Introducción

“La vida de Marpa” fue escrita en Tíbet a principios del siglo

XVI, una época en que una verdadera escuela de literatura biográfica
había empezado a surgir. Esta supuesta “escuela” de biógrafos se
origina con el autor de este texto, quien firma aquí con el nombre
de “Trakthung Gyalpo (Rey de los Herukas), el yogui que deambula
por los cementerios”. Comúnmente se le conoce como Tsang Ñön
Heruka, o simplemente como el Yogui Loco de Tsang. Junto a su
biografía de Marpa, sus otras dos obras biográficas tratan sobre el
principal discípulo de Marpa, Milarepa: “La Vida de Milarepa” y
“Las Cien Mil Canciones de Milarepa1”, ambas traducidas y publi-
cadas en inglés. Otra obra, “La Vida y Enseñanza de Naropa2”, es-
crita por Lhatsün Rinchen Namgyal, uno de los discípulos
principales de Tsang Ñön, ha sido publicada también en traducción
inglesa. Naropa fue guru de Marpa, de forma que con esta publica-
ción de la biografía de Marpa, completamos tres generaciones de la
relación maestro-discípulo.
Tsang Ñön tuvo como mínimo otros cuatro discípulos, cada uno
de los cuales, inspirados por el ejemplo de su guru, compiló varias
biografías, incluyendo obras sobre famosos maestros como Tilopa,
Naropa, Rechungpa, su guru Tsang Ñön Heruka y otros. Estas bio-
grafías sobre su guru son nuestras fuentes sobre la vida del autor.

1. “The Life of Milarepa”, traducida por Lobsang P. Lhalungpa (Boulder: Prajña Press,
1982); “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, traducida y anotada por Garma
C. C. Chang (Boulder: Shambhala, 1977).
2. “The Life and Teaching of Naropa”, traducida del original, con comentarios filosó-
ficos basados en la transmisión oral, por Herbert V. Guenther (London: Oxford Uni-
versity Press, 1963).

11
La vida de Marpa el traductor

TSANG ÑÖN HERUKA:

AUTOR, MAESTRO Y YOGUI LOCO3

Tsang Ñön Heruka nació en 1452 en el alto Ñang, en Tsang, al

oeste de Tíbet. A la edad de siete años fue ordenado monje novicio.
Más tarde, a los dieciocho, tuvo una visión que le impulsó a ir en pe-
regrinación a la montaña sagrada de Tsari. En el camino hacia allí,
conoció a su guru, Shara Rabjampa, quien le dio enseñanzas y le
envió de retiro para practicarlas. Al acabar el retiro, y de acuerdo con
las instrucciones de su guru, Tsang Ñön entró en un monasterio Sakya
para continuar sus estudios de las enseñanzas del budismo tántrico.
Tras estudiar durante dos o tres años, se dio cuenta de que la vida
monástica no le iba a llevar a la completa realización de esas ense-
ñanzas.
Con ocasión de la visita al monasterio del príncipe patrocinador
con su corte, Tsang Ñön demostró una conducta tan disparatada y
ofensiva que fue expulsado del monasterio. A partir de ese momento
tuvo una vida excéntrica, variada y fructífera. Viajó mucho, reco-
rriendo gran parte de Tíbet, y visitó Nepal en diversas ocasiones.
Pasó mucho tiempo en retiro en el oeste de Tíbet, especialmente en
los lugares sagrados donde Milarepa había practicado. Es obvio que,
por el estilo de vida que adoptó, los lugares que frecuentaba, y en es-
pecial por la cantidad de energía que dedicó a compilar la biografía
y las canciones de realización de Milarepa, Tsang Ñön se identificaba
de forma muy estrecha con Milarepa. A los treinta y siete años, en
1488, ya había escrito sus dos libros sobre Milarepa 4.

3. Nuestro esbozo de la vida de Tsang Ñön está basado en “The Life of Saint of Gtsang”,
de Rgod-tshang-ras-pa Sna-tshogs-rang-grol, editada por Lokesh Chandra, con un
prefacio de E. Gene Smith, Sata-pitaka Series, Indo-Asian Literatures, vol. 79 (Nueva
Delhi, 1969). El prefacio de Gene Smith es especialmente útil y revelador y lleva
tres apéndices minuciosos: uno sobre las ediciones de las biografías de Milarepa y
su colección de canciones, otro sobre los libros biográficos de Tsang Ñön y su es-
cuela, y un tercero que es un listado de contenidos de las dos colecciones de las bio-
grafías de maestros Kagyü.
4. Esta fecha está calculada sobre la biografía de Milarepa, que fue escrita en el año del
Phurba (el año del Mono de Tierra Masculino). La colección de canciones de Mila-
repa (mgur-´bum) no tiene fecha conocida, pero, evidentemente, debió de ser acabada
por la misma época, ya que la primera edición incluía juntas ambas obras, la biografía
y las canciones.

12
 Introducción

Más tarde, Tsang Ñön trabajó durante muchos años en una com-
pilación de varios volúmenes sobre las enseñanzas del linaje de la
escucha (Tib.: snyan-brgyud). Estas enseñanzas, conectadas con el
Chakrasamvara-tantra, fueron instrucciones especiales que Marpa re-
cibió de su guru Naropa en su último viaje a la India. Marpa se las
transmitió a su discípulo principal, Milarepa, quien a su vez se las
dio a sus tres discípulos principales: Gampopa, Rechungpa y el maes-
tro de Nguen Dzong. Tsang Ñön pertenecía al linaje transmitido a
través de la línea de Rechungpa.
Por sus viajes, sus escritos, sus logros y su conducta nada con-
vencional, Tsang Ñön llegó a ser conocido en todo Tíbet y Nepal.
Atrajo a muchos discípulos y fue amparado por varias familias reales.
En cierto momento fue llamado para mediar entre las facciones riva-
les en aquellos tiempos políticamente revueltos. La mediación de un
maestro de prestigio como juez imparcial (Tib.: gzu-ba) era una cos-
tumbre frecuente en Tíbet para la resolución de todo tipo de dispu-
tas5.
En torno a 1505, durante sus últimos años, Tsang Ñön dictó la
biografía y las canciones de Marpa. Lo hizo en Chuwar, una de las
cuevas más famosas en las que había meditado Milarepa. Murió dos
años más tarde, en 1507, a la edad de cincuenta y cuatro años, en Re-
chung Phuk (la Cueva de Rechungpa).

Naturaleza y propósito de la biografía tibetana

Es interesante y útil examinar la cuestión de por qué Tsang Ñön

y sus discípulos dedicaron tanto tiempo a compilar estas biografías.
¿Qué es lo que las hace tan importantes?, ¿por qué nos debería inte-
resar leerlas?
La palabra usada para “biografía” en tibetano es namthar (Tib.:
rnam-thar, una abreviación de rnam-par thar-pa), que literalmente
significa “completa liberación”. Así entendemos con claridad el pro-

5. Ver R. A. Stein, “Tibetan Civilization” (Stanford: Stanford University Press, 1972),

pp. 146-7.

13
La vida de Marpa el traductor

pósito de las biografías tibetanas. El asunto principal es reflejar el

desarrollo y el resultado espiritual de la vida de la persona. Esta es
la razón por la que los sueños iluminadores y las visiones forman
parte con tanta frecuencia de las biografías. Esto explica, además,
por qué las canciones a menudo se incluyen como elemento impor-
tante. Como analizaremos más adelante, las canciones espontáneas
son una forma tradicional de comunicar alguna experiencia o ense-
ñanza de significado espiritual.
Tratándose de una biografía espiritual, sirve como “supremo
ejemplo para los seres sinceros”6. Ver cómo Marpa o Milarepa supe-
ran sus obstáculos personales sirve de inspiración a los practicantes
posteriores en sus esfuerzos por alcanzar la completa liberación. En
este sentido, la historia de las vidas de Marpa o Milarepa se convierte
en una enseñanza para ser estudiada y contemplada, ya que puede
aguijonear la propia realización. Esta cualidad liberadora que entraña
la lectura de estas biografías se indica ya en el subtítulo de la biogra-
fía de Marpa: “Verlo Tiene Sentido”. El sentido de esta sucinta frase
es que por el mero hecho de ver o leer esta biografía puede cumplirse
nuestro propósito de despertar la iluminación. Esta es la intención
con la que los autores tibetanos escriben estas biografías o namthars.
En su propia época, Tsang Ñön estaba insatisfecho con los res-
trictivos patrones que el budismo estaba adoptando, en detrimento
de mantener viva la esencia de las enseñanzas. Durante el siglo XV
y el XVI, los monasterios fueron en Tíbet no solo depósitos de la en-
señanza y las prácticas espirituales, sino también bastiones del poder
secular. Se convirtieron en instituciones ricas y poderosas, y no eran
infrecuentes las disputas políticas entre monasterios rivales. Y la
práctica de la meditación fue a menudo olvidada o considerada como
algo secundario.
Cuando Tsang Ñön adoptó el estilo de vida de un yogui loco, un
ñönpa, (Tib.: smyon-pa, “loco”) dedicó su vida de forma prioritaria
a la meditación en soledad. Parece claro que buscaba liberarse tanto
de la atareada y reglada vida monástica, como de la implicación en
el poder político y la riqueza. Y dando este paso, no estaba solo. Du-

6 Esta cita pertenece al Colofón que escribe Tsang Ñön al final de este libro.

14
 Introducción

rante el siglo XV hubo muchos ñönpas, entre los cuales hay tres tan
famosos como el mismo Tsang Ñön: Thangtong Gyalpo7 (1385-1464,
o tal vez 1361-1485, conocido como Lungtong Ñönpa, el Loco del
Valle Vacío), Druk Ñön Künga Lekpa8 (1455-1529, llamado también
Drukpa Künlek) y Ü Ñön Künga Zangpo9 (1458-?). Además, la fi-
gura del ñönpa no es una novedad, ya que puede ser rastreada en la
India, en concreto en la tradición de los ochenta y cuatro mahasid-
dhas (de los que hablaremos más adelante) y probablemente mucho
antes. Parece que desde el momento en que ha habido practicantes
que decidieron vivir dentro de la estructura monástica, también ha
habido otros que eligieron vivir fuera de ella. Con el paso del tiempo,
cada una sirvió de contrapeso a la otra en la tarea de la preservación
de las enseñanzas de Buda.
En Tíbet, Milarepa fue el paradigma del yogui loco que dedica su
vida a la meditación en la soledad de las montañas. Él personifica el
estereotipo del ñönpa: no convencional, desinhibido, haciendo gala
de humor práctico, diestro en enseñar a través de canciones y de
cuentos, y con una visión penetrante de la naturaleza del mundo a
través de su práctica intensiva10. En sus biografías de Marpa y Mila-
repa, Tsang Ñön ha representado de forma magistral al ñönpa típico.
Utiliza el estilo más coloquial de la lengua tanto en las canciones
como en su prosa, enriquece la trama con anécdotas de humor vivaz
y de emociones humanas, y se recrea describiendo tanto los detalles
de la vida cotidiana como la profunda sabiduría del practicante soli-
tario. No es extraño que estas biografías hayan sido tan populares
entre todos los tibetanos.
Tsang Ñön no solo ha creado piezas maestras de la literatura, sino

7. La vida y las enseñanzas de Thangtong Gyalpo están descritas en una tesis doctoral
inédita de Cyrus Stearn, “The Life and Teachings of the Tibetan Saint Thang-stong
rgyal-po, “Rey de la Llanura Vacía”” (University of Washington, 1980).
8. El mejor trabajo sobre Drukpa Künlek es “Vie et Chants de ´Brug-pa Kun-legs Le
Yogin”, de R. A. Stein (Paris: G. P. Maisonneuve et Larose, 1972).
9. Y sobre Ü Ñön, Gene Smith menciona, en su prefacio a la biografía de Tsang Ñön,
que existe una biografía de Ü Ñön escrita por Bshes-gnyen rnam-rgyal de alrededor
de ochenta folios. Que sepamos, aún no ha sido traducida ni estudiada.
10. En una reunión con Phadampa Sanggye, un famoso yogui indio, Milarepa cantó una
deliciosa y humorística canción sobre sus locuras, las de sus antepasados del linaje y
su realización. Ver “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, vol. 2, pp. 610-3.

15
La vida de Marpa el traductor

que además ha retratado la profunda y auténtica evolución espiritual

de dos grandes maestros y practicantes. Marpa era un granjero y
hombre laico; Milarepa, un asceta, un renunciante. Ambos forjaron
su personal camino basándose en su propia personalidad y en sus re-
cursos individuales. Tsang Ñön mostró el ejemplo de sus vidas no
como modelos a imitar, sino como ejemplos de cómo la vida de uno,
cualquier vida, puede ser dedicada de forma incondicional a la prác-
tica y la realización del dharma de Buda.

LA DIFUSIÓN DEL BUDISMO EN TÍBET

Tíbet, el país natal de Marpa, ha sido durante mucho tiempo una

tierra remota e impenetrable. Por el sur, está separada de la India y
Nepal por la gran cadena montañosa del Himalaya. Por el oeste y el
norte, linda con los sistemas montañosos del Karakorum y el Kulun.
Al este, hay toda una serie de pequeñas cordilleras y franjas de tierras
semidespobladas. Pero además de estar rodeado de montañas, Tíbet
lo está también de países budistas o áreas fuertemente influidas por
el budismo. Los más notables son China, la Cuenca del Tarim (que
la Ruta de la Seda cruzaba para ir de China a la India), Cachemira,
Nepal e India. Aunque remoto geográficamente, Tíbet nunca ha es-
tado en absoluto aislado culturalmente. Mucho antes de que trataran
activamente de adquirir las enseñanzas de Buda, las ocasiones de en-
trar en contacto con las ideas budistas y con otras formas culturales
ya estuvieron presentes.
Según los relatos tradicionales11, el budismo llegó a Tíbet cuando
unos textos budistas y una pequeña estupa cayeron desde el cielo
sobre el tejado del palacio real. Por aquella época, nadie sabía leer
los textos, dado que Tíbet ni siquiera poseía escritura para su lengua.
El primer alfabeto y la primera gramática tibetanos datan del año
632, y están basados en el modelo de una lengua india; gracias a ello

11. Dos de los más grandes historiadores tibetanos fueron Butön (1290-1364) y Gö Lot-
sawa Shönnu Pal (1392-1481). “History of Buddhism”, de Butön, ha sido traducida
al inglés por el doctor E. Obermiller (Heidelberg: O. Harrassowitz, 1931-2). “The
Blue Annals”, de Gö Lotsawa, ha sido traducida al inglés por George N. Roerich
(Delhi: Motilal Banarsidass, 1976).

16
 Introducción

las ideas budistas comenzaron a penetrar gradualmente de forma más

profunda en la mentalidad tibetana, a partir del siglo VIII. Con el
tiempo, maestros budistas indios, como Shantarakshita y Padma-
sambhava, y chinos o de cualquier otra nacionalidad, fueron invitados
para dar enseñanzas en Tíbet; y se enviaron estudiantes tibetanos al
extranjero para aprender. Finalmente, en el año 779, se construyó el
primer monasterio tibetano, Samye, se ordenó a los primeros siete
monjes tibetanos, y se emprendió la traducción de los textos budistas.
De acuerdo con la tradición, en el 792 los tibetanos eligieron la tra-
dición budista procedente de la India, en contra de la tradición China,
que también había sido transmitida en Tíbet hasta ese momento. El
resultado final de estos acontecimientos fue que el budismo indio
quedó oficialmente declarado como la religión del estado por el rey
Trisong Detsen. Este hecho señala el punto crucial de lo que se ha
llamado “la primera difusión” del budismo en Tíbet.
El éxito de la primera difusión fue breve. En el 836, Langdarma
asumió el trono e inició un período de supresión del budismo. Se va-
ciaron los monasterios y los monjes y monjas fueron obligados a con-
vertirse en laicos o irse al exilio. Aunque la información con la que
contamos es insuficiente, parece que la práctica y el estudio del bu-
dismo sobrevivió entre la población laica, a pesar de que el budismo
dejó de existir como institución organizada y visible durante esta
época. Y, todavía peor, después del asesinato de Langdarma, en el
año 842, Tíbet entró en una edad oscura de fragmentación feudal y
guerra civil. Sin embargo, en torno al 978, las brasas del budismo
volvieron a reavivarse en diferentes partes de Tíbet. Este fue el prin-
cipio de “la segunda difusión” del budismo en Tíbet, en la cual Marpa
jugó un papel prominente.

EL NACIMIENTO DE MARPA
Y SU ENTRADA EN EL DHARMA

Marpa nació en el año 1012, en la región de Lhotrak. Esta zona

está en el extremo sur de Tíbet, justo encima de la frontera con Bhu-
tán. Es una región boscosa, de fértiles tierras de labranza dedicadas a
la agricultura, la ganadería y el pastoreo. Los padres de Marpa eran
17
La vida de Marpa el traductor

ricos terratenientes, con tierras de cultivo en las zonas bajas y pastos

para el ganado en las tierras altas. Debido al carácter agresivo del niño,
sus padres decidieron enviarlo a recibir una educación dhármica, para
intentar que no se convirtiera en un joven iracundo y destructivo. De
este modo, Marpa comenzó su educación a los doce años, y recibió
su nombre budista: Chökyi Lodrö, Inteligencia del Dharma. Fiel a
este nombre, Marpa aprendió con facilidad tanto a leer como a escri-
bir. Pero, dado que no conseguía dominar su temperamento, sus pa-
dres finalmente lo animaron a marcharse lejos, al oeste de Tíbet, para
estudiar el dharma más a fondo. A lo cual Marpa accedió enseguida.
En aquella época, había diversas instituciones monásticas y edu-
cativas en Tíbet. Unos pocos tibetanos, como Drogmi, el primer guru
de Marpa, habían viajado hasta la India para estudiar con los eruditos
y los yoguis budistas, y habían regresado doctos y bien formados.
Drogmi había establecido su monasterio en el valle de Ñugu en el
año 104312. Estaba versado en budismo vajrayana, pero su especia-
lidad era el adiestramiento en la enseñanza conocida como “camino
y resultado” (Tib.: lam-”bras), que más tarde sería el fundamento
filosófico para las enseñanzas del linaje Sakya. Drogmi era además
un lotsaua, un traductor, y en Tíbet tradujo una gran cantidad de tex-
tos que hoy en día forman parte del canon budista tibetano.
Marpa fue al valle de Ñugu para estudiar con Drogmi alrededor
del año 105413, y permaneció con durante él tres años, aprendiendo
sánscrito y diversas lenguas coloquiales de la India. Estos fueron los
inicios del aprendizaje de Marpa como lotsaua. Pero se quedó frus-
trado respecto a sus expectativas de recibir las enseñanzas que dese-
aba. Y siendo una persona pragmática, decidió ir a recibir las
enseñanzas de la mejor fuente: la India.
En este punto y en otros, la biografía hace referencia a la naturaleza
de la personalidad de Marpa. En todas sus actividades, Marpa se
muestra siempre incapaz de reprimirse. Se le describe como un ser

12. (NOTA DEL TRADUCTOR AL ESPAÑOL) Esta fecha y la de la nota siguiente no

cuadran con el conjunto, ni con las referencias que se dan en la nota 30 del texto, de
modo que debe de haber una errata en la versión inglesa. La fecha en que Marpa fue
a estudiar con Drogmi debería ser el año 1024; y, coherentemente, la fundación del
monasterio de Drogmi, en una fecha anterior.
13. Ver nota anterior.

18
 Introducción

desinhibido, directo y testarudo. Cuando ve lo que desea, va tras ello.

En el instante en que se da cuenta de lo que hay que hacer, lo hace.
Desde el inicio de su vida ya siente que el dharma es verdadero y va-
lioso, y lo busca de forma incondicional. Y a pesar de que es cons-
ciente de que ir a la India en busca del dharma supone un largo y
peligroso viaje, no duda en hacerlo. Después de vender la mayor parte
de sus posesiones para convertirlas en oro y de sobreponerse a las ob-
jeciones de sus padres, inicia el primero de sus tres viajes a la India.

MARPA VIAJA A LA INDIA

Viajar hasta la India no era un asunto nada fácil, como Marpa ase-
vera en muchas de sus canciones. Saliendo de Lhotrak, hubo de re-
correr cerca de quinientos kilómetros, hasta la frontera oeste de Tíbet,
en Kungthang. A pesar de que hubo de atravesar multitud de monta-
ñas y mesetas, Marpa recuerda en particular la vasta y desolada me-
seta de Palmo Palthang, y el alto y nevado puerto de Khala Chela (de
alrededor de 4.700 metros de altura), en la región de Kungthang.
Luego, descendiendo por el valle del río Trisuli en dirección a Kyi-
trong hasta entrar en Nepal, Marpa atravesó rápidamente las húmedas
y calurosas estribaciones de Nepal. Este cambio drástico de altitud y
de condiciones climáticas era dramático para los tibetanos, que a me-
nudo se ponían enfermos. De modo que Marpa vivió durante tres
años en Katmandú, aclimatándose al calor antes de aventurarse en
las llanuras más tórridas aún de la India. Fue aquí, en Nepal, donde
la conexión kármica con su guru Naropa despertó por medio del en-
cuentro con dos de sus discípulos, Chiterpa y Paindapa. Marpa reci-
bió una gran cantidad de instrucciones, tanto de dharma como
lingüísticas, de estos dos maestros nepalís, quienes finalmente lo en-
viaron a la India a conocer a Naropa.
En la frontera de Nepal con la India, Marpa hubo de afrontar la
hambruna y a los abusivos recaudadores de impuestos. Y durante
todo el viaje estuvo acosado por los peligros de los bandidos, los ani-
males salvajes, las crecidas de los ríos, los escarpados precipicios,
los puentes desvencijados y cosas por el estilo. En total, recorrió más
de mil cien kilómetros y salvó un desnivel de tres mil metros hasta
19
La vida de Marpa el traductor

llegar a Phulahari, el lugar en el que residía el guru Naropa.

El último peligro al que Marpa hubo de hacer frente en este primer
viaje fue un compañero difícil. A mitad de camino, cuando aún iba
por Tíbet, se encontró con Ñö de Kharak, y fueron juntos el resto del
viaje hasta la India; más tarde, allí, se convirtió en su rival en el
aprendizaje del dharma. A pesar de que Marpa obtuvo un beneficio
momentáneo viajando con Ño, el resultado final fue bastante dife-
rente, como veremos más adelante.

Budismo indio

La situación que Marpa y Ñö se encontraron en la India contras-

taba fuertemente con la realidad de Tíbet. Habían pasado ya 1500
años desde que Buda Sakyamuni hizo girar por vez primera la rueda
del dharma, en el Parque de los Ciervos, en Benarés. El budismo
había crecido desde una pequeña comunidad de ascetas errantes hasta
llegar a ser una inmensa formación de centros monásticos apoyada
en una amplia comunidad laica de base. El budismo se había exten-
dido a través de toda la India, había desbordado sus fronteras y había
penetrado en otros países, como Ceylán, Nepal, Cachemira, China,
Corea y Japón.
En la misma India, había dos corrientes dominantes por la época
en que llegó Marpa. La primera de ellas estaba representada por im-
portantes y prestigiosas universidades monásticas, como Nalanda,
Vikramashila, Bodhgaya y Otantapuri. Nalanda era la más antigua
de todas, remontándose al siglo VI. Su fama había atraído durante
siglos a peregrinos chinos y de otras nacionalidades. Ahora eran los
tibetanos, principalmente, los que viajaban hasta allí con el objetivo
de recibir formación. Junto al estudio de las escrituras budistas, esas
universidades eran depósito de muchos otros aspectos de la cultura
india. Abarcaban todas las disciplinas, incluyendo las artes, la lin-
güística y la filología, la ciencia, la medicina y la dialéctica.
Además, en esas universidades, en particular en Vikramashila,
impartían enseñanzas los maestros de budismo vajrayana (del que
hablaremos más adelante). Y esta era la otra corriente dominante de
la India de la época. El vajrayana, o tantra, había pasado de ser una

20
 Introducción

línea esotérica secundaria dentro de la tradición budista a ser aceptada

e incorporada a la vida monástica institucional. Por ello, muchos eru-
ditos escolásticos, los panditas, estudiaban y comentaban los tantras,
que eran los textos de la visión y la práctica del vajrayana, y pronto
una vasta literatura de comentarios y liturgia comenzó a surgir. Fue
para estudiar el vajrayana con estos maestros en las grandes univer-
sidades por lo que Marpa y otros tibetanos llegaron a la India.
Sin embargo, a causa de la conexión kármica de Marpa con su
guru Naropa, su trayectoria tomó un sesgo distinto al esperado. A su
llegada a la India, Marpa se dirigió de forma directa a estudiar junto
a Naropa, que residía en Phulahari, al noroeste de Nalanda. Ño, el
compañero de viaje de Marpa, le hizo notar de forma desdeñosa que
Naropa, que había tenido fama de ser uno de los grandes panditas de
Nalanda, ahora se dedicaba a la práctica de la meditación kusulu bajo
la dirección de Tilopa. Tilopa era el guru de Naropa, y un kusulu era
un yogui que se ocupaba solo de las necesidades físicas básicas, para
poder dedicar el resto del tiempo a la meditación. Por lo demás, su
conducta, en general, solía ser extravagante. Más que panditas, Tilopa
y Naropa, estaban considerados mahasiddhas, encarnaciones de la
más alta realización de las enseñanzas del vajrayana.

EL VAJRAYANA
Y LA TRADICIÓN DE LOS MAHASIDDHAS

Las enseñanzas del vajrayana datan de alrededor de los siglos VI

y VII, que es el momento en que sus textos raíz, los tantras, empiezan
a aparecer en la India. Sin embargo, dado que el vajrayana depende
en primera instancia de las instrucciones orales secretas dadas por el
maestro al discípulo, es verosímil que la aparición de las instruccio-
nes escritas sea una fase posterior, y que la práctica sea bastante an-
terior en el tiempo. Se dice que Buda Shakyamuni se manifestó como
Vajradhara, el Buda primordial, para enseñar el vajrayana a unos
pocos discípulos aventajados. Los tantras, que son registros de esas
enseñanzas, no adoptan forma de diálogo entre iluminación y confu-
sión, como en las enseñanzas primeras de Buda. Los tantras parten
directamente desde el punto de vista del resultado, de la completa
iluminación.
21
La vida de Marpa el traductor

Vajrayana significa literalmente “vehículo indestructible”. La pa-

labra vajra indica la presencia indestructible de la iluminación. En
el vajrayana, la iluminación no es considerada como una potenciali-
dad del mundo o de los individuos. Por el contrario, su manifestación
es completa y autoevidente en todos los aspectos de la vida. El
mundo, el cuerpo y el estado mental de cada ser tienen la cualidad
del vajra, son primordialmente puros y autoliberados de la confusión
de la dualidad. El punto de vista que capta esta pureza primordial
como experiencia se denomina “la visión sagrada”, y es la esencia
de la práctica y de la realización vajrayanas.
El vajrayana es un vehículo indestructible porque adopta el punto
de vista del resultado, la visión sagrada, como camino a la iluminación.
Esta visión de la sacralidad fundamental del mundo y la experiencia
es transmitida al inicio al discípulo por su guru. Con este desvelamiento
de la pureza primordial de los fenómenos, todo en la vida de uno es
utilizable y puede formar parte del camino de la liberación.
Debido a ello, el practicante del vajrayana dispone de una gran
variedad de enfoques. Ejemplos de ello los tenemos en las vidas de
los famosos ochenta y cuatro mahasiddhas14, los antepasados indios
de la práctica y la realización del vajrayana. Un mahasiddha es “un
gran ser realizado o perfeccionado”. La característica singular de los
siddhas es su habilidad para utilizar cualquier aspecto del mundo
como vehículo de liberación de uno mismo y de los demás. A causa
de ello, se dice que poseen grandes poderes mágicos, llamados sid-

14. Hay dos versiones principales de las historias de los ochenta y cuatro mahasiddhas.
La primera fue escrita a finales del siglo XI o principios del XII por el autor indio
Abhayadatta. Posteriormente fue traducida al tibetano por el monje Smon-grub Shes-
rab y fue incluida en el Tenjur del canon budista tibetano. Recientemente ha sido tra-
ducida al inglés por James B. Robinson y publicada bajo el título “Buda”s Lions”
(Berkeley: Dharma Press, 1979).
La segunda versión procede del gran historiador y estudioso Taranatha (1575-?) y
agrupa sus historias de los sidhas según el linaje de enseñanzas al que pertenecen. Este
trabajo lleva por título “The Seven Special Transmissions” (´Bka´-babs bdun-ldan´).
Aquí hemos utilizado una traducción que el Nalanda Translation Committee está ela-
borando en estos momentos, a partir de la edición tibetana de “Five Historical Works
of Taranaha” (Arunachal Pradesh, India: Tibetan Nyingma Monastery, pp. 361-499).
Otros trabajos relacionados en inglés son “Tibetan Painted Scrolls”, de G. Tucci´s
(Roma: La Librería dello Stato, 1949); y “The Eigthy-five Siddhas”, de T. Schmid
(Stockholm: Statens Etnografiska Museum, 1958).

22
 Introducción

dhis, que son de dos tipos. Los siddhis ordinarios, que implican una
maestría especial sobre los fenómenos. Por ejemplo, Virupa hizo que
se detuviera el sol mientras bebía una gran cantidad de vino, y Dombi
Heruka cabalgó en una tigresa y no fue afectado por las llamas de
una gran hoguera. El siddhi supremo es la iluminación.
A pesar de que sin duda hubo más de ochenta y cuatro mahasid-
dhas, las historias de las vidas de estos ochenta y cuatro fueron las
más famosas y debido a ello fueron puestas por escrito. Entre ellos,
hay yoguis vagabundos que viven al margen de la sociedad, junto a
otras personas que practican el tantra mientras llevan vidas compro-
metidas con la actividad cotidiana y el trabajo. Hay eruditos, carpin-
teros, monjes, herreros, reyes, mendigos, amas de casa, artesanos, y
todo tipo de gente. Los hay nobles, los hay de las castas bajas y hay
también parias. De igual forma, sus personalidades cubren un amplio
espectro. Algunos son apasionados, otros agresivos, otros ambiciosos
y los hay hasta vagos. Pero a través de la visión sagrada y de los me-
dios hábiles del vajrayana, todos ellos utilizan su temperamento y su
actividad mundana como vehículo para la práctica de la meditación
y el logro del siddhi supremo: la iluminación.

Tilopa: el guru de Naropa

A Tilopa se le incluye entre los ochenta y cuatro mahasiddhas15.

Comenzó su formación budista como monje y permaneció durante
doce años en estricto retiro de meditación en Somapuri. Después,
hizo efectivo su camino implicándose completamente en el mundo
cotidiano. Durante los siguientes doce años continuó su práctica de

15. Las historias de las vidas de Tilopa y del resto de los mahasiddhas son bastante breves
en las obras de Abhayadatta y de Taranatha citadas en la nota anterior. Por ello, para
más detalles sobre la vida de Tilopa, hemos recurrido con frecuencia a nuestra inmi-
nente traducción del relato de Padma Karpo en su historia sobre el dharma budista
en la India y Tíbet, ´Chos-´byung bstan-pa´i padma rgyas-pa´i nyin-byed´ (vol 2, Ka
of the Collected Works of Kun-mkhyen Padma-dkar-po, pp. 226:3-250:5) (Darjee-
ling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1973). Otra biografía similar, e incluso más
extensa, también en traducción, es la escrita por Wangchuk Gyaltsen, uno de los dis-
cípulos de Tsang Ñön, en 1523 en Tzari Samaten Ling. Está contenida en el ´Bka´-
brgyud gser-´phreng´ del monasterio de Gemur, en Kinnaur (Delhi: 1975).

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