A Teoria de "Continuum Mediúnico" de Cândido Procópio Camargo Nos Anos 1960-1970: Atualizações e Transformações Contemporâneas

Religare, ISSN: 19826605, v.14, n.1, agosto de 2017, p. 05-27.
A teoria do “continuum mediúnico” de Cândido Procópio

Camargo nos anos 1960-1970: atualizações e
transformações contemporâneas
The theory of the "mediunistic continuum" of Candido

Procópio Camargo in the years 1960-1970: contemporary
actualization and transformation
Marcelo Camurça1
Resumo
Este texto busca discutir o alcance de uma noção elaborada no Brasil há cerca de
50 anos pelo sociólogo da religião Cândido Procópio Ferreira de Camargo para
dar conta das relações, interações e influências mútuas entre o Espiritismo e a
Umbanda. Ele chamou o conceito de “continuum mediúnico” ou “gradiente
espírita-umbandista”. Além de expor a estrutura do conceito, o artigo visa
apresentar suas virtudes e lacunas, méritos e críticas a ele. Por fim, busca
discutir possibilidades atuais de desdobramentos, a partir de sua intenção
inicial.
Palavras chave: Espiritismo, Umbanda, relações, continuum, gradiente.
Abstract
This text seeks to discuss the scope of a notion elaborated in Brazil about 50
years ago by the sociologist of religion Cândido Procópio Ferreira de Camargo
to account for the relations, interactions and mutual influences between
Spiritism and Umbanda. He called the concept "mediumistic continuum" or
"spiritist-Umbandist gradient". Besides exposing the structure of the concept,
the article aims to present its virtues and gaps, merits and criticisms to it.
1 Professor Titular da Universidade Federal de Juiz de Fora. Atua nos Programas da Pós-
Graduação em Ciência da Religião (PPCIR) e em Ciências Sociais (PPGCSO). Pesquisador,
bolsista de produtividade 02 do CNPQ. Autor de “Espiritismo e Nova Era: interpelações ao
cristianismo histórico”, Editora Santuário, 2014.
5
Finally, it seeks to discuss current possibilities of unfolding, from its initial

intention.
Key words: Spiritism, Umbanda, relationships, continuum, gradient
Introdução
O que fez e faz com que no Brasil, de forma geral, religiões de matriz e
estilo tão diferentes se comuniquem, interajam e se interpenetrem? E de forma
particular como a relação do Espiritismo de origem européia e a Umbanda de
tradição africana, adquira um destaque na afinidade eletiva que as aproxima? E
o porquê desta influência mútua e uma circulação de pessoas por entre seus
cultos?
O brazilianist Donald Warren, em um instigante ensaio, nos fala da
“inclinação comum a todos os brasileiros” a uma cultura “espiritualista
reflexa”, que se expressa num “ambiente no qual entidades rarefeitas - almas
penadas, santos, encostos, etc. - funcionavam como veículos que incorporavam
os medos e as esperanças” (1984:57-58). Pierre Sanchis em outro ensaio sublinha
o “clima ‘espiritualista’ que parece ser compartilhado por várias ‘mentalidades’
no Brasil” aonde “o ser humano está envolvido por um universo povoado de
forças, de espíritos que mantêm relações com os homens” (1997:32). Para o
autor, esta outra “dimensão do mundo” onde se encontram anjos, espíritos,
forças cósmicas, orixás, demônios, Nossas Senhoras e Espíritos Santos mantêm
uma influência “maléfica ou benfazeja” com nossa vida cotidiana,
influenciando diretamente “à existência dos homens” (1997:32). Aubrée e
Laplantine, no seu já clássico livro sobre o Espiritismo na França e no Brasil, de
modo explícito, se reportam a uma “cultura brasileira dos espíritos” (tomando
estes como, “santos”, “orixás” e “eguns”) fundada na “relação permanente
entre o mundo visível e o mundo invisível” (2009:225). E é esta concepção
alargada de espírito, que permite José Jorge de Carvalho concluir “que a
6
religiosidade predominante no Brasil é, de fato, de tipo espírita” (1992:160). Da
mesma forma, o antropólogo Gilberto Velho na sua interpretação da
mentalidade brasileira, no que tange a questão da religião, destaca “a crença
generalizada em espíritos e nas suas possibilidades de se comunicarem,
manifestarem e influenciarem a vida cotidiana”, que se expressa no
“candomblé, umbanda, espiritismo, kardecismo”, para além de suas
circunscrições doutrinárias e institucionais e de suas “importantes diferenças,
conflitos e acusações recíprocas, têm como referência permanente um domínio
do sobrenatural, mais ou menos benigno ou maligno (,,,) manipulável, sempre
presente nas ações humanas” (1994:66).
Portanto, as afinidades entre Espiritismo e Umbanda, a despeito de suas
diferenças nos aspectos históricos de origem, doutrinários/cosmológicos ou
culturais/institucionais, dizem respeito ao fato de que ambos interagem,
dialogam e contribuem na consolidação da crença nesta “dimensão espiritual
comum” que marca a mentalidade religiosa brasileira. O Espiritismo francês ao
chegar a terras brasileiras, já encontrou aqui uma cultura e prática de
comunicação com seres espirituais, proveniente do xamanismo indígena, dos
cultos africanos e do poder de intercessão às almas e santos do catolicismo
popular português. Da mesma forma, a Umbanda foi se forjando enquanto
religião na captação dessas mesmas crenças e práticas indígenas e africanas
entremeadas com o “culto dos santos”; assim como, através da nítida influência
da própria doutrina espírita de origem francesa da comunicação dos espíritos e
da reencarnação. Por isso Emerson Giumbelli afirma que “há entre Espiritismo
e as religiões afro-brasileiras uma proximidade considerável, indicada não só
pela existência de concepções (intervenção espiritual) e práticas (mediunidade)
comuns, como pelo surgimento da umbanda, criação sincrética juntando
elementos do kardecismo, do candomblé, do catolicismo e de doutrinas
ocultistas” (1995:11).
7
Além disso, como apontam Aubrée e Laplantine, dentro da crença dual
dos brasileiros numa esfera espiritual, em cima, e outra, material, em baixo,
ambas em estado de mútua implicação; ou seja, um “mundo invisível” e um
“mundo visível” que vivem em constante relação, o que possibilita esta
comunicação é a idéia de mediação (2009:225). Ou seja, a presença de instâncias
intermediárias que assegurem a relação e a influência dos planos superiores nos
inferiores. E neste particular, há no fenômeno da mediunidade, ou incorporação,
um claro ponto de intersecção entre Espiritismo e Umbanda. Diferente de
outras formas de hierofanias, ou incidência do transcendente no imanente que
marcam as demais religiões no país, como visões, transportes, sonhos,
aparições, uso de substâncias sagradas (embora se possa dizer que algumas
destas podem constar nas duas religiões em foco), o traço que aproxima
Espiritismo e Umbanda é o dito fenômeno mediúnico e suas derivações. Neste
sentido, é que Cândido Procópio Ferreira de Camargo - o autor da noção teórica
que irei desenvolver neste texto - elegeu a experiência da mediunidade como
chave interpretativa para estabelecer a relação entre as duas religiões que a
praticam. Para ele, uma mesma experiência fenomênica (a “incorporação” de
“espíritos” por “médiuns”), apesar das diferenças de interpretação desta,
gerando “estilos e ênfases” distintos (1961:83), é que vai permiti-lo, classificar
ambas enquanto “religiões mediúnicas2” (1961: 77; 1973:166).
2 O antropólogo Renato Ortiz considera que Camargo, ao centrar-se no “método funcional”,

sendo seu interesse primordial voltado “para a função destas duas religiões no interior da
sociedade brasileira, (...) não estuda suficientemente o papel do transe”, que é diferenciado nas
duas religiões (1999:95). Da mesma forma, o teólogo Rogier Van Rossum vai apreciar a
classificação de Camargo do “continuum mediúnico” como este privilegiando sua “função
terapêutica” e “de compensação social” em detrimento da “função religiosa” (1992:60).
Entendo, porém, que a abordagem de Camargo, mesmo funcionando num registro sociológico-
funcionalista, no momento em que privilegia o vocábulo “mediúnico”, neste particular, está
abrindo espaço na sua abordagem funcionalista para a incorporação de estilos de
espiritualidade, e nesse sentido contemplando o aspecto religioso para sua classificação. Stoll e
Cavalcanti, nesta direção que eu enfatizo, chamam atenção na formulação de Camargo, a
primeira em tom de registro e a segunda de crítica, para a centralidade da “experiência
religiosa” da mediunidade, dentro de um mesmo “princípio” ou “conteúdo”, que para ele, a
8
Resultou de tal monta o trânsito das práticas de “mediunidade” e seus
derivados entre estas duas distintas religiões, que uma dubiedade passou a
tomar conta até do léxico e dos designativos em cada uma delas. Isto se deu
quando a Umbanda passa reivindicar também o rótulo “Espiritismo”,
originalmente pertencente à doutrina de Allan Kardec3, para nomear seus
núcleos e Federações. Emerson Giumbelli se refere assim à questão: “‘espírita’
não é, para muitos, um termo que carregue as significações necessárias para
distinguir entre os adeptos da doutrina codificada por Kardec e os adeptos da
umbanda” (1995:11-12). E continua em nota: “a umbanda consolida-se (...) com
o nome de ‘espiritismo de umbanda’ e muitos de seus adeptos não hesitam em
identificar-se (...) como ‘espíritas’. Há inclusive federações umbandistas que
constam com a denominação ‘espírita’ em seu nome” (1995:12, nota 8). Aubrée e
Laplantine comentam, para o caso brasileiro, acerca da relação/tensão entre um
“espiritismo em ‘estado puro’ saído diretamente da matriz kardecista” com “a
umbanda que se define também como um movimento espírita” (2009:219). E o
próprio Cândido Procópio Camargo registra que “apesar dos protestos de
inúmeros Kardecistas, a expressão ‘espírita’ cobre [também a Umbanda] e
mesmo umbandistas mais ortodoxos sempre se dizem espíritas” (1961:14). Se
para a Umbanda ocorreu, para além desta nominação, à assimilação do termo
“espírita/ espiritismo”, para o Espiritismo, aconteceu, o contrário, através do
fato deste ganhar uma nova alcunha, de “fora para dentro”: “kardecismo”
(remissão ao nome do codificador francês da doutrina/movimento, Kardec) ou
“mesa-branca” (ligado ao fato de que os trabalhos de ‘incorporação” dos
“espíritos” ocorrerem em volta de uma mesa); ambas, como uma maneira de
partir deste núcleo fenomênico, gera variações empíricas, como as que se passam no Espiritismo
e na Umbanda (Stoll:2003:58; Cavalcanti:1983: 139).
3 O nome Espiritismo foi cunhado na França pelo próprio Allan Kardec para designar a
Doutrina e o movimento criado a partir da “codificação” das mensagens dos espíritos,
anunciando esta doutrina como a “terceira revelação” (Aubrée e Laplantine, 2009; Damazio,
1994; Rossum, 1992; Araújo,2016).
9
diferenciação (Camargo, 1961, 1973: Aubrée e Laplantine, 2009). “Kardecismo”
foi então, um apelido - que como na prática social/cultural brasileira - terminou
“pegando”, apesar dos “protestos” mencionados acima, dentro de uma
resignada aceitação por parte dos espíritas - como se dá em todos os casos de
apelidos, - assegurando, contudo, uma maneira de distinguirem-se dos cultos
afro-brasileiros, a Umbanda particularmente.
Outra forma de distinção entre Espiritismo e Umbanda, foi aquela
minuciosamente estudada na pesquisa histórico-antropológica de Emerson
Giumbelli, que separava um “alto espiritismo” de um “baixo espiritismo”
(1997). Para este autor, paulatinamente ao longo dos anos 1900 a 1930, o
movimento espírita através de campanhas e ações jurídicas movidas por seus
intelectuais vai se distanciando do cerco que lhe impuseram os poderes
públicos baseados na Constituição de 1890, quando o acusavam de
“curandeirismo” e “charlatanismo”. Este processo de legitimação perante as
autoridades e a sociedade da época, se deu através do mecanismo da
“caridade” e da benemerência promovido pelas instituições espíritas, que se
reivindicando uma “religião” e desta forma não cobrando pelos seus serviços
terapêuticos espirituais, não estava praticando exercício ilegal da medicina,
nem explorando a crendice popular, mas realizando atividades filantrópicas e
curativas de “amor ao próximo”. Ao contrário, aqueles cultos que sem
“fundamentação moral e doutrinária”, praticavam “sortilégios” com promessas
de cura e atendimento aos desejos dos consulentes, cobrando monetariamente
por estes serviços, apesar de possuírem semelhança no fenômeno da
mediunidade, não se configuravam enquanto pertencendo ao movimento
espírita. Este exitoso processo de legitimação capitaneado pela Federação
Espírita Brasileira (FEB) que, recebe a aquiescência dos órgãos jurídicos e
policiais do Estado, numa reviravolta de sua posição perseguidora inicial do
início do século XX; assim como da grande imprensa da época, vai exercer uma
10
atração a setores da Umbanda, no sentido de sua desafricanização e assunção
de postulados mais cristãos e doutrinários (Ortiz, 1999).
Nesta direção, Aubrée e Laplantine destacam, que “tornar-se espírita é
afirmar que se emancipou da arraia-miúda que representa a sensualidade e a
desordem, e que se optou por valores como seriedade, trabalho, organização e
disciplina” (2009:221). E que em uma “umbanda freqüentada pelas classes
médias” termina por ocorrer um processo de “depuração” e “controle social”
através de uma “ordem moral”. Dizem eles, que “terreiros de umbanda
dirigidos e freqüentados pela pequena burguesia se orientam deliberadamente,
à maneira kardecista no sentido de uma domesticação de comportamentos
julgados excessivamente exuberantes e selvagens” (2009:222).
Foi para se defrontar com toda essa complexidade e indeterminação de
uma mentalidade religiosa inter-comunicante que atravessa e ultrapassa os
contornos das religiões existentes no Brasil (no caso em foco, Espiritismo e
Umbanda), que a teoria do “continuum mediúnico” ou do “gradiente espírita-
umbandista” formulada pelo sociólogo Cândido Procópio Ferreira de Camargo
nos anos 1960-1970, no meu entender, encontra seu lugar. Por sua ousadia em
tentar propor uma inteligibilidade para tal situação de fluidez de
imaginários/crenças sobre “o mundo espiritual”, para além dos compartimentos
de doutrinas e instituições religiosas aonde estes deveriam estar alocados
(segundo o desejo destas instituições e doutrinas, mas não o das pessoas
comuns envolvidas nestas crenças), considero que este conceito de Camargo
ganha um realce na sociologia/antropologia da religião brasileira,
transformando-se, pelo menos, em um lugar de referência, para ser aceito,
complementado ou criticado.
Passo em seguida a explicitação do conceito de “continuum/gradiente”
na formulação de Cândido Procópio Camargo, através de uma abordagem de
seus meandros e desenvolvimentos. Neste trecho do texto, vou ou me referir ao
11
Espiritismo, como o faz Camargo (na sua busca por distingui-lo da Umbanda4),
tratando-o como Kardecismo, embora saiba que o movimento espírita não se
reconheça nesta nominação (conforme discussão já encaminhada acima). Mas
para propiciar ao leitor um melhor seguimento da formulação de Camargo, se
este for às fontes, preferi esta forma de tratamento. Em outros tópicos volto a
me referir à corrente como Espiritismo e seus adeptos, como espíritas; assim
como sua contraparte, Umbanda e umbandistas.
1. A teoria do “continuum”: proposição e funcionamento
A formulação de “continuum mediúnico” aparece explicitada no livro de
Cândido Procópio Camargo “Kardecismo e umbanda: uma interpretação
sociológica” (1961:13), contudo na obra de 1973, “Católicos, Protestantes e
Espíritas” do mesmo autor, na sua parte IV “Religiões Mediúnicas no Brasil” ela
aparece referida como “Gradiente espírita-Umbandista” (1973:166). Considero,
no entanto, que são termos intercambiáveis, significando para o autor a mesma
noção.
A mediunidade é a dimensão que atravessa as duas religiões implicadas
no conceito e que, portanto permite a elaboração do mesmo. Depreende-se
através do exame deste conceito, uma imagem espacial onde dois pólos (o
Kardecismo e a Umbanda) se situam nos extremos de uma linha e ao longo
desta pode-se alocar um infinidade de pontos que representam as gradações -
dos casos concretos de centros e terreiros onde se pratica a mediunidade - que
se definem com características mais “kardecistas” ou mais “umbandistas” de
4 Intuo que Camargo evitou o termo “espiritismo” que ambos reivindicavam (o Espiritismo por
um viés histórico, pois foi fundado na França por Kardec com esse nome e a Umbanda, como
forma adaptativa de definição para suas atividades mediúnicas, reencarnacionistas, mesmo com
sua origem africana e o viés nacional-popular) justamente como critério de distinção entre os
dois. Estabelecendo, então, identidades distintas com nominações próprias - Kardecismo e
Umbanda - embora com afinidades no campo “mediúnico’”. Com isto, Camargo pôde para
operar as interações e relações entre os dois, através do seu dispositivo teórico-metodológico do
“continuum/gradiente”.
12
acordo com maior ou menor aproximação em relação aos pólos. Para Camargo,
o gradiente/continuum é uma ferramenta que ajuda situar a grande mobilidade
de pessoas por entre centros e terreiros a partir de suas escolhas (1973:166-67).
Entretanto, para Camargo, estes pólos não são simétricos, tendo o
Kardecismo uma “tradição histórico-cultural precisa e definida” ao passo que a
Umbanda, “mesmo em sua forma mais radical e africanista assimila traços
kardecistas” (1973:166). Ou seja, no pólo extremo kardecista não há nenhuma
influência da Umbanda, ela vai cessando na medida em que vai se
aproximando dos níveis da linha sob a órbita do seu pólo inverso, o
Kardecismo; ao passo que este estende suas características centrais não apenas
nos níveis mais próximos ao pólo extremo umbandista, mas de fato, contamina
até o próprio núcleo identitário do seu antípoda (1973: 171). Para estabelecer os
parâmetros que diferenciam os pólos e suas gradações ao longo do
continuum/gradiente, Camargo destaca “os aspectos da doutrina e ritual”
(1973:167). Neste particular, podem-se detectar no esquema do
continuum/gradiente, três dimensões de distinção: 1- a mediunidade,
“consciente” no kardecismo e “inconsciente” na Umbanda 5; 2- os princípios,
“ético”, “de inspiração cristã” no kardecismo e “mágico”, marcado “pelo
cumprimento de preceitos ritualísticos” e pelas “obrigações” prestadas as
entidades na Umbanda, 3- o estilo marcado pela “sobriedade” nos rituais
kardecistas e pelo “emocional” nas “giras” da Umbanda (1973:167-68).
Como que para exemplificar este seu esquema teórico/classificatório,
Camargo elege o aspecto dos rituais, descrevendo o que se passa “ideal-
5Maria Laura V.C. Cavalcanti na sua obra, apresenta, contudo, uma complexidade muito maior
do que a polaridade esquemática onde Camargo associa mediunidade consciente ao
Kardecismo, como algo mais da racionalidade e inconsciente à Umbanda, como algo mais
espontâneo. A autora revela que no meio espírita, há sempre a advertência para na
mediunidade consciente se evitar o “animismo”, que é a interferência do próprio espírito do
médium na sua comunicação, como se fosse um espírito incorporado. Ao contrário, na
mediunidade inconsciente, (e por isso valorizada) há uma clara distinção entre médium e o
espírito encarnado, pois o espírito encarnando do médium, “dá passividade” para o espírito
comunicante (1983:116-120)
13
tipicamente”6 nos dois pólos do continuum/gradiente, dentro desse aspecto, e
como esses tipos exemplares vão se mesclando ao longo da escala de acordo
com a maior ou menor influência dos extremos.
No pólo Kardecista, o ritual se organiza pela fixidez da mesa e em torno
dela os médiuns e dirigentes, e em frente a ela a assistência. No início a leitura
do Evangelho espírita ou de mensagens psicografadas e em seguida em meio à
penumbra e ao “silêncio absoluto” se estabelece comunicação mediúnica com
“espíritos sofredores”, “ainda presos á matéria” para serem aconselhados sob a
orientação do dirigente da sessão. Os sinais de que está havendo incorporação,
são discretos “suspiros e gemidos” ou uma respiração mais forte e tremores que
acontecem com o médium. Tudo indicando um controle por parte da
mediunidade, o mais “consciente” possível (1973:169-69). Já no ritual
umbandista, chamado “gira”, as “entidades” “baixam” em ambiente de
“incenso, cor e música”, quando os “filhos de santo” dançam e cantam ao som
dos atabaques e nesta condição incorporam as entidades que marcam a sua
presença por “gritos, os caboclos” e “murmúrios, os preto-velhos” (1973:170). O
momento mais “doutrinário” do ritual é quando os “cavalos” - nome dos
médiuns na Umbanda – incorporados pelas entidades dão “passes” e consultas,
focando geralmente “problemas da vida diária, dificuldades econômicas,
questões de saúde e amor” (1973:1970).
Para explicar as variações, combinações e porosidades que ocorrem ao
longo do “continuum”, nos “pontos intermediários do gradiente”, entre os dois
pólos extremos, devido à maior aproximação ou distância da capacidade de
imantação deles, Camargo ilustra esta dinâmica com alguns exemplos. De um
6Associo aqui, a tipologia estabelecida por Camargo à noção de “tipo-ideal” de Max Weber; ou
seja, uma tipologia que não reproduz exatamente o empírico, uma noção que não tem
correspondência exata (mas aproximada) com a realidade. Embora essa associação possa ter
algo de artificial, Pierucci e Prandi lembram a clara influência weberiana na obra de Camargo
(particularmente em “Kardecismo e Umbanda”) tanto em torno das “questões de sentido” como
móvel para suas tipologizações, quanto na questão da “internalização”,
subjetivação/individualização da religião na modernidade (1996:09-20).
14
lado, influências umbandistas em centros kardecistas, situados em partes do
gradiente/continuum mais próximos do pólo da Umbanda, através do “uso de
velas, imagens e túnica branca; obrigação dos participantes não cruzarem as
pernas; diversas restrições alimentares no dia da sessão7”, práticas que
acontecem nestes centros (1973:169; 1961: 22-23). Embora deixe claro que, “a
influência umbandista decresce e deixa de existir quando se atinge o extremo
Kardecista” (1973: 171). De outro lado, a permanente influência kardecista que
atravessa as diversas gradações da Umbanda até o seu cerne, na medida em que
se torna mais destacada, é percebida pela simplificação do ritual: “desaparecem
os traços africanistas e o estilo torna-se menos emocional” (1973:171). Entre as
características dessa influência Kardecista na Umbanda destacam-se: “exclusões
de bebidas alcoólicas, charutos e cachimbos; abandono de atabaques e ‘pemba’
(...) chamados pontos riscados; uso de tênis em substituição à obrigação de estar
descalço” (1973:171).
Ainda dentro do seu esquema teórico visando mapear as gradações que
se dão entre as duas “religiões mediúnicas”, Camargo registra aspectos de
distinção que cada uma delas se auto-atribui em relação à outra, mantendo,
contudo, o caráter complementar dentro da proximidade, contigüidade e
extensão que esta outra sempre exerce em relação à identidade da primeira. No
caso do Kardecismo, este considera “a Umbanda como estágio inferior, embora
necessário, da experiência religiosa” (1973:172). E no caso da Umbanda, em
relação a algo que ela julga possuir e que não existe no Kardecismo, há uma
valorização de “sua tradição”, quando “idealiza sua origem” (africana,
7 Se na perspectiva de Camargo da influência umbandista em centros espíritas próximos a ela, a

presença destas “prescrições alimentares” dizem respeito a uma “proibição ritual ou mágica, à
maneira da Umbanda” (1961:22), já na visão de Cavalcanti, neste caso, não há incompatibilidade
com o caráter científico do Espiritismo, pois “evitar comidas pesadas, gordurosas, bebidas
alcoólicas” visa assegurar que “ o fluxo sanguíneo e o corpo fluídico devam estar o mais puros
possíveis, pois o cérebro trabalhará com grande intensidade (...) se essas recomendações não são
atendidas o organismo será sobrecarregado pelo trabalho mediúnico, produzindo dores de
cabeça, náuseas, mal estar no médium” (1983:98).
15
oriental), e realça “a beleza do ritual e acentuando o [seu] caráter (...)
nacionalista” (1973:172). Se o pólo Kardecista funciona como “ponto de atração”
para segmentos umbandistas através do seu ideário “de evolução moral e
doutrinária”, levando a estes segmentos a busca de “melhor status” e ascensão
social; a Umbanda se considera mais “de raiz”, autêntica, possuidora de
“espíritos de terreiro considerados fortes” para a “doutrinação de espíritos
menos elevados”, logo, mais eficaz que o Kardecismo neste segmento espiritual
(1973: 172).
De toda forma, na explanação de Camargo, seu esquema teórico do
continuum/gradiente demonstra solidez e capacidade heurística, justamente
porque através do seu arcabouço fixo, funcional e linear pretende dar conta da
multiplicidade das situações empíricas que se passam na realidade.
2. O conceito como marco de referência acadêmica e críticas

contemporâneas a ele.
O conceito do continuum/gradiente tornou-se uma referência para toda
uma literatura que posteriormente a obra de Camargo, se debruçou sobre o
Espiritismo e sua relação com a Umbanda, e vice versa.
Renato Ortiz na sua obra “A morte branca do feiticeiro negro” que trata
do papel da Umbanda na sociedade brasileira, se reporta a noção do continuum
de Camargo, dizendo que esta enfoca a mesma questão que lhe interessa: a
“classificação da diversidade de cultos”, no caso de Camargo “referindo-se
sempre a práticas mediúnicas” (1999:95). Para Ortiz a abordagem funcionalista
de Camargo permite articular na mesma ferramenta teórica duas religiões
distintas, pois ambas “preenchem as mesmas funções” na sociedade brasileira –
“terapêuticas” e de resolução de “anomia social” (1999:95). Neste sentido, Ortiz
considera que a aproximação entre as duas religiões engendrada por Camargo
no seu conceito, se dá por um condicionante externo. Também afirma em nota,
16
que ao lado desta origem funcionalista do conceito, há outra de cunho mais
culturalista, devido a influência de antropólogos norte americanos, como, como
Robert Redfield, que trabalharam com o conceito do continuum-folkurbano
(1999:95 nota 3).
Reginaldo Prandi, ao se referir dinâmica do “Espiritismo kardecista e da
Umbanda”, enquanto religiões “que se mantiveram em permanente contato,
resultando na adoção por cada uma delas de elementos mais característicos da
outra” (2012: 100), se reporta ao conceito do “gradiente” de Camargo. Segundo
este reconhecido autor das religiões afro-brasileiras, que foi aluno e orientando
de Camargo na década de 1960, a teoria do gradiente, “comprovou a existência
de gradações que vão do centro kardecista mais próximo do ideal dos
fundadores até o terreiro de umbanda ideal mais afinado com as tradições
africanas (2012:101).
Aubrée e Laplantine, na sua extensa obra comparativa entre o
espiritismo francês e o brasileiro, registram que para o caso do Brasil, partiram
“do conceito de ‘continuum mediúnico’ forjado por Procópio Ferreira de
Camargo (1961), cujos dois pólos extremos constituem-se, de um lado, pelas
religiões afro brasileiras (...) e de outro, pelo kardecismo em suas formas mais
ortodoxas” (2009:219);
Sandra Stoll menciona a teoria do continuum de Camargo, como uma
abordagem que privilegia a idéia de continuidade – continuum, de um princípio
cosmológico/fenomenológico comum a Espiritismo e Umbanda, expresso nos
conteúdos da reencarnação e mediunidade, mas que produzem variações
empíricas nos rituais, mitos e instituições particulares das duas religiões. Isto
em contraste com outras abordagens que se centram na oposição entre as
características sociais/étnicas e rituais/doutrinárias das duas religiões (2003:58).
Por fim, Giumbelli, reconhece, que a despeito de questionamentos que se
possa fazer à “imagem do ‘continuum’, ela serve para revelar a complexidade e
17
a heterogeneidade que caracterizam as práticas religiosas no universo do
Espiritismo, da umbanda e do candomblé” (1995:15).
Mas quais seriam os questionamentos, a que se refere este autor? Que, no
meu entender, foram aparecendo na medida em que outras pesquisas surgiam
sobre a Umbanda e o Espiritismo.
Vou agrupar em seguida, duas modalidades de críticas que detectei em
autores que nas suas pesquisas sobre Umbanda e Espiritismo buscaram uma
interlocução com o trabalho de Camargo, consolidado anteriormente.
Uma primeira, que encontro em Cavalcanti e Ortiz, considera que a
noção de continuum/gradiente é construída a partir de categorias “externas as
formas religiosas em questão” (Cavalcanti, 1983:139); a saber, Espiritismo e
Umbanda. No caso de Cavalcanti, sua crítica visa à escolha de Camargo - para
compor seu esquema teórico - da experiência da mediunidade como possuindo
o mesmo “conteúdo” para Kardecismo e Umbanda, diferindo apenas nas
formas. Formas estas, que se expressando em “qualificativos opostos” definidos
de forma generalizante, como “consciente x inconsciente, racional x emocional,
ético x mágico”, não levariam em conta as “características internas a esses
sistemas religiosos” (1983: 139). Para Ortiz, o caráter funcionalista que organiza
o continuum de Camargo; onde “tanto a Umbanda quanto o Kardecismo
preenchem as mesmas funções” sociais, negligenciaria o “sistema de crenças
destas práticas religiosas” que possuem “uma série de elementos que se opõem
entre si” (1999:96). Embora as duas críticas apontem os fatores “externos” (que
comprometem o esquema teórico de Camargo) em lugares distintos -
Cavalcanti numa fenomenologia generalista que recobriria diferenças
estruturais entre as duas religiões; e Ortiz num sociologismo funcionalista de
papéis sociais, não levando em conta, justamente o “papel do transe” específico
nas religiões - ambos insistem que o esquema genérico de Camargo passou por
cima das especificidades das duas religiões que ele procurou colocar em
18
comparação. Poderia se dizer em defesa da noção do continuum/gradiente, que
esta não quer assimilar o Espiritismo à Umbanda e vice-versa como se fossem
“idênticas”, como afirmou Ortiz (1999:96); ao contrário o conceito busca
expressar as gradações entre as duas - que realmente existem empiricamente na
variedade dos centros e terreiros que exercem entre si influências mútuas. Se é
verdade que “funções sociais” e generalizações abstratas como “ético” e
“mágico” estão entremeadas no conceito do continuum, é também fato, que elas
estão aí para ilustrar, conceituar, práticas que irrompem das configurações
específicas de cada religião: doutrina, cosmologia, origens e contextos de
origem, inserção social e cultural, etc, sobejamente resenhadas por Camargo em
descrições de cada uma das religiões. Ele nos seus dois livros, antes de discutir
a aplicação da sua noção de continuum, discrimina em apresentação detalhada,
cada uma das duas religiões e suas características próprias. Em “Kardecismo e
Umbanda” reserva o capítulo III para apresentar o primeiro e o capítulo IV para
a segunda (1961: 17-56). Em “Católicos, protestantes e espíritas”, na Parte IV do
livro dedicada as “Religiões Mediúnicas no Brasil”, separa no item 1.4 o
“Espiritismo Kardecista” do item 1.5 em que contempla as “Religiões Afro-
Brasileiras” (1973:159-166). Inclusive, o mesmo Ortiz, reconhece, que se
“recusarmos identificar Umbanda e Kardecismo, pensamos que o conceito do
continuum (...) pode ser de grande utilidade para a compreensão dos ritos
umbandistas” (1999:96-97). Desta forma, tendo a me aproximar da apreciação
de Stoll, que não toma partido diante das críticas, limitando-se a fazer um
levantamento das posições teóricas acerca do “campo mediúnico”;
descrevendo, de um lado os que vêem continuidades entre os agentes deste
campo, entre eles, Camargo e aqueles que vêem oposição entre os agentes,
dentre estes, Ortiz (Stoll:1999:58).
Outra crítica ao modelo do gradiente/continuum, da qual tendo
partilhar, diz respeito a uma hierarquização que o conceito corre o risco de
19
produzir entre as duas religiões, apesar de se pretender um instrumento
operativo de compreensão da relação entre elas. Pois a pretexto de analisar a
relação das duas religiões, termina, de certa forma, embutindo no seu esquema,
justamente os valores diacríticos com os quais o Espiritismo busca se diferenciar
da Umbanda. Ao propor os seguintes pares de oposição e classificação, fica o
Espiritismo com a parte da consciência, sobriedade e ética, ao passo que a
Umbanda resta a da inconsciência, extravasamento e magia, Ao pretender
interpretar as diferenças e gradações entre as duas religiões, o artefato teórico
de Camargo pode terminar desqualificando a Umbanda. De fato, a realidade é
mais nuançada, e esses condicionantes escolhidos por Camargo (para medir as
reais diferenciações e estabelecer gradações entre as duas configurações) podem
resultar externos, arbitrários e abstratos diante da realidade que quer tipificar,
tal como na crítica de Cavalcanti (1983:139). A questão da mediunidade
consciente e inconsciente é bem mais sofisticada a que a repartição colocada no
esquema do continuum, como já comentei em nota acima, e a rígida divisão
entre “ética” e “mágica”, reminiscência de um olhar evolucionista-positivista, já
se encontra bem superada nos estudos contemporâneos da religião; pois
religiões baseadas em doutrinas podem ter seus componentes ditos “mágicos”;
e religiões baseadas em obrigações e rituais podem ter incrustados nestes,
dimensões éticas.
De uma forma mais velada, sem mencionar explicitamente a teoria do
continuum (com as quais eles dialogam muito positivamente), Aubrée e
Laplantine, criticam “distinções” utilizadas numa “literatura sociológica” 8 entre
“uma mediunidade consciente (...) e uma possessão inconsciente (...) entre uma
prática ‘mais intelectual’ e uma prática ‘mais afetiva’, entre ética (que estaria no
8 Além da “literatura sociológica” eles acrescentam a literatura “espírita” (2009:223, nota 197),
com isto reforçando meu argumento, de que existe uma afinidade entre o que postula o
Espiritismo na sua diferença hierárquica em relação à Umbanda e a teoria do continuum de
Camargo.
20
kardecismo) e o ritualismo mágico ( quer estaria na umbanda)” (2009:223, nota
197). Para os autores isto reflete “um processo etnocêntrico que legitima e
hierarquiza menos os fatos que os valores preconizados pelos que se exprimem
desta forma” (2009:223, nota 197).
3. Possibilidades de alargamentos e transformações na teoria do

continuum
Se a teoria de Cândido Procópio Camargo nos anos 1960-1970 teve o
mérito de considerar a diversidade de práticas e os hibridismos que se
realizavam nos intervalos entre as religiões constituídas, como pensar hoje a
dinâmica do panorama religioso no Brasil com sua complexidade: tanto de
novos grupos emergentes, quanto dos trânsitos realizados por indivíduos
buscadores? Naquilo que já veio a se chamar do movimento de
desinstitucionalização religiosa e da self religion.
Será que poderíamos pensar em alargar espacialmente as conexões deste
“continuum/gradiente mediúnico” da ligação estrita e linear entre Kardecismo-
Umbanda, para uma série de ramificações e capilaridades que irromperiam
tanto de um lado de um pólo, quanto do outro pólo. Neste sentido, eles
deixariam de serem pólos para se transformarem em nódulos ou núcleos de
uma malha extensa que tenderia a se reproduzir e se adensar nas múltiplas
conexões entre estes núcleos.
No caso do continuum/gradiente linear proposto por Cândido Procópio
Camargo, esta expansão multidirecional significaria para o pólo da umbanda,
desdobramentos e articulações em direção aos esoterismos, as religiosidades de
uso das “plantas do conhecimento”, resultando novas gradações da Umbanda,
como a Umbanda esotérica (Corrêa, 1999), e a Umbandaime (Guimarães, 1996).
Estas ramificações se fariam sem abandonar a conexão matricial e original com
o Candomblé, em torno das raízes africanas fixadas em contexto brasileiro,
21
presentes em ambas. Relação esta, sintetizada na denominação, hoje já canônica
de “religiões afro-brasileiras” (Prandi, 2013:204). O nome composto “afro-
brasileiro” que atravessa as duas religiões recobre também, como assinalou
Reginaldo Prandi, outra série de manifestações que poderiam se situar, dentro
de uma perspectiva de continuum, enquanto gradações e singularidades entre
as referências do Candomblé e da Umbanda, como: xangô, tambor-de-mina,
batuques, catimbó, encantaria, etc. (2007:07). A necessidade de ver Candomblé e
Umbanda em relação remonta os antigos estudos de Nina Rodrigues e Edson
Carneiro, mas é realçada por Bastide (1971, 1978) na suas preocupações sobre as
duas religiões enquanto expressões sócio-culturais do povo negro na sociedade
brasileira. Será em torno da combinação entre representações simbólicas e
processo de aculturação social, que Bastide estabelecerá a distinção valorativa
entre ambas (com as críticas posteriores que advirão desta sua visão): o
Candomblé preservando uma idéia de “África mítica” e com isso forjando
comunidades autóctones e a Umbanda se dispersando, num processo sincrético
em contexto urbano, e com isso descaracterizando-se (1971; 1978), Também o
próprio Camargo, ainda que destaque a o continuum entre Umbanda e
Espiritismo, não se furta de examinar o fato de que ao se aproximar do
Espiritismo, a Umbanda, conseqüentemente se afasta da outra influência
constitutiva de sua identidade, a “tradição africana”. Segundo ele, “a Umbanda
assimilando a doutrina Kardecista, substituiu gradativamente os deuses
africanos pelos espíritos” e por isso “o fiel umbandista encara o espírito
desencarnado de acordo com os princípios do Kardecismo, projetando para um
plano mais distante a organização de falanges e orixás” (1973:167-168).
No pólo do Espiritismo, se destacam articulações com o meio esotérico e
new age, desde a influência teosófica nos escritos do intelectual e liderança
espírita paulista dos anos 1950, Edgar Harmond (Arribas, 2014), passando pelas
derivações espiritualistas da Projeciologia de Waldo Vieira (D”Andrea, 2000)
22
até a atitude midiática e pós-moderna do médium performático Luiz
Gasparetto (Stoll, 2003). Anthony D’Andrea tem salientado a dinâmica de um
“número crescente de kardecistas e simpatizantes que passam a incorporar
crescentemente práticas espiritualistas e new age: espiritualistas, esotéricas,
orientalistas, paracientíficas”, no que se poderia chamar de uma “’nova-
erização do kardecismo” (2000:140).
Mas a conexão mais expressiva do Espiritismo brasileiro é, sem dúvida, a
que o liga à “religião hegemônica no país”, o Catolicismo, segundo a acertada
percepção de Sandra Stoll (2003:59). E neste particular, as conexões mais
desenvolvidas se dão com o catolicismo popular, particularmente através da
figura “santa”, compassiva e “milagreira” de Chico Xavier (Lewgoy, 2004; Stoll,
2003).
Sandra Stoll chama atenção com certa veemência para a desconsideração
desta relação crucial na moldagem da faceta identitária do Espiritismo. Para a
autora, esta afinidade tem ficado “oculta” ou “relegada a um segundo plano”
nas pesquisas de uma sociologia e antropologia do Espiritismo no Brasil.
Segundo Stoll, “uma das lacunas dessa literatura consiste justamente no fato de
não se dimensionar como o imaginário e as práticas católicas impactaram o
Espiritismo, influenciando de forma significativa o modo de sua expressão no
Brasil” (2003:59). Na mesma perspectiva, Bernardo Lewgoy, explora as
conexões espíritas com o catolicismo, em duas direções. Uma primeira - mais
afinada com a posição de Stoll - que se desenvolve através do processo de
“santificação” de Chico Xavier, quando este será identificado ao “próprio
sagrado popular católico, surgindo fora do catolicismo”, com isso o Espiritismo
“buscou-se mostrar-se como mais cristão do que os demais cristãos e mais
religioso e popular (...)” (2004:115). Uma segunda conexão com o Catolicismo,
levantada por Lewgoy revela a estratégia do Espiritismo doutrinário emergente
de incorporar traços do seu mais “feroz adversário”, o catolicismo ortodoxo,
23
hierárquico e “romanizado”, voltando-os contra este. Querem com isso,
apresentar o Espiritismo como uma doutrina que recupera “às próprias raízes
cristãs”, ao passo que o Catolicismo se comporta como uma religião tipicamente
farisaica, no sentido estrito do termo, moldada por um caráter “externo” ritual,
supersticioso e pouco espiritualizado (2004: 109,115). Será dentro desta forma
não-católica de praticar os mesmos valores e imagens do Catolicismo, que
Roger Bastide analisa o Espiritismo, como uma religião que quer se distinguir
do Catolicismo no entanto, sem romper com a moral cristã-católica. E por isso
“os espíritas brasileiros, ao se converter, não tem a impressão de abandonar o
catecismo que receberam quando crianças, mas de ‘praticar’ o que os católicos
pregam, sem, contudo, traduzir isto em atos” (1967:14, tradução minha). Se na
análise de Lewgoy, os espíritas praticariam “uma espécie de anticatolicismo
‘romanizado’” (2004:109), reproduzindo contra a Igreja Católica o mesmo
rigorismo que esta impunha ao catolicismo popular; para Bastide, os espíritas
seriam os verdadeiros “católicos praticantes”.
Conclusão
Postular então, uma perspectiva alargada e múltipla de continuum e de
uma taxionomia expandida em situação de fluxo, serve também para relativizar
a clássica noção de campo religioso brasileiro enquanto um espaço fixo e
demarcado que englobaria e ordenaria todas as compartimentações, clivagens e
antagonismos, assim como as porosidades, empréstimos mútuos e hibridismos,
praticadas entre as religiões no Brasil.
E aqui nos aproximaríamos dos experimentos teóricos contemporâneos
da antropologia como as linhas de fluxo da “malha” de Tim Ingold (2012: 40).
Na concepção deste antropólogo (de inspiração heideggariana), nunca um
objeto/entidade é um fato consumado, destacado do resto da ambiência, “mas
um nó cujos fios constituintes (...) deixam rastros e são capturados por outros
24
fios noutros nós” (2012:29). Então se tomarmos as religiões, não como
“entidades fechadas”, mas como “coisas” que “vazam”, “transbordando das
superfícies que se formam temporariamente em torno delas” (2012:29),
poderemos deslocar o olhar e o foco das nossas pesquisas, das instituições, para
o trânsito das pessoas com suas práticas, rituais realizados nas trilhas em
movimento por entre estas. Menos a “permanência e solidez” das igrejas e mais
o fluxo das transições das pessoas no seu contínuo fazer religioso.
Da mesma forma, poderíamos nos aproximar da idéia das linhas de
conexão da “rede” proposta por Bruno Latour (2006). Aqui também não se trata
de “objetos autocontidos” que se conectam entre si, mas de múltiplas rotas e de
condutores que se prestam ao vai e vem incessante dos fluxos das pessoas em
suas combinações.
Ou ainda numa sugestão contida em um dos últimos escritos desta
saudosa amiga e pesquisadora que foi Clara Mafra, no seu modelo de
“holograma”, proposto por ela para interpretar as situações de fluidez das
experimentações e bricolages que se dão nos fluxos hodiernos envolvendo
situações, agentes e materiais religiosos. Perspectiva, que, se diferenciando
daquela do “mapa”, busca captar o “constante movimento” e as “ramificações”
em desdobramentos “mais ousad[o]s e flexíveis” (2013, p.13-25).
Referências
ARAÚJO, Augusto. Espiritismo: esta loucura do século XIX. São Paulo: Fonte
Editorial, 2016.
ARRIBAS, Célia da Graça. No Princípio era o Verbo: Espíritas e espiritismos na
modernidade religiosa brasileira. 2014. Tese (Doutorado em Sociologia)
Departamento de Sociologia da USP, São Paulo, 2014
BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1971.
______________. O candomblé da Bahia: rito nagô. Trad, de Le candomblé de
Bahia, de 1958. 3. ed. São Paulo, Nacional, 1978.
_______________. “Le spiritisme au Brésil”. Archives de Sociologie des Religions n°
24, 1967, pp.03-16.
25
CAMARGO, Cândido Procópio. Kardecismo e Umbanda. São Paulo, Pioneira,

1961.
CAMARGO, Cândido Procópio.. Católicos, Protestantes e Espíritas”. Petrópolis:
Vozes, 1973.
CARVALHO, José Jorge. “Características do Fenômeno Religioso na Sociedade
Contemporânea”. In: O Impacto da Modernidade sobre a Religião. Maria Clara L.
Bingemer (Org), São Paulo: Loyola, 1992, pp.133-160.
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. O Mundo invisível: cosmologia,
sistema ritual e noção de pessoa no Espiritismo. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1983.
CORRÊA, Norton F. Para muitos trabalhos a gente precisa invocar também a linha
oriental: observações sobre representações do “Oriente” em religiões afro-brasileiras.
(mimeo), GT Orientalização da Religião e a Crise do Ocidente, XXIII Encontro
Anual da ANPOCS, Caxambu, 1999.
DAMAZIO, Sylvia. “O pensamento de Kardec: uma abordagem crítica”. Da
Elite ao Povo. Advento e Expansão do Espiritismo no Rio de Janeiro. RJ, Bertrand
Brasil, 1994, pp.29-51.
D’ANDREA, Anthony Albert Ficher. O self perfeito e a nova era: individualismo e
reflexividade em religiosidades pós-tradicionais. São Paulo: Edições Loyola,
2000.
GIUMBELLI, Emerson. "Espiritismo, Doutrina e Organização". In: Em Nome da
Caridade: Assistência Social e Religião nas Instituições Espíritas, vol I, Rio de Janeiro,
Núcleo de Pesquisas do ISER, 1995. pp.09-17.
GIUMBELLI, Emerson. "O Cuidado dos Mortos: Uma História da Condenação e
Legitimação do Espiritismo. Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1997.
GUIMARÃES, Maria Beatriz. “Umbanda e Santo Daime na ‘Lua Branca’ de
Lumiar”. Religião e Sociedade. 17/1-2, 1996, pp.125-169.
INGOLD, Tim. Trazendo as coisas de volta à vida: emaranhados criativos num
mundo de materiais. Horizontes Antropológicos, nº 37, 2012, pp. 25-44.
LATOUR, Bruno. Changer de societé, refaire de la sociologie. Paris: La Découverte,
2006.
LEWGOY, Bernardo. O grande mediador, Chico Xavier e a cultura brasileira.
Bauru, SP: EDUSC/Brasília: CNPq-PRONEX, 2004.
MAFRA, Clara. “Números e narrativas”. Debates do NER, Porto Alegre, nº 24,
p.13-25, 2014.
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade
brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1999.
PIERUCCI, Antônio Flávio & PRANDI, Reginaldo. A realidade social das religiões
no Brasil. São Paulo: Hucitec, 1996.
PRANDI, Reginaldo. “As religiões afro-brasileiras nas Ciências Sociais: uma
conferência, uma bibliografia”. BIB – Revista Brasileira de Informação Bibliográfica
em Ciências Sociais, n. 63, 2007, pp 07-30.
26
__________________. O Espiritismo de Umbanda, outra religião brasileira. Os

mortos e os vivos. São Paulo: Três Estrelas, 2012, pp.92-103.
__________________. “As religiões afro-brasileiras em ascensão e declínio”. In:
Faustino Teixeira & Renata Menezes (orgs). Religiões em Movimento: o Censo de
2010, Petrópolis: Vozes, 2013, pp.203-218.
ROSSUM, Rogier van. "Reencarnação dentro do contexto do Espiritismo e da
Umbanda" in Concilium nº 249, Petrópolis, Vozes, 1992, pp. 68 [728] -80 [740].
SANCHIS, Pierre. “As Religiões dos Brasileiros”. Horizontes, vol 1 nº 2, 1998.
STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo à Brasileira. São Paulo: EdUSP, 2003.
VELHO, Gilberto. Projeto e metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio
de Janeiro: Zahar, 1994,
WARREN, Donald. "A Terapia Espírita no Rio de Janeiro por volta de 1900" in
Religião e Sociedade nº 11/3, Rio de Janeiro, ISER/CER, 1984, pp. 56-83.
27

A Teoria de "Continuum Mediúnico" de Cândido Procópio Camargo Nos Anos 1960-1970: Atualizações e Transformações Contemporâneas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Teoria de "Continuum Mediúnico" de Cândido Procópio Camargo Nos Anos 1960-1970: Atualizações e Transformações Contemporâneas

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Teoria de "Continuum Mediúnico" de Cândido Procópio Camargo Nos Anos 1960-1970: Atualizações e Transformações Contemporâneas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Religare, ISSN: 19826605, v.14, n.1, agosto de 2017, p. 05-27.

A teoria do “continuum mediúnico” de Cândido Procópio

The theory of the "mediunistic continuum" of Candido

Palavras chave: Espiritismo, Umbanda, relações, continuum, gradiente.

Finally, it seeks to discuss current possibilities of unfolding, from its initial

Key words: Spiritism, Umbanda, relationships, continuum, gradient

estilo tão diferentes se comuniquem, interajam e se interpenetrem? E de forma

particular como a relação do Espiritismo de origem européia e a Umbanda de

tradição africana, adquira um destaque na afinidade eletiva que as aproxima? E

O brazilianist Donald Warren, em um instigante ensaio, nos fala da

“inclinação comum a todos os brasileiros” a uma cultura “espiritualista

reflexa”, que se expressa num “ambiente no qual entidades rarefeitas - almas

penadas, santos, encostos, etc. - funcionavam como veículos que incorporavam

os medos e as esperanças” (1984:57-58). Pierre Sanchis em outro ensaio sublinha

o “clima ‘espiritualista’ que parece ser compartilhado por várias ‘mentalidades’

no Brasil” aonde “o ser humano está envolvido por um universo povoado de

forças, de espíritos que mantêm relações com os homens” (1997:32). Para o

autor, esta outra “dimensão do mundo” onde se encontram anjos, espíritos,

forças cósmicas, orixás, demônios, Nossas Senhoras e Espíritos Santos mantêm

uma influência “maléfica ou benfazeja” com nossa vida cotidiana,

influenciando diretamente “à existência dos homens” (1997:32). Aubrée e

Laplantine, no seu já clássico livro sobre o Espiritismo na França e no Brasil, de

modo explícito, se reportam a uma “cultura brasileira dos espíritos” (tomando

estes como, “santos”, “orixás” e “eguns”) fundada na “relação permanente

entre o mundo visível e o mundo invisível” (2009:225). E é esta concepção

alargada de espírito, que permite José Jorge de Carvalho concluir “que a

religiosidade predominante no Brasil é, de fato, de tipo espírita” (1992:160). Da

mesma forma, o antropólogo Gilberto Velho na sua interpretação da

mentalidade brasileira, no que tange a questão da religião, destaca “a crença

generalizada em espíritos e nas suas possibilidades de se comunicarem,

manifestarem e influenciarem a vida cotidiana”, que se expressa no

“candomblé, umbanda, espiritismo, kardecismo”, para além de suas

circunscrições doutrinárias e institucionais e de suas “importantes diferenças,

conflitos e acusações recíprocas, têm como referência permanente um domínio

do sobrenatural, mais ou menos benigno ou maligno (,,,) manipulável, sempre

presente nas ações humanas” (1994:66).

Portanto, as afinidades entre Espiritismo e Umbanda, a despeito de suas

diferenças nos aspectos históricos de origem, doutrinários/cosmológicos ou

culturais/institucionais, dizem respeito ao fato de que ambos interagem,

dialogam e contribuem na consolidação da crença nesta “dimensão espiritual

comum” que marca a mentalidade religiosa brasileira. O Espiritismo francês ao

chegar a terras brasileiras, já encontrou aqui uma cultura e prática de

comunicação com seres espirituais, proveniente do xamanismo indígena, dos

cultos africanos e do poder de intercessão às almas e santos do catolicismo

popular português. Da mesma forma, a Umbanda foi se forjando enquanto

religião na captação dessas mesmas crenças e práticas indígenas e africanas

da própria doutrina espírita de origem francesa da comunicação dos espíritos e

e as religiões afro-brasileiras uma proximidade considerável, indicada não só

pela existência de concepções (intervenção espiritual) e práticas (mediunidade)

comuns, como pelo surgimento da umbanda, criação sincrética juntando

elementos do kardecismo, do candomblé, do catolicismo e de doutrinas

Além disso, como apontam Aubrée e Laplantine, dentro da crença dual

dos brasileiros numa esfera espiritual, em cima, e outra, material, em baixo,

ambas em estado de mútua implicação; ou seja, um “mundo invisível” e um

“mundo visível” que vivem em constante relação, o que possibilita esta

comunicação é a idéia de mediação (2009:225). Ou seja, a presença de instâncias

intermediárias que assegurem a relação e a influência dos planos superiores nos

inferiores. E neste particular, há no fenômeno da mediunidade, ou incorporação,

um claro ponto de intersecção entre Espiritismo e Umbanda. Diferente de