바이바시카

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사르바스티바-바이바시카 또는 단순 바이바시카(Vaibhaikaika)는 고대 불교 전통을 일컫는 말로 인도 북부, 특히 카슈미르에서 큰 영향력을 발휘했던 아비달마(스콜라스틱 불교철학)의 전통을 말한다.^[1][2] 여러 문헌에서 그들은 자신들의 전통을 육타바다(논리의 교리)^[3]라고 불렀고, 또 다른 이름은 헤투바다였다. 바이바야시카 학교는 더 큰 사르바스티바다 학교의 영향력 있는 하위 그룹이었다. 이들은 마흐비바아에서 발견된 교리를 정통적으로 고수함으로써 소트란티카, 간드라·박트리아의 "서양의 석사"와 같은 다른 사르바스티바다 부속학교와 구별되었다. 바이바야시카는 모든 주요 마하야나 사상의 불교 철학에 상당한 영향을 미쳤으며,^[4] 테라바다 아비담마의 후기 형태에도 영향을 미쳤다.

사르바스티바다 전통은 기원전 2세기 동안 마우리아 제국에서 생겨났으며, 카티야누푸트라(기원전 150년)에 의해 성립되었을 가능성이 있다.^[5] 쿠샨 시대에는 아비달마(Abidharma)에 대한 '위대한 해설'(마하비바하사)이 편찬되어 바이바하치카의 올바른 사상학파의 시작을 알렸다. 이 전통은 카니쉬카에 의해 잘 지지되었고, 이후 북인도 및 중앙아시아 전역으로 퍼져나갔다. 7부 아비달마 피타카 전집을 포함한 산스크리트어로 된 독자적인 경전 판본을 유지했다. 바이바시카는 1세기 CE에서 7세기까지 인도 북서부에서 가장 영향력 있는 불교학교로 남아 있었다.^[3]

전통 내에서의 수많은 변주곡과 교리적 불일치에도 불구하고, 대부분의 사르바스티바-바이브하치카스는 세 번(과거, 현재, 미래)에 있는 모든 현상이 존재한다고 말할 수 있는 '사르바'의 교리를 수용함에 있어서 단결되었다(모두 존재한다).^[6] 바이브하치카 교리를 정의하는 또 다른 방법은 동시 인과관계(사하부-헤투), 즉 그들의 대체 이름인 "헤투바다"이다.

원천

표준문자

이 전통의 주요 근원은 사르바스티바다 아비달마 피타카(Sarva stiva da Abidharma Pitaka이다.

사르바스티바딘 압히달마 피타카(Sarva stivadin Abhidharma Pitaka)의 본문은 다음과 같다.

• Saṃgarytiparya('함께 모이는 것에 대한 논쟁')는 본질적으로 삼기티-수트라(T 9, Digha-Nikaya 33호)에 대한 논평이다.
• Dharmaskandha('Dharmas의 분리')는 주요 교조적 주제의 목록이다.
• Prajjtiśastra('Treates on Designations')는 교리적 주제 목록과 그 다음에 질의응답 섹션이 이어진다.
• 다투카야('원소의 집합')는 다르지만, 다투카타와 유사하다.
• 비냐나카야('의식의 집합')는 데바사만 사부에게 귀속되었다. 과거, 현재, 미래를 관통하는 모든 다마족의 존재가 여기서 처음 발견된다.
• 프라카라파다(Exposition)')

이들과 함께 육서(중국어: 六書), 산스크리트어: ṣaḍ-파다-āstra(중국어: ṣ六---; 산스크리트어: ṣaḍ--a--a--stra)로 구성되어 있다. 일곱 번째 본문은 냐프라스타나('지식의 창시')로, 아ṣ아스카안다(Aṣṭaskandha) 또는 아ṣ가란타(Aṣṭagranta)라고도 알려져 있으며, 카티아누트라(Kayyanīputra)가 작곡한 것으로 알려져 있다.야쇼미트라는 이 글을 위의 여섯 학문의 본문에 비유하여 이를 다리(파다)라고 칭했다고 한다.

외향적 텍스트

냐프라스타나는 카슈미르에서 사르바스티바다 족의 격렬한 종파 논쟁의 시기에 작곡된 비바샤라 불리는 사르바스티바다 외제적 작품의 기반이 되었다. 이러한 부록은 경전 참조와 이치에 맞는 주장을 포함할 뿐만 아니라 새로운 교리적 범주 및 위치를 포함하고 있다.^[8] 이 중 가장 영향력이 큰 작품은 아비달마 마흐비바야흐라(Abhidharma Mahavibahaaa śa strastra)("위대한 해설")으로, 쿠샨 제국의 후원 아래 카시리 사르바스티바다 정교회가 된 바이바히카 전통의 중심 텍스트가 되었다.^[9]

현재 분실된 이 작품들 중 더 많은 것들이 존재한다는 증거가 있음에도 불구하고, 현존하는 두 가지 다른 비바하 컴펜디아가 있다. 시타파니의 비바하야아스트라와 부처가 번역한 아비달마 비바하아스트라는 현존하는 또 다른 비바하사 작품이다. 일부 학자들은 마하비바하가 CE 1세기 동안 카니시카 왕조 시대라고 주장하지만, 이 연대는 불확실하다. 그러나 우리는 적어도 그것이 3세기 말이나 4세기 초에 중국어로 번역되었다는 것을 안다.^[10]

치료제

정론적인 사르바스티바단 아비달마 외에도 다양한 해설서나 논문들이 쓰여 아비달마(Abidharma)에 대한 개요와 소개 역할을 했다. 사르바스티바다 전통에 속하는 것으로 가장 잘 알려진 것은 다음과 같다.^[11][12]

• 기원전 1세기경, 박트리아 토카리안 다르마스레스틴의 아비달마-흐다야-사스트라(The Heart of Abidharma-hṛdaya-sastra. 그것은 체계화된 Sarva stivada 논문의 가장 오래된 예다.
• 서기 2세기 도카리안 호샤카의 아비달마 아흐마타사(죽지 않은 자의 맛)는 위의 작품을 바탕으로 한 것이다.
• 우파산타가 쓴 아비달마-히다야-사스트라(아비달마의 심장)도 다르마스레스틴의 호다야-사스트라를 원작으로 한다.
• 다르마트라타에 의한 삼육타비달마-흐다야(Samyuktabhidharma-hṛdaya by Dharmatrata), 또한 다르마스레스틴의 hṛdaya-sastra에 근거한다.
• 바수반두(4세기 또는 5세기)의 아비다르마코바시야(Abhidharmakośa-bahsya)는 매우 영향력 있는 시구 시리즈와 바수반두의 그에 수반되는 해설이다. 그것은 종종 바이브하치카 관점을 사우트란티카 관점으로 비판한다. 티베트와 동아시아의 아비달마(Abidharma)를 연구할 때 주로 쓰는 글이다. 그것은 중국과 티베트 불교에서 여전히 영향력이 있다. 그러나 K.L. Dhammajoti는 이 작품이 때때로 바이브하치카 관점을 불공정하게 제시한다고 지적한다.^[4]
• 아비하르마코파야키카(Abhidharmakoopa ayika-ka), 챠마타데바의 코아에 대한 해설.
• 사가브하드라(Saāhabhadra)의 냐야누사라(Yayánusa)는 바수반두(Vasubandhu)를 비판하고 정통파 바이바시카(Vaibhaṣika)의 견해를 옹호하려는 시도다.
• 사합하드라(Saughabhadra)가 위와 같은 내용을 엮은 아비달마-사마야-프라다피카(Abidharma-Pradīpika.
• 아비달마바타라("Descent to the Abidharma")는 스칸딜라(5세기)의 입문 서간이다.
• 아비달마-디파와 그 오토멘터리인 비브하사-프라바-브르티(Vibhasa-Prabha-vrti)는 아비다하르마코아 시구를 가까이 따르고 바이바하치카 정통성을 옹호하려고 시도한다.

가장 성숙하고 세련된 형태의 바이바히카 철학은 "인도에서 가장 뛰어난 아비달마 명인 중 한 명"인 사학갑하드라(Ca 5세기 CE)의 작품에서 볼 수 있다.^[4] 그의 두 주요 작품인 *나야누사라(Shunjungli lun 順正論論)와 *Abhidharmasamayapradpika(아피다모 xian zong lun 阿毘 lun lun lun論論論論)는 고 바이바히카 사상의 매우 중요한 출처다.^[4] 그의 작품은 쉬안짱, 데시라마티 등 여러 중요 인물들이 참조하고 인용했다.

다르마스

다마스와 그 특징

아비달마의 모든 불교 학교들은 세계를 모든 경이로운 경험의 근본적인 구성 요소인 '다르마'(pharmas, phenomena, factors, 또는 '심리-물리적 사건')로 나누었다.^[13] 경전과는 달리 아비달마는 경험을 이러한 순간적인 정신-물리적 과정으로 분석한다. 다마스는 의식의 불분명한 예와 그들의 의도적인 물체와 함께 순차적인 흐름에서 빠르게 생겨나는 것을 말한다. 그것들은 원자와 유사하지만 정신 물리적이다. 따라서, 노아 론킨에 따르면, "모든 경험적 사건들은 다르마의 상호작용에서 발생하는 것으로 이해된다."^[13]

바이바하치카의 관점에서 '아비하르마(Abhi-dharma)'는 다르마의 본질과 이로 인해 생기는 지혜(Prajgna)를 분석하고 이해하는 것을 말한다. 이러한 부처의 가르침에 대한 체계적 이해는 바이바히카에 의해 불교의 길을 실천하는 데 필요한 부처의 지혜를 가장 높게 표현하는 것으로 여겨졌다.^[14] 절대적 진리(paramarrtha-satya) 수준에 대한 부처님의 진의를 대변하는 것으로 보인다.^[15] 마하비바야자에 따르면 "아비하마는 다르마의 내적 특성과 공통적 특성을 [정확히] 분석하는 것이다."^[16]

바이바하치카에게 다마스는 이산적이고 실제적인 실체(드라비아)인 "존재의 근본적 구성요소"이다.^[17] K.L. Dhammajoti는 다음과 같이 말한다.

달마는 그것의 본질적인 특성을 가진 것으로 정의된다. 예를 들어 루파라고 불리는 달마의 본질적인 특성은 추행의 민감성(루피이트), 방해성, 가시성이다. 베다나라고 불리는 또 다른 달마의 특성은 감각이다. 그리고 달마가 달마가 되기 위해서는 그 본질적인 특성이 시간 내내 지속 가능해야 한다. 루파는 그것의 다양한 양식에 관계 없이 루파로 남아 있다. 그것은 결코 다른 달마(예: vedanaa)로 변형될 수 없다. 따라서 고유하게 특성화할 수 있는 실체는 고유한 내적 특성(svabhava)을 갖는 고유한 실재(절대적 의미) 실체다. "절대 실체로서 존재한다는 것은 본질적 특성(paramararthena sat svalakaenaa sadena sad ityarthaṛ)으로서 존재하는 것이다.^[18]

이 생각은 "다르마는 자연과 특성과 관련하여 결정된다...다마들은 공동화되지 않고 결정된다. 그들은 본질적인 본성을 지키며, 본질적인 본성을 포기하지 않는다(T26, 923c)."^[19]

바이바하치카스에 따르면 다르마의 스바바바는 다르마의 집합체로 이루어져 명목상의 존재(프라자냐프티사트)^[20]만 존재하는 것과 반대로 실질적으로 존재하는 것이다. 이 구별은 또한 두 진리의 교리라고도 불리며, 이것은 더 작은 성분으로 더 분석되거나, 분할되거나, 분해될 수 있는 것을 가리키는 관습적인 진리(사ṁvṛti)와 더 이상의 분석에 저항하는 것을 가리키는 궁극적인 진리(파라르타)가 있다는 것이다.^[21][13]

따라서 달마의 본질적 특성(svalakṣaṇa)과 달마의 존재론적 존재(즉, svabhava, "내성적 성질" 또는 드라비야(dravya, substance))는 하나이고 동일하다.^[22] 바이바야시카 학파에 있어서는 이 '자유의 자연'(svabhava)이 세 번(과거, 현재, 미래)까지 지속되는 달마의 특징이라고 한다.^[20]

바이바하히카 아비달마 역시 다마에는 수많은 다마(예를 들어 모든 물질적 다마 및 모든 감정 등에 무제한이 적용되는 등)에 적용되는 '공통 특성'(samaya-lakṣaṇa)이 있다고 설명한다. 정신의식만이 공통의 특성을 인식할 수 있다.^[23]

그러나 달마의 본질적 특성은 여러 가지 달마의 관계 때문에 일정한 종류의 상대성이 있다. 예를 들어, 모든 루파(형식) 다마는 저항의 공통적인 특성을 가지고 있지만, 이것 또한 베다나(감정)와 같은 다른 다마와 관련된 본질적인 특성이다.^[16]

또한, 다양한 출처들은 달마의 본질적인 성질은 "약하다"고 말하고, 그들은 다른 달마들과 상호 의존하고 있다고 말한다. 마하비바야자는 "조건부 다마는 본질적인 본성이 약하며 상호의존을 통해서만 활동을 수행할 수 있다"면서 "주권(아세바리아)이 없다"고 명시하고 있다. 그들은 다른 사람들에게 의존하고 있다."^[24] 그러므로 내적 성질(svabhava)은 의존적으로 생겨난 과정이나 여러 다마들 사이의 관계로 인해 발생하며, 따라서 svabhava는 완전히 존재론적으로 독립된 것이 아니다.

다르마의 분류

아비달마 사상은 모든 종류의 경험에 대한 완전한 설명을 제공하려는 시도로 볼 수 있다. 그러므로 바이바하히카 아비달마의 중요한 부분은 다른 종류의 달마의 분류, 정의, 설명뿐만 아니라 전통적인 현상의 분석과 그것들이 다르마의 집합에서 어떻게 발생하는지를 포함한다. 따라서 사물을 그들의 성분으로 나누는 요소뿐만 아니라 합성의 요소, 즉 다르마가 어떻게 결합하여 재래식 사물을 구성하는가가 있다.^[13]

바이브하치카는 5칸다, 감각 기반(아야타나), 8칸다스와 같은 고전적인 초기 불교 교리학적 범주를 이용했다. 바수미트라(Vasumitra)의 파냐바스투카(Paigncavastka)를 시작으로 바이바야지카(Vaibhaṣikas)는 총 75가지 유형의 현상을 개괄적으로 설명하는 다마(dharmas)의 5개 집단 분류도 채택했다.^[25]

다르마의 5가지 주요 분류는 다음과 같다.^[25][13]

• 루파(Rupa, 11종류)는 물질 또는 물리적 현상/이벤트를 말한다.
• 치타(1형)는 생각, 의도적 의식 또는 의식의 맨몸 현상을 말한다. 그것의 주요 특징은 물체를 인지하는 것이다.
• Caitasikas(46종)는 "생각-상응자", 정신적 사건 또는 "관련된 사고방식"을 말한다.
• 치타비프레이우크타사(Cittaviprayuktasaṃskaras, 14종)는 '사상으로부터 분리된 조건' 또는 '사상으로부터 분리된 요인'을 말한다. 이 범주는 바이브하치카 특유의 것으로 다른 아비달마 학교와는 공유되지 않는다. 사상과는 관련이 없지만 육체적 측면도 없는 다양한 체험적 사건들을 한데 모은다.
• 아사슈카타 다르마(3종)는 우주와 두 가지 정지 상태(니로드하)의 세 가지 조건부 다르마를 말한다.

다마는 또한 불교적 관점과 경로를 이해하는 데 도움이 되는 추가적인 분류학적 범주로 분류되고 나뉜다르마는 또한 불교적 관점과 경로를 이해하는 데 도움을 준다. 바이바야히카스가 다르마를 분류한 주요 방법으로는 다음과 같은 것들이 있다.^[26]

• 경로(쿠아살라), 비킬링(아쿠아살라) 또는 정의되지 않은/결정되지 않은(아비아카살라)에서 능숙하거나 건전하거나 유용함. 능숙한 다르마는 바람직하고 좋은 결과를 낳지만, 그렇지 못한 것은 그 반대다. 정의되지 않은 다르마는 좋지도 나쁘지도 않다.
• Saṃskṛta(조건부, 조립) 또는 아사ṃskṛta(조건부, 조립)이다. 마하비바하사에 따르면 달마는 "만일 발생 및 중단, 원인과 결과를 초래하고 조건부의 특성을 획득한 경우"로 조건화된다.
• 사스라바("유출물" 또는 정신적 불순물인 사스라바스와 함께)와 사스라바(사스라바스 없이)는 모독의 동의어다.
• 다랴나히아는 비전에 의해 버려질 수 있는 사스라바 다르마, 바바나히야는 불교의 길의 경작에 의해 버려질 수 있는 사스라바 다르마, 아헤야 다르마는 버려서는 안 되는 사스라바 다르마이다.

루파 (물질)

물질은 "악화 또는 분해의 대상"이다. 바수반두의 말처럼, 접촉에 의해 "반복적으로 추행/파괴된다"는 것이다.^[27] 바이바하치카스의 물질을 규정하는 주요 방법은 '자신의 위치에서 다른 사물이 발생하는 것을 방해하는 저항(sa-pratighatatva)'과 '존재하는 것을 다르게 나타낼 수 있기 때문에 물질을 찾을 수 있는 가시성(sa-nidar twoanatva)'이라는 두 가지 독특한 성질을 가지고 있다(sa-nidarchanatva).dra).^[28]

주요 물질인 다마는 4대 원소(마하부타, "위대한 현실") 즉, 지구(pṛthivī), 물(ap), 불(tejas), 공기(vayu)이다. 다른 모든 다마는 대실현에 기초하여 발생하는 "유래물질"(upadaya-rupa/bhautika)이다.^[29] 담마조티(Dhammajoti)에 따르면 "4대 원소는 서로 분리할 수 없이 존재하며, 서로 공존하는 원인(사하부-hetu)이 있다. 그럼에도 불구하고 루파-달마-은 4가지 요소 중 하나 이상의 강도나 실질이 다르기 때문에 다양한 형태로 발현되고 경험하게 된다."^[30]

바이바시카도 원자론을 가지고 있었다. 그러나 이러한 원자(parama uu)는 영원히 불변하거나 영구적인 것으로 보이지 않았고 대신 순간적인 것으로 보인다.^[31] 바이바시카에게 원자는 물질의 가장 작은 단위로서, 잘라낼 수도 없고, 쪼개질 수도 없고, 부품도 없다. 그들은 집합체나 "분자"를 형성하기 위해 서로 손을 대지 않고 함께 모인다. 그들은 이것이 "정신분석을 통해 알려져 있다"^[32]고 주장했다.

마음과 정신적 요인

바이바하히카 아비달마에서 정신은 실제 실체로서, 세 가지 동의어인 citta, manas (생각) 그리고 vijna (인지)에서 언급되는데, 이것은 때때로 마음의 서로 다른 기능적인 측면으로 보여진다.^[33] K.L. Dhammajoti가 정의한 바와 같이, citta는 "각 개별 사물에 대한 일반적인 분별 또는 우려"이다. 이러한 분별력은 그 특이점을 전혀 파악하지 못한 채 대상 자체를 파악하는 데 지나지 않는다."^[34] 사가브하드라는 이것을 "일반적인 방식으로 사물의 특성을 그레이스하는 것"^[35]으로 정의한다.

시타는 결코 저절로 생기는 일이 없으며, 항상 특정한 정신적 요인이나 사건(시타 또는 카이타시카스)을 동반하는데, 이것은 정신 과정에 독특한 기여를 하는 실질적이고 뚜렷한 다마이다. 그러므로 한 순간의 사고는 항상 특정한 성격과 내용을 가지고 있다. citta와 citta는 항상 상호 의존적인 관계에서 동시에 발생한다.^[36]

이 두 가지가 항상 함께 생겨나고 작동한다고 한 교리를 '합성'(saṃprayoga)이라고 한다. 접속사가 의미하는 것은 초기 거장들 사이에서 논쟁의 여지가 있는 주제였다.^{[note 1]} 나중에, citta와 caitta가 결합되기 위해서는 다음과 같은 것이 사실이어야 한다는 것이 인정되었다: 두 가지 모두 동일한 기준(감각 기관)에 의해 지지되어야 하고, 동일한 대상(아람바나), 활동 방식(아크라), 같은 시간(카라), 같은 물질(드라비아)을 가져야 한다. 이 교리는 소트란티카에 의해 거부되었는데, 그는 그 다마가 차례로 연속적으로 일어날 뿐이라고 주장했다.^[37]

그들의 다마목록에서 보듯이 바이바하치카족은 다양한 자질을 바탕으로 다양한 하위 범주로 가이트를 분류했다. 예를 들어, 첫 번째 분류인 보편적인 다마(마하부미카)는 모든 종류의 citta에 존재하기 때문에 그렇게 불린다. 그리고 또한 보편적인 좋은 다마(kuśala mahabumika)와 보편적인 탈선(kleśa)도 있다.^[38]

아비달마 불교에서 가장 큰 논란 중 하나는 citta의 본성에 대한 문제를 다루었다. 마하사히카처럼 원래 순수한 본성을 간직하고 있다는 견해도 있었다. 사가브하드라 같은 바이바하비카들은 이 관점을 거부하면서 citta의 성질도 더럽힐 수 있다고 주장했다.^[39]

치타비프레이우크타사스카라스

다른 아비달마 학파와는 달리 바이브하야지카 학파에서는 "사상에서 분리된 조건(강제)"이라는 또 하나의 궁극적인 분류인 citta-viprayukta-saṃskara를 추가했다. 이들은 "자연에서 정신적 또는 물질적 실체가 없는 실체로서, 아직 두 영역에서 모두 활동할 수 있는 것"이며 자연의 법칙으로 볼 수 있다.^[40] 그러나 Dhammajoti는 *Ariputrarbidharma와 같은 다른 학교들의 아비달마 작품들 또한 주요 궁극적인 분류들 중 하나가 아닌 이 범주를 포함하고 있다고 지적한다.^[41] 그는 또한 이 범주에서 얼마나 많은 다르마가 발견되는지에 대해 완전한 합의가 이루어지지 않았으며, 사우트란티카족이 그들의 현실을 받아들이지 않았다는 점에 주목한다. 그래서 그것은 북부 아비달마 전통에서 많이 논의된 주제였다.^[42]

아마도 이러한 조건 중 가장 중요한 것은 취득(prapti)과 비취득(aprapti)일 것이다. 획득:

달마를 특정한 연속성(산타티/산타나), 즉 개인과 연결시키는 힘이다. 비취득(non-acquisition)은 또 다른 실체로서, 기능과 성격이 단지 취득의 실체와는 반대되는 것이다. 그것은 주어진 달마가 개별적인 연속성으로부터 멀어지는 것을 확실히 하기 위해 행동한다.획득이 일반적으로 살아있는 존재(산타나)와 어떤 달마의 관계에 영향을 미치는 달마로서 정의되기 시작한 것은 비교적 후기의 단계였다.^[43]

이러한 조건들은 특히 중요하다. 왜냐하면 그들의 삼시존재론 때문에, 취득은 비파하비카족의 방위와 정화에 대한 이해의 핵심이기 때문이다. 모독은 항상 존재하는 진짜 달마(sarvada assti)이기 때문에 파괴할 수 없지만, 획득 시리즈를 방해하여 개인으로부터 연결 해제될 수 있다. 이는 오직 획득을 통해서만 열반을 체험할 수 있기 때문에 열반사와 같은 순수한 달마를 얻을 수 있는 방법도 설명하는데 도움이 된다.^[44]

또 다른 미적으로 중요한 조건 집합은 "조건부(saṃskṛta-lakṣaṇa)의 네 가지 특성"이다. 다르마는 발생을 가능하게 하는 생산적 특성(jati-lakaaaa), 일시적 유무를 가능하게 하는 지속적 특성(thiti-lakṣaṇaṇa)과 더 이상 다른 뚜렷한 효과를 계속 투영할 수 없도록 그것의 활동을 저해하는 힘(jara-lakṣaṇa)을 가지고 있다고 한다. 달마는 또한 투명성이나 실종 특성(간성/비야야야악경)을 가지고 있어 그것이 과거로 들어가는 원인이 된다.^[45]

아사슈카타 (무조건)

조건 없는 다마(prattytya-samutpanna)는 의존적으로 공동 아라이센(prattya-samutpanna)이 되지 않고 존재하는 다마(dharmas)로서, 시간적 또는 공간적도 아니다. 발생과 중단을 초월하며, 고유한 효능(다른 다마처럼 일시적 인과 효능은 아니지만)을 가진 실존재들이다.^[46]

바이바하치카 학교는 공간(아카하), 심의를 통한 중단(프라티사크하이로다), 심의와 무관한 중단(apratisaisakhya-nirodha)^[47]의 세 가지 유형의 다마를 가르쳤다.

MVA에서는 이 다마들에 대한 사르바스티바다 대가들 사이에 약간의 의견 불일치를 볼 수 있다. 바르단타(Dharmatrasa)와 같은 일부 사람들은 우주의 현실을 부정했다. 한편 다르르시카스는 세 사람 모두의 존재론적 현실을 부정했다.^[48]

담마조티에 따르면 심의를 통한 중단은 '차별적 또는 숙의적 노력의 과정을 통해 취득한 악덕의 중단'을 말한다. 이러한 중단은 밖으로 흘러나오는 다마만큼 많다. 한편, 심의와 무관하게 중단은 "특정 달마술에 필요한 조건 조합의 결여 때문에 취득한 것"이다. 어떤 숙고 노력에도 독립적이기 때문에 그렇게 부르는 것이다." 이러한 중단들 중 많은 것들이 조건부 다마들이 있다.^[47]

nirvāṇa, 그것은 또한 with-outflow dharma‑s에서 괴리가(visaṃyoga)discrimination/deliberation(pratisaṃkhyāna)의 특정outflow-free prajñā는 과정을 통하여 얻은 "로 정의되어 있는 불교 목표에 대한 심의를 거쳐 Cessation은 또한 기술적 용어이다.카르마"[49]Nirvāṇa은 절대적 부재와 그 defilements., 스칸다스로부터의 탈출 그리고 아르모자에 의해 얻어진 모든 saṃsaric 존재.^[50]

니르바아사의 실존

사르바스티바다에서 nirvaṇa는 "간결하고 긍정적인 실체"(dravyántara. 그것은 "주어진 탈락이 완전히 버렸을 때 시술자가 획득하는 존재론적으로 실제적인 힘"이다. 이 힘은 다시는 모멸의 획득이 일어나지 않도록 보장한다. 스칸딜라 사부의 정의는 이 실체가 어떻게 긍정적인 존재감을 가지고 있는지를 나타내는데, 이것은 "물을 억누르는 둑이나 바람을 막는 스크린과 같다"^[51]고 한다.

바이바시카는 열반의 실제 존재는 직접적인 인식과 부처가 "태음인은 분명히 있다"^[52]고 말하는 경전에 의해 뒷받침된다고 주장한다. 사우트란티카스는 태음인이 단순히 출생 불연속(janmaprvṛti)을 가리킨다고 하는 이 경전의 해석에 동의하지 않으며, 따라서 그것은 단지 모독의 포기로 인한 고통의 부재를 가리키는 개념에 불과하며, 따라서 그것은 상대적으로 실재(prajnaptisat)에 불과하다. 그러나 사갑하드라는 "태아가 뚜렷한 실체임을 인정받을 때 비로소 '있다'고 말하는 것은 의미가 있다"고 주장한다. 게다가 그런 실체가 없었다면 부처는 '태생의 불연속성이 있다'고 간단히 말했어야 했다.^[53]

바이바시카에 따르면, nirvaāa는 (예를 들어 골재들이 자신을 상대적 존재로 지정하는 역할을 하기 때문에) nirvaṇa를 상대적 존재로 지정하는 근거가 될 수 있는 실질적인 지지 현상을 발견할 수 없기 때문에 궁극적으로 실제 존재해야 한다.^[54] 또한 니르바아가 실제의 힘이 아니라면, 존재는 니르바샤에 대한 기쁨과 사스라에 대한 혐오를 불러일으킬 수 없는데, 이는 니르바샤가 존재 면에서 열등하기 때문이다. 그것은 또한 부처가 존재에 대해 말하는 것과 같은 방식으로 존재하지 않는 것을 말함으로써 모든 사람을 속이고 있었다는 것을 의미할 것이다.^[55]

나아가 니르바하가 비현실적이라면 존재하지 않는 것은 진실이나 거짓이라고 말할 수 없기 때문에 네 가지 고귀한 진리 중 하나가 될 수 없었다. 아랴는 두가니로다의 세 번째 진리(고난의 끝, 즉 너바하)를 포함한 네 가지 진리를 직접 본다고 하며, 존재하지 않는 사물에 관해서는 지혜가 생길 수 없다.^[56]

시간과 온톨로지

존재

사르바스티바다라는 이름은 문자 그대로 "모든 것이 존재한다"(sarvam osti)는 뜻으로, 과거 현재와 미래, 모든 다르마가 존재한다는 그들의 교리를 가리킨다.^[57] 이 삼시세계의 존재론은 영원한 시간론이라고 묘사되어 왔다.^[58]

달마가 존재한다는 것은 무엇을 의미하는가? 사르바스티바다 아비달미카스에게 있어서 어떤 것이 실재하거나 존재하는 주된 이유는 인과적 효능과 그 자체의 본질(사바바)을 준수하기 때문이다.^[59] 바이바하치카 철학자 사가하드라는 현존재를 다음과 같이 정의한다: "실존 존재자의 특징은 인지(buddhi)를 발생시키는 객체 영역으로서의 역할을 한다는 것이다."^[60] 각 인식은 의도적이며 인지 대상의 본질적 특성(svalakṣaṇa)에 의해 발생하는 독특한 특성을 가지고 있다. 인식의 대상(viayaaya)이 없으면 인식의 대상이 없다.^{[61][note 2]}

나아가 사갑하드라에 따르면, 진정한 존재 형태가 있어야만 물질적인 사물에 대한 올바른 인식과 잘못된 인식의 차이가 있을 수 있다고 한다.^[62]

사가브하드라는 또한 그들이 두 가지 유형의 존재라고 덧붙였다.

진실로 존재하는 것(드라비야토'sti)과 개념적으로 존재하는 것(프라자apttito'sti)은 관습적인 진리와 절대적인 진리에 기초하여 두 사람을 지정한다. 어떤 사물에 관해서, 다른 것에 의존하지 않고 인지(buddhi)가 생성된다면, 이 사물은 진실로 존재한다(예: 루파, 베다나 등). 만약 인지력을 생산하는 것이 다른 것에 의존한다면, 그것은 개념적으로/상대적으로 존재한다 - 예를 들어 꽃병, 군대 등.^[63]

더군다나, 실제로 존재하는 것들도 두 가지 유형으로 나뉘는데, 그것은 단지 그들 자신의 본성을 가진 것과 그들 자신의 본성을 겸비하고 활동(카리트라)을 겸비하는 것이다. 덧붙여 이 마지막 타입은, 「기능 유무(sarmarthya/vyapara/śakti)」의 두 가지로 나뉜다.마지막으로, 상대적 존재는 두 가지 유형으로 나뉘는데, "실제적인 것에 기초하여 존재하거나, 꽃병과 군대 같은 상대적인 것에 각각 존재한다."^[63]이다.

시간적 영속주의에 찬성하는 주장

얀 웨스테르호프에 따르면, 그들이 이 이론을 보유하게 된 한 가지 이유는 의식의 순간은 의도적인 것이며('무엇에 대하여'에 대해 지시된다) 따라서 만약 존재하는 과거의 실체가 없다면, 그들에 대한 생각은 객관적이지 않고 존재할 수 없기 때문이라고 한다.^[64] 또 다른 주장은 나중에 효과가 있는 과거의 행동(카르마)을 설명하는 것이다. 업보행위가 더 이상 존재하지 않는다면 그것은 어렵다고 바이브하치카는 말한다. 그들이 현재나 미래에 어떻게 열매를 맺을 수 있는지 보기 위해서.^[64] 마지막으로 과거, 현재, 미래는 상호의존적인 사상이다. 과거와 미래가 존재하지 않는다면, 현재의 존재를 어떻게 이해할 수 있겠는가?^[64]

4세기 간달란 사르바스티바다 본문인 삼육타-아비달마-hrdaya에서 핵심 사르바스티바다 이론은 다음과 같이 옹호된다.

"과거와 미래가 없다면 현재의 기간도 없을 것이고, 현재의 기간이 없다면 조건화된 요소도 없을 것이다(삼스크르타 달마(samskrta darma) 그래서 세 가지 기간(트리칼라)이 있는 것이다. 실수가 있다고 말하지 마라. [원격인 것은 과거고, 존재할 것은 미래라는 사실]이 존재하지 않으며, 현재만이 존재한다는 사실을 언급할 때, 이것은 옳지 않다. 왜 그럴까? 왜냐하면 행동에 대한 응징(비파카)이 있기 때문이다. "행동도 있고 응징도 있다"는 세계인의 말이 있다. 이 행동과 보복이 모두 존재하는 경우는 아니다. 행동이 있을 때는 응징이 미래라는 것을 알아야 하고, 응징이 있을 때는 이미 행동이 지난 것임을 알아야 한다.[……] "믿음(스라덴드리야)과 같은 다섯 가지 능력이 없다면, 나는 이것이 세계인의 세대(프라자나)라고 말한다. 찾는 자(사이사)가 봉투(파리아바스타나)로 묶인 자일 때는 믿음과 같은 다섯 가지 능력이 존재하지 않는다. 길이 더럽히는 자(클레사)와 함께 있지 않기 때문이다. 그렇기 때문에 과거와 미래가 있다는 것을 알아야 한다. 다르다면 귀족(아리야푸드갈라)은 세계인이 될 수밖에 없을 것이다."^[65]

Vasubandhu는 경전에 근거한 주요 주장과 모든 것에 대한 이유를 다음과 같이 설명한다.^[66]

• a. 부처님께서 말씀하시기를 "오 비구스님, 과거의 루파가 존재하지 않았다면 학식 있는 고귀한 제자가 과거의 루파에 대해 혐오감을 가질 수 없었을 것이다. 학식 있는 고귀한 제자가 과거의 루파에 대해 혐오감을 갖게 되는 것은 과거의 루파가 존재하기 때문이다. 만약 미래의 루파가 존재하지 않았다면, 학식 있는 고귀한 제자는 미래의 루파와 관련하여 기쁨에서 자유로울 수 없었을 것이다. 미래 루파가 존재하기 때문에…"
• b. 부처는 "두 개의 [감각 기관과 대상]에 의해 조건화되면 의식의 발생이 있다"고 말해왔다.
• c. 의식은 물체가 있을 때 생기는 것이지, 물체가 없을 때 생기는 것이 아니다. 이것은 고정된 원칙이다. 과거와 미래의 [달마-s]가 존재하지 않는다면 존재하지 않는 대상을 가진 의식이 존재할 것이다. 따라서 어떤 물체가 없는 경우에는 의식 자체가 존재하지 않을 것이다.
• d. 과거의 [달마-s]가 존재하지 않았다면, 어떻게 미래에는 순수하거나 불순한 업보의 열매가 있을 수 있었을까? 과일이 발생할 때 현재의 보복이 존재하는 것은 아니기 때문이다!

임시성

시간(adhvan)에 관해서는 바이브하지카에게 있어서, 이러한 다른 종류의 다르마의 활동에 대한 중첩에 불과하며, 독립적으로 존재하지 않는다.^[67] 이 때문에 시간과 변화를 어떻게 경험하는지 설명할 필요가 있었다. 각기 다른 사르바스티바다 사상가들 사이에서는 다르마가 시간의 경험을 불러일으키기 위해 어떻게 변하느냐에 대한 생각이 달랐다. 마하비바하사(MVA)는 이를 위한 4대 이론을 말한다.^[67]

• 존재 방식에 변화가 있다고 하는 이론.
• 특징에 변화가 있다고 하는 이론(lakaaaa-anyathatva)이다.
• 상태나 상태에 변화가 있다고 하는 이론.
• [임시] 상대성에 변화가 있다고 하는 이론.

그 위치는 다음과 같이 바수반두(Vasubandhu)에 의해 더욱 윤곽이 잡힌다.^[68]

1. "바단타 다르마트라타는 존재 방식, 즉 과거, 현재, 미래라는 세 가지 시기가 존재의 비식별성(바바)에 의해 구별된다고 단언한다. 달마가 한 시대에서 다른 시대로 갈 때 그 본성은 수정되지 않고, 그 존재는 그대로다."
2. "바단타 고사카는 특징의 변화, 즉 특징의 차이를 통해 시기가 달라지는 것을 방어한다. 달마는 시대를 거친다. 과거가 되면 과거의 특성(락사카)을 부여받지만 현재와 미래의 특성을 빼앗기지 않는다." [현재와 미래로 등]
3. "바단타 바수미트라는 상태/조건의 변화, 즉 조건의 차이(아바사)를 통해 시차가 달라지는 것을 방어한다. 달마는, 일정 기간을 거쳐서, 일정한 조건을 차지한 후에, 그 실체의 차이가 아니라 그 상태의 차이를 통해 달라진다. 예: 하나, 십, 십, 십, 백의 정사각형 위에 놓인 토큰을 하나라고 한다.
4. "바단타 불상은 [임시] 상대성의 변화, 즉 상호관계를 통해 시기가 성립되는 것을 변호한다. 달마는 시대를 거치면서 서로 다른 관계, 즉 과거, 미래 또는 현재를 앞서가는 것, 뒤에 오는 것과의 관계를 통해 서로 다른 이름을 취한다. 예를 들어, 같은 여자는 딸과 어머니 둘 다야."

아바히다르마코아에서 바수반두는 "최고의 제도는 바수미트라 제도"라고 주장한다.^[69] 삼육타-아비달마-흐다야는 이에 동의한다.^[70]

후에 사르바스티바다는 첫 번째와 세 번째 관점의 조합을 개발했다. 이는 사갑하드라에서 볼 수 있는데, 사갑하드라에서는 달마의 본질적인 성질은 변하지 않지만, 달마의 기능이나 활동(카리트라)과 존재(바바)는 다음과 같이 변한다고 주장한다.

달마의 본질은 영원히 남아 있다. 달마의 바바 [존재]는 다음과 같이 변한다. 사스까타[조건부] 달마가 adhvan[시간]을 통과할 때, 그것은 본질적인 본질을 버리지 않고 프라타야-s[조건]에 따라 카리트라[활동]을 발생시킨다. 바로 그 직후 카리트라는 중단되었다. 따라서 사바바는 영원히 존재하지만, 바바가 변하기 때문에 영구적인 것은 아니라고 한다.^[71]

따라서 사갑하드라에 대해서는 "달마는 카리트라(karitra)를 행사할 때, 카리트라(karitra)가 아직 행사되지 않았을 때, 과거가 있을 때"라고 한다.^[72] 카리트라는 용어는 "다음 순간 자신의 생산을 유도하는 달마의 능력"^[73]으로 정의된다. 올바른 조건들이 모이면 달마는 활동성을 부여받게 된다. 활동이 없을 때, 달마 자신의 본성은 여전히 다른 달마에게 인과적으로 기여할 수 있는 능력을 가지고 있다.^[74]

시간의 스바바바

달마의 본질적 성질(사바하바)이나 현실(라바야)에 관해서, 모든 바이바하치카 사상가들은 달마가 세 번 내내 움직이면서 변하지 않고 일정하게 유지되는 것이라고 입을 모았다. 그러나, K.L. Dhammajoti에서 지적한 바와 같이, 이것은 달마의 사바가 "불변하거나 심지어 영구적"이라는 것을 의미하지는 않는다. 달마의 존재 방식과 본질적인 본질이 다르지 않기 때문에 전자가 변형을 겪고 있을 때, 그 사바바도 마찬가지라는 것이다.^[75]

바이브하치카의 관점에서 이것은 모순이 아니다. 왜냐하면 그것은 시간 내내 (변화하는 동안에도) 남아 있는 동일한 과정이기 때문이다. 따라서 이러한 특별한 의미에서는 스바바하바나 스발라키아에 아무런 변화가 없다. 달마가 항상 다른 존재의 형태로 변모되고 있음에도 불구하고 이런 경우가 있다고 한다. 이들 각각은 사실 인과적 흐름에서 새로운 사건이나 사건이다(그 흐름에서 이전의 다마와는 성질의 면에서 다르지 않지만).^[75] 따라서 K.L. Dhammajoti에 따르면 본질적인 본성이 변형되는 방법이 있지만, 그럼에도 불구하고 존재론적으로 그대로 유지된다고 말할 수 있다. 다마트라타(Dharmatrata)는 다른 것(cups, bowl 등)으로 변형되는 금 조각의 예를 사용했다. 실체는 다르지만 금의 본질은 그대로다.^[75]

이러한 관점은 시간을 거치고 그 존재(바바)가 시간에 따라 달라지기 때문에 스바바바가 영구적이지 않다고 주장하는 사가브하드라에 의해 표현된다. 사갑하드라는 또한 달마는 여러 가지 원인에 의해 생성되며(그리고 시작도 없는 인과적 거미줄의 일부) 일단 달마가 중단되면 다시 발생하지 않는다고 언급한다. 그러나 사갑하드라에 대해서는 여전히 다르마가 스바바바를 잃지 않는다고 말할 수 있다. 그는 베다나(감각) 우리가 여러 가지 감각의 모드를 이야기하지만, 사람의 마음 속 모든 종류의 감각은 민감한 현상(프라사다 루파)이라는 성질이 같다. 사가브하드라는 다음과 같이 말한다.

그 기능이 존재와 다르기 때문에, 보는 것과 듣는 것 등의 기능에 차이가 있을 수 있는 경우는 아니다. 오히려 보는 등의 바로 그 기능은 다름아닌 눈의 존재 등이다. 기능의 차이 때문에, 존재 방식에는 분명히 차이가 있다. 본질적인 물질로 공존하고 본질적인 특성이 다르지 않지만 [그렇지 않아도] 다른 존재 방식을 갖는 달마-가 있다는 것이 관찰되기 때문에 달마-가 세 번을 가로지를 때 그 본질적인 특성은 변하지 않는 반면 존재 모드는 다르다는 것을 우리는 알고 있다.^[76]

그는 또한 다음과 같이 말한다.

[우리의 설명] 또한 [우리의 사르바트바 이론]이 [달마의] 본질적인 본성의 영속성을 내포하고 있다는 반론을 적절히 반박했는데, 그 본질적인 본성은 항상 [같다]는 반면, 그 아바스타[조건]는 [시간의 단계]에서 [시간]가 다르기 때문이다. 이러한 아바스의 차이는 조건에 따라 생성되며, 반드시 한 kṇa[moment] 이상 머무르지 않는다. 따라서 달마의 본질적인 성질 역시 불침투성이다. 왜냐하면 달마는 [그것에서 생기는 차이]와 구별되지 않기 때문이다. [그러나] 변화는 오직 현존하는 달마 안에서만 얻을 수 있다; 존재하지 않는 것에는 변화가 있을 수 없다. 그러므로 이런 식으로 우리는 시대를 제대로 정립해 왔다.^[76]

K.L. Dhammajoti에 따르면, 바이바하치카인들이 이러한 관점에 대해 염두에 둔 것은 비록 원인 시리즈에서 서로 다른 다마들이 서로 다른 실체임에도 불구하고, 전체적으로 "개별성 또는 무결성"이 존재하며, 따라서 시리즈는 "동적 동일성"으로 유지된다는 것이었다. 이것은 정체성 차이(beda-in-difference)의 관계다. 이런 의미에서, 스바바는 정적인 실체가 아니며, 영구적이며 변화를 겪지만, "영리적으로 완전히 다른 실체가 되는 일은 없다."^[77] 사가브하드라는 이런 식으로 이해해야만 '모든 것이 존재한다'는 교리가 불수의 교리와 논리적으로 양립할 수 있다고 주장했다.

모멘텀리티

정통파 사르바스티바다는 순간론(kṣaavavada)을 옹호하기도 했다. 이 교리는 다르마가 잠깐 동안만 지속된다고 주장했으며, 이러한 시간의 척도는 가능한 한 가장 작은 시간 척도로서 삼육타-아비달마-hrdaya에 다음과 같이 기술되어 있다.

가장 작은 [시간]은 1kaṇa이다. 시간은 한 순간으로 극히 적다. 그것이 시간상의 한계라고 말하는 이유다. kṣaaa의 측정에 관해서는, 서둘러 주위를 둘러보면서, 다수의 별을 관측하는 힘있는 사람으로서, 시간의 흐름에 따라, 하나의 별은 하나의 k..a..a이다. 게다가, 어떤 사람들은, 오랜 시간 동안, 손가락으로 스냅하는 것은 권력자로서라고 말한다: 64 kṣaṇas 패스! 더구나 아주 날카로운 칼로 카시의 얇은 비단 실을 자르는 것은 권력자로서 한 가닥의 실을 자르는 것, 즉 한 가닥의 실을 자르는 것은 하나의 카아사(kaṇa)라는 말도 있다. 더구나 세계인의 원은 [그 말] kṣaṇa를 발음하지 않았다는 설도 있다."^[78]

인과 이론

바이브하히카 아비달마에서 다루어진 중요한 주제는 원인과 조건 그리고 그 영향의 조사였다. 바이바히카스는 인과관계를 설명하기 위해 크게 네 가지 조건(프라타야)과 여섯 가지 원인(헤투)의 두 가지 방법을 사용했다.^[79] 이 시스템에서 다르마의 발생은 전적으로 특정 원인에 의존한다. 인과력은 달마를 현실로 만드는 것으로서 사스카라(조화력)라고도 한다. 이 때문에 모든 다마는 어떤 종류의 인과 범주에 속하며 인과 효능이 있다고 한다.^[80] 사실, 본질적인 본성이 인지할 수 있는 방식으로 나타나는 것은 그들의 원인을 조사함으로써만 가능하다. 바이바하치카 제도에서 다마의 활동은 원인의 상호의존을 통해 발생한다. 따라서 그들의 본질적인 본성은 '약하다'고 하는데, 이는 그들이 스스로 행동할 수 없다는 것을 의미하며, 그들의 활동은 다른 다마에게 의존한다.^[81]

바이바야시카 제도의 특히 독특한 특징은 동시 인과관계를 받아들이는 것이다. 이러한 "공존 원인"은 인과관계에 대한 사르바스타다 이해의 중요한 부분이다. 그것은 그들에게 직접적인 사실주의 이론, 즉 우리가 실제 외부 사물을 지각한다는 그들의 확언을 설명할 수 있게 해주었다. 그것은 또한 시간적 영속주의를 옹호하는 데 사용되었다. 따라서, 그것은 인과관계에 대한 그들의 이해에 중심이 되었다. 사합하드라 같은 사상가들에게는 감각 기관과 그 대상이 그 효과인 인식과 함께 동시에 존재해야 한다. 그러므로 어떤 원인이 효과적이기 위해서는 그 효과와 함께 존재해야 한다.^[82] 이와 같은 동시적 인과관계의 관점은 사우트란티카스에 의해 거부되었으나, 후에 요가카라 학파에 의해 채택되었다.^[83]

여섯 가지 원인

• 효율적인 원인(Kraṇa-hetu). Dhammajoti에 따르면, "직접 또는 간접적으로 방해하지 않음으로써 다른 달마의 발생에 기여하는 모든 달마"라고 한다. Vasubandhu는 그것을 다음과 같이 정의한다: "조건이 정해진 달마는 효율적인 원인으로서 자신을 제외한 모든 달마-를 가지고 있다. 그 발생과 관련하여 [이 달마-s]는 비폭력 상태를 준수하기 때문이다." 이것은 ślata와 같은 Sautrarntikas에 의해 거부된 원인의 유형이다.^[84]
• 동질적인 원인(사바하-헤투). 이것은 일련의 사건에서 어떤 영향이 이전의 원인과 동일한 도덕적 유형의 인과관계를 가리킨다. 따라서 시리즈 c1 → c2 → c3에서는 c1이 능숙하다면 c2의 동질적 원인이며, 이 역시 능숙하다. 바이브하치카에 따르면, 이러한 형태의 인과관계는 정신적, 물질적 다르마 사이에 존재하지만, 사우트란티카스는 물질적인 다르마에도 적용될 수 있다는 것을 부정한다.^[85]
• 보편적 원인(Sarvatraga-hetu). 이는 같은 종류의 효과를 내는 원인이라는 점에서 동질 원인과 유사하지만, 더럽혀진 다르마에만 적용된다. 동종과 구별되는 또 다른 방법은 "유기성의 범주에 필요한 동질성이 없다"는 것이다. 이는 사합하드라(Saāhabhadra)가 랴야누사라(Yayahanusa)에서 말한 바와 같이, "그들의 힘을 통해 자신들과 다른 범주에 속하는 비열한 달마들(Defiled darmar-s)의 원인이 되기도 하기 때문이다."^[86]
• 응징 원인(비파카-헤투) 이것은 카르미크 원인인 기술이나 비킬 수 없는 다마(dharmas)로, 이로 인해 좋고 나쁜 카르미크 응징으로 이어지는 것이다.^[87] 바이바야시카스의 경우, 응징 원인과 그 과실이 다섯 개의 골재 모두를 이룬다. 사우트란티카스는 보복의 원인은 의욕일 뿐이고, 보복의 열매는 감각일 뿐이라고 주장했다.^[87]
• 공존 원인(사하부-헤투). 이것은 사르바스티바다가 개발한 새로운 인과 범주다. 마하비바하사는 공존하는 원인의 본질적인 성질은 "모든 조건화된 달마"라고 말한다. 사합하드라(Saughabhadra)의 니야누사라(Yayahannusa)는 이러한 원인에 대해 언급하고 있으며, 이는 상호 지지에 의해 발생할 수 있다는 사실에 기인한다. 예를 들어, 4대 원소는 그들 사이에 상호 상존하는 원인이다. 왜냐하면 그것은 4대 원소가 서로 다른 4대 원소가 함께 모일 때뿐이기 때문이다.그들은 유도 물질 생산에 효과적일 수 있다. 이런 식으로, 해당되는 경우(즉, 상호 인과관계가 얻어지는 경우) 조건화된 전체는 공존하는 원인이다."^[88] 이들이 공존하는 또 다른 의미로는, 이들이 함께 모여 공동의 효과를 내기 때문에 달마가 생겨날 때 원인으로 함께 기능한다는 것이다.^[83]
• 결합된 원인(saṃprayuktaka-hetu). 이것은 citta-caitta의 정신적 영역에 공존하는 원인을 말한다. 사합하드라에 따르면, "이 [합치된] 원인은 사상과 사상 결합자들이 같은 대상을 잡음으로써 같은 행위를 하기 때문에 성립된다."^[89]

네 가지 조건

사갑하드라는 다마의 발생이 수많은 조건에 따라 다르지만 부처는 경전에서 네 가지 조건만을 가르쳤다고 주장한다. 이러한 것들이 단순한 개념적 지정에 불과하다고 주장했던 사우트란티카족에 대해 바이바하르시카족은 그들이 실제 존재라고 단언한다.^[90]

이 네 가지 조건은 데바자르만의 비냐나카야(Ca. 1 C.E.)에서 처음 발견되며 다음과 같다.^[91]

• 상태 qua 원인(hetu-pratyaya). Dhammajoti에 따르면, "이것은 효과의 생산에 직접적인 원인이 되는 그것의 능력 내의 조건이다. 그것은 조건으로서 기능하는 원인이다." 이 상태는 효율적인 원인을 제외한 모든 원인을 제거한다.
• 즉시 동일 조건(사마난타라프라티아야). 이것은 다음 정신 과정이 생기는 조건인 정신 과정(citta 또는 caitta)을 말한다. Dhammajoti : "이것은 이 시리즈에서 다음 citta-caitta의 발생을 유도하고 양보한다." 바이브하치카스의 경우, 이것은 물질에는 적용되지 않지만, 사우트란티카스는 그렇게 한다고 주장했다.
• 조건 qua 객체(Alambana-pratyaya). 이는 사물이 없으면 인지할 수 없다는 사실을 말하며, 따라서 "이런 의미에서 사물은 인식의 조건으로서의 역할을 한다"는 것이다. 정신은 어떤 대상을 택할 수 있기 때문에, "조건 qua 물체는 다름아닌 달마-s의 총체성(Saṃghabhadra)"이다.
• 지배 조건(아디파티 프라티아야). Dhammajoti는 다음과 같이 정의한다: "이것은 효율적인 원인에 해당하는 가장 포괄적이거나 일반적인 조건이다. 그것은 달마의 발생에 직접적으로 기여한다는 의미에서, 또는 발생을 방해하지 않음으로써 간접적인 측면에서, 조건으로서 기능하는 것이다. 후자의 관점에서 볼 때, 공간과 시간을 모두 초월하기는 하지만, 조건 없는 달마들은 또한 지배의 조건으로 작용한다고 한다."

오과일

사르바스티바다는 또한 다음과 같은 다섯 가지 과실이 있다고 가르쳤다.^[92]

• Disconnection fruit (visaṃyogaphala). 이는 폐위로부터 단절된 것을 말하며, 달마 "심의에 의한 처리"(pratisaṃkhya-nirodha)를 획득하는 숭고한 길의 실천을 통해 획득된다.
• 처녀 과일(푸루아카라팔라). 이것은 공존하는 원인과 결합된 원인과 관련이 있다. Vasubandhu에 따르면, 그것은 "그것이 달마의 활동이나 효능이다; 그것이 남성적인 행동과 같기 때문에 그렇게 불린다."
• 지배의 열매(아디파티팔라). 이것은 가장 일반적인 과일인데, 그것들은 효과적인 원인에 의해 생산된다. Dhammajoti에 따르면, "그들의 집단적인 업보 때문에 존재들의 집합체가 공통적으로 공유하는 과일은 이 범주에 속한다. 따라서, 모든 행성, 산, 바다 등을 가진 우주 전체가 그 안에 살고 있는 존재들의 총체적 업보의 결과인 지배의 결과인 것이다."
• 균일-만화 과일(니ṣ다-팔라). 이것은 비슷한 성질의 원인에서 나온 과일로, 동질 원인과 보편적인 원인과 상관관계가 있다.
• 응징과일(비파카팔라). 이 열매는 개개의 지각 있는 존재(sattvabahya)만을 다루며, 보복의 원인과 상관관계가 있다.

인식론

바이바하히카 인식론은 경험을 통해 확립된 현실주의의 형태를 옹호했다. 그들의 지식 이론은 두 가지 지식의 수단(프라마아사)에 의해 다르마를 독특한 특성을 가진 독특한 힘으로 알 수 있다고 주장하였다. 즉, 직접적인 경험에 의존하는 직접적인 인식(영적 시야 포함)이나 추론(아누마나)이다.^[93]

사합하드라 같은 바이바하히카에게는 "존재자(sal-lakṣaṇa)의 특징은 인지(buddhi)를 생성하는 물체(buddhi)의 역할을 할 수 있다는 것이다." 이 때문에 지식의 대상은 진정한 존재자(드라비야타)나 개념적 존재자(프라자냐피)가 될 수 있지만 반드시 존재해야 한다. Dhammajoti가 지적하듯이, "물체를 알 수 있는 가능성은 반드시 물체의 진정한 존재론적 상태를 암시한다."^[94]

이러한 견해는 śllata와 같은 Sautrarntikas에 의해 거부되었는데, 그는 인지기체는 비현실적일 수 있다고 주장하면서 착시현상, 꿈, 자아 또는 진짜 존재하는 사람에 대한 잘못된 인식(푸드갈라) 등의 예를 지적하였다. 이에 대한 바이바야시카의 반응은 그러한 잘못된 인지구조의 경우에도 인과 과정의 일부로 작용하는 실질적인 근거가 있다는 것이다. Dammajoti가 설명한 대로:

절대 존재하지 않는(attyantam asad)은 아무런 기능도 없으므로 결코 의식을 불러일으킬 수 없다. 따라서 비현실적인 붓갈라의 인식의 경우, 지각의 대상은 중첩된 붓갈라가 아니라 실존하는 다섯 개의 스칸다-이다.^[95]

더 나아가, Dhammajoti가 지적한 바와 같이, "Pratyakṣa 경험으로서의 감각적 인식은 기억의 두 번째 순간에만 완전히 이루어진다." 인식지각은 이전의 감각적 교직원지각을 인지지원(아람바나)으로 사용하기 때문에 인식지각(buddhi-pratyakṣa)이 발생하기 전에 먼저 "감각교직원지향"(indriya perceptionita-pratyakṣa)에 의해 외부사물이 먼저 경험해야 하기 때문이다.^[96]

바이바시카는 정신의 의도적인 대상의 인과력 때문에 정신적 모독이 다른 방식으로 발생한다고 주장함으로써 외부 대상의 실존을 옹호했다. 마찬가지로 감각지각(pratyakṣa)은 다양한 원인과 조건으로 인해 발생한다고 하는데, 그 중 하나가 실제 외부 대상이다.^[97] Dhammajoti에 따르면, Saughabhadra와 같은 바이바하히카에 대해서는, "감각 의식은 반드시 원자의 물리적 결합이나 응집(his ji 和集a; *saṃcaya; *saṃghata, *samasta)을 필요로 한다. 직접적으로 지각되는 것은 단지 이들 원자들이 일정한 방식으로 조립된 것일 뿐이지, 항아리 같은 개념화된 물체가 아니다."^[97]

바이바하치카 지식(jna)은 '결정적이거나 확실한 이해(niścita)'라는 구별되는 특성을 가진 케이타(정신적 요인)이다. 지식이 다양한 종류의 예를 들어, dharma-knowledge(dharma-jñāna), dharmas의 본질이라는 것을 알고 있는 지식, conventional-knowledge 재래식( 아니라 궁극적인)것들, 하나의 열반을 달성하고 가지고 있어 학문으로non-arising(anutpāda-jñāna) 말한다의 지식과(saṃvṛti-jñāna)거래들이 있다.[98]

탈선(Kleśa)

불교의 목표는 흔히 모든 폐해(kleśa)를 완전히 제거함으로써 생기는 고통으로부터의 자유라고 본다. 이것은 '유출의 파괴에 대한 지식'(아슬라바키아야-야냐)을 통해 아르모자나 부처가 아는 완벽의 상태라고 할 수 있다. 아비달미카스는 가장 높은 의미로는 지혜(프라자냐)에 불과한 아비달마 그 자체를 모독을 종식시킬 수 있는 유일한 수단으로 보았다.^[99]

Kleśa는 일반적으로 정신-물리학적 시리즈를 방해하고 괴롭히는 것뿐만 아니라 "토양을 더럽히거나 더럽히는 것"으로 정의된다.^[100] 또 다른 중요한 탈선 동의어는 아누아야인데, 바이브하아지카스가 "젖은 옷에 먼지가 붙거나 관개 밭에서 씨앗이 자라는 것과 같이" 어떤 물체와 붙고 자라는 미묘하거나 미세한(아우우) 달마라고 설명한다.^[101] 이는 사우트란티카족 등 아누아야에 대한 다른 해석과 대조되는 것으로, 그들은 그들을 클라라의 "씨앗"(bīja)으로 보았다. 그러므로 바이바하히카에게는 잠재된 모독이라는 것은 없다.^[102]

모독은 업보를 낳기 때문에 존재의 뿌리(무라ṃ 바바시아)로 여겨지고, 이는 결국 더 이상의 재탄생을 낳게 된다.^[103] 가장 근본적인 모독은 탐욕(라가), 적개심(프라티가), 무지(아비다야)를 일컫는 세 가지 살육불능근(아쿠아살라무라)으로 알려져 있다.^[104] 이 중에서 무지가 가장 근본적이다. 사가브하드라에 의해 "이해 능력을 해치는 뚜렷한 달마"로 정의된다. 그것은 상투적인 견해의 원인이며 공과 사의 심사에 방해가 된다. 달마-s에 관하여는 생각 및 사고방식의 베일을 씌우면서 불감증의 방식으로 작동한다.^[105]

According to Dhammajoti, other major terms used to describe defilements are: 1. fetter (saṃyojana); 2. bondage (bandhana); 3. envelopment (paryavasthāna); 4. outflow (āsrava); 5. flood (ogha); 6. yoke (yoga); 7. clinging (upādāna); 8. corporeal tie (kāya-grantha); 9. hindrance (nivaraṇa).^[106] 이러한 수많은 범주는 다양한 교조적 주제를 기술하고 다마 분류법을 만드는 데 사용된다. 예를 들어, 모든 다마는 유출을 포함하거나 포함하지 않고 있는데, 이것은 지각 있는 존재들을 존재로 계속 흐르게 하고 또한 불순물이 감지장을 통해 흐르게 하는 다마이다.^[107]

이것들 또한 하위 범주로 더욱 나뉜다. For example, there are three āsrava types: sensuality-outflow (kāmāsrava), existence-outflow (bhavāsrava) and ignorance-outflow (avidyāsrava); there are four clingings: sensuality-clinging (kāmopādāna), view-clinging (dṛṣṭy-upādāna), clinging to abstentions and vows (śīlavratopādāna), and Soul-theory-clinging (ātmavādopādāna); and there are five h인드런스: (i) 관능-욕심, (ii) 악심, (ii) 토포-졸음(storpor-diwardsa), (iv) 안절부절못(^[108]auddhatyakaukṛtya), (v) 의심.

바이바하치카스의 경우, 따라서 탈선물의 제거는 다르마(달마-프라비카야)의 성질에 대한 조사로부터 시작된다. 이 검사는 사대부가 어떻게 발생하여 성장하는지, 그 인지 물체가 무엇인지, 사대부 진리에 대한 통찰에 의해 사대부(darśanapraheya) 또는 경작에 의해 사대부(babanaapraheya)가 버려지는지 등 다양한 방법으로 진행된다.^[109]

바이바야시카 제도에서 모든 다마가 세 번 내내 존재하기 때문에, 모멸의 포기는 그것을 완전히 파괴하는 것이 아니다. 대신 획득의 달마가 하나와 사가요가 하나와 연결되면 더럽혀지고, 획득의 달마가 중지되는 동시에 단절을 획득하여 생기는 것(비사요가-프랍티)이 있을 때 그 치욕을 버린다.^[110] 달마 포기는 한 번에 일어나고 반복되지 않는 반면, 단절의 획득은 더 깊고 확고한 영적 진보를 반영하면서 반복적으로 일어날 수 있다.^[111]

이는 답마조티가 지적하는 바와 같이 바이브하야지카스는 "두아냐로부터의 자유는 점진적이고 체계적으로 모독을 버림으로써 얻어야 한다"고 단언하고 각성이 갑자기 일어난다는 견해를 거부하기 때문이다.^[112] 모욕을 버리는 방법에는 네 가지가 있는데, 처음 세 가지는 통찰에 의한 포기를 다룬다(^[113]dardarana-heya).

1. allambana-parijna: 훼손이 발생하는 대상의 성질에 대한 완전한 이해.
2. 타다람바나 사ṃ카야: 후자(주제)의 파괴와 함께 또 다른 모독의 대상인 모독의 파괴.
3. 아람바나 프라하: 후자를 버림으로써 또 하나의 모독 즉 그 대상을 빼앗는 모독의 포기.
4. 프라티파키아코다야: 대항제 발생으로 인한 모욕죄의 포기. 이는 특히 경작(바바나헤야)에 의해 버려지는 폐해에 적용된다.

카르마

바이바야시카인들은 업보의 심오하고 궁극적으로는 상상도 할 수 없는 성질을 인정하면서도, 그들은 여전히 업보의 기본적인 작업에 대한 이성적인 설명을 하고 그것이 결정론과 절대 자유 사이의 중간 길이었음을 보여주려고 시도했다.^[114] 마하비바하사(MVA)는 카르마라는 용어를 사용하는 방법은 다르지만 관련성이 있다고 지적한다. 그것은 일반적인 의미에서 행동을 나타낼 수 있고, 바람직하거나 바람직하지 않은 영향을 미치는 윤리적 행동을 구체적으로 언급할 수 있다.^[115]

카르마는 또한 실제적인 행동의 응징 원인(비파카-헤투)을 지칭하는 데에도 쓰이며, 답마조티에 따르면, 지각 있는 존재의 다양한 구체(다투), 평면(가티), 출생모드(요니)를 결정하고, 다양한 종류의 사람(푸드갈라)을 다양한 수명, 피(피)으로 구별하는 데 결정적인 역할을 한다.시시콜콜한 외모, 사회적 지위 등."^[115]

바수반두의 말처럼 업보만이 재탄생의 원인이 되는 것은 아니다.^[115][116]

분류

업보에는 크게 세 가지 유형이 있다: 육체, 성악, 정신이다.^[117] 업보의 여러 가지 요소 중에서 모든 정신적 업보를 구성하는 경과적 측면(abhisam-√kṛ, cetanaa)이 가장 중심적이고 근본적인데, 이는 업보의 기원이며 다른 유형의 업보를 보조하기 때문이다.^[118] 사갑하드라는 경전을 인용하며, 의욕(즉 정신적 업보)은 "지각적인 존재를 투영하는 데 현저한 원인(*viśiṭa-hetu)인 만큼 적절하거나 구체적인 의미에서 업보"^[119]라고 명시하고 있다.

바이바야시카 족은 또한 다른 종류의 업보를 추가로 분류하였다. 예를 들어 다음과 같은 것이 있다.^[116]

• 의사에 따른 경과 카르마(cetana) 및 그 이후의 카르마(cetayitva)
• 정보 제공(vijnapti) 및 비정보 제공(avijnapti) 업보. 이것은 다른 사람들에게 상응하는 정신 상태를 알리는 신체적, 성적인 행동을 말한다.
• 숙련된(쿠아살라), 무킬(아쿠아살라), 도덕적으로 중립적인(아비아카르마) 카르마.
• 무유동(sasrava) 및 무유출(ansrava) karmas.
• (니야타)를 결정하고 (아니야타) 업보를 확정하지 않는다.
• 행해지는 업보(kṛta)와 쌓이는 업보(upacita)이다.
• 투영(아크제파카) 및 완성(파리푸라카) 카르마.

유익하고 비정보적인 범주는 특히 중요하다. 바이브하치카의 경우 두 종류 모두 실체로서 세타이트바 카르마로 포함된다. 또한, 유익한 업보의 본질은 물질적인 것이며, 행동의 성취 시점의 구체적인 신체 형태(음향 포함)이다. 사가브하드라는 모든 업보가 (사우트란티카가 쥐고 있는) 의지에 지나지 않는다면, 살해할 의도가 있는 즉시, 이것은 그 행위를 저지르는 것과 같다고 주장함으로써 이를 방어한다.^[120] 바이브하치카스는 또한 비정보적 업보가 카르미크적 효능을 보존하는 일종의 미묘한 '불내성' 물질이며, 이는 사우트란티카족의 맹렬한 공격을 받은 견해라고 주장했다.^[121]

다른 불교 학교들과 마찬가지로 바이바하치카도 무엇을 피해야 하고 무엇을 경작해야 하는가에 대한 주요한 윤리적 지침으로서 업보의 열 가지 길을 가르쳤다. 의지는 이 가르침의 핵심, 즉 자신의 해로운 의도에 따라 행동하는 것을 피한다고 해도 그 의도 자체는 죽지 않는 업보라는 것을 강조해야 한다.^[122]

시간을 통한 업보

카르마 이론은 카르마가 과거에도, 미래에도 존재하기 때문에 그들의 삼시존재론과도 밀접한 관련이 있다. 사실, 과거 업보의 효능은 "모두 존재한다"는 그들의 주장의 일부인데, 이는 바이브하치카의 경우 과거의 카르미시적 망막증이 완전히 존재하게 되면 카르미시 효과나 결실로 이어질 수 없기 때문이다.^[123] Dammajoti의 설명에 따르면 다음과 같다.

망상적인 원인이 발생하는 바로 그 순간에, 그것은 곧 있을 과실과의 인과 관계를 결정한다. 즉, '과실을 움켜쥐다'이다. 이후 필요한 조건이 확보되면 과거에도 불구하고 과실을 현재로 끌어내어 인과적으로 과실을 실현시킬 수 있다. 즉, '과일을 준다'^[124]는 것이다.

이는 물론 씨앗 이론으로 알려진 경쟁 이론을 내세운 사우트란티카스(Sautrarntikas)에 의해 거부되었는데, 이 이론은 의욕이 씨앗이라고 불리는 순간적인 다마들의 사슬을 만들어 내고, 씨앗이 싹트기 전까지 마음 흐름에서 지속적으로 전달되어 카르미크 효과를 발생시킨다고 주장했다.^[125]

사갑하드라는 씨앗이 식물로 변하면 그 과정에 지장이 없다고 지적하며 이 이론을 비판한다. 그러나 Sautrantika 관점에서는, 사람이 다른 윤리적 유형에 대한 생각을 가지고 있을 때 또는 정신 활동을 완전히 방해하는 명상에 들어갈 때(asaṃjni-samapati 또는 nirodha-samapatti와 같은)와 같이, 중단이 있을 수 있다. 그리고 사우트란티카스는 현재론자이기 때문에 과거의 업보 또한 이 시점에서 존재하지 않게 되었기 때문에 그 결실의 원인이 될 수 없다.^[126]

카르멘 보복

바이바하히카 아비달마에서는 카르마적 응징의 성질, 즉 어떤 사람이 그 행동의 결과를 어떻게 경험하느냐는 고정되어 있지 않고, 그 사람의 정신적 지위와 지혜와 같은 다른 조건에 따라 달라진다.^{[note 3]} 카르미칼 보복의 중력에 영향을 미치는 여섯 가지 요인들이 있다.^[127]

• 주요 카르마법 이후에 수행된 조치.
• '필드'(kṣetra-viśeṣa, k statusetra-viśeṣa)의 지위, 그 사람의 윤리적, 정신적 지위를 가리킨다.
• 근거(adhiṣharna), 즉 행위 그 자체다.
• 본막까지 이어지는 준비 동작(기도가).
• 의욕, 행동 뒤에 숨은 의도적인 정신력.
• 의도의 강인함(Aśaya-Viśeṣa).

또한 어떤 카르마는 보복을 초래할 수도 있고 전혀 그렇지 않을 수도 있다고 하는데, 이것들은 결정적인 카르마, 즉 반드시 보복을 야기하는 카르마(이 생에서, 다음 생에서, 혹은 그 이후의 생에서)와 대비되는 불확정(아니야타) 카르마(Aniyata)이다.^[128] 이러한 불확실한 카르마는 영적 경로의 실천을 통해 약하거나 결실을 맺을 수 있다. 이를 뒷받침하는 '소금경'(Loṇa-phala-sutta)이 인용된다. 결정적으로 카르마는 부모를 죽이는 것과 같이 특히 어두운 행동이며, 이것은 그렇게 변형될 수 없다.^[128]

여기서 또 다른 중요한 구별은 준비와 주된 행동을 가리키는 업보(kṛta)와 그 행동을 "완성"하는 연속적인 행동을 가리키는 업보(upacita) 사이에 있다는 점이다. 예를 들어 사람을 죽일 준비를 하고 죽이려 해도 실패한다. 이런 의미에서 액션이 축적된 것은 아니다. 또한, 의도적으로 하지 않은 행동은 축적되지 않는다. 그 준비는 여전히 나쁜 업보라고는 하지만, 그것이 반드시 반복적인 것은 아니다. 하지만, 어떤 의도적이고 성취된 것은 반드시 재귀적인 것이다.^[129]

그러나 또 다른 중요한 차이점은 투영(아크제파카)과 완성(파리푸라카) 카르마(karmas)의 구별이다. 카르마를 완성하는 것은 수명과 같은 하나의 존재 안에서 특정한 경험에 대한 책임이 있는 반면, 자신의 미래 존재를 투영하는 주요한 원인이 되는 하나의 행위다.^[130]

마지막으로 이 제도에서 업보는 일차적으로 개인적이라는 점에 유의해야 한다. 즉, 한 사람의 업보가 다른 사람에게 경험하게 하는 보복의 열매를 일으키지는 않을 것이다.^[131]

그러나 개인들의 집합체가 경험하는 카르미크 과일이 있는데, 이것은 지배(아디파티팔라)의 열매로 식물이나 행성 등 외부 사물의 활력과 내구성에 영향을 미친다. 이것은 사람들이 좋은 행동을 할 때 외부 세계가 "4가지 증가"에 의해 어떻게 영향을 받는지 설명하는데 사용된다: "수명, 지각 있는 존재, 효용과 즐거움의 외부 항목 (pariṣkara), 그리고 능숙한 달마". 그런 의미에서 '집단 업보'가 있다. 따라서 바이바하치카족에게 있어서 전 우주는 그 속에 살고 있는 모든 존재의 집단 카르마(즉 지배의 열매)이다.^[132]

종속적 시작

종속기원(Prattya-samutpada)의 핵심 불교 교리에 대한 사르바스티바다 아비달마 해석은 12개 연계(nidana)가 존재의 세 시기(과거, 현재, 미래)의 관점에서 어떻게 재탄생에 기여하는가에 초점을 맞추고 있다. 이는 다음과 같은 방법으로 설명된다.^[133]

• 과거원인
  • 1. 무지(아비다)는 모든 모독이 무지와 결합되고 무지에 의해 발생하기 때문에 전생의 모든 모독을 나타낸다.
  • 2. 조건 (saṃskara), 이것은 무지에 의해 추진된 과거의 카르미크 구조를 말한다.
• 현재효과
  • 3. 의식(vijna), 이것은 특히 재탄생의 순간에 자궁으로 들어가는 의식을 말한다.
  • 4. 정신-물리적 콤플렉스(nama-rupa), 특히 자궁에서 발달하면서 몸과 마음을 나타낸다.
  • 5. six sense fields (ṣaḍāyatana), refers to the five senses and the mental sense
  • 6. 접촉(sparspar)은 감각 능력과 대상 사이의 접촉을 말한다.
  • 7. 감각(Vedanaa)은 서로 다른 유쾌하고 불쾌하며 중립적인 감각을 말한다.
• 현재원인
  • 8. 갈망(t (a), 관능에 대한 갈망, 물질적인 것에 대한 욕망과 성에 대한 갈망
  • 9. 욕망의 대상을 움켜쥐고(upadana), 강한 집착
  • 10. 존재(bhava), 미래의 존재를 투영하는 모든 현재의 카르마를 말한다.
• 미래효과
  • 11. 출생(jati), 미래의 출생에서 첫 번째 재입생 의식을 나타낸다.
  • 12. 노령과 죽음(자라-마라ṇa)은 미래의 재탄생에서 죽을 때까지 일어나는 모든 것을 나타낸다.

목록 형태로 선형적으로 제시되기는 하지만, 이러한 요소들은 서로 다양한 상호연결 방식으로 상호 조건화 되어 있다고 한다.

'장기(prolonged)'라고도 불리는 이 세 가지 인생 모델은 의존적인 기원을 이해하는 가장 널리 사용되는 방법이지만, 사르바스티바다 아비달미카스 또한 이를 설명하는 세 가지 다른 방법을 받아들였다.^[134]

• 순간(kṣaṇika): 12개의 링크는 하나의 마음 순간 내에 존재하는 것으로 설명된다.
• 상태(아바시카): 이 모델은 5개의 집계가 12개의 링크 각각에 존재한다고 명시한다. 각 링크는 그 순간 골재들 사이에서 지배적인 힘이기 때문에 그렇게 이름이 붙여지고, 따라서 골재들의 전체 수집에는 그 시점의 무식(무식 등)이라는 이름이 주어진다.
• 연결됨(사반디카): 12개의 링크가 원인과 효과의 전체 분야, 즉 "모든 조건부 다마" 또는 경이로운 존재의 전체와 어떻게 결합되는지를 가리킨다.

영적길

영적 경로의 본질과 기능에 대한 연구는 아비달마에게 중요하다. 바이바야시카에게 있어서 영적 길은 모독을 버리는 점진적인 과정이다; "돌연한 깨달음"^[135]은 없다. 바이바야시카 아비달마가 제공하는 다양한 영적 경로에 대한 분석은 여러 가지 모독을 버리는 것과 일치한다.

그 길의 시작은 "진실한 사람"에게 다가가고, 달마의 말을 듣고, 의미를 숙고하고, 달마와 일치하는 것을 연습하는 사전 연습으로 구성되어 있다.^[136] 준비 관행에는 또한 윤리적 규범(ślaṃ palayati)을 준수하고, 아비달마(Abidharma)를 주고, 연구하는 것도 포함된다.^[137]

MVA(Mahavibhaśa)에는 스트림 진입에 이르는 단계에 대한 다음과 같은 간결한 설명이 포함되어 있다.

초기에는 해방이라는 열망에 대한 열망 때문에 부지런히 [i] 바침(다나)과 순수한 법전(ślala)을 실천하고, [ii] 경청으로부터 도출된 이해, 호흡의 불순하고 마음가짐과 마음가짐의 근간(smytyupastha)을 숙고하고, [ii] 따뜻함, 정상, 회의, 회의, 회의, 회의, 회의, 회의와 회의와 회의와 회의와 회의와 회의록, 그리고 회의록과 회의록을 부지런히 실천한다. 지극히 평범한 달마, 그리고 [그 후 그는] 시력의 15가지 순간을 경험한다. 이것은 집합적으로 "확실히 일어서고 있다"^[138]고 한다.

경로의 단계

바이브하치카는 각성의 경로에 대한 영향력 있는 윤곽을 개발했는데, 그 윤곽은 후에 마하야나 전통의 학자들에 의해 "5가지 경로"(파냐마르가)의 스키마로 각색되고 변형되었다.^{[139][140][141]} 원래의 바이바하치카 스키마는 준비 노력의 7단계(프라요가)와 영적 과실의 4단계(팔라)로 나뉜다.^[142]

세븐 레도가스:^[주4]

• 목하바그야("해방")는 주로 차분하고 통찰력 있는 해방의 원인인 명상을 말한다. 이것들은 완전히 분리된 것이 아니며 같은 생각 속에서 함께 존재할 수 있다. 그것들은 또한 경작에서 파생된 지혜(프라자냐)를 구성한다고 한다. 이러한 내용은 다음과 같이 간략하게 설명되어 있다.
  • śamatha(명상을 고치는 것) 실천은 주로 불순물(아우바바나)과 호흡의 마음가짐(아나파아나스름티)에 대한 사색이지만, 친절(maitrī)을 사랑하는 것과 같은 다른 명상들도 포함한다.
  • 마음가짐(sm applicationtyupasthanas)의 네 가지 응용으로 구성된 비파야나(시선 명상)는 한 번에 하나씩 연습하면서 그들이 어떻게 불순하고 불만족스럽고 불결하며 자기 없이 있는가를 심사숙고했다.
  • 보다 발전된 비파야나에서는 4개의 스마투파스타나에 대해 동시에 명상한다.
• Nirvedhabhagīya("침투에 대한 융합")는 흐름 없는 지식에서 발생하는 "4가지 숙련된 뿌리"(쿠아알라뮤la)를 가리킨다. 즉 해방 최초의 고귀한 (아리야) 단계인 하천 진입을 이끄는 것을 가리킨다. 그들은 성찰에서 파생된 지혜라고 한다. 각각은 다음 것의 원인이 된다.
  • 우마가타(Warmth)는 "위축의 연료를 태울 수 있는 고귀한 지식의 따뜻함"(MVv)에서 처음 생겨난 것이다. 이것은 긴 단계로, 달마에 대한 공부와 사색, 명상을 통해, 특히 4대 고귀한 진리의 16가지 측면을 통해 점차 지혜를 축적한다. 이쯤 되면 아직 퇴보할 수도 있다.
  • 무르단 (summits) 4대 고귀한 진리의 16가지 모드를 계속 고민하지만, 가장 높은 수준의 우수성에서는 그들의 '진정'이나 '정점'을 꼽는다. 이쯤 되면 아직 퇴보할 수도 있다.
  • 캉티(개념)는 4대 고귀한 진리를 수용하거나 수용하는 최고 수준의 단계다. 한 사람은 그들에게 너무 수용적이어서 더 이상 그들을 받아들이는 것을 되돌릴 수 없다. 존재의 상위 영역은 물론 감각 영역을 아우르는 다양한 수용성이 있다.
  • Laukikagradharma (최고 문단의 다마) 이 다마들은 관능의 영역의 만족스럽지 못한 점을 고려하며, 다라나-마르가(시력의 경로)의 발생에 대한 조건인 다르마를 가리킨다.

네 개의 팔라:

각각 출마무대와 과실무대 등 두 단계로 나뉘어 있다.

• 스로타아파티(stream-interer).
  • 하천 진입의 과실 후보(srotaa arpatti-phalapratipanaka), 다르샤나-마르가(시력의 길)로도 알려져 있다.
  • "하천 진입의 열매에 대한 파괴자"(srotaa apatti-phala-stha). 이쯤 되면 한 사람이 바바나-마르가(재배의 길)에 들어서게 되는데, 여기서 점차 남아 있는 모든 방해를 제거하게 된다.
• 사크다가민(한 번 돌아온 사람)은 두 단계 모두 바바나-마르가 안에 든다.
• 아나가민(비복귀자), 두 단계 모두 바르바나-마르가(Bhavana-marga.
• 아르하트. 그 입후보 무대는 바르바나-마가의 일부지만, 팔라 무대는 아차이카-마르가(더 이상 학문이 없는 길)로 알려져 있다.

기도가 단계에서는 네 가지 고귀한 진리를 사색하는 일이 유유히 흐르는 지식(사스라바)으로 행해졌다. 마지막 기도가 단계 직후에 유출되지 않는 지식(아사라바-자냐)에 접근할 수 있으며, 이를 숭고한 진리에 적용해야 한다. 이를 직접실현(abhisamaya)이라고 하며, 네 가지 진리의 본질적이고 공통적인 특성을 직접적으로 영적으로 통찰하는 것으로 알려져 있다. 이것은 16개의 생각의 순간이 필요하다.^[143] 진실에 대한 통찰은 "길"이라고 불리는 두 순간에 이루어진다. Dhammajoti는 그들을 다음과 같이 설명한다.

첫 번째 순간, '무제한 경로(nnantarya-marga)'라고 불리는, 유출을 하지 않는 이해를 지식의 수용성(kṣanti)이라고 하며, 이를 통해 특정 진리에 대한 시각에 의해 포기될 수 있는 모독성을 포기하게 된다. 해방길(비무크티-마르가)이라 불리는 다음 순간, 탈선(탈선)의 심의(pratisaṃkhya-nirodha)를 통한 중단의 획득(prapti)을 유도함으로써 지식정립이 발생한다. 이와 같이 두 개의 상구가 뒤따르는 관능의 영역을 포괄하는 전체 사색적 과정에는 여덟 가지의 수용성과 여덟 가지의 지식이 생겨나는데, 모두 그 본질적인 본질에 있는 프라즈냐가 된다.^[144]

수용의 첫 순간인 통찰의 첫 순간부터 사람은 고귀한 존재인 아리아라고 한다. 왜냐하면 그 안에서 흘러나오는 자유로운 길이 생겨났고 따라서 그들은 더 이상 평범한 세계인이 아니기 때문이다(pṛtagjanatva).^[145] 또한, 이 제도에 따르면, 하천 진입에 들어갔을 때, 되돌아갈 수도, 퇴보할 수도 없다.^[146] 아르하트쉽에 대해서는 일부 아르하트들이 퇴보할 수 있는데, 주로 그들의 약한 능력 때문에 "믿음을 통한 수호자"(śraddhanusarin)로 그 길에 들어선 사람들이다. 예리한 능력을 가지고 있고 가르침(다르마나누사린)을 연구하고 이해한 사람은 퇴보하는 것이 아니라 '지혜를 통해 해방된 것'(프라자냐)이다.^[147]

세 대의 차량과 고귀한 존재들

바이브하야시카 사르바스티바딘은 마흐비바야시(Mahvibhaika Sarvastivadins)에서 볼 수 있는 삼차(Three Vehicles) 스키마를 채용한 것으로 알려져 있다.^[148]

1. ㄱ) 아르하트(Arhat)의 달성에 이르는 제자들의 차량이다.
2. Pratyekabuddhayana – "합성불"의 차량.
3. 보살바야나 – 완전히 깨달은 부처(삼색삼부다)가 되기 위해 훈련하고 있는 존재들의 차량이다.

바이바야시카들은 비록 아르하트가 모든 모독을 제거함으로써 완전히 해방되었지만, 그들의 지혜는 완전히 완성되지 않아 부처의 지혜에 뒤떨어지지 않는다고 한다.^[149] 또한 아르하트족에게는 폐위된 후 그 폐위들이 남긴 미묘한 흔적(바사나)이 있다.^[150] 따라서 바이바하히카에게 아르하트는 부처가 결여한 어떤 비실상적 무지(아클리아하야냐)를 가지고 있다고 한다. 게다가 부처는 모든 양식(사르바냐)과 모든 양식(사르바-아크라-냐)을 모두 가지고 있다. 즉, 모든 영적 경로에 대한 지식이다.^[151]

아르하트 성취의 열등감은 나가다타라는 비구니에 관한 이야기에서 여성에 대한 마흐ś아사카 관점을 비판한 사르바스티바딘 나가다타 수트라와 같은 문헌에서 볼 수 있다. 여기서 악마 마라는 아버지의 형태를 취하고, 아르모자의 하단을 향해 일하도록 설득하려고 한다.^[152] 나가닷타는 부처님의 지혜는 십사분의 빈 공간과 같아서 무수한 사람들을 계몽시킬 수 있다. 그러나 아르하트의 지혜는 열등하다."^[152]

그러나, 마하사히카족의 문헌적 견해에 반하여 사르바스티바야인들은 부처의 육체(Skt. 뤼파카야)를 피신하기에 불순하고 부적절하다고 보고, 대신 부처로 피신하는 것을 보드그 자체(깨어짐)와 다르마카야(교회의 몸)로 보았다.^[153]

사르바스티바딘도 보검의 길을 유효한 것으로 인정했다. 보살의 길과 여섯 파라마타의 실천에 대한 언급은 사르바스티바다 작품에서 흔히 찾아볼 수 있다.^[154] The Mahāvibhāṣā of the Vaibhāṣika Sarvāstivādins includes a schema of four pāramitās: generosity (dāna), discipline (śīla), energy (vīrya), and wisdom (prajñā), and it says that the four pāramitās and six pāramitās are essentially equivalent (seeing patience as a kind of discipline and meditation as a kind of intuitive wisdom).^[155]

참조

메모들

원천