O desejo asfixiado

Edição - 30 | Brasil
por Bernard Stiegler
3 de janeiro de 2010

O capitalismo hiperindustrial se desenvolveu a tal ponto que, a cada dia, milhões

de pessoas se conectam simultaneamente aos mesmos programas de televisão, de
rádio ou de consoles de games. O consumo cultural, metodicamente massificado,
não é algo sem consequências sobre o desejo e a consciência

Uma fábula vem dominando os últimos decênios, iludindo grande parte de

pensadores políticos e filósofos. Narrada após 1968, ela queria nos fazer crer que
estávamos entrando na era do “tempo livre”, da “permissividade” e da
“flexibilidade” das estruturas sociais – em suma, na sociedade do lazer e do
individualismo. Teorizado sob o nome de sociedade pós-industrial, esse conto
influenciou e fragilizou especialmente a filosofia “pós-moderna”. Inspirou os
social-democratas, afirmando que já tínhamos passado pela fase das massas
trabalhadoras e do consumo da era industrial para a temporada das classes médias.
O proletariado estaria em vias de desaparecer.

Não somente em termos numéricos, este último continua muito importante,

como os trabalhadores continuam se “proletarizando”, ou seja, seguem a serviço de
um dispositivo mecânico que os priva de iniciativas e do saber profissional. Quanto
à classe média, falar de desenvolvimento de lazeres – no sentido de tempo livre de
todas as restrições, de uma “disponibilidade absoluta” – não se reverte em nada
concreto, porque esse mecanismo não tem por função liberar o tempo individual,
mas sim controlá-lo para hipermassificá-lo. Esses são os instrumentos de uma nova
servidão voluntária. Produzidos e organizados pelas indústrias culturais e pelos
programas, eles formam aquilo que o filósofo francês Gilles Deleuze chamou de
sociedades de controle. Estas, por sua vez, desenvolvem esse capitalismo cultural e
de serviços, que fabricam todas as peças dos estilos de vida, transformam o
cotidiano segundo seus interesses imediatos, padronizam as existências através de
“conceitos de marketing”.

De acordo com Deleuze, o marketing torna-se, sobretudo, o “instrumento de

controle social”1 enquanto a sociedade pretensamente “pós-industrial”, é, pelo
contrário, hiperindustrial2. Longe de se caracterizar pelo predomínio do
individualismo, os nossos dias parecem estar mais associados com algo que se torna
gregário aos comportamentos e com a perda do indivíduo de forma generalizada.

O conceito da perda da individuação, segundo o também filósofo Gilbert

Simondon, expressa o que ocorreu no século XIX com o operário submisso a
serviço da máquina-ferramenta: ele perdeu seu know-how e sua individualidade,
reduzindo-se à condição de proletário. Hoje é o consumidor que tem seus
comportamentos padronizados pela formatação e fabricação artificial de seus
desejos. Ele perde o seu savoir-vivre, ou seja, suas possibilidades de existir,
substituindo normas por marcas da moda. “Racionalmente” promovidas pelo
marketing, essas marcas assemelham-se a “bíblias” que regem o funcionamento de
franquias de fast-food, e que os concessionários devem cumprir à risca sob pena de
ruptura de contrato e processos judiciais.

Essa privação de individuação e, portanto, de existência, é perigosa ao extremo:

Richard Durn, assassino de oito membros do conselho municipal de Nanterre, na
França, escreveu em seu diário que tinha necessidade de “fazer uma maldade pelo
menos uma vez na vida, para se sentir vivo3”.

Freud escreveu em 1930 que apesar de dotado pelas tecnologias industriais e

atributos do divino, e “embora se assemelhe a Deus, o homem de hoje não se sente
feliz4”. É exatamente isso que a sociedade hiperindustrial faz com os seres
humanos: os priva de individualidade, transformando-os em rebanhos de pessoas
disfuncionais, produzindo um futuro defeituoso. Esses rebanhos desumanos cada
vez mais tendem a se tornar furiosos: em sua obra, Freud analisa alguns loucos que
tentaram retornar ao estado de horda, tomados pela descoberta da pulsão de morte
– teoria revisitada por ele depois quando o totalitarismo, nazismo e antissemitismo
estavam se espalhando por toda a Europa.

Embora Freud fale sobre a fotografia, o gramofone e o telefone, ele não evoca o
rádio nem o cinema – então utilizados por Mussolini e Stalin, e posteriormente por
Hitler – um senador americano afirmava já em 1912 que “trade follows films5” –
“o comércio seguirá o cinema”. E ele nem imaginaria o poder da televisão. Os
nazistas experimentaram uma primeira transmissão pública em abril de 1935.
Enquanto isso, o alemão Walter Benjamin examinava o que chamou de “narcisismo
de massa”: o controle dessas mídias pelos poderes totalitários. Mas parece que ele
também não conseguiu avaliar, para além de Freud, a dimensão funcional – em
todos os países, inclusive nos democráticos – das emergentes indústrias culturais.

Miséria psicológica de massa

Por outro lado, Edward Bernays, sobrinho de Freud, teorizou amplamente sobre
o tema. Ele explora as vastas possibilidades de controle daquilo que seu tio já havia
chamado de “economia libidinal”. Bernays estuda o desenvolvimento das relações
públicas e técnicas de persuasão inspiradas pelas teorias do inconsciente que ele
coloca a serviço do fabricante de cigarros Philip Morris em 1930 – enquanto Freud
sente aumentar na Europa a pulsão de morte contra a civilização e pouco se
importava com o que acontecia na América.

Esperou-se até a denúncia feita por Theodor W. Adorno e Max Horkheimer6

sobre o “estilo de vida americano” para que o funcionamento das indústrias
culturais fosse verdadeiramente analisado. Mesmo que consideremos essas análises
insuficientes7, elas entendem que as indústrias culturais formam um sistema
juntamente com todas as outras indústrias, cuja função consiste em fabricar
comportamentos de consumo, massificando os estilos de vida. É, portanto, para
assegurar o fluxo constante de novos produtos gerados pela atividade econômica
que os consumidores não sentem desejo espontâneo; causando o perigo endêmico
da superprodução e, por conseguinte, a crise econômica, que não é possível
combater sem por em risco todo o conjunto do sistema, cujo desenvolvimento,
segundo Adorno e Horkheimer, é a própria barbárie
 Depois da Segunda Guerra Mundial, a teoria das relações públicas foi adotada
pela “pesquisa sobre o automóvel”, com o objetivo de absorver o excedente da
produção no momento de retorno à paz – avaliado em 40%. Em 1955 uma agência
de publicidade escreveu: o que faz a grandiosidade dos EUA “é a criação de
necessidades e desejos, criando uma aversão contra tudo que é velho e obsoleto”.
Todas essas ideias baseiam-se em apelos ao “subconsciente”, especialmente para
superar dificuldades encontradas pelas indústrias para pressionar os americanos a
comprar o que suas fábricas podiam produzir8.

Esse também é o caso da atividade dita “de tempo livre” que, dentro da esfera
hiperindustrial, estende-se a todo comportamento human
o compulsivo e mimético do consumidor: tudo deve se transformar em bem de
consumo – educação, cultura e saúde, da mesma forma que roupa e goma de mascar.
Mas a ilusão que se deve ter para alcançar esse objetivo só pode causar frustação,
descrédito e instintos destrutivos. Só na frente da minha TV posso afirmar que me
comporto individualmente, mas a realidade é que faço como centenas de milhares
de espectadores que assistem ao mesmo programa.

Um objeto temporal – música, filme ou emissão de rádio – é constituído pelo seu

tempo de vida, ou prazo de validade, algo que o filósofo alemão Edmund Husserl
denominou como fluxo. É um objeto passageiro. Ele é definido, da mesma forma
que as consciências que ele une, como algo que desaparece à medida que aparece.
Com o nascimento do rádio e da televisão, as indústrias de programas começaram
a produzir objetos temporais que coincidem o tempo de seus fluxos e o fluxo de
tempo das consciências das quais são objetos. Essa coincidência permite à
consciência adotar o tempo desses objetos, ou seja, da indústria cultural
contemporânea.

Mas uma “consciência” também é essencialmente uma singularidade. Não posso

dizer ‘eu’ porque ‘eu’ define meu próprio tempo. As indústrias culturais são
enormes dispositivos de sincronização, em particular a televisão, máquinas de
aniquilamento do ‘eu’ que o francês Michel Foucault estudou as técnicas no final
da vida. Quando dezenas e centenas de milhões de telespectadores assistem
simultaneamente ao mesmo programa em transmissão direta, essas consciências do
mundo inteiro interiorizam os mesmos objetos temporais. E, se, todos os dias elas
repetem, à mesma hora, e com regularidade, o mesmo comportamento de consumo
audiovisual, fazendo crescer cada dia mais, acabam por transformar-se numa
mesma pessoa – ou seja, ninguém. O inconsciente do rebanho dispara uma pulsão
profunda que não mais libera os desejos individuais instintivos – porque isso
implicaria numa singularidade.

Ao longo dos anos 1940 a indústria americana colocou em ação técnicas de

marketing que não parou de intensificar. Produtores de uma miséria simbólica, mas
também libidinal e afetiva, que conduziu à perda do narcisismo primordial.

A fábula pós-industrial não inclui nada além do poder do capitalismo

contemporâneo, cuja ideia repousa sobre o controle simultâneo da produção e do
consumo que regem as atividades de massa. O consumo também repousa sobre a
falsa ideia de que o indivíduo é aquele que se opõe ao grupo. Simondon mostrou
com maestria ao contrário: que um indivíduo é um processo que não para de se
transformar naquilo que ele é. Ele não se individualiza psicologicamente, apenas
coletivamente. O fator que possibilita essa individualização intrinsecamente
coletiva é a individualização de algumas pessoas que resulta da apropriação de cada
singularidade daquilo que Simondon chama de fundo pré-individual comum a
todas essas singularidades.

O legado da experiência acumulada por gerações é o fundo pré-individual que

vive apenas na medida em que é singularmente apropriado, e assim transformado
pela participação dos indivíduos psíquicos que compartilham esse mesmo fundo em
comum. Mas isso não é um compartilhamento que ocorre a cada individualização,
nem tão pouco a cada singularidade. O grupo social se constitui como composição
de uma sincronia, à medida que ele reconhece suas heranças comuns, e como uma
diacronia, possibilitando e legitimando a apropriação singular de fundo pré-
individual para cada membro do grupo.

As indústrias de programas tendem, ao contrário, a opor sincronia e diacronia, a

fim de produzir uma hipersincronização que resulta numa impossível apropriação
singular de fundo pré-individual constituída pelos programas.

O “eu” é uma consciência consistente dentro de um fluxo temporal o qual

Husserl chama de retenções primárias, ou seja, aquilo que a consciência retém
durante a manutenção do fluxo a qual ela pertence. Assim, a nota que ressoa dentro
de uma nota se apresenta à minha consciência como o ponto de passagem de uma
melodia: a nota precedente permanece presente ressoando na seguinte, dentro e
através da manutenção; ela fica na nota que a segue formando assim uma
linguagem, um relatório, com intervalos. Como fenômenos que obtenho e produzo
(uma melodia que gosto ou compreendo, uma frase que pronuncio ou ouço, gestos
ou ações que faço ou recebo etc.), minha vida consciente consiste essencialmente
de tais retenções.

Essas últimas também podem ser seleções: não retenho tudo que possa ser
retido9. Dentro do fluxo do que aparece, a consciência trabalha as seleções que são
as próprias retenções: se escuto duas vezes em seguida a mesma música, minha
consciência sobre o objeto muda. E essas seleções se fazem através dos filtros no
qual consistem as retenções secundárias, ou seja, as lembranças das retenções
primárias anteriores, que conservam a memória e que constituem a experiência.

Ruína do narcisismo

A vida da consciência compõe-se nesse grupo de arranjos de retenções primárias,

filtradas pelas retenções secundárias, enquanto os relatórios de retenções primárias
e secundárias são sobredeterminados pelas retenções terciárias: os objetos-suportes
da memória e as mnemotécnicas que permitem a retenção dos vestígios da memória
– especialmente os fotogramas, fonogramas, cinematogramas, vídeogramas e
tecnologias digitais, formando a infraestrutura tecnológica das sociedades de
controle da era hiperindustrial.

As retenções terciárias são as que, tais como o alfabeto, dão suporte ao acesso
dos fundos pré-individuais de toda a individuação psíquica e coletiva. Existem em
todas as sociedades humanas. Condicionam a individuação, como
compartilhamento simbólico que possibilita a exteriorização da experiência
individual através dos vestígios da memória. Quando se tornam industriais, as
retenções terciárias passam a tecnologias de controle que alteram
fundamentalmente a troca simbólica: repousando sobre a oposição dos produtores
e dos consumidores, permitindo a hipersincronização dos tempos das consciências.

Tais consciências tornam-se cada vez mais tramadas pelas mesmas retenções
secundárias e tendem a selecionar as mesmas retenções primárias, e a se parecer
com todos: constatam que não têm mais muitas coisas a dizer e se encontram cada
vez menos. Estão novamente jogados &agr
ave;s suas solidões, diante de suas telas, onde podem de vez em quando se dedicar
ao lazer – isto é, um tempo livre de qualquer coerção.

Esta miséria simbólica conduz à ruína do narcisismo e à debandada econômica

e política. Antes de ser uma patologia, o narcisismo
condiciona a psique, o desejo e a singularidade. Ora, se com o marketing não se
trata apenas de garantir a reprodução do produtor, mas de controlar a fabricação,
reprodução, diversificação e a segmentação de necessidades do consumidor, são
então as energias existenciais que asseguram o funcionamento do sistema, como
frutos do desejo dos produtores, por um lado, e dos consumidores, por outro: o
trabalho, como o consumo, representa a libido captada e canalizada. O trabalho em
geral é sublimação e princípio da realidade. Mas o trabalho industrialmente dividido
traz cada vez menos satisfação sublimatória e narcísica, e o consumidor, cuja libido
é captada, encontra cada vez menos prazer em consumir.

O século XX otimizou as condições e a articulação da produção e do consumo,

através de tecnologias de cálculo e de informação visando o controle de produção
e de investimento, e com as tecnologias da comunicação visando o controle de
consumo e comportamentos sociais, incluindo políticas. Hoje essas duas esferas
estão integradas. A grande ilusão não é mais agora a “sociedade de lazer”, mas a
“personalização” de necessidades individuais.

Temos assim uma economia antilibidinal: só é desejável aquilo que é singular e

sob este aspecto, excepcional. Só desejo aquilo que a meu ver parece excepcional.
Não existe desejo pela banalidade, mas uma compulsão pela repetição que tende à
banalidade: a psique é constituída por Eros e Tanatos, duas tendências que se
conjugam sem cessar. A indústria cultural e o marketing visam o desenvolvimento
do desejo de consumo, mas, na verdade, eles reforçam a pulsão pela morte por
provocar e explorar o fenômeno compulsivo da repetição. Contrariando assim a
pulsão pela vida: nesse caso, e porque o desejo é essencial para o consumo, esse
processo é autodestruidor – ou como diria Jacques Derrida, auto-imune.

Só posso desejar a singularidade de alguma coisa na medida em que essa coisa

é o espelho da singularidade que eu sou, que ainda ignoro, e que esta coisa me
revela. Porém, na medida em que o capital tem que hipermassificar os
comportamentos, precisa também hipermassificar os desejos e gregarizar os
indivíduos. A partir daí, a exceção é aquilo que deve ser combatido – algo que
Nietzsche antecipara afirmando que a democracia industrial só poderia gerar uma
sociedade-rebanho. Eis uma verdadeira aporia da economia político-industrial. Pois
o controle das telas de projeção do desejo de exceção induz a tendência dominante
tanatológica10, isto é, entrópica. Tanatos é a submissão da ordem à desordem.
Assim como o nirvana, Tanatos tende à equalização de tudo: é a tendência à
negação de qualquer exceção. É o que o desejo deseja.

A questão da singularidade

Isso é o que se chamou na França de “exceção cultural”, é a triste forma de

escondermos o problema e não irmos ao âmago das questões. Desta forma, por mais
indispensáveis que possam ser as medidas necessárias, a questão é
instrumentalizada como um puro e simples slogan político. Ela fornece meios
apenas àqueles que se dedicam à reflexão sobre a exceção em geral, visando a
medida da questão imposta pelo desenvolvimento da sociedade hiperindustrial, com
a miséria simbólica resultante. Sobre a questão primordial para o futuro da
sociedade mundial, esse jargão torna-se uma problemática secundária, regional e
setorial, até mesmo “corporativa”, bem como os argumentos que visam liquidar,
dentro do panorama de acordos comerciais internacionais, todas as medidas de
exceção.

A questão não se limita à vida daquilo que chamamos de “cultura”, da qual se

ocupa o ministério da mesma: a existência cotidiana sob todos os seus aspectos é
submetida ao condicionamento hiperindustrial dos modos de vida cotidianos. Trata-
se do problema da ecologia industrial, por mais inquietante que possa parecer11: as
capacidades mentais, intelectuais, afetivas e estéticas da humanidade são
brutalmente ameaçadas, ao mesmo tempo em que grupos humanos dispõem de
meios de destruição sem precedentes.

A debandada na qual se inclui a ruína da libido também é política. Na medida

em que os responsáveis políticos adotam técnicas de marketing para se
transformarem, eles mesmos, em produtos, os eleitores sentem o mesmo desgosto
pelos políticos que sentem pelos outros produtos.

Já é hora dos cidadãos e seus representantes despertarem: a questão da

singularidade tornou-se crucial e não haverá política no futuro que não seja uma
política de singularidades – sem o que, florescerão os nacionalismos mais extremos
e os fundamentalismos de toda a espécie. Então, como produzir desejos dentro de
uma sociedade hiperindustrial no futuro? Como não organizar com antecedência a
debandada?

*Bernard Stiegler, filósofo e escritor, é autor de De la misére

symbolique,Galilée, Paris, 2005.

1 Pourparlers, Editions de Minuit, Paris, 2003.

2 Cf. De la misère symbolique. 1 – L’époq ue hyperindustrielle, Galilée, Paris,
2004.
3 Le Monde, 10 abril de 2002.
4 Sigmund Freud, Mal-estar na civilização, Ed. Imago, 2006.
5 Jean-Michel Frodon, La Projection nationale. Cinéma et nation, Odile Jacob,
Paris, 1998.
6 Theodor W. Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), filósofos
alemães, fundadores da Escola de Frankfurt.
7 Eu tentei, no primeiro capítulo de La Technique et le Temps. 3 – Le temps du
cinéma et la question du mal-être, Galilée, 2001, demonstrar porque sua análise
permanece insuficiente: eles retomam, por conta própria, o pensamento kantiano
esquemático, sem ver que as indústrias culturais exigem justamente a crítica do
kantianismo.
8 Vance Packard, La Persuasion clandestine, Calmann-Lévy, Paris, 1958.
9 As retenções primárias formam as relações. Por exemplo, em uma melodia, as
notas em arpejos que formam intervalos e os acordes ou, em uma frase, as ligações
sintáticas e semânticas.
10 Que diz respeito à morte.
11 Ver também Philosopher par accident. Entretiens avec Elie During, Galilée,
Paris, 2004.