LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER ABSOLUTO)

Ha sido muy comu n en la teologa, hablar de Dios como del Ser Absoluto. Al mismo tiempo
resulta que el te rmino "absoluto" es ma s caracterstico de la filosofa que de la teologa. En
la metafsica, el te rmino "el Absoluto" es una designacio n para la u ltima base de toda
existencia; y se piensa a veces que el Absoluto de la filosofa y el Dios del tesmo son uno y
el mismo. Pero eso, no necesariamente es as. De hecho, resulta imposible igualar el
concepto usual del Absoluto con el Dios de la Biblia y de la Teologa Cristiana. El te rmino
"absoluto" se deriva del latn absolutus, vocablo compuesto de ab, (desde) y 'Volvere
(soltar), lo que indica una condicio n de libertad, o libre de limitaciones e impedimentos.
Este pensamiento fundamental se elaboro en diversas maneras, y as fue como el Absoluto
se considero como aquel que esta libre de todas las condiciones (El Incondicionado, o El
que existe por s mismo); libre de todas las relaciones, (El Irrelacionado); libre de todas las
imperfecciones (El Perfecto); libre de todo feno meno de diferencia o distincio n, tales como
materia y espritu, Ser y atributos, sujeto y objeto, apariencia y realidad, (La Realidad, o
Ultima Realidad).
La respuesta a la pregunta sobre que si el Absoluto de la filosofa puede identificarse con
el
Dios de la teologa, depende del concepto que uno tenga del Absoluto. Si Spinoza concibe
al Absoluto como al Ser que subsiste por s mismo y con respecto al cual, todas las cosas
particulares no son sino fugaces formas, identificando de esta manera a Dios con el
mundo,
entonces no podemos participar con este concepto del Absoluto como Dios. Cuando Hegel
contempla al Absoluto como la unidad del pensamiento y del ser, como la totalidad de
todas las cosas y que incluye todas las relaciones, y en el cual todas las desarmonas del
presente se resuelven en una perfecta unidad, nos vemos otra vez en la imposibilidad de
seguirlo para reconocer a este Absoluto como bios, y cuando Bradley dice que su Absoluto
no tiene relacio n con nada, y que no puede existir ninguna relacio n pra ctica entre el
Absoluto y la voluntad finita, tenemos que estar de acuerdo en que ese Absoluto no puede
ser el Dios de la religio n cristiana, puesto que e ste s entra en relaciones con sus criaturas
finitas. Bradley no puede concebir al Dios de la religio n sino como finito.
En cambio, cuando al Absoluto se le define como la Primera causa de todas las cosas
existentes, o como la u ltima base de toda realidad, o como el Ser que existe por s mismo,
e ste s puede ser considerado como ide ntico con el Dios de la teologa. El es el u nico
Infinito, que no existe sujeto a ningunas necesarias relaciones, porque se basta por s
mismo, pero al mismo tiempo puede libremente entrar en diversas relaciones con su
creacio n como un todo, y con sus criaturas. En tanto que los atributos incomunicables
acentu an el Ser Absoluto de Dios, los atributos comunicables acentu an el hecho de que El
entra en diversas relaciones con sus criaturas.
Vamos, en este captulo, a considerar las siguientes perfecciones de Dios.
La Propia Existencia De Dios
Dios existe por s mismo. La base de su existencia se encuentra en el mismo. A veces, esta

Pg. 1
idea se expresa diciendo que El es causa sui (su propia causa); pero esta expresio n
difcilmente puede ser acertada, puesto que Dios no tiene causa; El existe por la necesidad
de s propio y por tanto, necesariamente. El hombre, al contrario, no existe
necesariamente,
y tiene la causa de su existencia fuera de s mismo, La idea de la propia existencia de Dios
se expresaba generalmente por el vocablo aseitas, que significa que tiene su origen en s
mismo, pero los teo logos reformados casi generalmente sustituyeron esta expresio n por el
vocablo in dependen tia (independencia) , que expresa que Dios no es solamente
independiente en su Ser, sino que tambie n lo es en todo posible aspecto: en sus virtudes,
decretos, obras, etc. Podra decirse que existe en la criatura una de bil huella de esta
perfeccio n; pero so lo en el sentido de que la criatura, aunque es absolutamente
dependiente, tiene, sin embargo, su propia existencia diferente. Pero naturalmente, esto
dista mucho de lo que es existencia propia.
Este atributo de Dios esta generalmente reconocido, se da por entendido en todas las
religiones paganas, y en el Absoluto de la filosofa. Cuando se concibe al Absoluto como
existente por s mismo, y como la u ltima razo n de todas las cosas, que voluntariamente
entra en variadas relaciones con otros seres, puede identificarse como el Dios de la
teologa. Siendo el Dios que existe por s mismo, no es independiente so lo en s mismo,
sino que tambie n hace que todas las cosas dependan de E l. Esta propia existencia de Dios
encuentra expresio n en el nombre Jehova . U nicamente como existente por s mismo, y
como el U nico Independiente, puede Dios darnos la seguridad de que eternamente sera el
mismo en relacio n con su pueblo. Se encuentran indicaciones adicionales de lo anterior, en
la afirmacio n de Juan 5: 26, "Porque como el Padre tiene vida en s mismo, as dio tambie n
al Hijo que tuviese vida en s mismo"; en la declaracio n de que El es independiente de
todas las cosas, y que todas las cosas existen solamente por causa de E l, Salmo 94: 8 y
siguientes; Isa. 40: 18 y siguientes; Hechos 7: 25; Y en afirmaciones que implican su
independencia de pensamiento, Rom. 11: 33, 34, su independencia de voluntad, Dan 4: 35;
Rom. 9: 19; Ef. 1: 5; Apoc. 4: 11; su independencia de poder, Salmo 115: 3; Y su
independencia de designio, Salmo 33: 11.
LA INMUTABILIDAD DE DIOS
La inmutabilidad de Dios es necesaria concomitante de su Aseidad. La inmutabilidad es
aquella perfeccio n por medio de la cual, Dios se despoja de todo cambio no solamente en
su Ser, sino tambie n en sus perfecciones, propo sito y promesas. En virtud de este atributo
queda exaltado sobre todos los sucesos, y esta libre de todo aumento o disminucio n, de
todo
crecimiento o decadencia en su Ser y en sus perfecciones. Su conocimiento y planes, sus
principios morales y voliciones permanecen para siempre los mismos. Hasta la razo n nos
ensen a que ningu n cambio es posible en Dios, puesto que todo cambio conducira a mejor
o a peor. Pero en Dios, que es la absoluta Perfeccio n, son imposibles por igual las mejoras o
las deterioraciones. Esta inmutabilidad de Dios claramente se ensen a en pasajes de la
Escritura como los siguientes: Ex 3:14; Sal 102: 26 28; Isa. 41:4; 48:12; Mal 3:6; Rom. 1:
23; Heb. 1: 11 y 12; Santo 1: 17. Al mismo tiempo hay muchos pasajes de la Escritura que
Pg. 2
aparentemente atribuyen cambios a Dios. No fue E l quien habitaba en la eternidad,
procedio enseguida a la creacio n del mundo, fue Dios encarnado en 'Cristo, y hace su
morada en la Iglesia como Espritu Santo? N o es El a quien &e le representa revela ndose
y oculta ndose, viniendo y regresando, arrepintie ndose y cambiando de intencio n, tratando
al hombre antes de su conversio n de un modo, y despue s de su conversio n de otro modo?
Compa rese Ex 32: 10 14; Jona s 3: 10; Prov. 11: 20; 12: 22; Salmo 18: 26 y 27.
La objecio n as implicada se basa hasta cierto punto en falta de comprensio n. La
inmutabilidad divina no debe entenderse como si implicara inmovilidad, como si en Dios
no hubiera movimiento. Hasta se acostumbra en teologa hablar de Dios como actus purus,
un Dios que siempre esta en accio n. La Biblia nos ensen a que Dios entra en multiformes
relaciones con el hombre, y como si as fuera, vive la vida humana con los hombres. Todo
cambia alrededor de Dios, cambian las relaciones del hombre para con El; pero no se
efectu a
cambio alguno en el Ser Divino, ni en sus atributos, decretos, motivos de accio n, ni en sus
promesas. El propo sito creativo estuvo eternamente con E l, y no hubo cambio en El
cuando
ese propo sito se realizo por un sencillo y eterno acto de su voluntad.
La encarnacio n no ocasiono cambio en el Ser o en las perfecciones de Dios, ni en su
propo sito, porque fue su eterno benepla cito enviar al Hijo de su amor al mundo. Y si la
Escritura dice que Dios se arrepiente, que cambia de intencio n, y que muda sus relaciones
con los pecadores cuando estos se arrepienten, debemos recordar que esta es u nicamente
una manera antropopa tica (Atribuir a Dios las pasiones de los hombres).de hablar. En
realidad, el cambio no se efectu a en Dios sino en el hombre, y en las relaciones de e ste con
Dios. Es importante mantener la inmutabilidad de Dios en contra de la doctrina de los
Pelagianos y de los Arminianos que ensen an que Dios esta sujeto a cambio, ni ciertamente
en cuanto a su Ser, pero s en cuanto a su conocimiento y voluntad, en forma tal que sus
decisiones en gran parte dependen de las acciones del hombre; en contra tambie n de la
idea pantesta de que Dios es un eterno devenir ma s bien que un Ser absoluto, y que ese
inconsciente gradualmente va desenvolvie ndose en consciente personalidad en el
hombre; y adema s, en contra de la tendencia actual de algunos, de hablar de un finito, que
se debate, y que gradualmente llega a ser Dios.
La infinidad de Dios
La infinidad de Dios es aquella perfeccio n suya por medio de la cual queda libre de todas
las limitaciones. Al atribuirla a Dios negamos que haya o pueda haber algunas limitaciones
para el Ser Divino o para sus atributos. En la infinidad se implica que Dios no puede estar
limitado por el Universo, por el tiempo espacio del mundo, o confinado al Universo. La
infinidad no confunde la identidad de Dios con la suma total de cosas existentes, ni excluye
la coexistencia de las cosas derivadas y finitas con las cuales Dios sostiene relacio n. La
infinidad de Dios debe concebirse como intensiva, y no debe confundirse con la extensio n
ilimitada como si Dios se expandiera por todo el Universo, una parte de su Ser toca ndonos
aqu y otra a los de ma s alla , porque Dios no tiene cuerpo y, por lo tanto, no tiene
extensio n. Tampoco debe considerarse la infinidad como un concepto meramente
Pg. 3
negativo, aunque es perfectamente cierto que no podemos formamos una idea positiva de
ella. En 26 Atribuir a Dios las pasiones del hombre. Dios es una realidad plenamente
comprendida so lo por El. Pasemos a distinguir varios aspectos de la infinidad de Dios.
Su absoluta perfeccin
Esta es la infinidad del Ser Divino considerada en s misma. No debe entenderse en
sentido
cuantitativo, sino cualitativo; ella califica todos los atributos comunicables de Dios. El
poder infinito no es un quantum absoluto, sino una inagotable potencia de poder; y la
infinita santidad no es un ilimitado quantum de santidad, sino una santidad que esta
cualitativamente libre de toda limitacio n o defecto. Lo mismo debe decirse del
conocimiento y de la sabidura infinitos, y del amor y de la justicia infinitos. El Dr. Orr dice:
"Quiza podemos decir que la infinidad en Dios es finalmente: (a) interna y
cualitativamente, ausencia de toda limitacio n y defecto; (b) ilimitada potencialidad". En
este sentido de la palabra la infinidad de Dios es simplemente ide ntica con la perfeccio n
del Ser Divino. La prueba escritural de lo anterior se encuentra en Job 11: 1 10; Sal 145: 3;
Mat. 5: 48.
Su eternidad
La infinidad o Infinitud en relacio n con el tiempo se llama eternidad. La forma en que
laBiblia describe la eternidad de Dios es simplemente diciendo que su duracio n abarca
edades sin fin. Sal 90: 2; 102: 12; Ef. 3: 21. Debemos recordar, sin embargo, que al hablar
as, la Biblia usa el lenguaje popular, no el de la filosofa. Generalmente, concebimos la
eternidad de Dios' de la misma manera, es decir, como duracio n infinita prolongada tanto
hacia el pasado como hacia el futuro. Pero ese solamente es un modo popular y simbo lico
de representar lo que en realidad trasciende el tiempo y difiere de e l esencialmente. La
eternidad en el estricto sentido de la palabra se adscribe a lo que trasciende todas las
limitaciones temporales. Que esto se aplica a Dios en ese sentido es lo que declara cuando
menos II Pedro 3: 8. "El tiempo", dice el Dr. Orr, "estrictamente tiene relacio n con el mundo
de objetos que existen en sucesio n. Dios llena el tiempo; esta en cada parte de e l, pero su
eternidad, sin embargo, no es este existir en el tiempo.
La eternidad es, ma s bien, lo que hace contraste con el tiempo". Nuestra existencia queda
dividida por das, semanas, meses y an os; no as la existencia de Dios. Nuestra vida esta
dividida en pasado, presente y futuro; pero en la vida de Dios no cabe semejante divisio n.
El es el eterno "Yo soy". Su eternidad puede definirse como aquella perfeccio n divina por
medio de la cual El se eleva sobre todas las limitaciones temporales) todas las sucesiones
de momentos) y goza de la plenitud de su existencia en un indivisible presente. La relacio n
de Eternidad a tiempo constituye uno de los ma s difciles problemas de la filosofa y de la
teologa, quiza de imposible solucio n en nuestras presentes condiciones.
Su inmensidad
La infinitud de Dios puede tambie n contemplarse con relacio n al espacio, y entonces se
llama su inmensidad. Puede definirse como aquella perfeccio n del Ser divino por medio de

Pg. 4
la cual trasciende todas las limitaciones espaciales) y sin embargo esta presente en cada
sitio del espacio con todo su Ser. La Inmensidad tiene un lado negativo y otro positivo; le
niega todas las limitaciones espaciales al Ser divino y afirma que Dios esta sobre el espacio
y llena sitio de e ste con toda la plenitud de su Ser. An adimos y repetimos estas u ltimas
palabras para poner en guardia contra la idea de que Dios esta difuso por todo el espacio,
de modo que una parte de su Ser esta presente en este lugar y otra parte en algu n otro
lugar. Distinguimos tres modos de estar presente en el espacio. Los cuerpos esta n en el
espacio en forma circunscripta, porque esta n rodeados por e l; los espritus finitos esta n en
el espacio en forma conclusiva o fija, puesto que no pueden estar en todas partes, sino
solamente en un lugar definido, y a diferencia de los dos anteriores, Dios esta en el espacio
y lo llena en forma plena, porque llena todo sitio o lugar.
No esta ausente de ninguna parte del espacio, ni ma s presente en un lugar que en otro. En
cierto sentido las expresiones "inmensidad" y "omnipresencia" aplicadas a Dios, denotan
la
misma cosa y pueden, por tanto, considerarse como sino nimos. Pero hay un punto de
diferencia que debe notarse cuidadosamente. "Inmensidad" sen ala el hecho de que Dios
trasciende a todo espacio sin quedar sujeto a las limitaciones de e ste; en tanto que
"omnipresencia" denota que a pesar de lo anterior, El hinche cada parte del espacio con su
Ser completo. La inmensidad hace e nfasis en la transcendencia de Dios, y la omnipresencia
en su inmanencia. Dios esta inmanente en todas sus criaturas, en su creacio n total; pero de
ninguna manera encerrado por ella. En lo que atan e a las relaciones de Dios con el mundo,
debemos evitar, por una parte el error del pantesmo, tan caracterstico en una gran parte
del pensamiento actual con su negacio n de la trascendencia de Dios y su hipo tesis de que
el Ser de Dios es realmente la sustancia de todas las cosas; y por otra parte, el concepto
testa de que Dios en verdad esta presente en la creacio n per potentiam (con su poder):
pero no peressentiam et naturam (con su verdadero Ser v naturaleza) y actu a sobre el
mundo desde la distancia.
Aunque Dios es distinto del mundo y no puede ser identificado con e l, sin embargo, esta
presente en cada sitio de su creacio n, no solamente per potentiam, sino tambie n
peressentiam. Esto no significa, sin embargo, que este igualmente presente, ni presente en
el mismo sentido en todas sus criaturas. Naturalmente habita en ellas de acuerdo con la
naturaleza de dichas criaturas. No habita en el hombre, ni en el mundo inorga nico como
en la creacio n orga nica, ni en el malvado como en el piadoso, ni en la Iglesia como en
Cristo. Hay una interminable variedad en la manera en que El esta inmanente en sus
criaturas, y en la medida en Que e stas revelan a Dios ante quienes tienen ojos para ver. La
omnipresencia de Dios esta claramente revelada en la Escritura.
El cielo y la tierra no le pueden contener. 1 Rey. 8: 27: Isa. 66: 1; Hech. 7: 48 y 49: al mismo
tiempo que El llena cielos y tierra. El esta pro ximo a cada uno de quienes le buscan: Sal
139: 7 10; Jer. 23: 23 y 24; Hech. 17: 27 y 28.
La Unidad De Dios
Se hace distincio n entre Unitas singularitatis y Unitas simplicitatis.
LAS UNITAS SINGULARITATIS
Pg. 5
Este atributo insiste sobre la unidad y la unicidad de Dios, el hecho de que e l es
nume ricamente uno (unidad) y que en su cara cter es u nico (unicidad). Implica que no hay
sino un solo Ser Divino, que la naturaleza del caso exige que haya solamente uno, y que
todos los otros seres tiene su existencia de E l, por El y par El. El La Biblia nos ensen a en
varios pasajes que hay solamente un Dios verdadero.
Salomo n suplicaba a Dios que sostuviera la causa de su pueblo "para que todos los
pueblos
de la tierra conocieran que solamente Jehova es Dios y que no hay otro", 1 Reyes 8: 60. Y
Pablo escribio a los Corintios, "Pero para nosotros hay solamente un Dios, el Padre, de
quien son todas las cosas, y nosotros para El; y so lo un Sen or Jesucristo, por quien son
todas las cosas y nosotros por medio de El." 1 Cor. 8: 6.

En forma parecida escribe a Timoteo, "Porque hay un Dios, y asimismo un Mediador entre
Dios y los hombres, Jesucristo hombre" 1 Tim. 2: 5. Otros pasajes no insisten en la unidad
nume rica de Dios tanto como insisten en su unicidad. As acontece en las bien conocidas
palabras de Deut. 6: 4, "Oye, oh Israel, Jehova nuestro Dios, Jehova uno es". El vocablo
hebreo "echad", traducido por "uno" puede tambie n traducirse "solamente uno", lo que es
equivalente al alema n "einig" y al holande s "eenig". Y parece' ser e sta la mejor traduccio n.
Keil insiste en el hecho de que este pasaje no ensen a la unidad nume rica de Dios, sino ma s
bien que Jehova es el u nico Dios que tiene derecho al nombre Jehova . Este es tambie n el
significado del vocablo en Zacaras 14: 9. La misma idea esta bellamente expresada en la
pregunta de estilo reto rico en Ex 15: 11, "Quie n como Tu , magnfico en santidad, terrible
en maravillosas hazan as, hacedor de prodigios?" Con esto quedan excluidos todos los
conceptos politestas acerca de Dios.
La unitas simplicitatis
En tanto que la unidad expuesta en el pa rrafo precedente coloca Dios aparte de los otros
seres, la perfeccio n que ahora vamos a considerar tiene por objeto expresar la unidad
interna y cualitativa de Ser Divino. Cuando hablamos de la simplicidad de Dios queremos
describir con esta expresio n el estado o la cualidad de su ser simple, la condicio n de un ser
libre de toda divisio n en partes, y por tanto libre tambie n de toda composicio n.
Significa que Dios no esta compuesto, y que no es susceptible de divisio n en ningu n
sentido
de la palabra. Esto implica entre otras cosas que las tres personas de la Deidad no son
otras
tantas fracciones que entran en la composicio n de la esencia divina, que no hay diferencia
entre la esencia de Dios y sus perfecciones, y que sus atributos no son adiciones a su
esencia.
Puesto que tanto la esencia como los atributos son uno, la Biblia puede hablar de Dios
como luz y como vida, como justicia y amor, identifica ndolo as con sus perfecciones. La
simplicidad de Dios se deduce de algunas de sus otras perfecciones; de su Aseidad, que
excluye la idea de que alguien le precedio , como resulta en el caso de los compuestos; de
su
Pg. 6
inmutabilidad, la que no podra afirmarse de su naturaleza, si e sta estuviera constituida
por
diferentes partes. Mucho se discutio sobre esta perfeccio n durante la Edad Media, y fue
negada por Socinianos y Arminianos.
La Escritura no la afirma explcitamente; pero la implica al hablar de Dios como justicia,
verdad, sabidura, luz, vida, amor, etc., y de esta manera indica que cada una de las
mencionadas propiedades, siendo absolutamente perfecta, resulta ide ntica con el Ser
Divino. En recientes obras de teologa la simplicidad de Dios raramente se menciona.
Muchos teo logos la niegan sin titubeos, sea porque la consideren como una mera
abstraccio n metafsica, o porque, en su concepto, choca con la doctrina de la Trinidad.
Dabney cree que no hay composicio n en la substancia de Dios; pero niega que en El la
sustancia y los atributos sean una y la misma cosa. Dabney dice que Dios no es ma s
simple, en este sentido, que los espritus finitos.
Preguntas para ampliar el estudio
1. Que conceptos diferentes del Absoluto encontramos en la filosofa?
2. Puede siempre el Absoluto de la filosofa identificarse con el Dios de la teologa?
Co mo distingue Bradley entre estos dos?
3. De que manera se relaciona el Dios finito de James, Schiller, Ward, Wells y otros,
con el Absoluto?
4. Co mo se relacionan los atributos incomunicables de Dios con el Absoluto?
5. S. Se excluye todo movimiento de Dios al admitir su inmutabilidad?
6. Hasta que punto la in mutabilidad excluye de Dios cambios de accio n y de
relaciones?
7. Debe considerarse como un atributo la absoluta perfeccio n de Dios?
8. Por que la Biblia representa la eternidad de Dios como una interminable duracio n?
9. Es posible armonizar la trascendencia de Dios con su inmanencia?
10. Co mo se interpreta frecuentemente la trascendencia en la teologa moderna?
11. Que damos a entender cuando hablamos de la simplicidad de Dios?

LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPRITU PERSONAL)

Si los atributos discutidos en el captulo anterior sen alaron la importancia del Ser
absoluto
de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre su naturaleza personal. En
los
atributos comunicables, Dios sobresale como un Ser moral, consciente, inteligente, libre;
un
Ser personal en el ma s alto sentido de la palabra. Durante mucho tiempo este asunto ha
cautivado la atencio n de los filo sofos, y todava es asunto de debate si la idea de una
existencia personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta
depende en gran parte del significado que atribuyamos a la palabra "Absoluto". Este
vocablo ha sido usado en la filosofa con tres diferentes significados que pueden
denominarse as: El agno stico, el lo gico y el causal.
Pg. 7
1. Para el agno stico el Absoluto carece de relaciones, y nada puede saberse de e l, porque
las cosas so lo se conocen mediante sus relaciones. Y si del absoluto nada se puede saber,
tampoco puede atribursele personalidad. Todava ma s, puesto que la personalidad es
inconcebible sin relaciones, no puede ser identificada con un Absoluto que en su
verdadera esencia no tiene relaciones.
2. En el absoluto lo gico lo individual esta subordinado a lo universal, y el ma s elevado
universal es la u ltima realidad. As es la absoluta sustancia de Spinoza, y el espritu
absoluto de Hegel. Este Absoluto lo gico puede expresarse en y por medio de lo finito; pero
nada que sea finito puede expresar su naturaleza esencial. Asignarle personalidad, sera
limitarlo a un modo de ser y destruira su cara cter absoluto. De hecho, semejante Absoluto
o u ltimo resulta un mero concepto abstracto y vaco, carente de todo contenido.
3. El concepto causal del absoluto presenta a e ste como el u ltimo fundamento de todas las
cosas. De nadie depende, fuera de s mismo; pero hace que todas las cosas dependan de e l.
Todava ma s, no esta necesaria y completamente ir relacionado, pero puede entrar en
diversas relaciones con criaturas finitas. Semejante concepcio n del Absoluto no es
inconsistente con la idea de la personalidad. Todava ma s, deberamos conservar en la
mente que en su argumentacio n los filo sofos operaban siempre con la idea de
personalidad tal como e sta se encuentra en el hombre, y perdieron de vista el hecho de
que en Dios la personalidad debe ser algo infinitamente ma s perfecto. De hecho, la
personalidad perfecta se encuentra en Dios solamente, y la que vemos en el hombre, es
nada ma s una copia finita del original.
Todava ma s, hay en Dios una triple personalidad de la cual no se encuentra analoga
alguna en los seres humanos. Varias pruebas naturales, muy semejantes a las que ya
hemos citado en favor de la existencia de Dios, se presentan persistentemente para probar
la
personalidad de Dios.
a. La personalidad humana para poder explicarse exige un Dios personal. El hombre no
existe por s mismo ni es eterno; sino un ser finito con principio y fin. La causa reconocida
debe ser suficiente para explicar satisfactoriamente los efectos. Puesto que el hombre es
un sujeto personal, el poder que lo formo debe ser tambie n personal. De otro modo
resultara que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser la causa, lo cual es
completamente imposible.
b. La creacio n en general da testimonio de la personalidad de Dios. En toda su estructura y
constitucio n revela los ma s claros trazos de una inteligencia infinita, de las emociones ma s
profundas, sublimes y tiernas, y de una voluntad que tiene que ser todopoderosa.
Consecuentemente, nos vemos constren idos a elevamos desde el mundo hasta el Hacedor
del mundo, reconocie ndolo como un Ser dotado de inteligencia, sensibilidad y voluntad, es
decir, una persona.
c. La naturaleza moral y religiosa del hombre tambie n sen ala la personalidad de Dios.
Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obligacio n hacia lo
que es justo, y esto necesariamente implica la necesidad de un Supremo Legislador.
Adema s, su naturaleza religiosa constantemente lo impele a buscar comunio n personal
Pg. 8
con algu n Ser superior; y todos los elementos y actividades de la religio n demandan un
Dios personal como su objeto y finalidad. Hasta las llamadas religiosas pantestas, a
menudo, sin quererlo, testifican que creen en un Dios personal.
El hecho es que todas aquellas cosas como el arrepentimiento, la fe, la obediencia, la
comunio n y el amor, la lealtad en el servicio y en el sacrificio, la seguridad en la vida y en
la muerte, carecen de significado a menos que encuentren su objeto apropiado en un Dios
personal. Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y tienen algu n
valor como testimonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre las que apoya la
teologa su doctrina de la personalidad de Dios. La teologa se remite para pruebas a la
revelacio n del mismo Dios en la Escritura. El te rmino "persona" no se aplica a Dios en la
Biblia, aunque hay palabras como el hebreo panim, y el griego pro sopon, que casi
expresan la misma idea. Al mismo tiempo la Escritura testifica respecto a la personalidad
de Dios en ma s de un modo. La presencia de Dios tal como se describe por los escritores
del Antiguo y del Nuevo
Testamento, es claramente una presencia personal. Y las representaciones de Dios en la
Escritura, antropomo rficas y antropopa ticas, en tanto que pueden ser interpretadas de
manera que no dan en la espiritualidad pura, y la santidad de Dios, difcilmente pueden
justificarse, excepto sobre la hipo tesis de que el Ser a quien se aplican es una persona
verdadera, con atributos personales, aunque claro esta , sin las limitaciones humanas.

A Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios personal, con quien los hombres
pueden y deben conversar, en quien pueden confiar quien les sostiene en sus
adversidades, y llena sus corazones con el gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente,
la ma s alta revelacio n de Dios de la que da testimonio la Biblia es una revelacio n personal.
Jesucristo revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Felipe, "El que me ha
visto, ha visto al Padre", Juan 14: 9. Daremos pruebas ma s detalladas a medida que
prosigamos en la discusio n de los atributos comunicables.
La espiritualidad de dios
La Biblia no nos proporciona una definicio n de Dios. La aproximacio n ma s cercana a eso,
se encuentra en las palabras de Cristo a la mujer samaritana, "Dios es Espritu", Juan 4: 24.
Al menos e sta es una declaracio n encaminada a decirnos en una sola palabra lo que Dios
es.
El Sen or no dijo simplemente que Dios es un espritu; sino que es Espritu. La claridad de
esta afirmacio n nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo,
la espiritualidad de Dios. Por medio de la ensen anza de la espiritualidad de Dios, la
teologa
insiste en el hecho de que Dios tiene un Ser real, enteramente original y distinto del
mundo,
y que este Ser, verdadero o real, es inmaterial, invisible, y sin composicio n o extensio n. En
la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cualidades esenciales que
pertenecen a la idea perfecta del Espritu se encuentran en Dios; y que El es un Ser
consciente por s y determinado por s. Puesto que es Espritu en el ma s absoluto y en el
Pg. 9
ma s puro sentido de la palabra, no hay en El composicio n de partes. La idea de la
espiritualidad necesariamente excluye la adscripcio n de cualquiera semejanza de
corporeidad a Dios, y de esta manera condena las fantasas de algunos de los primitivos
gno sticos y de los msticos medievales, y de todos aquellos sectarios de la actualidad que
adscriben un cuerpo a Dios.
Ciertamente la Biblia habla de las manos, de los pies, de los ojos, de los odos, de la boca y
la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de El antropomo rfica o figurativamente, puesto que
El trasciende nuestro conocimiento humano, y de El solamente podremos hablar en forma
de tartamudeos al estilo de los hombres. Al adscribirle espiritualidad a Dios afirmamos
tambie n que El no tiene ninguna de las propiedades que pertenecen a la materia, y que no
puede ser discernido por los sentidos corporales. Pablo habla de E l, como del "Rey eterno,
inmortal, invisible" (1 Tim. 1: 17), y en otra vez como del "Rey de reyes, y Sen or de
sen ores, El u nico que tiene inmortalidad, que habita en luz inaccesible, a quien ninguno de
los hombres ha visto ni puede ver, al cual sea la honra y el imperio sempiterno", I Tim. 6:
15 y 16.
ATRIBUTOS INTELECTUALES
Se representa a Dios en la Escritura como Luz y por tanto como Perfecto en su vida
intelectual. Esta categora abarca dos perfecciones divinas, es decir, el conocimiento y la
sabidura de Dios.
El conocimiento deDios
El conocimiento que Dios tiene puede definirse como aquella perfeccio n divina por media
de la cual, El, en una manera completamente u nica, se conoce y conoce todas las cosas
posibles y actuales en un acto sencillsimo y eterno. La Biblia testifica abundantemente del
conocimiento de Dios, por ejemplo en 1 Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo 94: 9; 147: 4; Isa.
29:15; 40: 27 y 28. En relacio n con el conocimiento que Dios tiene, hay varios puntos que
reclaman nuestra atencio n.
1. Su naturaleza: en algunos puntos muy importantes difiere el conocimiento de dios
de de los hombres. Es arquetipo, lo que significa que Dios conoce el universo como
existio en su propia y eterna idea, antes de que existiera como realidad finita en
tiempo y espacio; y que su conocimiento no es como el nuestro, obtenido de fuera.
Es conocimiento caracterizado por su Es innato e inmediato y no resultado de la
observacio n, o de un proceso de razonamiento. Siendo perfecto, es tambie n
simulta neo y no sucesivo, de manera que ve todas las cosas en su totalidad, y no
poco a poco, o una despue s de otra.
Todava, es conocimiento completo y enteramente consciente, en tanto que el del
hombre es siempre parcial, frecuentemente confuso, y a menudo fracasa en llegar a
la plena luz del saber. Se hace distincio n entre el conocimiento necesario y el libre
de Dios. El primero es el conocimiento que Dios tiene de s mismo y de todas las
cosas posibles, y que descansa en la consciencia de su omnipotencia. Se llama
conocimiento necesario, porque no esta determinado por la accio n de su divina
voluntad. Tambie n se te conoce como conocimiento de mera inteligencia,
atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna
Pg. 10
 accio n concurrente de la divina voluntad. El libre conocimiento de Dios es el que El
tiene de todas las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que
son en el presente y que sera n en el futuro. Se funda en el conocimiento infinito que
Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propo sito eterno, y se le llama
conocimiento porque esta determinado por un acto concurrente de su voluntad
tambie n se le llama scientia visionis, es decir conocimiento de visio n.

2. Su alcance: el conocimiento de dios no so lo es perfecto en su clase, sino tambie n en

su alcance. Se llama omnisciencia, porque lo abarca todo. Para lograr la debida
estimacio n de su alcance tenemos que particularizar del modo siguiente: Dios se
conoce y conoce en s mismo todas las cosas que provienen de E l, (conocimiento
interno). Conoce todas las cosas tal como esta n aconteciendo, conoce el pasado, el
presente y el futuro, y las conoce a todas en sus verdaderas relaciones. Conoce la
esencia escondida de todas las cosas, a la cual el entendimiento del hombre no
puede penetrar. Ve, no co mo ve el hombre que, tan so lo observa las manifestaciones
externas de la vida, sino que penetra hasta las honduras del corazo n humano.
Adema s, El sabe lo que es posible tanto como lo que es real; y esta n presentes en su
mente todas las cosas que bajo determinadas circunstancias deben ocurrir.

La omnisciencia de Dios se ensen a claramente en diversos pasajes de la Escritura. El

es perfecto en conocimiento, Job 37: 16; ve, no la apariencia exterior, sino el corazo n,
1 Samuel 16: 7; 1 Cro nicas 28: 9 y 17; Salmo 139: 1 4; Jeremas 17: 10; observa los
caminos de los hombres, Deuteronomio 2:7; Job 23: 10; 24:23; 31:4; Salmos 1:6;
119: 168; conoce el lugar de la habitacio n de ellos, Sal 33: 13, y los das de su vida,
Salmo 37: 18. Esta doctrina del conocimiento de Dios debe sostenerse en contra de
todas las tendencias pantestas que representan a Dios como la base inconsciente de
los feno menos del mundo, y en contra de aquellos como Marcio n, Socinio y todos los
que creen en un Dios finito y le atribuyen nada ma s un conocimiento limitado. Hay
un asunto, sin embargo, que demanda discusio n especial. Es el que se refiere al
conocimiento anticipado (presciencia) que Dios tiene de las libres acciones de los
hombres, y por consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender co mo
Dios ejercita su presciencia en donde las cosas acontecen de necesidad; pero
encontramos difcil concebir esa presciencia acerca de las acciones que el hombre
origina libremente.

Esta dificultad hace que algunos nieguen la presciencia de las libres acciones y que
otros nieguen la libertad humana. Es del todo evidente que la Escritura ensen a la
presencia divina de los eventos contingentes: 1 Samuel 23: 10 13; II Reyes 13: 19;
Salmo 81: 14 y 15; Isaas 42:9; 48: 18; Jeremas 2:2 y 3; 38; 17 20; Ezequiel 3:6;
Mateo 11: 21; adema s no nos deja ninguna duda con respecto a la libertad del
hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los te rminos del problema.
Aqu tenemos que hacer frente a un problema que no podemos resolver en forma
Pg. 11
 completa, aunque s, es posible aproximamos a una solucio n. Dios ha decretado
todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y condiciones, para que
acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer; y su presciencia de las
cosas futuras, y tambie n de los eventos contingentes, descansa sobre su decreto.

Esto soluciona el problema, hasta donde concierne a la presciencia de Dios. Pero

ahora: surge la pregunta: Es consistente la predeterminacio n de las cosas con la
voluntad libre del hombre? Contestamos que ciertamente no lo es, si la voluntad
libre se considera como indiferencia (arbitrariedad); pero este concepto de la
libertad del hombre es infundado. La voluntad del hombre no es algo
completamente indeterminado, algo que cuelga en el aire y que puede ser mecido
arbitrariamente en cualquiera direccio n. Es, ma s bien, algo enraizado en nuestra
'verdadera naturaleza, conectado con nuestros ma s profundos instintos y
emociones, y determinado por nuestras razones intelectuales y por nuestro cara cter
genuino.

Y si concebimos nuestra libertad humana como lubentia rationalis (la propia

determinacio n razonable), entonces no tenemos suficiente garanta para decir que esa
libertad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr: "Existe una
solucio n a este problema, aunque nuestras mentes no pueden comprenderla. Esa solucio n
en parte, probablemente, consiste, no en negar la libertad, sino en un concepto revisado
de la libertad. Porque la libertad, despue s de todo, no es arbitrariedad. Hay, en toda accio n
racional, un por que para actuar una razo n que decide la accio n. El hombre
verdaderamente libre no es el dudoso e
indefinido, sino aquel que hayamos digno de fiar. En resumen, la libertad tiene sus leyes
espirituales y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que reconocer que
todava queda un elemento de misterio."

Los teo logos jesuitas, luteranos y arminianos sugirieron la llamaban scsentia media, como
una solucio n al problema. El nombre mismo sen ala que ocupa una posicio n media entre
ambos conocimientos de Dios, el necesario y el libre. Difiere del primero en que su objeto
no lo constituyen todas las cosas posibles,, sino una clase especial de cosas actualmente
futuras; y del segundo, en que su base no es el propo sito eterno de Dios, sino la libre
accio n de las criaturas, como algo sencillamente ya previsto. Dice Dabney que se le llama
mediato "porque se supone que Dios no llega a ella directamente para realizarla por
medio del conocimiento de su propio propo sito; sino indirectamente por medio de su
infinito conocimiento de la manera en que actuara n las contingentes causas segundas bajo
determinadas circunstancias externas, previstas o producidas por Dios."32 Pero esta
scientia media tampoco soluciona el problema.

Intenta reconciliar dos cosas que lo gicamente se excluyen una a la otra, es decir, libertad
de accio n en el sentido pelagiano, y una cierta presciencia de tal accio n. Las acciones que
Pg. 12
de ningu n modo son determinadas, ni directa, ni indirectamente por Dios, sino que
dependen completamente de la voluntad arbitraria del hombre, difcilmente pueden ser
objeto de la divina presciencia. Todava ma s, resulta objetable, porque hace que el
conocimiento divino dependa de la eleccio n del hombre; ta citamente anula la certidumbre
del conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, implcitamente niega la
omnisciencia de Dios. Contradice, adema s, pasajes de la Escritura como los siguientes:
Hechos 2: 23; Romanos 9: 16; Efesios 1: 11; Filipenses 2: 13.

Pg. 13