMPANINI: 235
BERDIAEFF: 18,23,148 CAMUS: 40, 223
BERGSON: 23,31,33,37,45,48, CARLHIAN (V.) : 213,230
51, 75, 83, 100, 102, 103, 105, 106, CAUSSAT (p.) : 243
J07, 109, 111, 112, 113, 115, 116, CRAIGNE (H.) : 233, 234
117, 121, 122, 134, 135, 136, 144,
CHARPENTREAU (J.): 234
147, 155, 159, 171, 174, 176, 177,
178, 179, 180, 184, 187, 189, 197,
CHATELET (p.) : 211
198, 200, 202, 204, 205, 206, 207, CHAUVIÈRES F. (pseud.
209, 213, 214, 215, 216,217, 226, MOUNIER) : 225
227,228,229,230,231,233,236
CHEVALlER(G.): 212 DOLTO (F.) : 237
CHEV ALlER (l) : 23, 30, 31, 32, DOMENACH (J.-M.): 9, 194,
33,37,39,43,46,47,49,50,51,54, 224,226,233,234,235,239
56,64,66,71,73,74,75,76,77,79, DOSTOÏEVSKI: 63
80,81,82,83,84,85,87,89,91,92,
95,97,99, 100, 101, 102, 103, 107,
DULONG (L.): 224
109, 115, 116, 117, 121, 127, 128, DUMAS (A.) : 224
134, 135, 144, 147, 148, 149, 150, DUMÉRY (H.) : 9,193,232,237
151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, DUMONT (L.): 237
159, 161, 162, 172, 177, 179, 194, DUNAND (Anne) : 239
195, 197, 198, 199, 200, 201, 202,
203, 204, 205, 206, 207, 209, 211, DURIBREUX (F.) : 9,239
212, 213, 214, 215, 216, 225, 226:
227,228,230,231 ELISABETH (Princesse): 211
CHIRPAZ (F.): 237 EPICTETE : 90
CHRIST: 54, 55, 56, 60, 86, 94, 97,
98, 164, 168, 169, 173, 175, 176, FAVRE (G.) : 196
184,213,215,216,230,231,233 FICHTE: 103
CHRISTINE (Reinede Suède) : 76 FILLEAU de la CHAISE: 91,202
COLOMB (C.) : 147 FOURNIER (A.) : 188
CONDILLAC: 137, 138 FRAISSE (P.) : 9,211,224,235
CONILH (l) : 234,235 FRAISSE (S.) : 233
COMTE (A.) : 104, 107 FRANCK (C.) : 30,85,201
CORMIER (P.) : 237 FUGIER (A.) : 195
COURNOT: 104, 106, 114,202
GANDILLAC (M. de): 224
COUSIN (V.): 203
GANNE (p.): 234
COUSSO (R.) : 233
GARRIGUE (F.): 224
DANTE: 46 GASSENDI: 77,78, 127
DANESE (A.) : 193,234,236,237 GAUFEY (G. Ie) : 238
DANIÉLOU (l) : 44,47 GAY (F.) : 31,194
DANIÉLOU (Madame) : 46 GILSON (E.) : 46,200
DARIAKI (M.) : 243 . GIORGIA(E. de) : 224
DARWIN:103 GOBRY (Y.) : 237
DÉCISIER (R.-P.) : 30 GOETHE: 63
DELACROIX: 49,64 GOGUEL (F.) : 46
DELAPORTE (l) : 233 GOSSET (T.) : 9,239
DEPRUN (l) : 209 GOUHIER (H.) : 81,82, 195,209,
210, 228, 229
DESCARTES: 23, 31, 33, 73, 75,
76,77,78,79,80,81,82,83,84, 85, GRAMP A : 235
99, 101, 102, 121, 122, 126, 127, GRANELLI : 235
128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, GRÉMION (P.) : 236
138, 139, 140, 145, 186, 194, 198,
199, 200, 205, 210, 212, 224, 227,
GUÉHENNO (l) : 181,217
228,229,232 GUERRY (abbé) : 33, 101,204
DESCLÉE DE BROUWER: 48, GUISSARD (L.): 101, 203, 204,
196,221,227,242 233,234

248
GUITTON (1.) : 32, 37, 38, 40, 46, I-AC1{OIX (J.) : 21, 101, 127, 197,
48, 100, 162, 163, 164, 165, 166, 204,207,224,227,234,238
175, 195, 196, 203, 211, 213, 214, I-AFONTAINE: 214
215,216,225,226,230,231
I-AMACCHIA : 235
GUSDORF (G.): 237 I-APIERRE (J.-W.) : 224
I-API-ANTINE (F.) : 238
HALÉVY (D.) : 233
I-APORTE : 49
HARTMANN: 103
I-ATREII-I-E (A.) : 195
HAUSEMER (H.): 9, 224, 234,
237 I-ECI-ERCQ(E.)(pseud. MOUNIER) :
199
HEGEl.: 103,212,228
I-ECI-ERCQ (p.) : 29
HEI-I-EMAN (1.) : 224
U~FRANCQ (1.): 30, 100, 194,
HENRY (A.) : 233 195,199,213
HOFFDING(H.): 205
I-E GOFF (I.) : 224
HORACE: 214 I-EffiNIZ : 79
RUDE (H.) : 206,207,229 I-EMONE (G.) : 238
HUMEAU (E.) : 224
I-ESTA VEl. (J.) : 9,238,239
HUSSON (I..) : 163, 172, 195,212,
I-OCKE : 137, 138
216,231
I-OISY: 161,162,163,214,230
ISAAC: 97 I-OUBET del BAnE (I.-L):
227,236
IZARD (G.) : 47,48,226,233
LUROL (G.): 226,234, 236, 238,
IZARD (P.) : 236 239
I-UTHER : 124
JACOB: 97
JACQUES (F.): 237
MADAULE (1.) : 224
JANET (p.) : 215,226
MADINIER(G.): 195
JANKÉI-ÉVITCH (S.) : 214,232,
241 MAINE de BIRAN : 33,40,45,64,
105, 107, 119, 134, 135, 136, 137,
JANKÉI-ÉVITCH (V.) : 229 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144,
JANKÉI-ÉVITCH (V.) : 229 145, 146, 147, 153, 204, 209, 225,
JARRY (B.) : 239 229,236,230
JAURÈS: 31,48,233 MAI.,EBRANCHE: 30, 31, 79,
JEAN des ANGES: 47,49, 50, 60, 209,230
61,63,67,147 MAI.,ET : 240
JERPHAGNON (I..) : 237 MAI.,RAUX : 223
JÉSUS (voir Christ) MAN de GOTT : 208
MANDOUZE (A.) : 224
KANT : 56, 89, 142, 210, 212, 228, MANTZOURANIS (1.) : 236
229 MARAIS (M.-N'. du) : 235
KIERKEGAARD: 63, 64, 134,
MARC (A.) : 233,236
140, 146
MARCEL (G.) : 52
I-ABERTHONNIÈRE : 214,230 MARITAIN (1.) :6, 18,23,44,47,
48, 52, 53, 63, 148, 155, 188, 196,
I-ACHEUER : 105, 107 218,227,235,237

249
MARTI (S.) : 236 PÉGUY (M.) : 47,48,233
MARTIN (J.-M.) : 9,193 PÉGUY (P.): 46
MARTINAGGI (J.): 50, 52, 65, PERCHERON (G.) : 237
195, 196, 197, 199 PÉRIER (E.) : 91
MARTINEZ (M.-L.) ; 9, 13,240 PÉTAIN: 32,66,155,212
MELCHIORRE: 235 PETIT (J.) : 196,227
MERLEAU.PONTY (M.): 138, PETIT (J.-F.) : 235
139,141,210,230
PlAT: 241
MERSENNE: 76,80 PIE X : 162
MILL: 103 PLAQUEVENT (1.) : 243
MOïSE: 201 PLATON: 54,74,75,99, 198, 214,
MOIX (C.) : 235 228
MONGIN (O.) : 239 POLITZER (G.) : 229
MONTAIGNE: 90 PONS: 193
MORGAN (G.W.) : 240 PORTAL (M.) : 214,230
MORUS (A.): 208 POSSENTI : 235
MOUNIER (F.) : 41 POUGET (père): 23, 37, 43, 45,
MOUNIER (M.) : 29, 116,207,213 46, 51, 54, 56, 147, 157, 159, 161,
MOUNIER (p.): 9, 29, 196, 221, 162, 163, 164, 166, 167, 168, 169,
224,225,231,236,239 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176,
177, 186, 198, 204, 213, 214, 215,
NABOKOFF : 52 216,226,227,228,230,231
NANCY (J.-L.) : 240 PSI CHARI : 196
NASSAR (H.) : 239
NÉDONCELLE (M.) : 232,240 RABELAIS: 148
NEWMAN: 133,165,166,175,214, RAVAISSON : 105, 107
232,241 REBELLIAU : 65
NGANGO (G.) : 234 REMBRANDT: 85
NICOLA (G.-P. di) : 237 RÉMOND (R.) : 51,224
NICOLE: 91 RENAN: 57,103,107,196
NOV AES (S.) : 241 RENOUVIER (C.) : 104,106,241
RESNIK (S.) : 241
PASCAL: 31,33,38,39,40,41,51,
59,64,75,76,77,80,83,84,85,86, RICOEUR (p.): 9, 30, 193, 222,
87,88,89,90,91,92,93,95,96,97, 224,226,237,239,241,243
98,99, 100, 101, 102, 133, 134, 140, RIGOBELLO : 235
143, 146, 172, 174, 189, 199, 200, ROBINET (A.) : 233
201, 202, 203, 205, 208, 214, 215,
ROCHER (L.) : 234
227,228
ROUGEMONT (D. de): 224,
PÉGUY (C.) : 20,23,25,4\ 44, 45,
236,239,240,241
46,47,48,49,50,51,52,53,59,61,
65, 69, 75, 81, 82, 107, 134, 155, ROUSSEAU (J.-1.) : 56
156, 157, 159, 167, 177, 178, 179,
180, 181, 182, 184, 185, 186, 187, SACI (M. de) : 90,201
188, 189, 195, 196, 197, 198, 199, SAINT AUGUSTIN: 86, 124,
201, 212, 213, 216, 217, 218, 221, 171,203,242
232,233,227

250
SAINT BERNARD: 46 TAINE: 103,107
SAINTE BEUVE : 202 TAP (p.) : 234
SAINT JEAN : 164 TEILHARD DE CHARDIN: 242
SAINT JEAN DE LA CROIX: THARAUD (l et l) : 233
47, 163 TIllBAUD (p.) : 224
SAINT LUC: 167,215 TODOROV (T.) : 242
SAINT MARC : 169,215 TOUCHARD (PA) : 224
SAINT MATTillEU: 175, 176, TOURNEMINE: 202
215 TRESMONTANT (C.) : 215,232
SAINT PAUL: 86,100,214 TURLOT (F.): 242
SAINTE THÉRÈSE DE LA TZITZIS (S.) : 242
CROIX: 163,209
SAINTE THERESE DE VARELA (F.) : 237
L'ENFANT JESUS: 163 VARINE (H. de) : 242
SAINT THOMAS D'AQUIN: VERDENAL : 2ll
171,173,240
VERNANT (l-P.) : 237
SAINT VINCENT DE PAUL :
33, 101, 161, 162
VEYNE (P.) : 237
SARTRE: 223 VILLELA-PETIT (M. de): 224
SCHELER: 18,23,148 VINCENT (M.) (SaintVincentde
SCHELLING: 103 Paul): 162
SCHMIT (F.) : 9,239 VOLTAIRE: 201
SCHOPENHAUER: 103
SILVE (Mlle) : 46 WINOCK (M.) : 227
SOCRATE: 22,75 WRIGHT (J.) : 224
SPENCER: 103
SPINOZA (B. de) : 79 ZÉNON D'ÉLÉE : 107,108
STORK (J.) : 242 ZOGHBI (P.) : 224
SURATI : 235 ZUNDEL (M.) : 242

251
 Table des Matières

LIMINAIRE .......................................................... 13
AVANT-PROPOS .......................................................... 17

PREMIÈRE PARTIE
GENÈSE D'EMMANUEL MOUNIER DE 1905 à 1932
Mounier à Grenoble .......................................................... 29
L'enfant ....... 29
L'étudiant ..... 31

Mounier à Paris ........................................................... 37

La difficile premièreannée ............................................. 37
Premierprojet de thèse et découverte de Péguy............. 43
Du second projet de thèse à la "meiUeuremanière
de vivre" ....... 53

DEUXIÈME PARTIE
"LE SOUCI D'UNE PHILOSOPHIE HUMAINE"
L'enseignement de Jacques Chevalier ............................. 73
Descartes ............ 75
Pascal . ..... ..... ....... .. ...... 83
Bergson ................. 102

Quel cogito? .................. 121

Ni théocentrisme,ni anthropocentrisme......................... 121
Le cogito biranien .......................................................... 136
Mounier et Chevalier ..................................................... 147

Une lumière nouvelle ......................................................... 161

Le père Pouget .............................................................. 161
Péguy ...................................................................... 178

NOTES .............................................................................. 193

BIBLIOGRAPHIE ............................................................ 221
INDEX DES NOMS cITÉs ............................................. 247
 Collection L'Ouverture Philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux

originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle
est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines,
sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.

Dernières parutions

Gérald HERVÉ et Hervé BAUDRY, La Nuit des Olympica, Essai sur le

national-cartésianisme (4 tomes: Descartes tel quel, Descartes inutile,
La France cartésienne, Adieu Descartes), 1999.
Rémi TEISSIER du CROS, Jean Calvin. De la réforme à la Révolution,
1999.
Béatrice DURAND, Le paradoxe du bon maître, 1999.
D. BERTHET (sous la direction de), Art et Critique Dialogue avec la
Caraïbe, 1999.
Saïd CHEBILI, Figures de l'animalité dans l'œuvre de Michel Foucault,
1999.
Maryvonne DAVID-JOUGNEAU, Antigone ou l'aube de la dissidence,
1999.
Jacqueline FELDMAN, Ruth CANTER KaHN (eds), L'éthique dans la
pratique des sciences humaines: dilemmes, 2000.
Louis ARÉNILLA, Luther et notre société libérale, 2000.
Michel BALA T, Des fondements sémiotiques de la psychanalyse, 2000.
Joël GILLES (ed.), L'euphorie, 2000.
Charles-Pierre BRU, Esthétique de l'abstraction, 2000.
Philippe DÉAN, Diderot devant l'image, 2000.
Eric KESLASSY, Le libéralisme de Tocqueville à l'épreuve du
paupérisme,2000.
Marie-Pascale HUGLO, E. MECHOULAN et W. MaSER (sous la
direction de), Passions du passé. Recyclage de la mémoire et usages de
l'oubli, 2000.
Bernard NACCACHE, Marx, Engels et le singe, 2000.
Cédric LAGANDRÉ, L'inspiration des Grecs, 2000.
Achevé d'imprimer sur les presses de l'Imprimerie BARNÉOUD
B.P.44 - 53960 BONCHAMP-LÈS-LAVAL
Dépôt légal: octobre 2000 - N° d'imprimeur: 12126