PLATÃO E ALGUNS MITOS

QUE LHE ATRIBUÍMOS

Miguel SPINELLI1

■ RESUMO: Não é objetivo deste estudo investigar os mitos que Platão suposta-
mente inventou, e, sim, os que (na tentativa de interpretar a sua obra) foram in-
ventados sobre ele: convicções que lhe foram atribuídas e que não são dele, mas
de outras crenças que buscaram nas dele justificativa e amparo. Dois desses mi-
tos são neste estudo analisados com maior destaque: um, aquele que diz que
“Platão fez do corpo um inimigo da alma”; outro, que “Platão refuta a percepção
sensível”.
■ PALAVRAS-CHAVE: Platão, conhecimento, kátharsis, empiria, noêmas.

Existem vários mitos criados em torno de Platão, dentre eles o maior

consiste em dizer que ele fez do corpo um inimigo da alma e que, nesse
contexto, tentou demonstrar que os sentidos se opõem ao intelecto. Mais
do que um mito – algo do qual jamais conseguimos nos livrar, afinal, os mi-
tos persistem –, o que se criou, a par ou mesmo à revelia do platonismo, fo-
ram outras intenções semânticas com o propósito de construir distintos iti-
nerários teóricos.2 A tradição escolástica foi a principal fonte dessas
criações, sobretudo de mal-entendidos, e a sua influência tem se mantido
na vida escolar até nossos dias. Tanto é verdade, que numa avaliação em
que solicitava aos alunos que comentassem um trecho do Fédon de Platão,

1 Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universi-

dade Federal de Santa Maria/RS. Artigo recebido em mar/07 e aprovado para publicação em jul/07.
2 Dedicamos duas obras nesse sentido, Spinelli, 1998 e 2007a. A Filosofia promove convicções que
alimentam mitos; mito, nesse caso, é tudo aquilo que o intelecto toma como verdadeiro antes e
depois da demonstração (do exercício do juízo).

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um deles (calouro e pouco freqüentador das aulas), saiu-se com esta precio-
sidade: “Me recuso a comentar. Esse Platão é muito medieval prô meu gos-
to”. Este era o trecho:

É uma coisa bem conhecida dos amigos do saber, que sua alma, quando foi to-
mada sob os cuidados da filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um
corpo e como que colada a ele; que o corpo constituía para a alma uma espécie de
prisão, através da qual ela devia forçosamente encarar as realidades, ao invés de
fazê-lo por seus próprios meios e através de si mesma. (Fédon, 82d; cf. Platão, 1983)

A súmula do comentário previa que o aluno destacasse alguns dados,

por exemplo, que, segundo Platão, quem se exercita na lida teórica: a) de-
veria ter um certo controle sobre o excesso de força ou alto teor de sedução
que o sensível, de sólito, exerce sobre a mente humana; b) deveria desem-
baraçar o mais possível o intelecto do mundo das aparências, restringindo-
o ao que é inteligível; c) levar o intelecto a trabalhar com “seus próprios
meios e através de si mesmo” (mediante noêmas, idéias, noções ou concei-
tos). O aluno poderia dizer mais coisas, por exemplo, que Platão, no Fédon,
busca de vários modos demonstrar que os impulsos do corpo (sede das
afecções sensíveis) são sempre muito mais inquietantes e fortes do que os
desejos da alma (sede do intelecto e das inquirições teóricas); muitas vezes
são até mesmo mais sedutores e apreciáveis. Platão diz, inclusive, que “to-
do prazer e sofrimento possuem como que uma espécie de crivo com o qual
pregam a alma ao corpo, fazendo, assim, com que ela se torne matéria e
passe a julgar da verdade das coisas conforme as indicações do corpo” (Fé-
don, 83d; cf. Platão, 1991). Nessas ocasiões, a alma (sede da inteligência e
das volições) fica colada a ele, e o intelecto se materializa, de tal modo que
perde o seu domínio ou capacidade natural de raciocínio. A alma passa a
julgar (a exercitar o juízo) mediante as indicações do corpo e não por seus
próprios meios.
Platão, ao contrário do que em geral se diz, concebe a alma bem mais
unida do que separada do corpo, como se ela estivesse constantemente
compelida a unir-se a ele. Constrita por certas impulsões ou paixões afeti-
vas do corpo, como, por exemplo, por uma sensação de fome, ou por um de-
sejo de prazer, ou por uma dor qualquer, a alma sempre solícita acorre a
atendê-las. A relação entre a alma e o corpo se dá de modo semelhante a
que um tal de Hisdosus Scholaticus (em suas anotações ao Comentário de
Calcídio sobre o 'Timeu' de Platão) supôs entre a aranha e a sua teia: “Assim
como a aranha, instalada no centro da teia, sente logo quando uma mosca
rompe um fio, e por isso acorre rapidamente como que aflita pelo rompi-
mento, do mesmo modo a alma do homem, ferida alguma parte do corpo,

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depressa acode quase não tolerando a lesão do corpo ao qual está firme e
harmoniosamente unida”.3
Platão parte de um pressuposto muito difundido entre os filósofos gre-
gos (e que ainda hoje persiste): o de que a maioria dos humanos tem uma
enorme dificuldade em exercitar (pôr em marcha) o próprio cérebro. Ocorre
que para isso carecem de iniciativa, de muito estudo, de disciplina e de
uma permanente dedicação. Isso é custoso, enquanto que as impulsões afe-
tivas corporais são em geral espontâneas, promovem a maior parte das in-
quietações, levando a maioria a ocupar-se com elas, e não em filosofar (em
se ilustrar ou instruir-se). A maioria, com efeito, aplica de algum modo o in-
telecto, porém, não no que mais importa, na busca do maior de todos os
bens, a sabedoria, a educação da razão e a qualificação do humano. Todos
se voltam preferencialmente para a administração de seus próprios impul-
sos, de suas tensões afetivas, das riquezas ou da pobreza, e de muitos ou-
tros males e bens. Eis aí, justamente, porque Platão exortava seus discípu-
los, em especial aqueles que se dispunham a filosofar, sobre a eminente
necessidade de se libertarem das “amarras do sensível”, e que, portanto,
promovessem uma certa ascese das afecções, mas não a ponto de eliminar
por completo a potência ou capacidade humana natural de afetar-se; pois,
afinal, ninguém pode deixar de alimentar-se, assim como de uma dor de
dentes ninguém está livre! Se bem que com fome e com dor de dentes (tam-
bém esse é um outro lado importante da questão), fica difícil de filosofar!
Para Platão, todavia, não existem prazeres ou sofrimentos do corpo, e
sim, prazeres e sofrimentos dos quais o corpo é o meio pelo qual a alma se
submete. De todas, a principal característica da ascese libertadora é a sua
intenção gnosiológica. Platão a ideou com uma finalidade precisa: oferecer
aos membros da Academia indicações de como aprimorar a capacidade in-
telectiva da razão no desempenho cognoscitivo. Tudo indica que ele estava
plenamente ciente de que a razão, por sua natureza, está sempre à mercê
das afetações sensíveis e das inclinações dos sentimentos (das paixões afe-
tivas), e, quanto menos educada, maior a dependência. Foi com a preocu-
pação de educá-la que procurou mostrar aos acadêmicos, sob vários aspec-
tos, os inconvenientes das impulsões sensíveis e o quanto elas dificultam a
absorção ou elevação da mente no desempenho filosófico: na meditação te-
órica ou, sobretudo, na investigação não-empírica. Tendo observado que,

3 “Sic <ut> aranea, ait, stans in medio telae sentit, quam cito musca aliquem filum suum corrumpit
itaque illuc celeriter currit quasi de fili perfectione dolens, sic hominis anima aliqua parte corporis
laesa illuc festine meat quasi impatiens laesionis corporis, cui firme et proportionaliter iuncta est”
(Hisdosius Scholaticus, ad Chalcidium in Platonis Timaeum, codex Parisinus 1, 8642, s. XII, f. 2;
DK 22 B 67); Fonte DK: Diels & Kranz, l989.

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delas, somos como que espontaneamente submissos, que o corpo é o seu
suporte material, então era dele que a alma deveria forçosamente libertar-
se, voltando-se sobre si mesma, a fim de obter sucesso na reflexão teórica.
Afinal, pergunta-se Platão, “não é no ato de raciocinar <logízesthai>, e não
de outro modo que a alma apreende algo a respeito do que existe <tôn ón-
tôn>?”. E responde: “É obvio que ela raciocina melhor se livre de qualquer
empecilho: do ouvido, da vista, de um sofrimento ou sobretudo de um pra-
zer...” (Fédon, 65c; cf. Cobb-Steven, 1989; Cooper, 1970; Day, 1997; Nakniki-
an, 1955). Até mesmo “as aves não cantam (acrescenta), caso tenham fome,
frio, ou se padecem de algum tipo de sofrimento...” (Fédon, 85a).
Nesse, como em outros trechos, Platão jamais afirma que o sensível (o
mundo dos fenômenos, do que é visível, audível, etc.) é destituído de utili-
dade ou de qualquer valor no processo cognoscitivo. A questão que a ele se
impôs era totalmente outra, e a sua proposta filosófica (a sua ascese) tinha
uma finalidade educadora, e não condiz evidentemente com uma negação
pura e simples do mundo fenomênico, porque seria banal. A elevação fun-
damental de sua ascese <kátharsis> libertadora tinha (e ainda indica),
como momento supremo do ato raciocinativo, um exercício de concentra-
ção: aquele pelo qual a “alma filosófica” se afaz à meditação em busca da
plenitude do conhecimento. Eis o que Platão, nesse sentido, recomendava
a seus ouvintes e discípulos:

recomendo-lhes que se concentrem e se voltem para si (...), que se persuadam de

que as realidades examinadas por intermédio do corpo não são em si mesmas ver-
dadeiras, pois pertencem ao gênero do sensível e do visível, e o que é examinado
pela alma, e por seus próprios meios, é, ao mesmo tempo, inteligível e invisível.
(idem, 84b)

A proposta filosófica de Platão não tem só um, mas vários propósitos: a)

pôr em questão a falsa crença de que o testemunho do sensível por si só é
confiável (tem valor de ciência); b) demonstrar que a investigação do que é
(da realidade, do ser ou do existente de fato), vai bem além da coisa mesma,
empiricamente considerada. Dela “apreendemos (somente) algo <gígnetai
ti>“, e, portanto, do que é (tal como ensinara Demócrito) estamos distancia-
dos. Mesmo assim, e por mais paradoxal que isto possa parecer, esse dis-
tanciamento é necessário; c) persuadir aos que se propunham a filosofar,
que a Filosofia tem alguns setores próprios de investigação, por exemplo, o
da edificação formal da ciência, do éthos humano e da vida cívica, que dis-
pensam a experiência ou a empiria.
Sob vários aspectos, Platão não é o filósofo da observação e explanação
teórica nem de fenômenos e nem da experiência vivida, mas o filósofo da
experiência passível de ser racional ou idealmente construída. É por esse

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viés que ele orientou preferencialmente a sua investigação teórica, de
modo que, por dedicar-se sobretudo à investigação da téchnê do pensa-
mento produtivo e do êthos da vida cívica, não pressupôs (porque não tinha
mesmo como pressupor) nenhum modelo empírico, como se deu, por exem-
plo, em seu diálogo sobre a República, dedicado a edificar racionalmente e
mediante a explanação de conceitos, o Estado ideal. Ali, o princípio pelo
qual orientou a sua investigação foi o seguinte: visto que a edificação racio-
nal de um Estado pressupõe conceitos tais como o que é bom, belo, justo,
virtuoso, etc., e que todos esses conceitos independem da empiria (deles
não há um arquétipo que dela possa ser retirado), então concluiu que era
necessário empenhar-se em construí-lo. Em conseqüência, também foi le-
vado a admitir que era necessário perguntar pelo que é bom, belo, justo, vir-
tuoso, etc., “em si”, e, portanto, buscar a respeito de cada um a sua “forma”
pura, independentemente de qualquer referência a algo concreto, ou seja,
de supostos atos de bondade, ou de ações virtuosas, ou de indivíduos ou
coisas tidas como belas... Com efeito, concluiu também que se o bom, o be-
lo, o justo, etc., são “algo”, assim o são em dependência do pensamento e
do discurso, porque, afinal, é o pensamento, mediante noêmas, que “dá ser
à justiça, à sabedoria e a tudo o que se refere à virtude e a seus contrários,
e finalmente à alma, na qual (esses seres) vem a residir...” (Sofista, 247b).
Há, no Fédon, um trecho que sintetiza bem o porquê de Platão atribuir
à empiria valor secundário, ou, quando não, nenhum valor na investigação
filosófica: “O que diremos de certas coisas (pergunta Sócrates a Símias), do
justo, por exemplo, que é algo em si mesmo ou nada? – Por Zeus, diremos
que é algo (respondeu Símias). E o mesmo não diremos também a respeito
do que é bom e do que é belo (prosseguiu Sócrates)? – Sem dúvida. E algu-
ma vez já viste com teus olhos coisas semelhantes? – Nunca. E será que
tens algum sentido corporal pelo qual chegaste a apreciar (...), por exemplo,
a grandeza, a sanidade, a força, em resumo, a substância <tês ousías> pela
qual cada uma dessas coisas são em si mesmas?”. Claro que não, respondeu
Símias. Sendo assim, concluiu Sócrates, é então somente “pelo raciocínio
que a alma chega a ver, se é que chega”, todas essas coisas: o bom, o belo,
o justo, a grandeza, a força, a sanidade, etc (cf. Fédon, 65d-66a). E é, por su-
posto, através do raciocínio, e não através da empiria, que todas essas coi-
sas vêm a ser e passam a habitar a alma como realidades do inteligível.
*
O Fédon de Platão foi dedicado aos últimos momentos da vida de Só-
crates. Concluído o julgamento, condenado, Sócrates foi encaminhado ao
cárcere, onde esperou por um mês, antes que lhe fora dado beber a cicuta.
A infusão lhe foi dada ao entardecer, servida num cálice, com pompa e re-
quinte, como se isso qualificasse o ato! Assim que a bebida fatal lhe foi ofe-

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recida, perguntou ao carrasco: “Então, meu caro, tu que tens experiência, o
que preciso fazer? Beber (respondeu ele), caminhar um pouco até que as
pernas fiquem pesadas, depois deitar e aguardar o efeito” (Fédon, 117b). O
efeito era demorado, levava horas (parece que, no máximo, seis): provocava,
desde os pés, o enrijecimento muscular lento e progressivo, causando enfim
a morte por asfixia. Era indolor, mas letal. Curiosamente, alguns comenta-
dores louvam (pelo fato de ser indolor) a “humanidade” dos atenienses em
suas execuções capitais.
Sócrates discute com Fédon e outros interlocutores presentes (Críton,
Símias, Cebes), a tese da imortalidade. O Diálogo, porém, não se restringe a
esse tema. Em seu conjunto, o Diálogo destaca outras questões relevantes,
dentre elas, a do ideal de vida filosófica vivido por Sócrates, sempre dedica-
do à meditação teórica de questões não-empíricas. O Diálogo é uma descri-
ção cuidadosa de como a alma (o aparato cognoscitivo), nos momentos em
que produz conhecimento ou ciência, deveria se concentrar sobre si mesma,
do modo assim como Sócrates, segundo consta no Diálogo, dava o exemplo:
“Sócrates, isso se notava ao olhá-lo, tinha a mente completamente absorta
na meditação do argumento que acabara de expor”. A sua mente não se dis-
traía do que estava investigando, e, bem por isso, era o bom exemplo da
alma filosófica, da que produz saber, e da qual se pedem duas coisas: uma,
que se concentre sobre si mesma, que ligue os seus passos aos do raciocí-
nio, e que se mantenha sempre presente nele; outra, que tenha uma orienta-
ção ou meta, qual seja, que tome “o verdadeiro, o divino <theîon>, o que es-
capa à opinião, por espetáculo e também por alimento” (Fédon, 84a-b).
Por divino (essa é uma questão que precisa logo ser caracterizada
quanto à sua intenção teórica originária), a dialógica platônica não supõe a
existência de um ente real, algo que se possa empiricamente verificar. Por
divino <tò theîon>, vem expresso, em um sentido amplo, um estágio além
da percepção sensível, nível em que só o intelecto é capaz de ajuizar e de
compreender. Quando Sócrates, por exemplo, no final do Críton, conclui di-
zendo que deveria seguir “o caminho indicado pela divindade <ho theós>“
(epeidêi taútêi ho theòs huphêgeitai; Críton. 54e), simplesmente estava
ponderando a Críton que só havia um caminho a seguir: aquele que o exa-
me racional, depois de averiguado todas as alternativas apresentadas sobre
o tema em discussão, indicou como sendo a mais plausível (“já conheces o
meu costume – diz Sócrates a Críton – de não me render a outras razões se-
não à unica que me pareça mais justa depois de examinar todas as apresen-
tadas”; Críton. 46b). No próprio Fédon, como já visto, divino é sinônimo de
verdadeiro, daquilo “que escapa à opinião” (Fédon, 84a), e que, bem por is-
so, diz respeito a um saber que só o intelecto, com seus próprios meios (ou
seja, o exame da razão mediante noêmas) é capaz de promover e de acessar;
noutro, divino corresponde a um momento de excelência do pensar: aquele

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pelo qual o intelecto se exerce sobre si mesmo, a ponto de ficar completa-
mente absorto na meditação do que, argumentativamente, está investigan-
do. Divino, nesse caso, também se refere a um estágio de elevação, próprio
de quem se aplica ao estudo teórico: a aduzir raciocínios que vêm a se
constituir numa argumentação ou dissertação teórica. Nesse sentido, divi-
no é o momento indefectível da epistême filosófica, ou seja, da edificação
da inteligibilidade humana como necessidade de dar explicações racionais
plausíveis (com valor universal) ao que não se vê, sem que a ciência, a epis-
tême filosófica, se restrinja à dóxa. Por isso, o divino corresponde ao que é
inteligível: a tudo aquilo que pertence à esfera do pensamento ou do inte-
lecto <do noûs> e do que por ele é passível de ser compreendido ou expli-
cado mediante noêmas. Por esse ponto de vista, o divino vem a ser o que
Platão denominou de “naturezas inteligíveis” <noeraîs phýseôs>, atinentes
ao universo dos noêmas (dos pensamentos ou idéias, das noções ou concei-
tos), ou ainda ao que Platão genericamente denominou de kósmos noêtos,
de “mundo inteligível”.
As tais naturezas inteligíveis também foram por Platão chamadas de
“naturezas divinas” <theías phýseos>, concebidas como sendo “realidades
(entes) inteligíveis” que, como tais, eram tidas como theîon, ou seja, como
sendo alheias ou fora do alcance imediato da percepção sensível, e que,
bem por isso, eram inteligíveis. Tais entes ou realidades não eram tidas evi-
dentemente como realidades em sentido próprio (como existentes de fato,
a exemplo de como existe um toco ou qualquer tropeço no caminho), porém,
como se fossem, pois são substratos teóricos, conceitos ou idéias (digamos,
“objetos da ciência”), e, portanto, realidades discerníveis, com as quais a
alma filosófica necessariamente deveria se ocupar. Dá-se que, para Platão,
a realidade concreta, a dos entes existentes de fato, só resulta para nós em
realidade na medida em que a convertemos em noêmas: em conceitos, no-
ções ou idéias. Antes disso, a realidade empírica é “sombra”: apenas aquilo
que os sentidos nos fornece como sensações. Por isso, a realidade para nós,
segundo ele, aquela a respeito da qual podemos pensar algo com sentido,
mesmo no caso da explanação teórica a partir de fenômenos, são noêmas
(idéas). Daí, enfim, porque o divino veio em última instância a designar o
universo das eîdos: porque dizia respeito a tudo aquilo que só pode ser “vis-
to” (tornar-se inteligível, arranjado feito um kósmos) pela via do símbolo e
do pensamento, a ponto, como diz Platão (a exemplo do que ensinara Par-
mênides, que “pensar e ser é o mesmo”), de “o pensamento e o discurso”
resultarem na “mesma coisa” (Sofista, 263e; DK 28 B3).
Foi, pois, sob os termos do kósmos noêtos (de “mundo inteligível”) que
Platão pôs em questão o lugar apropriado da ciência, da epistême filosófica.
Era tido por ele como inteligível tudo aquilo que só o intelecto é capaz de
conceber ou o que, a nível da noêsis, deixa-se submeter a um sistema ou

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arranjo de símbolos ou de relações lógicas. Platão concebeu a idéia de epis-
tême referida à esfera do inteligível e não do sensível, simplesmente porque
jamais admitiu (assim como nenhum dos grandes mestres) que a sensação
é ciência. Nós não conhecemos, por exemplo, um objeto ou coisa <um tò
ón> ou uma realidade <uma alethés> pelo simples fato de vê-la, nem tam-
pouco imaginando algo sobre ela. Também não conhecemos as coisas pelo
que se mostram, pelo devir das aparências, e, sim, pelo que nelas racional-
mente (mediante símbolos ideativos) supomos como permanente, imóvel,
sempre verdadeiro e idêntico a si mesmo. Seria tudo muito confuso, sobre-
tudo injusto e pouco consolador, se tudo o que existe (a realidade, as coisas,
o ser) mudasse em sua natureza todo dia ou constantemente e em todos os
sentidos. Pois, se isso acontecesse, ficaríamos impossibilitados de saber o
que algo é, ou o modo como ele existe em si mesmo. Portanto, a fim de que
possamos saber algo a respeito de algo (de qualquer existente) é necessá-
rio, em primeiro lugar, que tal existente, em sua natureza e de algum modo
(de ser), não esteja totalmente submisso ao devir; segundo, que esse seu
modo de ser seja essencial e determinante por natureza e que, por conven-
ção, venha a ser manifesto mediante signos explicativos ou de reconheci-
mento; terceiro, posto que é pela via do pensamento e do discurso, median-
te signos, que damos ser ao que (por natureza) tem ser, no que diz respeito
ao não-ser, a ele não se aplica sob nenhum aspecto esse princípio, porque,
como disse Parmênides, o que não existe é imperscrutável, não pode ser
“expresso em palavras” (verbalizado ou ideado racionalmente) (DK 28 B 2, 6-
7), restando, pois, incognoscível.
*
A investigação filosófica com a qual Platão em particular se ocupou é
caracterizadamente não-empírica. Foi talvez por ser um matemático que
priorizou a explanação teórica mediante conceitos, em detrimento da expe-
riência. Com efeito, foi ele certamente, dentre todos os filósofos, o primeiro
a se dar conta de que nas ciências físicas ou naturais a experiência é dada
de antemão, ao passo que nas “ciências humanas”, sobretudo na Filosofia,
na medida em que ela se ocupa com a edificação do éthos cívico e com a
explanação da techné do fazer ciência, a experiência não é dada, mas pode
e deve ser racional e conceitualmente construída: não uma experiência iso-
lada ou particular, e, sim, unívocas, válidas para todos os seres racionais
(comum a todos, com valor universal). Foi Platão também quem deixou bem
claro que, mesmo as explanações teóricas a partir de fenômenos, só podem
ser feitas mediante conceitos: porque não há como pensar as coisas exis-
tentes de fato sem antes nomeá-las, sem convertê-las em símbolos apro-
priados ao exercício do pensar. Por isso, a ascese por ele proposta previu

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elevação inclusive da empiria, mas, bem entendido, só naqueles casos em
que a empiria não tem efeito, é dispensável.
A bem da verdade, o que Platão buscou, entre o sensível e o inteligível,
se quiser entre a alma e o corpo, foi o seu equilíbrio, ou seja, visto que na
maioria das vezes é o sensível que se impõe ao inteligível, é necessário em
alguns momentos e sob certos propósitos, que o inteligível se imponha.
Tendo, por exemplo, constatado que o estudo “feito por intermédio dos
olhos, dos ouvidos e dos outros sentidos está inçado de ilusões” (Fédon,
83a), recomendava a seus discípulos que se “livrassem” deles, ou que deles
evitassem servir-se, mas com a seguinte advertência: “pelo menos quando
não houver uma imperiosa necessidade”. De modo semelhante, quando en-
sinava que a alma deve “encarar as realidades por seus próprios meios e
através de si mesma” logo advertia: “desde que se tenha examinado bem o
que cada coisa é em si mesma” (ibidem). Nesse ponto específico, ou seja,
no caso de alguém se propor a investigar, “a encarar as realidades”, delas
não poderia abster-se, ao contrário, carecia antes de bem examinar o que
cada uma é enquanto realidade. Por certo ensinava a seus discípulos, em
particular aos que se interessavam pelo estudo da História Natural (como
era o caso de Aristóteles), que, por exemplo, se quisessem “encarar as rea-
lidades” da Botânica, não teriam como fazê-lo isolando-se em sua oikía,
dentro de casa, e, sim, mantendo contato com o objeto de seu estudo, cir-
culando pelos campos e jardins.4
Platão, pois, estava plenamente ciente de que existem certas esferas
do saber que o sensível se impõe como “uma imperiosa necessidade”. Por
suposto ele também sabia (afinal, não era um tolo) o que todos sabemos:
que o sensível, sob certos aspectos, é fonte privilegiada de algum saber. Por
exemplo, como experimentamos que o fogo queima senão colocando o dedo
no fogo? Como saberemos que um cafezinho fumegante estará quente ou
frio, forte ou fraco? Como, afinal, saberíamos que o mundo é colorido? Das
coisas visíveis, todos temos acesso ao que delas, através dos sentidos, per-
cebemos; todavia, cada um dos nossos sentidos tem especificidades per-
ceptivas que lhes são próprias. Os olhos, por exemplo, vêem formas (silhu-
etas) e cores, porém, não vêem, digamos, uma “árvore”, porque árvore é
simplesmente uma palavra ou símbolo do pensamento proferido: por ele
evocamos ou nomeamos um algo existente, do qual vemos certas formas e
cores, e ao qual denominamos de árvore, e assim para outras coisas, um to-
co, uma mesa, um homem, etc., e também em consonância com os demais

4 Referência ao Liceu, fundado por Aristóteles por volta de 335, em um ginásio próximo ao templo
de Apolo Liceu, ornado de grandes jardins. Sabe-se que o Liceu não era propriedade de Aristóte-
les, mas um ginásio aberto a todos (cf. Düring, 1957, p.460-1).

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perceptos, por exemplo, ao que denominamos de doce, de amargo, liso, gra-
ve, etc.. Daí por adiante, para além da palavra ou signo de reconhecimento,
tudo o que sabemos ou podemos saber a respeito de algo percebido, da ár-
vore, por exemplo, sobre o tipo de resina, de celulose, de substâncias das
quais se nutre, etc., resulta cada vez mais invisível, a ponto de termos que
admitir como princípio verdadeiro o seguinte: que aquele que “mais vê” (o
que os outros não vêem e o que só a inteligência é capaz de “ver”) é o que
“mais sabe”. Invisíveis são também o belo, o bom, o justo, a grandeza, a
saúde, a força, etc., realidades que só o “pensamento em si e por si mesmo,
e sem mistura” (Fédon, 99c; cf. 66a: “... sem recorrer, no ato de pensar, nem
à vista, nem a um outro sentido, ou sem levar nenhum deles à companhia
do raciocínio”) pode acessar.
Na prática, Platão deu preferência em suas investigações, às coisas di-
vinas, mas isso não significa que, para ele, raciocinar fosse um imaginar ou
que a realidade fosse pura invenção. As realidades, para ele, são noêmas
(idéas), de modo que é função do símbolo expressar a verdade, ou seja, re-
constituir a realidade mediante formas do dizer e do pensar. Daí porque a
realidade, enquanto formas, não as encontramos na empiria (na qual se ma-
nifestam “sombras” do real), e sim, na mente. Só ela está em condições de
“construir” cognoscitivamente o que é, tornar inteligível o real: “Que outras
definições, estrangeiro (Platão dialogava com um eleata, discípulo de Par-
mênides) daríamos à imagem, se não a de um segundo objeto igual, copiado
do verdadeiro?” (Sofista, 240a; cf. Patterson, 1985; Rabel, 1996; Ringbom,
1965). Não sendo as imagens o que é verdadeiro, mas cópias do real, então
não são aquilo de que as coisas são em si mesmas, e sim, o que a respeito
delas edificamos como sendo verdadeiro. Daí porque, em última instância,
o filósofo, segundo Platão, é um construtor da verdade. Porém, não ao modo
do sofista, que só não tem compromisso com o valor e o eco retórico das pa-
lavras. O filósofo, por ter compromisso com a verdade, toma em considera-
ção o que é, ou, segundo as palavras de Platão, busca a “essência em si,
aquela cuja existência afirmamos nas nossas perguntas e respostas, aquilo
que permanece sempre a mesma e que mantém a sua identidade, que ago-
ra não é de um modo e logo depois de um outro” (Fédon, 78d).
Platão não só atribuiu ao ser (ao que é) os mesmo predicados que Par-
mênides, como também concebeu o que é (enquanto estrutura primordial
do pensar e do discurso, cf. Spinelli, 1997) como um modo de perguntar e de
responder, como sendo ao mesmo tempo afirmativo e interrogativo. Platão,
com efeito, admitiu “duas formas de ser <dúo eídê tôn óntôn>, uma visível
e outra invisível” (Fédon, 79a). Sob esses termos, visível e invisível, ele con-
trapôs o sensível ao inteligível, ou melhor, a observação da aparência do que
se vê, ao exame atento do que não se vê, ou seja, do que “cada coisa é na
sua essência” (cf. idem, 84 a-b: “Que as almas não creiam enfim senão no

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próprio testemunho desde que tenham examinado bem o que cada coisa é
na sua essência...”). A “essência em si”, como já ficou dito, tem a sua exis-
tência afirmada em nossas perguntas e respostas a respeito do que é, sendo
que, para Platão, aquilo ao qual se pergunta pelo que é, necessariamente
tem que ser algo, um nada é que não pode ser. Dá-se que, a respeito do que
não existe, nada podemos dizer, e quem pensa no que não existe, pensa em
nada (Sofista, 237e, 238c, 262e) –, ou, como disse Parmênides, no que diz
respeito ao nada “sequer podemos nomeá-lo”.
O que é tanto se refere a algo concreto, empiricamente reconhecido,
quanto a algo abstrato, a realidades inteligíveis, cuja “entidade” só a razão,
mediante noêmas, é capaz de acessar. “O que diremos da justiça – essa foi
a pergunta de Sócrates a Símias –, que ela é alguma coisa ou nada?” – e
esta foi a resposta: “diremos que é algo”. Também o belo, o bom o justo, etc.,
segundo Platão, têm que ser pensado como sendo alguma coisa, nada (pe-
las razões acima aduzidas) é que não podem ser. Tudo ou toda investigação
precisa se submeter ao princípio da ciência, qual seja, o da definição ou
busca da forma única através da qual temos acesso ao todo: “crês que al-
guém (pergunta Sócrates a Mênon) sabe <eidénai> o que é uma parte da
virtude sem que se saiba o que ela é?” (Mênon, 79c: “all'oíei tivà eidénai mó-
rion apetês hóti estín, autên mê eidóta”). Se se quer saber algo a respeito da
parte de um todo é forçosamente necessário ter uma compreensão do todo,
ou seja, estar de posse de um princípio de unidade pelo qual se dá como
sabido algo a respeito da parte. Por exemplo, se digo que a prudência (ou a
justiça, ou a piedade) é uma virtude, estou igualmente afirmando que a pru-
dência é uma parte da virtude, e, sendo assim, para que eu possa saber algo
a respeito da parte careço saber o que é o todo, no caso, o que é a virtude
em si. Eis nesse sentido (na medida em que, juntos, examinavam a prudên-
cia, a justiça, etc., como partes da virtude), o que Sócrates disse a Mênon:
“procuro aquilo que é o mesmo em todas essas coisas” (Ménon, 75a).
A busca por um princípio de unidade e por aquilo que “é o mesmo” em
todas as coisas (que se investiga), Platão estendeu não só a um, mas a todo
tipo de investigação, tanto ao ser em sua forma visível, quanto invisível, às
questões abstratas e aos fenômenos dados na empiria. Nesse último caso,
do que é empírico, do que nos é dado como algo concreto, Platão se empe-
nhou em demonstrar que dele nada saberemos com segurança se fiarmos
tão-somente nas aparências; é necessário ir além, e assim devemos sair em
busca do que não vemos, do ser verdadeiro: da forma <eídos> através da
qual o que é, “é um em si e por si”, sempre o mesmo, imutável em sua iden-
tidade, sem jamais permitir, em nenhuma parte de si mesmo e sob nenhum
aspecto, a menor alteração. E aqui logo se vê que Platão atribuiu ao que é
os mesmos predicados tal como Parmênides os concebeu: que “é imperecí-
vel, um todo inteiro, inabalável e sem fim” (DK 28 B 8, 3).

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 Sob o termo eîdos, Platão indica o que se vê (a silhueta e os demais per-
ceptos sensíveis que, para todos nós, têm algum valor objetivo), mas ex-
pressa sobretudo o que, dentro de certos limites e possibilidades, podemos
objetivamente conhecer. Sob esse aspecto, em termos de conhecimento ou
ciência, a eîdos não é aquilo de que a coisa é em si mesma, uma vez que a
ciência requer a nomeação. Com efeito, Platão também pressupõe, enquan-
to eîdos, o mesmo princípio pré-socrático da phýsis, aquele pelo qual os
primeiros mestres da Filosofia conceberam o seguinte dilema: de que, na
Natureza, observamos movimento, devir, mudanças, no entanto, racional-
mente, só podemos concluir ou pensar a imobilidade. Foi, com efeito, Zenão
quem o resolveu, laçando mão de vários argumentos, a fim de demonstrar
que o movimento aparente (observado), a razão não o pode provar, a não ser
a imobilidade. Mas eis o pressuposto platônico: “é necessário que todos os
seres permaneçam inabaláveis em sua identidade” (Fédon, 78d), que, sob
algum aspecto (naquele que lhe é essencial, a eîdos enquanto ousía), por
natureza se mantenha inalterável, sempre o mesmo, do início ao término de
sua existência, a fim de que não haja tumulto no ser (e na existência). Ora,
se tal princípio é válido e necessário quanto ao ser, também o é quanto ao
conhecimento.
O processo de conhecer, ele o descreve na Alegoria da Caverna. Eis o
processo: é preciso sair das sombras <tàs skías> em direção às imagens
<eídôla> (que também de algum modo ainda são sombras, cf. República,
509e: “Chamo imagens, em primeiro lugar, as sombras”), das imagens à tes-
situra do saber, ao universo das coisas divinas ou das considerações sa-
pientes <theásasthai>. É preciso também levar em conta (e isto aparece de
modo claro em Platão), que o lugar do homem não é nem o da pura luz (que
cega) e nem o da escuridão absoluta (em que, igualmente, nada se vê). Nem
num nem noutro há visão. A boa visão humana é a que se dá mediante a
posse de um requintado equilíbrio entre luz e escuridão, claro e escuro, luz
e sombra (cf. República, 509e: “é em dependência de claridade e de obscu-
ridade que, no mundo visível, tu terás, um primeiro seguimento, o das ima-
gens”; e República, 508c: “Sabes que os olhos, quando se voltam para os ob-
jetos cujas cores já não são mantidas pela luz do dia (...), vêem mal e
parecem quase cegos, como se não tivessem uma visão clara”). Todavia,
quem se aventura em direção à luz não carece de recorrer à escuridão, por-
que se encontra permanentemente nela. O que tem a fazer é buscar um
equilíbrio, a fim de que haja visão. Dado, com efeito, que de nossa condição
humana não nos livramos (a kátharsis pressuposta por Platão é permanen-
te), também do ser, do que é, da realidade que se mostra, jamais podemos
nos livrar. Alçar-se ao mundo inteligível é sair em busca de luz, com um pro-
pósito bem específico: iluminar a escuridão humana, algo que só pode ser
feito agregando-se ao ser, jamais sem ele. Porque não há como sermos hu-

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manamente melhores abstraindo-nos de nossa humanidade. Dela somos
prisioneiros. Somos o que somos, do qual necessariamente precisamos bem
saber, de modo que não há como edificar em nós o ser (homem), erradicando
em nós a “humanidade”. Carecemos, antes, de bem conhecê-la. Foi exata-
mente por isso que a filosofia grega fez do conhecer-se a si mesmo a sua
principal tarefa. Entretanto, o conhece-te a ti mesmo (máxima concebida
por Tales e adotada por Heráclito e Sócrates, cf. Spinelli, 2007b e 2005) se
deu na Cultura grega em conseqüência de outra máxima primordial: Tenha
coragem de ser homem não queira ser um Deus. Para ser homem fazia-se
necessário autoconhecer-se: saber o que é ser homem e explorar dele os li-
mites e possibilidades enquanto homem. Era indispensável que o indivíduo
humano se auto-avaliasse, a começar pela sua própria capacidade de auto-
conhecimento, a nível teórico e prático. Eis aí por que a questão do conhe-
cimento se transformou no tema fundamental da Filosofia grega e de toda a
investigação filosófica posterior, até os nossos dias. Se bem que, hoje, está
centrada em perspectivas distintas, não tanto na sondagem dos limites e
possibilidades do aparato cognoscitivo (da faculdade de conhecer), e, sim,
da capacidade humana de ser um indivíduo autêntico, ético, capaz de ge-
renciar seus medos, seus ressentimentos e anseios, e de, nesse emaranha-
do, promover explicações e valores racionais que dêem sentido à própria vi-
da. Mas, hoje, como sempre, o maior desafio tem sido outro: levar os
indivíduos a cultivar a boa disposição de retirar de si mesmos o próprio ali-
mento, de garantir por si próprios a sua sobrevivência enquanto homem,
sem tutela ou sem qualquer outro tipo de submissão desqualificadora de
seu arbítrio.

SPINELLI, Miguel. Plato and some myths attributed to him. Trans/Form/Ação, (São
Paulo), v.30(1), 2007, p.191-204.

■ ABSTRACT: It is not the aim of this paper to investigate the myths which Plato
invented, but to inquire into those which (in the attempt to interpret his works)
were invented about him: claims which were attributed to him without being his
own, and other beliefs which were held to be justified and supported by his
claims. Two of these myths are analized with maior emphasis: first, that “Plato
made the body an enemy of the soul”; second, that “Plato rejected sensible per-
ception”.
■ KEYWORDS: Plato, Knowledge, kátharsis, experience, noêmas.

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