« Leo Strauss : l’impensé des Modernes et les Lumières de Maïmonide », publié dans Les Lumières

médiévales, collectif sous la direction de Géraldine Roux, ed. Van Dieren, 2008, p. 177-201.

LEO STRAUSS : L’IMPENSE DES MODERNES ET LES LUMIERES DE MAÏMONIDE

Le contexte de l’opération de retour à Maïmonide

L’intérêt de Strauss pour Maïmonide n’est pas seulement guidé par un souci antiquaire de retour au
passé, mais il est le « paradigme d’une opération parfaitement actuelle »1. Il constitue la contribution
positive de Strauss à la philosophie et un des éléments de sa « réponse » à la crise de la modernité.
Celle-ci est, en réalité, une crise de la philosophie politique, liée au fait que toute réflexion sur la fin de
l’homme a été exclue du politique. A partir de Machiavel et de Hobbes, l’excellence humaine n’est plus
l’horizon de la pensée et des décisions politiques, mais l’Etat a pour fonction de garantir les conditions
extérieures du bonheur, d’assurer la sécurité et de défendre les droits subjectifs d’un individu qui
définira le bonheur à sa guise. La Cité n’est plus le lieu de l’éducation de l’homme à la perfection. On
ne parle plus de Loi au sens où les Anciens et Maïmonide en parlaient, c’est-à-dire comme un tout à la
fois social, politique et religieux. La sphère publique et la sphère privée sont séparées et la religion
comme la morale sont laissées à l’appréciation de chacun. Elles désignent des valeurs. Les lois ont
perdu leur fonction symbolique et ne servent la plupart du temps qu’à fixer des limites à l’action
individuelle.

Dans le domaine religieux, la crise de la démocratie libérale se manifeste par l’intériorisation du

contenu de la foi : le principe des Modernes est la conviction, et non la tradition comme autorité. Les
hommes piochent de façon plus ou moins arbitraire dans les traditions religieuses, devenues des
réservoirs culturels, et se cherchent entre le retour problématique à l’orthodoxie et une religiosité
parfois vidée de tout contenu. Cette perplexité de la conscience religieuse moderne, qui fait le lit de
l’irrationalisme et explique que les mouvements néo-orthodoxes actuels aient un certain succès,
renvoie à une interrogation qui a commencé dès le début du vingtième siècle2. Strauss, dès le milieu
des années vingt, se demande ce que nous avons gagné et ce que nous avons perdu avec Spinoza et
entreprend un véritable travail de décomposition de la conscience religieuse moderne. Que devient la
religion quand elle se réduit à la morale et comment est-il possible de sauvegarder la tradition ?3

1
R. Brague, « Leo Strauss et Maïmonide », Archives internationales d’histoire des idées, N° 144, 1986, p. 260.
2
Voir F. Rosenzweig, Kleinere Schriften, Schocken, Berlin, 1937, 551 p. « Atheistische Theologie » (1914), Revue
des Sciences religieuses 74/4, Paris, 1984, p. 545-557. Trad. fr. par Jean-Louis Schlegel. Voir aussi K. Barth, Der
Römerbrief, 1èreéd. 1919, 2 è éd. 1922. Hrsg. von Hermann Schmidt, Theologischer Verlag, Zürich, 1985, XXX-
713 p. Trad. fr. par Pierre Jundt, Épître aux Romains, Labor et Fides, Genève, 1972, 514 p.
3
La différence entre Rosenzweig et Strauss est que le premier tente une „pensée nouvelle“, où le retour à
l’orthodoxie suppose que l’on a assimilé certains résultats de la critique de la Bible, en particulier la critique des
miracles, auxquels l’auteur de l’Etoile donne un sens nouveau. Il y a, chez l’auteur de l’Etoile, une appropriation
de la tradition et non un retour à la tradition. Pour plus de précisions, voir notre ouvrage, Leo Strauss : une autre
raison, d’autres Lumières, Paris, Vrin, 2005, p. 136-147. Voir L. Strauss, « Préface à l’édition américaine de la
Critique spinoziste de la religion », PUF, p. 343 sq. Enfin, l’expérience et le rapport aux autres sont, comme chez
H. Cohen, le lieu où se dit au plus près le rapport à Dieu, alors que le retour de Strauss à Maïmonide renvoie à la
Dans le domaine politique, la démocratie est menacée de l’intérieur par le type d’homme qui
apparaît4 : les libertés politiques semblant acquises, les individus ne s’intéressent plus vraiment à la
chose politique, si bien que l’on peut se demander ce qui peut les éduquer à la citoyenneté. Ce
problème est d’autant plus important que nous sommes dans une situation où la religion a perdu son
pouvoir structurant et qu’il faut chercher ce qui peut être l’allié du politique et fonder l’intérêt de
l’individu pour autre chose que pour la sphère privée. Dans ce contexte de crise qui fait apparaître la
fragilité de la démocratie libérale, Strauss dit que la pensée de Maïmonide contient une vérité qui n’est
pas relative au seul Moyen Age et même que nous pouvons apprendre quelque chose de Maïmonide.
Sa pensée de la Loi peut nous éclairer sur la crise que nous vivons et qui est la conséquence d’options
philosophiques erronées remontant au début de la modernité.

Dès les années trente, Strauss montre que les Lumières modernes ont rompu avec quelque chose qui
faisait la force du rationalisme ancien et qui tenait à une certaine définition de l’homme liée à une
manière particulière de penser le rapport entre raison et Révélation. Spinoza et Hobbes ont posé, dans
leurs traités théologico-politiques, les fondements de la démocratie libérale, qui est un bien, mais
quelque chose d’essentiel a été abandonné et cela a entraîné la modernité dans une sorte de
dialectique destructrice. Qu’est-ce qui a été perdu et qu’il faudrait ranimer pour que la civilisation
occidentale retrouve toute sa vitalité ? Pourquoi les Lumières de Maïmonide sont-elles pour le jeune
Strauss les véritables Lumières ? Le judaïsme éclairé de Maïmonide permet-il d’éviter cette
« dialectique des Lumières », mise en évidence par Nietzsche, où « la critique des idéaux au nom de la
recherche de la vérité à tout prix se retourne en critique de l’idéal même de la vérité »5 ? Tel est l’angle
à partir duquel je veux envisager la lecture straussienne de Maïmonide, car c’est pour cette raison que
cette interprétation nous intéresse.

L’impensé des Modernes

Pour Strauss, le point de rupture entre Anciens et Modernes est le suivant : alors que les Modernes
croient en l’autonomie et en la capacité de l’homme à prendre soin de lui sans le secours de la
Révélation, les penseurs juifs et musulmans du Moyen Age pensent que l’homme a besoin d’une Loi
divine pour se conduire au niveau individuel et surtout collectif. Ce faisant, ils suivent la voie tracée
par Platon dans les Lois, ouvrage qu’ils tiennent pour un chef-d’œuvre de prophétologie. Mais
Maïmonide et ses maîtres musulmans, comme Fârâbî, ont ceci de particulier par rapport aux autres
penseurs médiévaux et aux Modernes qu’ils ont une interprétation politique de la pensée de Platon,
alors que les chrétiens, comme saint Thomas, sont plus proches d’Aristote, et que les Modernes,
comme Natorp6, sont sensibles à la dimension métaphysique de Platon, à la théorie des Idées, par

connaissance et signifie l’option pour le judaïsme éclairé, c’est-à-dire « pour l’application des Lumières de
provenance platonicienne au judaïsme, dans l’intérêt du judaïsme ». Voir « Cohen und Maimuni », Gesammelte
Schriften, Bd. II, hrsg. von H. und W. Meier, JB Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar, 1997, p. 399. Traduction fr.,
Revue de Métaphysique et de Morale, Juin 2003, N°2, p. 245.
4
Voir « Qu’est-ce que l’éducation libérale ? » (1961) et « Education libérale et responsabilité », in Le libéralisme
antique et moderne (1968), PUF, Paris, 1990, p. 13-45. On reconnaît dans ces textes le motif tocquevillien de
l’interrogation straussienne et sa critique des dérives de la démocratie de masse.
5
R. Brague, « Leo Strauss et Maïmonide », op. cit., p. 260.
6
P. Natorp, Platos Lehre von Ideen. Alors que Natorp accorde une importance fondamentale à la théorie des Idées,
Strauss insiste sur la dimension politique de la philosophie platonicienne. Natorp reconstruit Platon à partir de la
théorie des Idées et pense le projet des Lumières comme la réalisation de l’Idée dans l’idéalisme néo-kantien. Cette
polémique autour de l’interprétation de Platon se retrouve chez Cassirer, dont la Philosophie des Formes
symboliques marque une continuité entre le mythe, la religion et la philosophie, qui sont étudiés dans le cadre
d’une philosophie de la culture. Strauss rejette cette continuité et souligne l’hétérogénéité entre la religion et la
philosophie, hétérogénéité qui lui permet de parler de tension entre deux sagesses opposées. Il refuse aussi de
exemple. De même, Heidegger voit dans la métaphysique de Platon et d’Aristote, dans la structure
onto-théo-logique de leur pensée, l’origine d’une crise de l’Occident qui conduira à la technique et
exigera la sortie de la philosophie et le retour à Parménide. Enfin, les auteurs juifs et musulmans lisent
la République, c’est-à-dire la théorie selon laquelle la Cité ne peut être juste que si le philosophe est
roi, en ayant à l’esprit les Lois et en étant dans une situation, inconnue de Platon, où la Loi leur est
donnée par la Révélation de Moïse ou de Mahomet. C’est ainsi qu’ils parlent du prophète, qui est
« philosophe, voyant, thaumaturge et politique en une même personne ». Comment comprendre
cela ?

Si la raison n’est pas la source de la vérité, mais un de ses moyens d’expression, comme le montre
Maïmonide dans sa théorie des conditions naturelles de la prophétie7, si elle n’est pas non plus la
source du droit, contrairement à ce que croyaient les révolutionnaires français, faut-il croire que le
salut de l’Occident suppose le retour à la théocratie ? Faut-il abandonner les réserves que nous avons
devant les prophéties politiques ou bien l’actualité de Maïmonide tient-elle à une autre
compréhension du sens de la Loi ? La tension entre Jérusalem et Athènes équivaut-elle à une pensée
de l’hétéronomie ou bien s’agit-il d’un rationalisme lié à une critique rationnelle de la raison et fidèle
à la philosophie politique classique et à son inspiration platonicienne ? Autrement dit, on peut se
demander si Maïmonide n’est que le modèle d’une opération particulièrement réussie d’application
des Lumières platoniciennes à un monde déterminé par deux traditions hétérogènes ( Platon et les
prophètes). Dans ce cas, il faudrait l’imiter parce qu’il aurait mieux compris Platon que nous et que les
médiévaux chrétiens, mais cela signifierait que les Lumières médiévales n’ont rien de spécifique par
rapport à celles des Grecs. Ou bien y a-t-il, dans l’interprétation maïmonidienne de la Loi, un message
particulier que l’on ne trouve ni chez Platon ni même chez al-Fârâbî ? Tout se passerait comme si, pour
résoudre la crise de notre temps, « il nous faudrait demander de l’aide aux Lumières de Maïmonide »8.

Il y a, chez les Anciens et chez Maïmonide quelque chose que les Modernes ont oublié dès le XVI ème
siècle et il s’agit de se réapproprier cet héritage impensé afin de sauver la démocratie d’elle-même. Il
se pourrait bien que la démocratie libérale, fondée sur la séparation du théologique et du politique,
de la sphère privée et de la sphère publique, reçoive son soutien d’un type de pensée apparemment
étrangère à elle et avec lequel il lui a fallu rompre9. Le paradoxe ou le caractère intempestif de cette
opération de « retour » à Maïmonide est d’autant plus remarquable que ce qui a été oublié - et qui
constitue la clef de la compréhension des Lumières médiévales - est la pensée de la Loi divine comme
totalité de la vie morale, religieuse et politique. Cette pensée est commune aux philosophes grecs et
aux penseurs juifs et arabes du Moyen Age, alors que les Modernes et les chrétiens sont passés à côté
de ce sens de la Loi : ils l’ont interprétée en termes de moralité et ils ont coupé le politique de la
spiritualité. Le problème est ici de savoir pourquoi les chrétiens sont exclus des Lumières straussiennes
et d’opposer la pensée politique issue du christianisme et la philosophie politique classique à laquelle
Maïmonide nous prépare ou qu’il a lui-même actualisée en l’appliquant à une société marquée par le
monothéisme. Car Strauss ne combat pas le christianisme comme religion, mais il invite à s’arracher
au christianisme comme type de pensée sous le charme duquel la conception moderne du droit naturel

penser que le religieux et le politique désignent des sphères autonomes de la culture. Et tel est l’un des enjeux de
son intérêt pour Maïmonide.
7
Maïmonide, Guide des perplexes, II
8
L. Strauss, « La philosophie et la Loi », in Maïmonide, PUF, Paris, 1988, p. 32.
9
“Three waves of modernity”, An introduction to Political Philosophy, Ten essays by Leo Strauss, edited by H.
Gildin (1975), Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 98.
se meut10. Que reproche-t-il à la pensée moderne, d’origine chrétienne ? Pourquoi, selon lui, ne peut-
on pas vaincre le nihilisme et même l’humanisme des droits de l’homme en s’inspirant du
christianisme, comme l’a fait, par exemple, J. Maritain ?

La question centrale est de savoir quelle révolution philosophique Strauss a en vue en se tournant vers
Maïmonide. Il s’agit de contester certains présupposés modernes qui ont permis la naissance de la
démocratie libérale, mais qui aujourd’hui la menacent. Tout en restant sur la base de la séparation du
théologique et du politique, Strauss cherche à appliquer les Lumières de Maïmonide à nos sociétés
laïques. Nous sommes dans cette situation inédite où nous demandons ce qui, dans la tradition, peut
nous guider et nous permettre de relever les défis de la démocratie libérale. Ces défis tiennent aux
perplexités que nous éprouvons devant la morale laïque : celle-ci est-elle suffisante pour soutenir la
démocratie, non pas seulement dans ses institutions, mais dans son esprit ? La morale des droits de
l’homme et l’éthique procédurale ou la recherche de consensus entre des positions éthiques et des
intérêts divergents garantissent-ils, encouragent-ils vraiment l’effort requis pour que les individus se
comportent comme des citoyens et même comme des hommes, et pas seulement comme des
consommateurs ou des êtres vulnérables à la tyrannie ? Comment penser le Bien commun dans une
démocratie, c’est-à-dire dans un régime qui a quelque chose de tragique, comme disait Hans Kelsen,
parce qu’il est fondé sur le relativisme moral et l’idée qu’il n’y a pas a priori de fin dominante ? Est-ce
dans une idée extérieure à la démocratie qu’il faut chercher l’aide dont cette dernière a besoin ? Cette
idée est-elle au fond de ce que Strauss appelle la tension entre Jérusalem et Athènes ?

Cette tension entre Jérusalem et Athènes et l’idée selon laquelle la justice de la Cité dépend de son
ouverture à la philosophie ne sont pas seulement de jolies formules, mais elles soulignent la différence
entre la pensée de Strauss et la critique de la modernité propre à Habermas. Ce dernier pense que
l’exercice commun de la rationalité au sein d’une éthique de la discussion peut être la solution : il suffit
que le point de vue moral prenne corps dans la procédure d’une argumentation intersubjective pour
que l’on arrive à des décisions justes, à un commun accord. Il faut rendre possibles la participation et
l’autodétermination des citoyens : l’éthique de la discussion doit permettre l’application du principe
d’universalisation, mais ni le primat du juste sur le Bien ni l’autonomie ne sont remis en cause par
Habermas. Au contraire, Strauss demande de l’aide aux Lumières de Maïmonide parce que la solution
à la crise est de retrouver l’impensé de la pensée moderne. Cet impensé concerne ce qui, dans la
pensée de Platon ou d’Aristote, a été recouvert et auquel Maïmonide et ses maîtres musulmans
donnent accès.

Maïmonide : un chemin vers les Grecs ou le dernier mot de Strauss ?

La manière dont Strauss interprète Maïmonide et l’utilise fait apparaître toute l’originalité de sa
réponse au problème soulevé par Nietzsche et Heidegger. Le cadre du questionnement de Strauss
étant posé, je vais préciser ce que sont les Lumières straussiennes en détaillant l’interprétation qu’il
fait de Maïmonide, en m’approchant de cette figure qu’il a étudiée et reconstruite. Il s’agira de voir en
quel sens la pensée de la Loi équivaut chez Strauss à la défense de la philosophie politique au sens fort
du terme, ce qui engage une réflexion sur le rapport entre l’éthique, le politique et le religieux, qui ne
sont plus des domaines distincts de la culture. Loin d’aboutir à la défense de la théocratie, cette
réflexion sur la Loi implique une autre compréhension du politique qui nous renverra à Platon, et non

10
« Cohen und Maimuni », op. cit., p.428 ; trad. fr, op. cit. , p. 274-275. Voir notre article « Strauss and
Christianity », Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 32/3, Spring 2006, p. 185-203.
à Aristote. Nous pourrons alors nous demander si Strauss n’a utilisé Maïmonide que pour nous indiquer
un chemin vers les philosophes politiques grecs. Maïmonide nous permettrait de sortir de la seconde
caverne construite par les Modernes et par le monothéisme et de comprendre la notion grecque de
nature qui renvoie à la fin (telos) et mesure l’excellence d’un être. Or, cette notion ne nous est plus
accessible, parce que nous l’interprétons en termes de moralité, comme dit Nietzsche. Mais, si l’auteur
de Par delà Bien et Mal fait remonter la dénaturation de l’homme et donc le nihilisme à Socrate et au
judaïsme et s’il se révolte contre le christianisme qui en est, à ses yeux, l’aggravation, Strauss oppose
la pensée issue du christianisme au judaïsme et à l’enseignement socratique, dont le message est
politique, et non moral. On peut donc penser que Maïmonide n’est qu’une propédeutique à la
philosophie politique classique. Cela expliquerait que Strauss, après 1938 - date de son arrivée aux
USA - se soit moins intéressé à Maïmonide qu’aux Grecs et même qu’il ait écrit à J. Klein que le Guide
des Perplexes était une parodie de la Torah, et ce à une échelle plus grandiose encore que Ainsi parlait
Zarathoustra est une parodie de la Bible 11 ! Mais s’agit-il du dernier mot de Strauss sur Maïmonide et
surtout ces déclarations, comme celles qui concernent l’athéisme de Strauss, épuisent-elles le sujet,
c’est-à-dire le problème de savoir si la tradition religieuse a quelque chose à nous dire sur l’homme et
sur le problème de l’organisation politique, dont Strauss affirme qu’il ne peut recevoir de solution
purement humaine, liée à l’économie et à la morale 12 ?

Tout en tenant compte de ce que Strauss écrit à son meilleur ami et bien que de nombreuses
déclarations semblent dictées par l’enthousiasme d’un chercheur qui « tient une bombe » prête à
exploser13, on peut réfléchir au rapport entre modernité et tradition qui s’ensuit de l’enseignement –
non orthodoxe – de la Loi proposé par l’auteur du Guide. Pourquoi Strauss, au moins jusqu’au milieu
des années trente, ne s’est-il pas contenté des Lumières de Platon et qu’est-ce que les Lumières
médiévales apportent de spécifique ? N’est-ce pas en analysant la philosophie politique liée à la
prophétologie de Maïmonide que Strauss a élaboré sa propre pensée, en discutant l’héritage de H.
Cohen, auquel il reproche de se maintenir dans un schéma moral d’origine chrétienne ? N’y a-t-il pas,
dans les intuitions du jeune Strauss, quelque chose qui peut nous renseigner sur la contribution de la
religion entendue comme tradition à l’éducation à la citoyenneté et à l’excellence ? Tel est l’enjeu de
la théorie des conditions naturelles de la prophétie. Elle fournit une des clefs des Lumières de
Maïmonide, c’est-à-dire du rationalisme que Strauss oppose au faux rationalisme moderne. La
focalisation de Maïmonide sur la fin (et non sur l’origine) de la Loi divine et le fait qu’elle vise
l’excellence humaine n’autorisent-ils pas à dire que cette pensée est un modèle de la tension entre
Athènes et Jérusalem ?

La critique du rationalisme des Lumières

Chez Maïmonide, comme chez ses maîtres musulmans, il y a l’idée que les hommes ont besoin, pour
se conduire, non seulement individuellement, mais collectivement, d’une Loi qui soit divine. La loi

11
Lettre à Klein du 23 juillet 1938, N° 69, Gesammelte Schriften, Bd., III, Hrsg. H. Meier, p. 553. Voir aussi Lettre
N°98 du 10 octobre 39, p. 583, où Strauss écrit en utilisant quand même le subjonctif II : « Kraus a parlé à Guttmann
à Jérusalem. Il lui aurait dit qu’il voulait écrire un article contre moi, ce à quoi Kraus répondit que c’était trop
tard, parce qu’entre temps j’avais (hätte) une nouvelle interprétation de Maïmonide ».
12
Lettre à Löwith de juin 1933, N° 16, Gesammelte Schriften, Bd. III., p. 630-633.
13
Et à bouleverser l’immense majorité des naïfs qui croient que Maïmonide est autre chose qu’un Averroïste.
Lettre du 16 février 38 à Klein, N°64, GS, op.cit., p. 549-550.
humaine, le nomos, ne vise que la perfection du corps, le bien-être et ne saurait permettre à l’homme
d’atteindre la félicité ni de vivre de manière juste dans la Cité14.

La raison humaine ne suffit pas. L’homme ne peut par lui-même prendre soin de lui. Cet « intérêt pour
la Révélation » avait permis à Strauss de montrer que la critique par Spinoza et Hobbes de la religion
de la Révélation n’avait pas réfuté l’orthodoxie, ni réglé définitivement le problème théologico-
politique. Dans son livre sur Spinoza et dans Philosophie und Gesetz, il avait montré que l’opposition
entre orthodoxie et athéisme renvoyait à l’opposition entre, d’une part, l’autonomie de l’homme et la
croyance en la raison propre aux Modernes et, d’autre part, un rationalisme qui est aussi une critique
rationnelle de la raison et est ouvert à la Révélation (Maïmonide). L’opposition était entre hétéronomie
et autonomie. C’est pourquoi Strauss, dans son examen de la modernité, a reconstruit les Lumières en
se focalisant sur ce qu’il appelle les Lumières radicales, sur Spinoza et Hobbes, et non sur Leibniz.
Spinoza et Hobbes permettent de comprendre que la philosophie moderne est liée à une « orientation
morale », à une conception de l’homme et de la raison qui est radicalement différente de celles des
Anciens et qui est peut-être contestable. Strauss ne s’intéresse pas longtemps à Mendelssohn ou à
Lessing qui parlent respectivement d’une synthèse entre raison et Révélation ou d’une théologie
naturelle, car ces Lumières modérées sont finalement happées par les Lumières radicales. Elles ne
maintiennent qu’un sens faible de la Révélation. La Révélation est là, mais, comme Loi, elle a disparu :
elle n’est plus hétéronomie. On peut s’en passer pour éduquer le genre humain et la philosophie suffit
à remplir cette tâche. Ainsi, les arguments de Mendelssohn tombent sous le coup de la critique
spinoziste de la religion : la religion, qu’il faudra débarrasser de ce qui en elle est particulier, sera
réduite à un ensemble de croyances, au credo minimal, qui canalisera la passion superstitieuse des
hommes et les encouragera à faire le bien, à être pieux, c’est-à-dire pour Spinoza à respecter l’Etat
libéral. Celui qui a lu l’Ethique et qui a atteint le troisième genre de connaissance n’aura pas besoin de
ce mensonge, même si, pour la plupart des hommes, la religion aura une certaine utilité sociale15. Cette
religion ne pourra être le judaïsme, qui est beaucoup trop national et qui correspond à une période
révolue de l’histoire. Il ne pourra s’agir que d’une religion et une morale universelles.

Au niveau politique, l’enjeu de l’opposition entre autonomie et hétéronomie est important : les
Modernes pensent que la justice est une question dont l’homme seul a la charge. Cette croyance en la
suffisance de la raison aboutira au projet des révolutionnaires français qui en feront la source de la
vérité et du droit : est juste ce qui obéit à des principes a priori. Strauss remet en question cette
conception de l’origine de la justice et de la source de la vérité en morale, en droit et en politique.
Toutefois, il ne conteste pas cette conception du droit naturel moderne comme le fait Burke, lequel
s’appuie sur l’idée que la politique suppose la tradition et que les droits de l’homme sont précédés par
les droits des Anglais. Il s’inspire de la critique du rationalisme des Lumières de Jacobi : celle-ci
concerne la fondation du droit sur la raison, mais aussi la conception de l’homme qui est inhérente aux
droits subjectifs (ou droits de l’homme) et renvoie à l’idée d’un individu défini par le souci de sa
conservation. Non seulement la raison des révolutionnaires est « une raison insolente », « sans cœur
ni entrailles », dit Jacobi dans la célèbre lettre à La Harpe, mais de plus le fondement moderne du droit

14
« Quelques remarques sur la science politique de Maïmonide », Maïmonide, p. 143 ; « Déclaration de Maïmonide
sur la science politique », ibid., p. 288-289. Strauss se réfère au Guide (II, 39 fin et 40).
15
Non pas dans l’établissement de la démocratie - puisque les motifs qui poussent les citoyens au contrat social
ne sont pas de nature religieuse -, mais dans son fonctionnement. Voir le chap. XIV du TTP. Non seulement le
credo minimal rend possible l’obéissance aux lois de l’Etat, mais ce Christ, qui fut utilisé comme un « contre-feu
de Moïse » qu’il avait pour fonction d’éclipser, sert à canaliser la passion religieuse des individus. Voir S. Pinès,
“Le TTP de Spinoza, Maïmonide et Kant » (1968), La liberté de philosopher, trad. par R. Brague, DDB, Paris,
1997, p. 365.
naturel aboutit à des contradictions. Les Lumières confondent raison et entendement et passent à côté
de la dimension de réceptivité de la raison : celle-ci n’est pas « le flambeau qui éclaire, mais l’œil qui
reçoit la lumière ». Elle n’est pas la source de la vérité, mais un de ses moyens d’expression. De même,
les droits de l’homme ne peuvent être déduits d’un sujet pensé de manière abstraite à partir du droit
à la conservation, qui n’est pas spécifiquement humain.

Jacobi a permis à Strauss de rouvrir la querelle entre Anciens et Modernes sans se tromper
d’adversaires et en montrant que le véritable point de rupture était une conception moderne de la
raison et de l’homme. Le philosophe des Anti-Lumières qui a déclenché la querelle du panthéisme et
de la Révolution et remis en cause le rationalisme des Lumières modernes, mais aussi l’universalité des
droits de l’homme donne à Strauss le sens du problème. Il l’a conduit à faire une archéologie du
nihilisme en remontant à la genèse de la pensée moderne. Mais Strauss ne s’arrête pas à Jacobi auquel
il a consacré sa thèse sous la direction de Cassirer, en 192116. Dès les années trente, il se tourne vers
Maïmonide, dont la pensée comporte un message essentiellement politique susceptible de nous
rendre accessible la philosophie de Platon. La pensée de la Loi de Maïmonide éclaire la philosophie
politique dont Strauss a affirmé la nécessité. Mais, pour accéder à Maïmonide et à Platon, il faut
d’abord s’arracher aux catégories qui nous masquent le sens de la Loi. Il a donc fallu rouvrir la querelle
entre Anciens et Modernes en se situant en dehors du christianisme.

Christianisme et philosophie politique

Le christianisme comme type de pensée n’est pas le bon niveau pour rouvrir la querelle des Anciens et
des Modernes ni pour voir ce que nous avons perdu dans notre critique de la tradition, parce que les
Modernes partagent avec les chrétiens une certaine manière de penser la loi en termes de moralité.17
Cet oubli du sens de la Loi comme tout-englobant, qui suppose une certaine articulation, donnée par
la tradition, du politique, du religieux et de l’éthique, va marquer la conception moderne du droit
naturel. Les Modernes ont combattu l’Eglise, mais ils ont conservé et même radicalisé la plupart des
catégories issues du christianisme, en particulier la subjectivité et l’interprétation de la religion comme
foi, puis comme morale. Nous sommes donc loin des Anciens, qui ne nous sont plus accessibles : les
présupposés politiques modernes et le christianisme, écrit Strauss, ont creusé une seconde caverne
en dessous de celle de Platon.18 Strauss reproche même à Cohen, qui l’a guidé vers Maïmonide, d’avoir
interprété la pensée de ce dernier conformément au schéma chrétien, c’est-à-dire en confondant la
Loi avec l’éthique, et d’être passé à côté de sa philosophie politique. Chez les penseurs juifs et
musulmans du Moyen Age et chez Platon, le politique n’est pas une province autonome de la culture,
prise entre l’économie et la morale. Autrement dit, cette étude de la Loi divine qui, selon Avicenne, est
un chapitre de la science politique chez Platon, va de pair, chez Strauss, avec une réflexion sur le rôle
de l’Etat. L’Etat n’est pas seulement un cadre extérieur chargé d’assurer les conditions matérielles d’un
bonheur que l’individu, terminus a quo et terminus ad quem du politique, serait seul à garantir. L’Etat
que Strauss se représente dans sa critique de la pensée politique inaugurée par Machiavel et Hobbes
est un Etat dont l’horizon est la perfection de l’homme : la réflexion politique ne peut exclure la
question de la fin de l’homme sans menacer du même coup le régime politique, y compris le régime

16
L. Strauss, „Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis ( 1921), GS, Bd. II, op. cit., p.
237-297; trad. fr. par Hans Hartje et Pierre Guglielmina, Revue de Métaphysique et de Morale, 1994, n° 3 et 4.
17
„Cohen und Maimuni“, op. cit., p. 428; trad. fr, p. 274.
18
« Die geistige Lage der Gegenwart » ( 1932), GS, BD. II, op. cit., p. 455-456.
démocratique, mis à mal par cette éclipse du politique et par cette disparition du sens symbolique des
lois ou du rappel de la place de l’individu par rapport à ce qui est autre que lui.

Les lois (laws), qui supposent la réciprocité des droits et des devoirs, tendent même, écrit Strauss, à
être remplacées par les droits (rights), ce qui veut dire que l’Etat libéral est absorbé par la société et
que le politique comme tel a disparu. La religion, la morale et même les idées politiques sont devenues
des valeurs, des évaluations subjectives, alors que le détour par le judaïsme éclairé de Maïmonide nous
rappelle qu’il s’agissait, au départ, d’idées et que le lieu du rapport à Dieu et la justice dépendent de
la connaissance. A cette crise de l’Etat libéral, dont une des conséquences est le relativisme, Strauss
n’oppose pas une pensée de la réaction ni un décisionnisme comme celui de C. Schmitt, mais il propose
un remède qui est, en réalité, un contrepoids19 : il faut réaffirmer la philosophie politique – et cesser
de couper la pensée et les décisions politiques de toute interrogation sur la fin de l’homme et même
sur sa nature. La réflexion sur le politique ne peut faire l’économie de la philosophie qui transcende le
politique et lui est souvent opposée, mais la justice de la Cité « dépend de son ouverture à la
philosophie »20. Et les philosophes, qui sont conscients de cette tension inévitable entre le philosophie
et le politique, l’idéologue et le peuple, devront gérer cette situation en se protégeant tout en
communiquant leurs idées à ceux qui peuvent les entendre.

L’art d’écrire n’est pas seulement la traduction de l’élitisme straussien lié à l’idée d’une inégalité
naturelle entre les êtres, mais il est d’abord et essentiellement une nécessité imposée par le statut du
philosophe politique, dont Socrate est l’incarnation : il transforme les opinions en connaissances, pose
des problèmes là où les autres attendent des réponses et des solutions. Il dérange. Il est d’autant plus
intempestif qu’il articule les décisions politiques à la question de la fin de l’homme, suggérant que ce
n’est pas à partir du droit à la conservation et de la conception moderne de la liberté, mais de
l’excellence humaine que l’on peut penser ce qui est bon et juste pour l’homme à la fois
individuellement et politiquement. Il y a, chez Strauss, une prise de distance par rapport à la pensée
des droits de l’homme. Le philosophe politique qu’est Strauss est dans une situation plus délicate
encore que le philosophe politique antique, car il va à l’encontre du principe des principes de la pensée
moderne : la subjectivité, la conception moderne de la liberté individuelle, l’idée que l’homme est un
individu défini par le souci de sa conservation. Le philosophe politique contemporain doit mettre en
parenthèses non seulement les opinions des autres hommes, mais aussi les catégories de notre
expérience politique : les droits subjectifs, la distinction entre société civile et Etat, la notion moderne
d’individu. Or, ces catégories que nous considérons comme naturelles sont le résultat de la philosophie
moderne et de la rupture avec les Anciens. Aussi la référence à la Loi divine et à l’hétéronomie est-elle
une révolution philosophique. Poser la question du Bien commun en démocratie quand on est
« straussien », c’est-à-dire que l’on pense que les Lumières modernes n’ont pas réfuté l’intérêt pour la
Révélation et que la question d’une Loi divine centrée sur la perfection de l’homme est centrale,
revient à dire que démocratie ne peut recevoir son soutien que d’une pensée qui est au-delà d’elle.
Cette pensée, qui peut être le soutien de la démocratie, ce qui la préserve de la dégradation, est
d’abord la philosophie politique de Platon et d’Aristote.

19
« Qu’est-ce que l’éducation libérale ? », op. cit., p. 16 sq.
20
Pensées sur Machiavel (1958), Payot, Paris, 1982, p. 318.
La provenance platonicienne de la pensée de Maïmonide

Strauss rouvre la querelle des Anciens et des Modernes pour mener une critique constructive de la
démocratie. Toutefois, il ne se contente pas de compliquer cette querelle entre Anciens et Modernes
en mettant les Modernes du côté des chrétiens. Il ajoute que la vérité à actualiser est de provenance
platonicienne – et non aristotélicienne. Or, il parvient à ce résultat en se tournant vers Maïmonide.

Pourquoi ne pas se satisfaire d’Aristote, lequel parle, dans La Politique, de l’Etat comme communauté
du bien vivre soucieux de la vertu et du bonheur des citoyens ? Qu’est-ce qu’il y a, chez Platon, que
l’on ne trouve pas dans la philosophie politique d’Aristote ? Certes, les Arabes n’ont pas traduit La
Politique d’Aristote. Ils n’ont traduit que la République et les Lois de Platon et n’ont accès à la pensée
politique du Stagirite que par l’Ethique à Nicomaque. Mais ce fait n’explique pas à lui seul l’accord
entre Platon et les Lumières médiévales. Strauss reprend à son compte ce jugement de Cohen :
« Maïmonide est dans une harmonie plus parfaite avec Platon qu’avec Aristote ». A la suite du
philosophe néo-kantien, Strauss interprète l’opposition entre Aristote et Platon comme opposition
entre une pensée qui, à son plus haut degré, est pure contemplation ( Aristote) et une remise en
question de cet idéal contemplatif par la nécessité d’une interrogation sur le Bien vivre ensemble dans
l’intérêt du Bien-vivre ensemble ( Platon/Socrate)21. Platon est plus proche de Socrate qu’Aristote. De
même, il y a, chez Maïmonide, une fidélité particulière au questionnement socratique sur la vie et
« une obligation à philosopher devant la Loi ». Le philosophe est responsable devant la Loi. La
philosophie n’est pas un exercice purement solitaire et dégagé de toute responsabilité collective.
Strauss répète souvent ce mot de Cohen : « sauf le respect que l’on doit au Dieu d’Aristote, ce n’est
pas le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », et le Dieu dont l’Ecriture commande la connaissance et
le Dieu dont la connaissance est le but d’Aristote sont différents. (…) Le concept de la connaissance de
Dieu doit être un autre concept que celui de la connaissance métaphysique de Dieu chez Aristote »22.
L’idéal contemplatif d’Aristote et l’intellectualisme de Maïmonide n’ont donc pas le même sens.

Maïmonide est fidèle à ce que Strauss appelle le tournant socratique. Socrate conçoit sa décision de
poser la question « qu’est-ce que ? » comme un retour au sens commun : les choses premières ne
sont pas le Tout, ni le cosmos, mais les choses premières pour nous et elles se révèlent d’abord dans
les opinions des hommes. Aussi Socrate suit-il la voie allant de la loi à la nature : la Cité est ce dont le
philosophe politique part et il s’élève à la vérité en procédant à une mise entre parenthèses des
opinions qui ont cours dans la Cité23. De même, Maïmonide part de la Torah, c’est-à-dire de la
Révélation telle qu’elle est donnée dans sa communauté et il la fonde philosophiquement. Il part de la
Loi, qui n’est pas la vérité, mais la Révélation de la vérité donnée par Dieu à Moïse. Il l’interprète pour
s’élever vers la vérité – quitte à interpréter les commandements de manière allégorique. Le philosophe
est responsable devant la Loi et, en même temps, il comprend le commandement de Dieu comme
obligation à philosopher – ce qui est d’autant plus important chez Maïmonide que ce dernier fait de la
sagesse, et non de la toute-puissance, l’attribut principal de Dieu. Autrement dit, la Loi divine de ce
Dieu sage n’est pas arbitraire et commande que l’homme la comprenne, au lieu de lui obéir de manière
aveugle24. La finalité de la Loi est la perfection de la connaissance, ce qui renvoie à une

21
„Cohen und Maimuni“, op. cit., p. 412; trad. fr., p. 258.
22
Ibid., p. 428 et 415.
23
La Cité et l’homme, Agora, Paris, 198, p. 20. Strauss parle de la Cité comme d’une matrice. Voir aussi p. 31-32.
24
Maïmonide insiste sur la sagesse de Dieu, alors que dans l’islam sunnite, l’interprétation orthodoxe est celle du
kalâm, en particulier de Al-Juwayni, qui a appliqué à la réflexion juridique la vision du monde d’un docteur du
interdépendance entre philosophie et judaïsme qui n’est pas assimilable à l’aristotélisme et n’a rien à
voir avec la théorie de la double vérité - l’une valable pour la théologie, l’autre pour la philosophie -,
mais renvoie à ce que Strauss après Cohen appelle le judaïsme éclairé25.

La fidélité des traducteurs arabes au message politique de Socrate

Les Lumières médiévales juives et arabes sont donc de provenance platonicienne et même socratique.
Elles retrouvent l’inspiration essentiellement politique de la pensée de Socrate, inspiration que
l’interprétation métaphysique de Platon et la philosophie d’Aristote peuvent dissimuler. Au contraire,
les chrétiens, dit Ernest Fortin26, trouveront chez Aristote le cadre conceptuel d’une pensée
transpolitique qui ne fait plus de la Cité parfaite la condition de l’excellence humaine ni le lieu
d’éducation de l’homme à la moralité. La Cité s’occupera des conditions du bonheur, de la paix, mais
elle ne sera plus le lieu de son accomplissement spirituel. Thomas d’Aquin lit Aristote à la lumière de
cette coupure entre politique et spiritualité propre au christianisme. L’homme participe à la loi
naturelle de Dieu et il est membre d’une société universelle gouvernée par la divine providence.
L’opposition se situe entre la connaissance de la Loi révélée chez les auteurs juifs et arabes - et cette
notion de Loi suppose une totalité de la vie religieuse, politique et morale -, et la loi naturelle de Dieu,
qui suppose que la société chrétienne est gouvernée par deux codes différents de loi, l’un
ecclésiastique et dirigeant l’homme vers sa fin surnaturelle, l’autre civil et centré sur sa fin terrestre.
Cette compréhension chrétienne de la loi renvoie à la séparation entre le politique et le spirituel qui
s’accommode mieux de la doctrine d’Aristote que de celle de Platon. Elle est moins fidèle à Socrate
que ne l’ont été les auteurs arabes du Moyen Age qui, dans leur traduction, ont fait ressortir le message
essentiellement politique de Socrate. Les médiévaux arabes et Maïmonide, qui les a suivis, peuvent
nous rendre accessible la pensée originelle des Grecs. Le retour aux Grecs ne peut pas être direct,
parce que nous n’avons plus « un entendement naturel » et que « nous ne sommes plus des êtres
naturels »27. Il devra donc passer par l’étude des Médiévaux arabes et juifs.

Même si al-Fârâbî et Maïmonide affirment le primat de la connaissance sur la morale, leur idéal
contemplatif ne suppose pas exactement la distinction aristotélicienne entre la théôria et la politique,
mais il renvoie à une articulation très spécifique du politique et du religieux qui est au cœur de leur
notion de Loi. Or, c’est ce que n’a pas bien vu Cohen, qui interprète la fidélité de Maïmonide à Platon
et à Socrate comme l’indice du caractère éthique de sa pensée. Or, « l’éthique ne mérite pas la place
centrale » chez Maïmonide, qui est plus proche des Anciens que Cohen. L’éthique est une notion
moderne, qui désigne une sphère autonome, une discipline qui est placée à côté du politique parce
qu’elle est d’abord coupée du politique. Chez les Anciens, il n’y a pas d’éthique comme discipline à
part, parce que les questions politiques sont reliées à la question de la fin de l’homme. L’éthique est
alors intégrée au politique. L’affirmation de la philosophie politique chez Strauss va de pair avec une
critique du statut de l’éthique : si l’on articule les décisions politiques et la réflexion sur le Bien commun
à la question de savoir ce que c’est que de vivre comme un homme (Socrate) et ce que la Loi en dit

kâlâm appelé al-Ash ‘ari et qui insiste sur la toute-puissance de Dieu. Voir D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’ari,
Cerf, Paris 1990.
25
L. Strauss, « Cohen und Maimuni », op. cit., p. 399; trad. fr., p. 245 : « Le judaïsme éclairé signifie la réception
des Lumières d’origine philosophique dans le judaïsme, réception accomplie au nom et pour le compte du
judaïsme ».
26
E. Fortin, « Saint Thomas d’Aquin », Histoire de la Philosophie politique, dirig. par L. Strauss et J. Cropsey,
(1963), trad. par O. Sedeyn, PUF, Paris, 1994, p. 280.
27
Lettre à Löwith du 15 août 1946, N° 34, GS, bd. III, op. cit., p. 662.
(Maïmonide), on ne se confie pas à l’éthique qui, dans nos sociétés, sert à introduire de la vertu dans
un monde qui n’en veut pas et partage avec ceux qu’elle dénonce des présupposés atomistes et une
conception moderne de la liberté et de l’homme. Pour Maïmonide, la fin de la Loi est la perfection de
l’homme. Celle-ci n’est pas la morale, même si la pureté des mœurs est une condition de la perfection
de la connaissance. Les médiévaux juifs et arabes sont bien intellectualistes, mais ils ne le sont pas
comme Aristote ni, plus tard, comme Spinoza. Même si al-Fârâbî s’intéresse surtout à la liberté de
philosopher, la condition de l’exercice solitaire de la philosophie est, selon lui, la justice de la Cité,
laquelle justice suppose la coïncidence entre le philosophe et le roi. Maïmonide suit ses maîtres
musulmans qui prennent au sérieux cet héritage-là de Platon. Ils sont du côté du philosophe-roi et non
de la prudence chez Aristote. Mais ils se distinguent aussi de Platon, parce qu’ils comprennent leur
obligation à philosopher devant la Loi et que, pour eux, la Loi divine est donnée. Ils n’ont pas à la
chercher. Or, cette situation est inconnue des Grecs et donc de Platon, qui n’est pas confronté au fait
brut de la Révélation, à la Loi de Moïse ou de Mahomet. Est-ce à dire que les Lumières médiévales de
provenance platonicienne ont quelque chose de spécifique qui pourrait expliquer l’intérêt de Strauss
pour Maïmonide ?

Religion et politique

La clef de la compréhension des Lumières médiévales est la prophétologie, où les penseurs juifs et
arabes médiévaux modifient la base platonicienne sur laquelle ils s’appuient en disant que ce n’est pas
le philosophe-roi, mais le prophète qui doit être à la tête de la Cité juste. La condition de la justice dans
l’Etat est qu’il y ait un homme qui soit à la fois « philosophe, voyant, thaumaturge et prophète en une
seule et même personne. » Le prophète est supérieur au philosophe. Strauss voudrait-il dire qu’il faille
que nous attendions la venue d’un prophète, alors que nous sommes à une époque où les prophètes
ne sont plus et qu’il n’a cessé de préconiser le constitutionnalisme comme étant plus sage et plus
modéré que toute reconstruction a priori du sens ultime de l’histoire et des voies du salut ? Que
représente cette figure du prophète dans le Moyen Age juif et arabe et chez Maïmonide en particulier ?
Que signifie-t-elle du rapport entre religion et politique et à quel rationalisme, à quelle définition de
l’homme et de la vérité est-elle rattachée ? Ces questions sont d’autant plus importantes qu’il y a,
aujourd’hui, des mouvements néo-orthodoxes évangéliques qui se caractérisent par une certaine
fascination pour la fin des temps, où la dimension extatique et l’édification personnelle se mêlent à
l’eschatologie. Or, l’expérience subjective est au premier plan de cette religiosité. La référence à
Maïmonide, ce « classique du rationalisme », et l’idée qu’il y a quelque chose à apprendre de la
tradition ne sont-elles pas une critique de la religiosité contemporaine et ne trahissent-elles pas l’ironie
de Strauss, qui était convaincu que son époque et la nôtre époque étaient celles de la confusion ?

Comme chez Platon, la Loi divine est centrée sur la perfection de l’âme ou la véritable perfection. Pour
Maïmonide et al-Fârâbî, celui qui la promulgue est le fondateur d’une communauté centrée sur la
perfection véritable de l’homme. Mais dire que le philosophe ne suffit pas à fonder cette communauté
centrée sur la perfection véritable de l’homme, est-ce dire que la raison seule n’a pas accès à certaines
vérités ? La supériorité du prophète sur le philosophe tient au fait que Dieu fait couler l’intellect agent
d’abord sur l’entendement, comme chez le philosophe, mais aussi sur l’imagination du prophète, qui
est « tout entière saisie, tout entière réquisitionnée ». Le prophète a la capacité de s’adresser au
peuple et de le guider, il peut prévoir l’avenir, parce qu’il a une imagination qui lui permet de
s’exprimer par images et de parler de Dieu et des anges en étant ainsi accessible au peuple. Cependant,
la prophétie n’est pas due à la suprématie de l’imagination sur l’entendement.28 Le prophète est donc
supérieur au philosophe sur le terrain de celui-ci : il saisit de manière immédiate des vérités que le
philosophe ne saisit que de manière médiate et possède la connaissance en acte de tout ce qui est.
Maïmonide et ses prédécesseurs musulmans ne recourent pas à la théorie de la double vérité, mais
font un usage étendu de la distinction entre l’enseignement exotérique, fondé sur des arguments
rhétoriques, et l’enseignement ésotérique, fondé sur des arguments démonstratifs : il y a une seule
vérité, mais les hommes ne la perçoivent pas tous avec le même degré d’intensité ni avec la même
immédiateté que le prophète.29

L’intérêt de cette théorie est lié à sa conception de la vérité et au rationalisme qui la sous-tend. La
raison est un mode d’expression de la vérité, qui est une. Bien plus, il y a des conditions naturelles de
la prophétie, qui sont la pureté des mœurs, la perfection de l’imagination. La prophétie est un
phénomène naturel, et non miraculeux. Seul le refus divin d’accorder la prophétie à un homme doué
de ces qualités est miraculeux et cet aspect est le seul point qui distingue la théorie maïmonidienne
de celle de ses maîtres musulmans. Mais que veut dire al-Fârâbî lorsqu’il écrit, dans Le Traité des
opinions des habitants de la Cité idéale, qu’une Cité qui n’est pas gouvernée par un prophète est injuste
et que les hommes ont peu de chance d’acquérir le bon mode de vie? Faut-il attendre la venue d’un
tel homme ? Et, s’il existait, serait-il accepté par les autres ? Les Lumières médiévales équivalent-elles
à la défense de la théocratie et Strauss croit-il que, en l’absence d’une telle coïncidence entre le
politique et le prophète-philosophe, la politique n’est juste que lorsque le chef d’Etat sait trouver dans
la religion une alliée? Faut-il s’en remettre à la solution ouverte par le livre X des Lois de Platon, c’est-
à-dire s’en remettre à un législateur faisant des lois sages et répandant des croyances qui ne sont pas
vraies, mais qui sont nécessaires et anticipent sur les pia dogmata dont parle Spinoza ? Faut-il utiliser
la religion comme un noble mensonge, pour reprendre la formule que l’on trouve dans la
République30 ? Cette solution est souvent considérée comme étant celle de Strauss, que l’on tient pour
un athée et qui était très méfiant à l’égard des prophéties politiques et des philosophies de l’histoire
qui voulaient faire advenir à n’importe quel prix l’Etat qu’elles déclaraient idéal.

Dans son interprétation du Platon d’al-Fârâbî, Strauss souligne que ce dernier est ironique.
Comme dans les Cités justes, le philosophe garde pour lui certaines de ses opinions et ne dira jamais
que la philosophie est supérieure au mode de vie vertueux. Le Fârâbî de Strauss ressemble en ce sens
à Spinoza qui recommande de séparer le théologique et le politique et suggère que la religion,
entendue comme une morale appuyée sur des croyances auxquelles on confère une origine divine, est
utile pour fonder une paix civile durable, ce qui est nécessaire pour l’exercice solitaire de la
philosophie. Cette idée que la Loi contient un certain nombre de croyances qui sont nécessaires à la
communauté politiques, même si elles ne sont pas vraies, est bien une idée que les médiévaux juifs
arabes empruntent aux Lois de Platon. Il y a cependant deux autres idées qui méritent d’être
mentionnées : « 1. La Loi est fondée sur certaines croyances ou dogmes, d’un caractère strictement
philosophique. ( …) 2. Elle contient des croyances nécessaires qui n’appartiennent qu’à la Loi et qui
doivent être défendues par des arguments (…) persuasifs, rhétoriques, non reconnaissables comme
telles par le vulgaire ; si bien qu’une science spéciale doit être consacrée à cette défense de la Loi ».31

Les Lumières médiévales sont de provenance platonicienne et furent appliquées au monde juif et
musulman du Moyen Age, où la religion réglementait la société. Il fallait que la liberté de penser fût
compatible avec le maintien de l’ordre social. On trouve chez Maïmonide et chez al-Fârâbî cette

28
L. Strauss, « La Loi fondée sur la philosophie », Maïmonide, p. 111-112.
29
Ibid., p. 135-136.
30
Platon, République, Livre III, 414a-415a.
31
L. Strauss, « On Abravanel’s Philosophical Tendency and Political Teaching », (1937), GS, II, p. 198-199.
défense de la philosophie, considérée comme la perfection de l’homme. Cette perfection de la
connaissance suppose l’acquisition progressive d’opinions vraies sur Dieu et requiert l’ensemble des
sciences.32 Les Lumières juives et arabes sont ésotériques et renvoient à l’idée que les capacités des
hommes sont différentes et qu’il faut éviter que la vérité ne soit déformée. Le lieu du rapport à Dieu
n’est pas l’expérience, mais la connaissance, et celle-ci suppose une appropriation philosophique de la
tradition. Mais n’y a-t-il pas une différence entre Fârâbî et Maïmonide ? Maïmonide est plus proche
qu’al-Fârâbî de l’idéal straussien d’une tension entre Jérusalem et Athènes, entre la raison et la
Révélation, c’est-à-dire qu’il n’y a ni synthèse de ces sagesses hétérogènes ni domination de l’une au
détriment de l’autre. Il y a, chez Maïmonide, en plus de ce platonisme, une dimension particulière liée
à la double appartenance à Jérusalem et à Athènes ?

L’enseignement de la Loi et la tradition

A la différence d’al-Fârâbî, Maïmonide établit un relais entre le prophète-législateur et le philosophe.

Dans la mesure où il n’existe pas actuellement de prophète-législateur et dans la mesure où un tel
homme a pu de chances d’être accepté par les citoyens, il faut s’en tenir à la Loi. Le problème est alors
de bien l’interpréter et de l’enseigner, afin que les hommes parviennent à l’excellence. Or, en l’absence
du prophète, celui qui poursuivra l’enseignement du prophète sera le rabbin-philosophe. En disant que
la prophétie est un phénomène naturel, que la fin de la Loi est la perfection de l’homme et que le
prophète, dans son enseignement, dirige les hommes en les aidant à se perfectionner, Maïmonide
suggère que le Guide et le Michné Torah se situent dans le prolongement de cet enseignement. La
pensée de Maïmonide, qui fut à la fois un codificateur et l’auteur du Guide, n’est-elle pas un
contrepoids aux « effets destructeurs de la culture de masse », comme le disait Strauss de l’éducation
libérale33 et de la lecture des ouvrages classiques de la philosophie politique ? Si Maïmonide avait dit
que la prophétie était miraculeuse, cela aurait signifié qu’il fallait attendre la venue d’un prophète - ou
d’un homme charismatique - ou s’en remettre à un législateur faisant des lois sages et utilisant la
religion comme un mensonge propre à encourager la vertu. Or, la position de Maïmonide semble
différente de celle qui aboutit à un bricolage où la religion est invoquée comme complément dans un
monde où le philosophe vit séparé des autres hommes et pour lui-même. Dans l’œuvre de Maïmonide
et dans son interprétation de la Loi, il y a un rapport très subtil du philosophe au monde et l’indice
d’une réflexion particulièrement profonde sur ce que l’étude de la tradition peut apporter à l’homme,
à la fois individuellement et collectivement. Mais c’est la connaissance et l’existence - donc la survie et
la transmission - de la tradition religieuse qui est importante, et non la foi.

Un détour par Maïmonide

Le retour à Maïmonide est surtout un détour, une manière de nous faire prendre conscience de nos
préjugés modernes. Le retour à Maïmonide est une opération actuelle : Strauss étudie Maïmonide
pour montrer à ses contemporains que la plupart des catégories politiques qu’ils utilisent sont nées
d’une rupture avec les Anciens et qu’elles sont dépendantes d’un type de pensée issu du christianisme
et de la séparation entre politique et spiritualité qui s’ensuit du point de départ de la pensée

32
Maïmonide, Guide, Introduction, t. I, Munk, p. 13 sq.
33
L. Strauss, « Qu’est-ce que l’éducation libérale ? », op. cit., p. 16.
chrétienne, c’est-à-dire de la personne humaine prise d’abord et essentiellement dans sa nudité, dans
un rapport absolu avec l’Absolu et avec le Christ. Le christianisme suppose cette « dissolution de l’être
humain » dont parle Strauss à propos du point de départ de Kierkegaard, lequel élimine d’avance
l’implication politique de l’homme et méconnaît en ce sens sa nature politique.34 Pour sortir de cette
seconde caverne et retrouver « l’entendement naturel »35, se rendre de nouveau accessible le
questionnement socratique, il fallait revenir à Maïmonide. La question de savoir si Maïmonide est ou
n’est pas le dernier mot de Strauss ne peut pas vraiment être tranchée, puisque Maïmonide permet
de revenir à la philosophie politique de Socrate, dont les successeurs peuvent masquer le message
essentiel et qui ne nous est plus tout à fait accessible, puisque « nous ne sommes plus des êtres
naturels ».36 Strauss appartient à Athènes et à Jérusalem. Il n’est pas question ici de la foi. Dire que
Strauss renvoie à la foi serait un contresens. Mais dire qu’il est athée n’est juste qu’à condition que
l’on tire toutes les conséquences de son intérêt pour la Révélation. Le rationalisme qu’il cherche à
promouvoir en se tournant vers la manière dont Maïmonide interprète la Loi et en étudiant ce que la
tradition a à dire sur l’homme, conformément à la raison, indique une voie qui n’est pas celle des
Lumières modernes, en particulier de Spinoza. La tension entre Athènes et Jérusalem signifie que ces
sagesses sont inconciliables et qu’il ne saurait y avoir une Aufhebung. Cetet tension qui modifie et
Athènes et Jérusalem signifie aussi que la vitalité de l’Occident tient à la manière dont il saura articuler
raison et révélation. Il ne s’agit pas de foi, mais d’intérêt pour la Révélation, fût-elle ou non recouverte
par le fait brut de la Révélation, c’est-à-dire par le Dieu du monothéisme dont Strauss dit qu’il n’avait
pas l’expérience.

Une révolution philosophique

L’opération straussienne de retour à Maïmonide et l’idée qu’il faille passer par lui pour être éclairé
sont la condition d’une revitalisation de l’Occident : la vitalité de l’Occident dépend du maintien de
cette tension entre Jérusalem et Athènes et de notre effort pour accéder à ce qu’il y a de vrai dans la
tradition, afin de voir ce qui, en elle, peut nous éclairer sur les questions les plus importantes. C’est
une révolution philosophique, parce qu’il s’agit de remettre en question, au sein de ce rationalisme,
l’idée que l’individu, avec ses droits et ses envies pressantes, est la mesure de toute chose.

L’actualisation de la philosophie politique classique était déjà la remise en cause de l’idée que
l’homme est défini seulement par le souci de sa conservation et même par la liberté. Il fallait se hisser
à un pensée qui conteste ces présupposés-là de la modernité - qui nous viennent de Machiavel, de
Hobbes, puis de Rousseau qui définit la nature de l’homme comme liberté, mais la vide de tout contenu
et en fait un idéal sublime que la révolution exaltera. Ces présupposés ont abouti à la volonté de
volonté, c’est-à-dire au dernier homme dont Nietzsche nous prédisait le triomphe. L’enjeu de la remise
en cause du droit naturel moderne est donc de nous permettre de penser autrement l’homme. On ne
peut pas définir la justice en partant du sujet et des droits subjectifs, mais il s’agit, pour reposer la
question du Bien commun, de comprendre l’homme en le pensant par rapport à l’autre que lui, par
rapport à la nature et à ce qui la dépasse.

34
Voir la Lettre à Löwith, 1933, Ohne Datum, N° 16, GS, Bd. III, op. cit., p. 630-633.
35
Ce questionnement est d’inspiration heideggérienne. Voir la correspondance à Löwith où l’impact de Heidegger
sur Strauss est manifeste et où l’on voit Strauss commenter les ouvrages juste publiés de Heidegger.
36
Lettre à Löwith, 15. 8. 1946, N°34, GS, Bd. III, op. cit., p. 662.
Dans cette voie qui conduit Strauss de Jacobi à Maïmonide, il y a l’idée d’une remise en cause de
l’individualisme et du libéralisme des droits, remise en cause qui va de pair avec la critique des dérives
de la démocratie de masse. Mais la figure de Maïmonide et la tension entre Jérusalem et Athènes sont
aussi une manière d’écarter la philosophie du sujet, qui ne semble pas être la réponse adéquate aux
défis de notre temps. Comment répondre, en effet, à la question de savoir si les biotechnologies sont
une menace pour la démocratie et pour l’homme lui-même. Cette question que les grands philosophes
contemporains n’éludent pas (Habermas, Appel, Jonas) et dont Strauss avait le pressentiment, comme
le prouvent les dernières pages de Pensées sur Machiavel, mais aussi sa correspondance avec Kojève,
met à l’épreuve la philosophie des droits de l’homme qui est nécessaire et précieuse, mais ne suffit
pas, dans leurs fondations actuelles, à relever les défis de notre temps.

Pour Strauss, la source de la légitimité n’est pas seulement le sujet : ce n’est pas en partant du sujet
que l’on peut introduire la question sur le Bien commun dans une démocratie. En allant de Jacobi à
Maïmonide, Strauss propose de corriger la notion naturelle du droit moderne et de compléter la
philosophie des droits de l’homme par une réflexion sur ce que les traditions philosophiques et
religieuses nous disent. Autrement dit, si l’on est « straussien », on ne suivra pas Rawls et son
libéralisme procédural qui implique l’idée d’une primauté de la justice sur le Bien. Mais on ne s’en
tiendra pas non plus à l’éthique de la discussion, parce que l’on pensera que la démocratie ne peut
recevoir son soutien que d’une pensée extérieure à elle. Pour Strauss, comme il le dit à Löwith, « on
ne peut pas dépasser la modernité par des moyens modernes 37». Tel est le sens de la tension entre
Jérusalem et Athènes, que je propose d’interpréter comme une tension entre l’hétéronomie et la
nature. Car le problème qui se pose à ceux que le droit naturel moderne rend perplexes est de savoir
si c’est d’une pensée de l’hétéronomie ou de la notion classique de nature que l’on peut demander de
l’aide. Or, cette tension entre hétéronomie et nature (ou cosmologie) est présente chez Maïmonide.

En réalité, ni la notion de nature ni l’hétéronomie ne sont la solution. L’antique notion de nature tombe
sous le coup des critiques venues de la philosophie contemporaine et le retour à l’orthodoxie est
improbable : nous ne pouvons pas revenir à la foi de nos ancêtres, dit Strauss, dans « Pourquoi nous
restons juifs ? », parce qu’il y a eu Spinoza. De même, nous ne pouvons revenir au droit naturel antique
ni à la nature, parce qu’il y a eu la science moderne et Darwin et la déconstruction de la métaphysique
(Heidegger). Mais, en même temps, la tâche de la pensée est de voir ce que l’on peut apprendre de
ces deux notions.

Il y a quelque chose à apprendre de la tradition religieuse, parce que la question du besoin de la Loi
divine est restée une question et n’a pas été enterrée. Les pensées de l’hétéronomie ( Rosenzweig,
Kierkegaard) ont quelque chose à nous dire sur l’homme, qui est brisure de l’autonomie, ce qui veut
dire qu’il faut aller au-delà ou en-deçà de ce que dit Heidegger dans sa définition du Dasein orienté
vers lui. La référence de Strauss à Maïmonide, modèle de la tension entre Jérusalem et Athènes et d’un
rationalisme accueillant à la Révélation, n’est-elle pas la réponse de Strauss à la question posée par
Heidegger sur la crise de l’Occident ? Mais Strauss et Heidegger ne sont d’accord ni sur l’origine de la
crise (la métaphysique chez Heidegger dès Platon et Aristote ; la définition de l’homme et de la raison
propre aux Lumières modernes pour Strauss) ni sur la solution (pensée de l’Ereignis chez Heidegger ;
affirmation de la philosophie politique chez Strauss).

De la même manière, il y a quelque chose à apprendre de la notion de nature, qui a été employée par
les Grecs, chez Homère, pour désigner le caractère d’un type de chose ou d’une classe, caractère qui
est inhérent et qui implique une certaine perfection à réaliser, une fin à accomplir. On ne peut pas
séparer la notion de nature de l’idée de fin et donc de l’idée qu’une chose est ce qu’elle est de manière

37
Ibid.
complète. Ou bien il ne s’agit pas de la même chose : un poulain n’est pas un cheval, dit Strauss dans
un de ses cours à Chicago, en janvier 1954. La notion de nature est normative, mais elle ne désigne pas
un archétype ou un modèle immuable, extérieure au temps et à la situation. Elle désigne la logique
immanente de ce qui est. Or, il y a des actes et des décisions qui permettent plus que d’autres à un
homme de s’accomplir et de parvenir à la perfection. C’est pourquoi chez les philosophes politiques
comme chez Maïmonide, politique et éducation sont liées.

La tension entre Jérusalem et Athènes, dont Maïmonide est le représentant par excellence renvoie
donc aujourd’hui à la tension entre hétéronomie et nature. Tel peut être le programme de réflexion
de la philosophie politique que Strauss veut promouvoir. Maïmonide est non seulement un exemple
de cette application réussie des Lumières socratico-platoniciennes à son époque, mais, de plus, il nous
indique quelques-unes des pistes que nous pouvons suivre afin de relever le défi du nihilisme.