M a n u a l e s ÍS C R

I n st it u t o S u p e r io r d e C ie n c ia s R e l ig io sa s
U n iv e r s id a d d e N ava rra

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribu­
ción, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con auto­
rización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede
ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss, del Código Penal},

fe 2018. Lucas F. Mateo-Seo 1 1f) y Miguel Brüga rolas

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (FUNSA)
Cartipus Universitario • Universidad de Navarra 9 31009 Pamplona España
. +-34948 25 68 50 * www.eimsa .es * [email protected]
ISBN?.978-84-313-3268-6 [ Depósito legal: NA 418-2018
- - ==- Diseño cubierta: Pablo Cerezo Marín
r C ' - y \ P f i n t e d iñ Spain— Impreso en España
 LUCAS F. MATEO-SECO
MIGUELBRUGAROLAS

E D IC IO N E S U N IV E R S ID A D D E N A VA RRA , S .A .
PA M PLO N A
 ' . Colección.
M a n u a l e 5¿d e l In stituto S uperior d e C iencias R eligiosas

1 Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación filosó­
fica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia­
na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para
desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza-
ción en la cultura actual Los intereses y motivaciones pará estudiar la
doctrina cristiana son variados:

* Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la

de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.

•' Catequistas y formadores que quieren adquirí* una buena prepara­

ción teológica para transmitirla a otros.

® Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.

* Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía,

salud; empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecua­
da para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su pro­
pia vida laboral, social, familiar... o simplemente quienes sienten la
necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios
profundos.

2; Existe una demanda cada vez mayor de material escrito para el estudio
de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad
procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus­
can un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor.
Estas personas requieren un material valioso por su contenido doc­
trinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de
vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).

jgávarra, especial­
mente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho
Canónico), ia Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad dé Educa­
ción y Psicología, esta colección de manuales de estudió pretende
 5
responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad pro­
fesional.

3. Las características de esta colección son:

® Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Igle­

sia católica.

® Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosó­

ficas (y de otras ciencias).

® Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio/ muchas ve­

ces por cuenta propia, dé lós contenidos fundamentales de las mate­
rias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácti­
cos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasificaciones,
^distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía
adecuada, guía de estudio al final de cada tema, etc.

Iosé Manuel Fídalco Alatz

fosÉ Luis Pastor
Directores de la colección
 Formatodidáctico

Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el

eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor /
tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio per­
sonal.

Estas características didácticas son:

1. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la

calidad académica de los mismos.

2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci­

llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante,
desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los
términos teológicos principales.

3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la rele­

vancia del contenido. Mientras que la letra grande significa contenidos
básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más
explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.

4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pre­

tende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio
personal.

5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente desta­

cadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio
y memorización.

6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se in­

cluye tina síntesis de la idea principal a modo de presentación.

7. En cada t^ma se presentan varios recursos didácticos:

*-íJn e|gjÉema;:¿Q; sumario de la lección (sirve de guión de estudio y

¡Sil
h vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo
él t ^ a - Sityé para enriquecer el propio b a p p id e términos aca-
 démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los
textos.

* Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El cono­

cimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los
principales contenidos.

.*■ Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejer­
cicios (guiados por un profesor).

8, Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los princi­

pales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la
materia.
 BliMBnroaintaTlD
C17fSTr<iTOj,J s:ii.-::•■:•■■•:-
/

PRESENTACIÓN

«Cristo -afirma el Papa Francisco- no es sólo aquel en quien creemos, la mani­

festación máxima del amor de Dios, sino también aquel con quien nos unimos
para poder creer La fe no sólo mira a Jesús, sino que mira desde el punto de
vista de Jesús, con sus ojos: es una participación en su modo de ver» (Ene. Lu­
men Fidei, n. 18). En efecto, la Iglesia ha tenido siempre la convicción -así lo vi­
vieron ya los primeros cristianos- de que Jesucristo se nos ha entregado como
un gran don, «que nos transforma interiormente, que habita en nosotros, y así
nos da la luz que ilumina el origen y el final de la vida, el arco completo del
camino humano» (Ene. Lumen Fidei, n. 20).
Adentrarse en el estudio del misterio de Cristo significa, pues, adentrarse
en el mensaje central del Nuevo Testamento y en el núcleo de la predicación
apostólica que es, de hecho, un testimonio palpitante sobre Jesús de Nazaret,
constituido en Señor y Cristo por la Resurrección (cf. Hch 2, 36). Conocer a
Cristo es, por tanto, tarea fundamental de todo aquel que quiera transmitir
la fe cristiana. Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, «La transmisión de
la fe cristiana es ante todo el anuncio de Jesucristo para llevar a la fe en Él»
(CEC, n. 425). Esto exige un empeño que abarca las múltiples facetas de la
existencia humana, que compromete toda la vida. Sólo quien sigue de cerca
al Señor, quien pone a Jesucristo en el centro de su vida, puede tener de Él ese
conocimiento salvador cuya transmisión implica el conducir a la comunión
con Cristo por la fuerza del Espíritu Santo. El que está llamado a anunciar a
Jesucristo debe buscar, ante todo, esta ganancia sublime que es el conocimien­
to amoroso de Cristo.
A ello conduce la Cristología que, como todo estudio teológico, nace de la fe
que busca comprender; «forma parte del movimiento mismo de la fe, que bus­
ca la inteligencia más profunda de la autorrevelación de Dios, cuyo culmen es
el misterio de Cristo» (Ene. Lumen Fidei, n. 36). Se trata, pues, de un estudio
en el que la razón iluminada por la fe intenta profundizar en el conocimiento
de la persona de Jesucristo y en su obra de salvación. Podría decirse que la
cristología, teniendo en primer plano la confesión de fe de la Iglesia, busca
responder a dos interrogantes fundamentales: quién es Jesucristo y cómo ha
conseguido la salvación para los hombres.
La confesión de fe de la Iglesia en Jesús de Nazaret, profesada solemnemente
en Mateo 16,16: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», está testimoniada, en
primer lugar, en las Escrituras, que, con inspiración divina, han brotado en su
seno. Está testimoniada también en la liturgia y en los escritos de los Padres.
Esta testimoniada finalmente -y en forma especialmente intensa- en aquellos
momentos en los que la Iglesia ha visto malinterpretada su fe en Cristo y se
ha sentido urgida a salir en defensa de su propia identidad, explicitando esa
misma fe. Esto tuvo lugar en forma especialmente dramática y fecunda en los
Concilios de los siete primeros siglos. No es posible adentrarse en el conoci­
miento vivo de Cristo sin adentrase también en el conocimiento de estos dos
mil años de fidelidad en la fe y en la transmisión del núcleo central de la fe
cristiana.
El manual que ahora se presenta forma parte de la colección promovida por el
Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la Universidad de Navarra y pre­
tende ofrecer los contenidos básicos de la cristología con un estilo pedagógico
y accesible. El libro tiene en su origen las veintiocho lecciones de cristología
que el profesor Lucas Francisco Mateo-Seco (f 2014) preparó para el uso de
los alumnos del Instituto Superior de Ciencias Religiosas. Puede decirse que
este manual constituye una versión actualizada, reorganizada y ampliada, de
aquellas lecciones a las que se les ha dado la forma didáctica que ahora po­
seen.
Miguel Brugarolas
Pamplona, 1 de noviembre de 2017
TEMA i CUESTIONES
1 J INTRODUCTORIAS
Cristo es el objeto de la Crístología. En griego, Cristo significa ungido.
Los cristianos utilizan este nombre para referirse directamente a Jesús de
Nazaret en cuanto Mesías. Cristo es, pues, un nombre que indica directa­
mente la humanidad del Señor, así como la palabra Verbo designa direc­
tamente la Divinidad de Cristo. La Cristoiogía es, pues, fundamentalmen­
te, el estudio de ¡a humanidad de! Señor o, si se prefiere, el estudio del
Verbo encarnado a! que se confiesa como Mesías y Señor.
El objetivo principa! de este tema es introducir al estudio de la Cristo-
logia. Para ello, junto a las cuestiones típicas en torno a la naturaleza y
método de la Cristoiogía, se tratan algunos puntos más generales y que
afectan a toda la Cristoiogía, por ejemplo, cómo podemos encontramos
con Jesús a dos mil años de distancia, o una valoración de la distinción
hecha por la crítica racionalista entre el «Jesús histórico» y «el Cristo de
la fe».

SUMARIO

1, CRÍSTOLOGÍA Y TEOLOGÍA 11. El misterio de Cristo, objeto de la cristoiogía.

1.2. Cristoiogía y soteriología, 1.3. Importancia y lugar de la cristoiogía como tra­
tado teológico. 1.4. La cristoiogía y el misterio de Dios. 1.5. La Iglesia como fuen­
te de nuestra fe en Cristo . 2. CUESTIONES METODOLÓGICA PROPIAS DE LA
CRÍSTOLOGÍA. 2.1. El acceso a Jesús y la crístología sistemática; 2;2v La distinción
entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. 2.3. Los modelos crístológicos ascenden­
te y descendente • 3. LA SALVACIÓN, DON DIVINO Y ASPIRACIÓN HUMANA.
3.1. La salvación, iniciativa del Dios de la Alianza. 3.2. La finalidad de la encarnación.
3.3. Cristo, máximo don de Dios a los hombres. 3.4. Redención y salvación. 3.5. Lí­
neas maestras del documento de la Comisión Teológica ínternacionat sobre el misterio
de la redención.
 1. Cristoiogía y teología 11

La Cristoiogía es el estudio a la luz de la fe de lo que esta misma fe enseña

en tomo al misterio y a la obra de Cristo. Él es el objeto central de la fe de la
Iglesia y es también el centro del quehacer teológico.
Nuestro estudio versa sobre el misterio de Cristo en su totalidad/ es decir nos
interesa la Persona de Cristo en su humanidad y en su divinidad, el Jesús
de la historia y el Cristo confesado por la fe. Así, se pone de relieve la unidad
que existe entre el misterio del ser personal de Cristo y su vocación de Salva­
dor. Cristoiogía y soteriología son dos aspectos de un mismo misterio, que
deben estudiarse unidos. De igual manera hay otra unidad de la que no se
puede prescindir: la que existe entre el tratado de Dios y el tratado de Cristo.
En efecto, creer que Jesús es el Hijo del Padre, comporta creer en el misterio
trinitario.

1.1, Ei misterio de Cristo, objeto de la cristoiogía

El objeto de la Cristoiogía es Nuestro Señor Jesucristo considerado en su to­

talidad, es decir, en la amplitud de facetas -Dios verdadero, Hombre verdade­
ro, Mesías esperado-, con que nos lo propone la fe de la Iglesia. En los ambien­
tes teológicos actuales, la palabra Jesús se utiliza primordialmente para desig­
nar la humanidad del Señor como tal, es decir, el Rabbí que recorrió Palestina
predicando, y que murió en la cruz/El vocablo «Jesús» designa directamente
la humanidad del Señor y por eso se utiliza preferentemente para designar
al Jesús «histórico». «Cristo» es el nombre que Jesús recibe en su calidad de
Mesías. La palabra cristoiogía implica, en consecuencia, la aceptación de que
Jesús es el Mesías, es decir, el Cristo.
*La profesión de fe contenida en la palabra Jesucristo -que significa Jesús es el
Cristo- representa el resumen de la fe cristiana. La Cristoiogía, por su parte,
no es otra cosa que el desarrollo teológico del contenido de esta confesión de
fe. Sin embargo, la Cristoiogía no es un discurso indirecto sobre esta confesión
de fe, es decir, un discurso que no comprometería a la persona que estudia,
sino que consiste en un esfuerzo de la razón ilustrada por la fe por participar
en aquel mismo descubrimiento y aquellas mismas palabras con que los pri­
meros discípulos se comunicaban con gozo el haberse encontrado con Cristo.
A este respecto, conviene subrayar la radical novedad que, en la historia de
las religiones, implica -incluida la Revelación del Antiguo Testamento- la re­
ligión cristiana. El cristianismo es, ante todo, el seguimiento de un hombre
12 -Jesú s-, a quien se confiesa como el Mesías -e l Cristo- esperado por los ju­
díos. Un hombre a quien se adora, se ama y se escucha con la misma entrega
que al Dios Creador, pues se cree firmemente que ese hombre, perteneciente
a la descendencia de Adán, es al mismo tiempo Dios, el Unigénito del Padre.
El método de la Cristología es el mismo de todo tratado teológico: es la f e que
busca entender, que eso es la Teología.

1.2 . Cristología y soteriología

La cristología y la soteriología son inseparables. La primera es el estudio

de la Persona de Cristo, la segunda es el estudio de la redención obrada por
Cristo. Y son inseparables, porque en Jesucristo su ser y su destino son insepa­
rables. La razón de la existencia de Cristo es la Salvación de los hombres. Y, al
mismo tiempo, la salvación de los hombres está en dependencia de la Persona
del Salvador. Él nos salva por ser Dios y hombre, ejerciendo su ministerio de
Mediador.
La fe cristiana no es sólo fe en la divinidad de Jesús, sino que es también fe en
su humanidad: la fe en Cristo nuestro hermano que, por ser Dios y hombre, es
nuestro redentor y salvador, nuestro mediador ante el Padre; nuestro camino,
nuestra verdad y nuestra vida. San Pablo penetra hasta el corazón del cristia­
nismo cuando declara: «Uno solo es Dios y uno solo el mediador entre Dios
y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo por nuestra
redención» (1 Tm 2,5-6).

1.3. importancia y lugar de la cristología como tratado teológico

El decreto Optatam totius del Concilio Vaticano II dice en el n. 14: «La ense­
ñanza de la Teología debe ser la contemplación del misterio de Cristo y de la
historia de la Salvación». Con la Cristología estamos tocando, pues, el punto
nuclear de la Teología. El centro del quehacer teológico es la Cristología ya
que el cristianismo es Cristo. Del Señor importa, si se puede hablar así, mu­
chísimo más su Persona -lo que Él es-, que lo que Él dijo, que su doctrina,
pues la fuerza vinculante de sus enseñanzas depende de la autoridad de su
Persona.
Las verdades de fe del Dios que se revela y del Dios que es Uno y Trino están
aseguradas para nosotros en la predicación de Cristo. Sólo por Cristo ha ad­
quirido el mundo la certeza infalible de que en el Cielo hay un Padre que reina
y que desde la eternidad engendra un Hijo consustancial con Él, con quien 13
está unido en eterno amor por el Espíritu Santo. Por este Hijo se ha manifes­
tado definitivamente a nosotros. No llegamos al Hijo partiendo del Padre,
sino que creemos en el Padre, porque el Hijo lo ha revelado. No fue primero
la fe trinitaria y luego la fe en Cristo, sino al revés. Sólo en el Hijo adquirimos
certeza del Padre y del Espíritu Santo porque el Hijo es la revelación viva de
la bondad paterna. Lógicamente la fe trinitaria, en sí misma, es lo primero;
pero en la historia de la revelación, lo segundo.
Lo mismo ocurre con relación a los dogmas de la creación, del estado primi­
tivo del hombre, del pecado original y de la redención. Todas estas verdades
reciben de la fe en el Hijo de Dios hecho hombre su puesto peculiar en la pre­
dicación cristiana, su fundamento y su justa perspectiva.

1.4. La cristología y el misterio de Dios

Lo específicamente cristiano no es la fe en la divinización de un hombre, sino en

la auténtica, verdadera y plena humanización de Dios. Según esta fe, «el Verbo
se hizo carne» (cf. Jn 1,14), es decir, el Verbo, poseyendo la naturaleza divina,
tomó la naturaleza de siervo mostrándose como un hombre de verdad, con
una carne de verdad, con unos dolores y tristezas como los que sienten los
hombres.
Pero no sólo se dice que Jesucristo es Dios, sino que Él es el Hijo del Padre.
Afirmar que Jesucristo es el Unigénito del Padre, lleva inmediatamente a
poner de relieve las múltiples implicaciones que unen la Cristología y el
tratado sobre Dios. En cierto sentido, no es posible un conocimiento a fondo
de uno de estos dos tratados sin conocer el otro.
• El Nuevo Testamento enseña explícitamente la pre-existencia del Verbo
al momento de la encamación: pre-existencia anterior a su anonadamien­
to, y que es una muestra más de su trascendencia sobre todo lo creado, de
su pertenencia a la esfera de lo divino. Jesucristo, en cuanto Dios, es eter­
no, inmenso, infinitamente trascendente a toda criatura. Él es el creador
del universo, como pusieron de relieve los primeros escritores cristianos
guiados por las palabras del Prólogo del evangelio de San Juan: «Todas las
cosas fueron hechas por Él» (Jn 1,3)'
* La relación de la cristología con el tratado sobre Dios no estriba sólo en el
hecho de que, al afirmar del Hijo que es perfecto Dios, es necesario predi­
car de Él los atributos que se predican de la Divinidad: la relación es más
 profunda. No sólo se dice de Cristo que es Dios, sino que es el H ijo del
Padre. Existen, pues, en Dios paternidad y filiación.
• Aunque quien se encama es el Hijo y sólo el Hijo, la encamación es inicia­
tiva de la Trinidad, obra de las tres Divinas Personas. El Hijo es enviado
por el Padre, pues «tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo
unigénito» (Jn 3,16-17). La encarnación es, al mismo tiempo, obra del Espí­
ritu Santo; propiamente hablando, es obra del Padre por el Espíritu Santo,
como dice el Ángel en la Anunciación: «El Espíritu Santo descenderá sobre
ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Le 1,35).
• Jesús no sólo nos da a conocer al Padre, sino que muestra que el Padre es
la fuente y el término de nuestra vida y de nuestra salvación: «Esta es
la vida eterna: que te conozcan a Ti único Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo» (Jn 17,3).
• Jesús revela y envía al Espíritu Santo: «Muchas cosas tengo aún que de­
ciros, mas no podéis soportarlas ahora; pero cuando viniere Aquel, el Es­
píritu de verdad, os guiará hacia la verdad completa, porque no hablará
de sí mismo, sino que hablará de lo que oyere y os comunicará las cosas
venideras. Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a cono­
cer» (Jn 16,12-14). Es el Espíritu Santo el que derrama el amor en nuestros
corazones, (cf. Rm 5,5); por el Espíritu Santo recibimos la filiación adopti­
va: «Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor,
antes habéis recibido el espíritu de adopción por el que clamamos ¡Abba!
;Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos
hijos de Dios» (Rm 8,15-16).

1.5. La Iglesia como fuente de nuestra fe en Cristo

Por sí sola, la investigación histórica sobre Jesús no basta para llegar en ple­
nitud al conocimiento del misterio de Cristo, pues un conocimiento verda­
dero de Jesús implica la confesión de que Él es el Hijo de Dios. Esa confe­
sión nos viene a través de la Iglesia. Si no tuviéramos a la Iglesia viviente, en
la que Cristo está presente ininterrumpidamente, los evangelios y las cartas
apostólicas serían para nosotros letra muerta, mero recuerdo histórico. AI leer
los evangelios, somos directamente interpelados por Cristo, no sólo en los tes­
timonios literarios, sino en el testimonio vivo de la Iglesia.
En realidad, el Nuevo Testamento es fruto y testimonio de esta fe de la Igle­
sia. Estos escritos nacen, por inspiración divina, en la Iglesia viviente: Ella
reconoce su autoridad y sentido; en Ella, viviente, llegan vivos a los hombres de 15
cada época. Por esta razón, lo propiamente fundamental del cristianismo no es
la Biblia, sino la predicación de la Iglesia, que, obviamente, incluye la Biblia.
Recíprocamente, fuera de la Iglesia, aislada de la Iglesia, la Escritura no puede
ser comprendida en su verdadero ser (cf. Constitución dogmática Dei Verbum,
n. 7). Es, pues, necesario superar la tentación de un biblicism o que desgajase
la Biblia de la Iglesia. En el Nuevo Testamento se refleja la fe de la primitiva
comunidad, apareciendo entre sus páginas numerosas confesiones de fe, que,
en su formulación, ponen de relieve la importancia otorgada a la nitidez con
que han de afirmarse las principales verdades en tomo al misterio de Cristo.
El Nuevo Testamento -reflejo fiel de la predicación de los apóstoles y de la vida
de la primera comunidad- reseña, entre otras cosas, aquellas homologías por
las que, en breves palabras, se recibía y se transmitía en forma condensada y
normativa lo que se estimaba como la esencia misma del testimonio apostólico
sobre Jesús.

Este testimonio es normativo de todo el quehacer cristológico. Para que pue­

da entenderse como auténtica una cristología, no sólo es necesario que ésta
siga el ejemplo y modelo establecido en el testimonio apostólico, sino también
que entienda este testimonio en el sentido en que fue entendido por la Iglesia
a lo largo de toda su historia. Así como Cristo y su Iglesia son inseparables
-es inseparable la Cabeza de su Cuerpo Místico-, de forma análoga son inse­
parables la cristología y la eclesiología. No basta el recurso a la fe de la pri­
mitiva comunidad. Una válida síntesis cristológica, no sólo supone fidelidad
a la confesión de fe de la comunidad cristiana, sino también al testimonio de
la Iglesia a lo largo de la historia.

- 2. Cuestiones metodológicas propias de la cristología

Entre las cuestiones metodológicas propias de la Cristología prestaremos es­

pecial atención a las relaciones entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Se
trata de una cuestión importante que es necesario conocer, pues precisamente
porque confesamos que Jesús es Dios y hombre verdadero, la Cristología no
puede prescindir de las cuestiones históricas. Este apartado se cierra con el
análisis de dos modos de acceder al misterio de Cristo: partiendo de su di­
vinidad y «descendiendo» hasta la humanidad (cristología descendente), o
partiendo de la humanidad y «ascendiendo» hasta la divinidad (cristología
ascendente). Se trata de dos métodos de elaborar la cristología, dos métodos
que, sin embargo, entrañan una profunda carga teológica.
16 • La cristología desde ab a jo, o cristología ascendente, tiene como punto de
partida la humanidad del Señor y busca ahí, en esa humanidad, la mani­
festación de la Divinidad de Jesús;
• La cristología desde arriba o cristología descendente, parte de la Divinidad
del Verbo, que se encama, para desde aquí seguir contemplando la huma­
nidad del Señor.
Como veremos, cada una de estas perspectivas sólo puede considerarse váli­
da en la medida en que una no excluya a la otra, es decir, en la medida en que
haya una visión integradora de las dos.

2.1. El acceso a Jesús y la cristología sistemática

La confesión de fe -«Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16)-, al

mismo tiempos que norma de todo el quehacer teológico, remite a la historia
de Jesús de Nazaret como parte integrante de esa misma fe. No sólo creemos
que Jesucristo es Dios; también creemos que Él nació y que padeció bajo el po­
der de Poncio Pilato. Nótese bien: pertenecen a la fe no sólo verdades eternas,
sino también acontecimientos históricos.
La investigación histórica sobre Jesús de Nazaret es una exigencia de la fe
cristiana. Así lo pone de relieve el Nuevo Testamento, escrito para suscitar
la fe (cf. Jn 20,21), y concebido como narración de lo acontecido y enseñado
por Jesús de Nazaret (cf. p.e., Le l,lss.; 1 Co 15,1-8). Los apóstoles, antes que
portadores de una determinada y sublime doctrina, se presentan como tes­
tigos de la muerte y resurrección del Señor (cf. p.e., Hch 2,32ss). En todos
los Símbolos de la fe se presenta la vida de Jesús, su nacimiento y su muerte y
su resurrección como objeto de fe. Esto forma parte del núcleo esencial de la
parádosis, del tesoro a transmitir.
«"Parádosis" es un término griego que significa "entrega", "transmisión" o "he­
rencia"; aquello que es transmitido o entregado en herencia. En este contexto
teológico se utiliza para designar la revelación de Jesucristo transmitida por los
apóstoles; la tradición apostólica, «que es la que viene de los apóstoles y transmite
lo que estos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendie­
ron por el Espíritu Santo» (CEC, n. 83).

Los hechos históricos de la vida del Señor están testimoniados, pues, en me­
dio de claras confesiones de fe. Y es que el Nuevo Testamento no tiene como
finalidad una aséptica información historiográfica de lo acontecido en Jesús
de Nazaret. Ni siquiera desea hacer una biografía de Jesús en el sentido en
que en nuestro siglo se entiende la biografía como género literario. El Nuevo
Testamento/ y con él toda la Tradición de la Iglesia/ pretende/ ante todo, 17
transmitir el testimonio de la fe eclesial sobre Jesús y presentarlo en su ple­
no significado de Cristo (Mesías) y K yrios (Señor). Este hecho garantiza, por
contragolpe, la veracidad de cuanto en él se narra en tomo a la vida de Jesús.
En efecto, la afirmación de que Jesús es el Cristo y Señor implica, entre otras
cosas, el respeto sagrado con que el testigo testifica aquello que sus ojos vieron
y sus manos tocaron del Verbo de la vida (cf. 1 Jn 1,1-4). Por ello, la profesión
de fe Jesús es el Cristo remite al creyente y a la Cristología a una historia
totalmente concreta, pero, a su vez, de significado universal. Remite también
al destino único de un hombre a quien se considera perfecto hombre, y, sin
embargo, no un mero hombre, pues, a la vez, es Dios.
• Jesucristo en cuanto hombre tiene una dimensión histórica accesible se­
gún los métodos histórico-críticos. Se trata de una accesibilidad homólo-
ga a la de los personajes de su época.
• Jesucristo en cuanto Dios, como es obvio, posee una trascendencia que so­
brepasa los métodos de investigación histórica, así como los de cualquier
otra ciencia del hombre. Ni siquiera el contacto físico de sus contemporá­
neos -oír sus palabras o presenciar sus milagros- bastaban para penetrar
en el misterio interior del Hombre-Dios sin un don recibido de lo alto, y la
aceptación personal de ese don: la fe.
Por ello el teólogo, que tanto debe amar la investigación histórica sobre Jesús,
debe tener siempre presente que, por sí sola, esta investigación histórica no
basta para llegar al conocimiento del misterio de Cristo, ni siquiera al conoci­
miento verdadero de Jesús, pues un conocimiento verdadero de la humani­
dad de Jesús implica la confesión de que Él es Hijo de Dios.

2*2' La distinción entre ei Jesús histórico y el Cristo de la fe

Los Símbolos subrayan la plena e indisoluble unidad de Nuestro Señor, mos­

trando la estrecha conexión existente entre la historia individual de Jesús de
Nazaret, y el misterio de su ser personal. «Creemos en un solo Señor Jesucris­
to». Es esta unidad la que exige del estudioso amar la investigación histórica
y realizar al mismo tiempo esta misma investigación sin descoyuntarla de la
confesión de fe en la trascendencia de Nuestro Señor. Esta unidad de Cristo,
profesada en el Credo y puesta de relieve tanto directa como indirectamente
por el Nuevo Testamento y la Tradición de la Iglesia, implica, como es obvio,
la afirmación de que Jesús de Nazaret -e l Jesús de la historia- es al mismo
]g tiempo el Cristo esperado, Señor y Dios. Aquí, en esta unidad, se sitúa el nú­
cleo de la fe de la Iglesia: el Jesú s de la historia es el Cristo de la fe .
La distinción «Jesús de la historia-Cristo de la fe» surgida con Reimarus, rápi­
damente se convirtió en cuestión clave en el pensamiento acatólico. Se partía del
supuesto de la ilustración de que la divinidad de Jesús es imposible. Este prejui­
cio fue la causa determinante de que D. F. Strauss, siguiendo a Reimarus, negase
en su Vida de Jesús que el Cristo de la fe sea el Jesús de la historia. Según Strauss, el
Jesús de la historia, el de los hechos realmente acontecidos, tendría muy poco
que ver con el Cristo creído y predicado por los apóstoles, con el Cristo de la fe,
en el cual éstos habrían proyectado sus expectativas mesiánicas, sometiéndolo a
una «mitificación» falsificadora.

Quien comienza el estudio de la cristología debe tener presente este prejuicio,

que ejerce gran influencia en muchos trabajos de investigación histórica, res­
tándoles esa objetividad imprescindible para que puedan llamarse justamente
una obra científica. En cualquier caso, desde que hacia 1778 surgió el llamado
problema sobre el «Jesús histórico», la distinción entre el Jesús de la historia y el
Cristo de la fe no puede ser ignorada por el estudioso la Cristología. Según las no­
tas de Reimarus, el Jesús que existió realmente en Nazaret, el Jesús de la historia,
no es el mismo que el Cristo predicado por los evangelios; el primero habría sido
un mesías político fracasado, que se limitó a proclamar el reino de Dios como
presente, entendiendo este reino como político; era éste el reino que esperaban
los apóstoles, los cuales, muerto Jesús y destruidas con ello sus esperanzas de
llegar a obtener el poder político, inventaron la resurrección de Jesús y con ella
una nueva religión con el fin de obtener, al menos, un fuerte poder religioso. Con
esta pretensión recompusieron los hechos y las palabras de Jesús, acomodándolos
a esta finalidad. De ahí que, para Reimarus, el Jesús de la historia y el Cristo de la fe
no sólo sean expresiones que significan matices diversos de una misma realidad,
Jesucristo, sino que se refieran a dos cuestiones incompatibles entre sí.

La extrema posición de Reimarus no fue seguida por nadie, y ya el mismo Strauss

rectificó muchas de sus afirmaciones. Sin embargo, la distinción Jesús de la historia-
Cristo de la fe, que en sí misma puede recibir matizaciones y significaciones muy
diversas, no ha logrado a lo largo de la historia desprenderse ni siquiera metodo­
lógicamente, de este radical vicio de origen, de esta contraposición entre historia
y fe.

La Iglesia siempre defendió la identidad del Jesús histórico y el Cristo de la

fe. Al mismo tiempo, y junto con la defensa de esta identidad, es necesario
estar atentos a los diversos matices que implican estas dos expresiones: Jesús
de la historia, Cristo de la fe.
• Con la primera, Jesús de la historia, se designa la humanidad de Jesús tal
y como fue gastando su vida terrena a lo largo de su historia terrena;
• Con la segunda, Cristo de la fe, se designa a aquel Cristo e Hijo de Dios que 19
la fe de los discípulos «descubrió» bajo la debilidad de la carne de Jesús.
El binomio Jesús de la historia-Cristo de la fe, versa, pues, sobre dos aspec­
tos distintos de la misma Persona, que no son totalmente separables. Por
ello, cuando se utiliza la expresión Jesús de la historia, si se hace en forma teoló­
gicamente correcta, se designa directamente la humanidad de Jesús tal y como
desplegó sus virtualidades con el correr de su vida terrena, e indirectamente
se designa a ese Dios que se manifestaba humanado en el caminar, el hablar o
el morir de Jesús. Y viceversa al hablar del Cristo de la fe.

2.3. Los modelos cristológicos ascendente y descendente

La distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de lafe incide en otra división,

en cierto sentido, metodológica: cristologia desde abajo o cristología ascendente,
y cristología desde arriba o cristología descendente. Se trata de dos métodos de
elaborar la cristología, dos «métodos» que, sin embargo, entrañan una pro­
funda carga teológica.
Esta doble manera de acceder al misterio de Cristo se inicia, como tal distin­
ción metodológica, en los años cincuenta del siglo pasado y se ha tomado de
uso frecuente entre los estudiosos. Quien quiere precisar su significado, se
encuentra ante una grave dificultad, pues la diversidad de usos que estas
expresiones reciben en la pluma de los escritores actuales está en estrecha
dependencia del pensamiento de cada autor, de forma que resulta imposible
encontrarles un significado unívoco.
Para unos, la cristología desde arriba no haría otra cosa que «subrayar los de­
rechos de la divinidad de Cristo», mientras que la cristología desde abajo su­
brayaría «los de su humanidad». En este caso, se trataría de una sencilla di­
ferencia de acentos. Por esa razón comparar más de una vez esta distinción
«metodológica» con la diferencia de planteamientos teológicos entre la llama­
da «escuela alejandrina» y la «escuela antioquena»:
• La escuela alejandrina subrayaba la divinidad de Cristo y la cristología
descendente se encontraría dentro de esta perspectiva alejandrina;
• La escuela antioquena subrayaba la humanidad de Cristo y en esta per-
sepctiva se hallaría la cristología ascendente.
Como veremos más adelante existe una abismal diferencia entre las cues­
tiones que suscitaron tanto la teología alejandrina, como la antioquena y
20 los problemas de nuestra época. Incluso para quienes entienden la distinción
«cristología desde arriba-cristología desde abajo» como mera diversidad de
subrayados, la comparación sólo sería válida hasta un cierto punto. La dife­
rencia entre esas «escuelas» estriba en el subrayado de la unidad de persona
(escuela alejandrina) o de la diversidad de naturalezas (escuela antioquena),
mientras que la problemática planteada por las cristologías ascendente y
descendente es bien diversa.
La cuestión fundamental está en la aplicación de la distinción entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe al binomio cristología ascendente-cristoiogía
descendente. Es decir, cuando con la cristología ascendente se designa un
modo de considerar a Jesús haciendo abstracción de su divinidad. En efecto,
¿qué «imagen» fiable del Jesús terreno puede tenerse, si se prescinde -aunque
sólo sea metodológicamente- de su Divinidad?
Una cristología desde abajo entendida en sentido exclusivo es ya, en su mismo
punto de partida, claramente reductiva no sólo del misterio total de Jesús -la
Divinidad indisolublemente unida con su humanidad-, sino reductiva también
de lo acontecido en la misma humanidad de Jesús, ya que sólo aceptaría como
verdad realmente acontecida en el Jesús de la historia aquello que la experiencia
humana estuviese dispuesta a aceptar.

En definitiva, la distinción entre cristología ascendente y cristología descendente

así comprendida no es ya una cuestión metodológica sino un prejuicio teológi­
co que fragmenta la unidad de lo humano y lo divino en Cristo. Por esta razón
la consideración de las dimensiones ascendente y descendente en cristología
no puede ser exclusiva, sino integradora de ambos aspectos.

3. La salvación,
don divino y aspiración humana

Como ya hemos mencionado la cristología y la soteriología son inseparables, por

esta razón resulta oportuno concluir este primer tema con una introducción
a las cuestiones soteriológicas. Se trata de situar la obra redentora de Cristo
en su marco adecuado: la iniciativa del Dios de la Alianza en la salvación de
los hombres. En efecto, la encamación del Verbo ocupa el lugar central en el
plan salvador de Dios: la finalidad de la encamación -tal y como se dice en el
Credo- es la salvación del hombre. Esta salvación tiene lugar por medio de la
obediencia de Cristo, que es nuevo Adán. Cristo es el máximo don que Dios
ha podido hacer al hombre. De hecho es Dios mismo que, en Cristo, se entrega
a los hombres como don, como su Redentor y su Salvador,
3*1. La salvación, iniciativa del Dios de la Alianza 21

Son inevitables los interrogantes que plantea al hombre su condición terre­

na y, más en concreto, la existencia del mal en el mundo y su presencia inclu­
so en la intimidad del propio corazón.
«Los hombres esperan de las diversas religiones -constata el Concilio Vaticano Il­
la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer
conmueven su corazón: ¿Qué es el hombre? Cuál es el sentido y el ñn de nuestra
vida? ¿Qué es el bien y el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? (...) ¿Cuál
es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia,
del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?» (Declaración Nostra aetate, n.
1 ).

La universalidad de estos interrogantes y su misma profundidad son signos

de la necesidad de salvación que aqueja al hombre y, al mismo tiempo, son
muestras de la centralidad que el Salvador del mundo tiene en la historia
humana.
En realidad, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado» (Concilio Vaticano II, Const Gaudium et Spes, n. 22). El misterio
del hombre incluye no sólo su íntima estructura y su sed de infinito, sino que
incluye también el enigma de la íntima división entre el bien y el mal que el
hombre padece en su interior. La afirmación de que Jesús es el Cristo implica,
pues, la consideración de la indigencia y de los males que aquejan al hom­
bre. Implica también la consideración de los deseos de salvación y, más en
concreto, de los deseos de un salvador, tantas veces expresados por los hom­
bres a lo largo de la historia.
Esos deseos de salvación implican la liberación de unos males y la consecu­
ción de unos bienes que están más allá de las simples fuerzas humanas. Es
obvio que el hombre no tiene fuerzas por sí solo ni para vencer al pecado, ni
para vencer a la muerte. Necesita alguien que le libre. De ahí que, apoyados en
las promesas divinas de un salvador, desde las primeras páginas del Génesis
encontramos en forma explícita el anhelo y la esperanza del Salvador.
Estos anhelos son sobrepasados con creces por la iniciativa de Dios Padre
que envía a su Hijo no sólo para salvar al hombre de los males que le aquejan
(para liberarlos del poder del pecado, del demonio y de la muerte), sino que
lo envía para salvamos haciéndonos hijos suyos en Cristo. Como enseña San
Pablo, «al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la Ley, a fin de que recibiésemos las adopción de hijos. Y
puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de Su Hijo,
que dama ¡Abbá, Padre! De manera que ya no eres siervo, sino hijo, y como
eres hijo, también heredero de la gracia de Dios» (Gal 4,4-7).

3.2. La finalidad de la encarnación

En el Credo, profesamos nuestra fe en el Hijo de Dios, que «por nosotros los

hombres, y por nuestra salvación, bajó del cielo, y se encamó por obra del
Espíritu Santo de María Virgen, y se hizo hombre» (Concilio I de Constanti-
nopla, Símbolo, D S 150). En la Sagrada Escritura, encontramos muchas veces
esta misma verdad. Jesucristo afirmó de Sí mismo que «el Hijo del hombre
ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Le 19,10; cf. Mt 18,11); y,
en el Evangelio de San Juan, leemos que «Dios no ha enviado a su Hijo para
condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por El» (Jn 3,17). San
Pablo escribió a Timoteo: «Jesucristo vino al mundo a salvar a los pecadores»
(1 Tm 1,15). Muchos otros textos enseñan que la finalidad de la encamación
es como un devolver a los hombres la filiación divina, destruir la obra del
Maligno, etc. (cf. Ga 4,4-5; 1 Jn 3,5.8-9).
Que la finalidad de la encamación sea la salvación de la humanidad, no signi­
fica que, en los planes divinos, Jesucristo esté subordinado a los hombres, en
el sentido de que Dios Padre quisiera a Jesús como medio para la salvación del
género humano, y no lo amase en Sí mismo y por Él mismo. Más bien Jesús
es, en Sí mismo, la salvación del hombre, no un medio para alcanzarla. En
efecto, es en Cristo como la humanidad se salva; cada hombre alcanza perso­
nalmente esa salvación en la medida en que se une a Cristo.
La afirmación de que «el Verbo vino a salvar a los hombres» debe considerarse
a la luz del Primado de Cristo tal y como se nos describe en numerosos pasajes
del Nuevo Testamento, como por ejemplo, éste:
«El cual (Cristo) es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura,
porque en él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles
y las invisibles (...) Todo ha sido creado por él y para él. Él es antes que todas las
cosas y todas subsisten en é l Él es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia;
él es el primogénito de entre los muertos, para que él sea el primero en todo, pues
Dios tuvo a bien que en él habitase toda la plenitud y por él reconciliar todos los
seres consigo, restableciendo la paz por medio de su sangre derramada en la cruz,
tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales» (Col 1,15-20).
3.3. Cristo, máximo don de Dios a los hombres 23

«En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene, en que Dios envió al mundo
a su Hijo único para que vivamos por medio de Él» (1 Jn 4,9; cf. Jn 3,16-17).
Es el máximo don que Dios ha podido hacer a los hombres, pues este don
comporta sobre todo la donación de Dios mismo al hombre. La encamación
es obra del Amor de Dios hacia los hombres y, antes que nada, amor a Cristo.
El amor es la razón última de toda obra de Dios, también y principalmente,
de la encamación, máxima comunicación de Dios a una naturaleza creada, la
de Cristo, y a través de ella, a la humanidad. Se cumple también aquí el cono­
cido adagio: el bien es difusivo de sí mismo.
Toda obra de Dios no es otra cosa que una comunicación de su bondad y de
sus perfecciones. Pueden señalarse tres estadios distintos de esta comunica­
ción de Dios:

a) la creación, por la que Dios comunica el ser a las criaturas: Dios es causa
eficiente, ejemplar y final de todo ser creado, de suerte que la creación es reflejo
de la bondad y perfecciones divinas;

b) la gracia, por medio de la cual Dios se comunica en forma nueva y más

estrecha, pues el hombre es hecho, en Cristo, nueva criatura e hijo de Dios;
c) finalmente, la encamación, por medio de la cual el Verbo se comunica
sustancialmente a la naturaleza humana de Jesucristo, uniéndola a Sí en uni­
dad de persona.
Cristo es don de Dios a la humanidad, también porque Él es la salvación: «En
Él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada, también en
nosotros a dignidad sin igual» (San Juan Pablo II, Ene. Redemptor hominís, n. 8).
Jesucristo es el máximo don de Dios a los hombres, porque en Él se realiza el
máximo acercamiento de Dios a ellos: en el rostro de Cristo se revela el rostro
de Dios.

• La libertad divina en la encamación

Todo esto implica la «gratuidad de la encamación» (no es don aquello que se
da por necesidad de la naturaleza, o lo que se da por obligación de justicia)
y la soberana libertad divina para encarnarse. La encamación es fruto de
una decisión libre de Dios: es una decisión absolutamente gratuita. Incluso,
aunque se presuponga el designio divino de salvar al género humano, esta
salvación podría haberse conseguido de muchas otras formas.
24 La encarnación, como la creación, es una obra ad extra de Dios, puesto que es
comunicación de Dios a un ser creado. En consecuencia, no se puede hablar
de una necesidad fís ic a de la encamación, de una necesidad intema de Dios,
pues eso equivaldría a supeditar a Dios a sus obras ad extra.
Tampoco se puede hablar de una necesidad metafísica de la encarnación,
como hacen los defensores del optim ism o m etafísico, basándose en el si­
guiente argumento: puesto que Dios es el Sumo Bien, en sus obras ad extra,
debe hacer lo mejor; ahora bien, la encamación es el mayor don que Dios pue­
de hacer a la creación, luego debe encamarse, que es lo mejor para el mundo.
Este argumento es el mismo que el utilizado a la hora de tratar la cuestión de si
este mundo es el mejor de los mundos posibles. Ésta es la razón, por ejemplo, por
la que Malebranche dice que la creación forma un todo indivisible con la encar­
nación (cf. Malebranche, Traité de la nature et de la gráce, diss. I, a. 2, 3). Parecida
posición defiende Leibnitz, al hablar de la necesidad moral existente en Dios de
crear el mejor de los mundos posibles (cf. Leibnitz, Théodicée, essais sur la bonté de
Dieu, n. 282).

Este optim ism o filo só fico , al hacer necesaria la encamación -bien sea con ne­
cesidad metafísica, bien sea con necesidad moral-, restringe innecesariamente
la libertad de Dios en sus obras a d extra y olvida, por otra parte, que siempre
que la Sagrada Escritura se refiere a la encamación habla de ella como fruto
de la misericordia de Dios (cf. Jn 3,16; Rm 5,8; Ef 2,4; etc.), y nunca como si
fuera el resultado de una necesidad existente en Dios.
La encamación tampoco era necesaria, para la salvación del hombre. Dios
podía haber salvado al hombre de muchas otras maneras, sin necesidad de
la encamación (cf. Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentes IV, 55); por
ejemplo, perdonando sin más la ofensa cometida por el hombre, o podría ha­
ber perdonado también esa ofensa mediante una satisfacción que no estuviese
basada en la estricta justicia -es decir en una reparación equivalente en valor a
la gravedad de la ofensa inferida-, sino en una pequeña reparación aceptada
benévolamente por parte dé Dios.
San Anselmo argumentaba que la justicia exige a Dios que no perdone el
pecado sin la reparación del orden natural lesionado por ese pecado, es decir,
que no perdone el pecado sin exigir la reparación de la ofensa mediante el
cumplimiento de la pena debida (San Anselmo, Cur Deus homo 1 ,14). Esta
teoría es comúnmente rechazada, entre otras razones, porque supone un con­
cepto inadecuado de la justicia de Dios y de su libertad en relación con el
hombre. La justicia de Dios, en efecto, brota del Amor y no es contraria a
la misericordia, sino que está unida inseparablemente a ella. Condonar el
pecado sin que mediase reparación no iría contra la justicia de Dios, pues no 25
va contra la justicia el actuar por encima de la justicia (cf. Santo Tomás de
Aquino, Summa íheologiae III q. 46, a. 2, ad. 3).

3A Redención y salvación

Por salvación se entiende la liberación del hombre de todos los males que
le aquejan, tanto físico como morales. La palabra redención significa liberar
a alguien pagando por él un rescate. El resultado es el mismo: la liberación
del que está oprimido por el mal; pero en el segundo caso se indica que esta
liberación se ha conseguido de un modo oneroso, pagando el rescate. A Cristo
se le designa con el título de Salvador, porque libra al hombre del pecado,
del demonio y de la muerte; se le designa también con el título de Reden­
tor, porque expió con su vida entregada en sacrificio la deuda contraída por
nuestros pecados. ¿Por qué tenía que sacrificarse, por qué tenía que redimir
para salvar?
Se trata acerca de la pregunta por la necesidad de la redención para la salva­
ción del hombre. Los Padres de la Iglesia, al tratar este aspecto del misterio de
Cristo, suelen limitarse a considerar aquello que de hecho ha sucedido. Como
dice San Pedro, «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el
que nosotros debamos salvamos» (Hch 4,12). Efectivamente, sólo en Cristo
está nuestra salvación. Pero esto no significa que, si Dios hubiese querido, no
hubiera podido ser de otro modo. Tampoco exigía la infinita Justicia divina
que, para redimir al hombre, fuera necesaria una satisfacción total y en senti­
do estricto, puesto que la Justicia de Dios es al mismo tiempo Misericordia in­
finita. Dios podía perdonar los pecados sin exigir satisfacción alguna, como
indica claramente la parábola del hijo pródigo (cf. Le 15,11-32).
Aunque la encamación no era necesaria para la salvación del hombre, sin
embargo fue el modo más conveniente para realizarla, tanto si la conside­
ramos desde el punto de vista de Dios, como desde el punto de vista de la
naturaleza y necesidades del hombre.
• Por parte de Dios, era el modo más conveniente, porque la encamación
no sólo manifiesta el infinito amor de Dios a los hombres, sino también su
infinito poder y su infinita capacidad de comunicación.
# Además, el Verbo se hace hombre para salvar a la humanidad mediante
la redención. En este modo de salvar al hombre se manifiestan unidas la
justicia, la misericordia y la sabiduría divinas:
16 a) La justicia, por haber querido salvar al hombre mediante la expiación
de los pecados;
b) la misericordia, por ser el mismo Dios quien se hace hombre para ex­
piar los pecados del género humano en cuanto cabeza de la humani­
dad;
c) la sabiduría, por haber elegido este camino que es tan coherente con la
bondad divina y con la dignidad del hombre, pues, en Cristo, se ofrece
a la humanidad la posibilidad de que ella misma expíe su pecado.
• Se trata, finalmente, de un camino acomodado al ser del hombre, pues
como la amistad consiste en cierta igualdad, parece que no pueden unirse
amistosamente las cosas que son muy desiguales. Por consiguiente, para
que hubiese una amistad más familiar entre Dios y el hombre, era con­
veniente que Dios se hiciera hombre, y así, conociendo a Dios visible­
mente, nos sintiéramos arrebatados al amor de lo invisible (Santo Tomás
de Aquino, Summa contra Gentes IV, 54).

3.5. Líneas maestras del documento de la Comisión Teológica Internacional

sobre el misterio de la redención

La Com isión Teológica Internacional publicó en 1994 un documento que sale

al paso de algunas concepciones reductivas de la doctrina soteriológica de
la Iglesia. El documento está centrado sobre todo en la figura del Redentor y
lleva por título precisamente el de Cuestiones selectas sobre D ios R edentor
para dejar claro que el centro del estudio es Cristo y la consideración de que
nos ha conseguido la salvación por los caminos de la redención.
Tras una nota introductoria, el Documento comienza con un largo apartado
dedicado a la condición humana y la realidad de la redención. Siguen otros
dos apartados, dedicados respectivamente a la redención en la Biblia, y a la
redención tal y como ha sido entendida a lo largo de la historia, para terminar
con un largo apartado dedicado a enumerar las facetas más importantes que
se engloban bajo el concepto de redención.
Se ponen de relieve especialmente que la redención es antes que nada obra
de la iniciativa de Dios, y la importancia que tiene que la humanidad, tan
necesitada de encontrar un Redentor, tenga información completa y correcta,
sin reduccionismos ni equívocos, de quién es el Redentor y de cómo entregó
su vida por nosotros.
 27
Ejercicio 1v Vocabulario

Cristo Salvación

Kyrios ad extrd

y* M étodo histórico-críticp ^ - Redención

Pre-existencia Jesús dé la historia

■ 'Crlsiófog ' Cristóí de la fe

* Soteriología > Cristologíaascendente

* Encamación • Cristología descendente

* Parádosis * Optim ism o filosófico

Ejerèͩ 2v Guia dle estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Cuáles ia radical novedad de la religión cristiana respectó a las demás religio­

nes?

2. ¿Por qué Cristo ocupa el centro de la dogmática cristiana? Razone la respuesta

y deduzca sus consecuencias.

3. ¿Qué se entiende por Jesús de ¡a historia y Cristo de la fe l

4. ¿Se puede afirmar con rigor y con veracidad que el Jesús de la historia es el
Cristo de ía fe?

5. ¿Se puede identificar el binom io «cristología desde abajo y desde arriba» con
el de «cristología ascendente y cristología descendente»?

6. El texto paulino: «Cuando llegó la plenitud d é lo s tiem pos Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (Gal 4, 4) podría encuadrarse dentro de
una «cristología ascendente» o de una «cristologíá descendente»?

7. ¿Qué papel tiene la Iglesia en cuanto a nuestra fe en Cristo?

8. ¿Podríadecir cuál es finalidad de la encarnación?

9. Para nuestra liberación del pecado ¿era necesario que Dios asumiera la natura­
leza humana?
10. ¿Podría citar algún texto de la Sagrada Escritura en que se manifieste la inicia­
tiva del Dios de la Alianza en la salvación de los hombres y en el misterio de la
' encarnación?

11. ¿Qué está diciendo San Pablo cuándo presenta a Cristo com o el nuevo Adán?
¿Podría citar tos pasajes principales en que lo hace?

Ejercicio 3v.Comootarlo de texto.;.::•

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal Utilizando tos conte­
nidos aprendidos:

«Hay que decir, ante todo, que el método histórico -precisamente por la naturaleza in­
trínseca de la teología y de la fe - es y sigue siendo úna dimensión del trabajo exegético
a la que no se puede renunciar: En efecto; para la fe bíblica es fundamental referirse a
hechos históricos reales. Ella no cuenta ieyendas como símbolos de verdades que van
más allá de la historia, sino que se basa éri la histpriá ocurrida sobre la faz de esta tierra.
El factum historicum no es para ella una clave simbólica que se puede sustituir, sino un
fundamento constitutivo; et incarnatüs ést con estas palabras profesamos la entrada
efectiva de Dios en la historia real. Si dejamos de lado esta historia, la fe cristiana como
tal queda eliminada y transformada en otra religión, Así pues, si la historia, lo fáctico,
forma parte esencial de la fe cristiana en este sentido, ésta debe afrontar el método
histórico. La fe misma lo exige. [...]

El método histórico-crítico -repetim os- sigue siendo indispensable a partir de la es­

tructura de la fe cristiana. No obstante, hemos de añadir dos consideraciones: se trata
de una de las dimensiones fundamentales de la exegesis, pero no agota el cometido de
la interpretación para quien ve en los textos bíblicos la única Sagrada Escritura y la cree
inspirada por Dios. Volveremos sobre ello con más detalle.

Por ahora, como segunda consideración; es importante que se reconozcan los límites
del método histórico-crítico mismo. Para quien; se siente hoy interpelado por la Biblia,
el primer límite consiste en que, por su naturaleza, debe dejar la palabra en el pasado.
En cuanto método histórico, busca los diversos hechos desde el contexto del tiempo
en que se formaron los textos. Intenta conocer y entender con la mayor exactitud po­
sible el pasado -tal como era en sí mismo- para descubrir así lo que el autor quiso y
pudo decir en ese momento, considerando el contexto de su pensamiento y los acon­
tecimientos de entonces. En la medida en que el método histórico es fiel a sí mismo, no
 29
sólo debe estudiar lá palabra como algo que pertenece al pasado, sino dejarla además
en el pasado. Puede vislumbrar puntos de cdntacto con el presente, semejanzas con la
actualidad; puede intentar encontrar aplicaciones para el presente, pero no puede ha­
cerla actual, «de hoy», porque ello sobrepasaría loque le es propio. Efectivamente, en la
precisión de la explicación de lo que pasó reside tanto su fuerza cómo su limitación. [.

Con todo esto se ha señalado; por un lado, la importancia del método histórico-crítico
y, por otro, se han descrito también sus limitaciones. Junto a estos límites se ha visto
-así lo espero- que el método, por su propia naturaleza, remite a algo que lo supera y
lleva en sí una apertura intrínseca a métodos complementarios. En la palabra pasada
se puede percibir lá pregunta sobre hoy; en la palabra humana resuena algo más;
grande; los diversos textos bíblicos remiten de algún modo al proceso vital de la única
Escritura que se verifica en ellos. [...]

Ciertamente, la hermenéutica cristológica> que ve en Cristo Jesús lá clave de todo el

conjunto y, a partir de Él, aprende a entender lá Biblia como unidad, presupone una
decisión de fe y no puede surgir del mero método histórico. Pero esta decisión de fe
tiene su razón -una razón histórica- y permite ver la unidad interna de lá Escritura y
entender de un modo nuevo los diversos tramos de su camino sin quitarles su originali­
dad histórica. La «exegesis canónica» -la lectura de los diversos textos de la Biblia en el
marco de su totalidad- es una dimensión esencia! de la interpretación que no se opone
al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla de un modo orgánico y lo convierte
enverdadera teología^;;. I;.:;-.:-.';/

Para mi presentación de Jésús esto significa, sobre todo, que confío en los Evangelios.
[,..] He intentado presentar al Jesús de los Evangelios como el Jesús real, como el «Je­
sús histórico» en sentido propio y verdadero. Estoy convencido, y confío en que el lec­
tor también pueda verlo, de que esta figura resulta más lógica y, desde el punto de vista
histórico, también más comprensible que las reconstrucciones que hemos conocido
en las últimas décadas. Pienso que precisamente este Jesús -el de los Evangelios- es
una figura históricamente sensata y convincente.

Sólo si ocurrió algo realmente extraordinario, si la figura y las palabras de Jesús su­
peraban radicalmente todas las esperanzas y expectativas de la época, se explica su
crucifixión y su eficacia. Apenas veinte años después de la muerte de Jesús encontra­
mos en el gran himno a Cristo de la Carta a ios Filipenses (cf.2,6-11) una cristología de
Jesús totalmente desarrollada, en la que se dice que Jesús era igual a Dios, pero que se
30
despojó de su rango, se hizo hombre, se humilló hasta la muerte en la cruz, y que a Él
corresponde ser honrado por el cosmos, ia adoración que Dios había anunciado en el
profeta Isaías (cf. 45,23) y que sólo Él merece.

La investigación crítica se plantea con razón la pregunta: ¿Qué ha ocurrido en esos

veinte años desde la crucifixión de Jesús? ¿Cómo se llegó a esta cristología? En realidad,
el hecho de que se formaran comunidades anóriimas/cuyós representantes se intenta
descubrir, no explica nada. ¿Cómo colectividades desconocidas pudieron ser tán crea­
tivas, convincentes y, así; imponerse? ¿No es más lógico, también desde el punto de
vista histórico,pensarquesugrandezaresídaéhsuorigen,yquelafígüradeJesúshaya
hecho saltar en ia práctica todas las categorías disponibles y sólo se la haya podido
entender a partir del misterio de Dios? Natural me nte,creer queprecisa mente como
hombre Él era Dios, y que dio a conocer esto veladamente en las parábolas; péró cada
vez de manera más inequívoca, es algo que supera las posibilidades del método histó­
rico. Por el contrario, si a la luz de esta convicción de fe se leen los textos con el método
histórico y con su apertura a lo que lo sobrepasa, éstos se abren de par en par para
manifestar un camino y una figura dignos de fe. Así queda también clara la compleja
búsqueda que hay en los escritos del Nuevo Testamento en tornoa la figura de Jesúsy,
no obstante todas las diversidades, la profunda cohesión de estos escritos».

Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, I. Desde el

Bautismo a la Transfiguración, Madrid 2007,
11ss

* * #

«Los Símbolos subrayan la plena e indisoluble unidad de Nuestro Señor, mostrando la

estrecha conexión existente entre la historia individual de Jesús de Nazaret; y el mis­
terio de su ser personal. «Creemos en un solo Señor Jesucristo». Es esta unidad la que
exige deí teólogo, si se nos permite este lenguaje, amar la investigación históricay rea~
fizar esta misma investigación sin descoyuntarla de ia confesión de la trascendencia del
ser cuya historia investiga. Y esto porque, aunque Jesús de Nazaret sea perfectus homo,
no es un mero hombre, nb es homo vulgaris. Incluso su muerte-fuematadoverdodera-
mente, muriendo con toda la crueldad de la muerte humana-, fue la muerte de Quien
en ningún momento dejó de ser el Señor de la vida y de ía muerte. Esta unidad de Cris­
to, profesada en el Credo y puesta de relieve tanto directa como indirectamente por el
Nuevo Testamento y ia Tradición de la Iglesia, implica, como es obvio, la afirmación de
que Jesús de Nazaret -e l Jesús de la historia- es aí mismo tiempo el Cristo esperado/
Señor y Dios. Aquí, en esta unidad, se sitúa el núcleo de la fe de la Iglesia: e lJesúsdela
historia es el Cristo efe la fe.

Como es sabido, la distinción Jesús de la historia - Cristo de la fe y su contraposición

surge en un ambiente de fuerte apasionamiento contra la fe. Esta distinción, desde
Reimarus, se tornó cuestión clave en los planteamientos del pensamiento acatólico. En
efecto, como escribe Adam,"eiplanteamiento dé la cuestión cristoiógica de la teología
acatólica moderna ha partido del supuesto de la Ilustración dé que la divinidad de Je­
sús, la figura del Dios-hombre, és imposible ó priori y, consiguientemente, es ahistórica
por repugnar a toda analogía de experiencia y que, como novedad que irrumpe, como
milagro absoluto, destruye todas las conexiones de las series causales" En definitiva, se
teme y se rechaza del cristianismo su radical y absoluta novedad, por estimar que tal
"milagro absoluto" haría saltar el tranquiló "Orden deí universo"

Este prejuicio ideológico, y no otra razón, es la causa determinante de que D.F. Strauss,
siguiendo a Reimarus, niegue en su Vida de Jesús que el Cristo de la fe sea el Jesús de la
historia. El Jesús de la historia, es decir, el "modesto y soñador rabí de Nazaret" el de los
hechos realmente acontecidos, tendría muy poco que ver con el Cristo cre/do y pre­
dicado por los apóstoles, con el Cristo de ia fe, en e! cual se habrían proyectado las
expectativas mesiánicas de los apóstoles, sometiéndolo aúna mitifiOáción falsificadora.
Para encontrar, pues/al Jesús de la historia, sería necesario rescafar/o de esa mitificación
a que habría sido sometido por sus discípulos. En consecuencia, la investigación histó­
rica sobre Jesús, debe, según estos autores, sospechar la existencia de una m itifícación
de cada hecho o palabra del Nuevo Testamento que parezca contener"algo que se sale
de lo normal" algo sobrenatural.

Quien comienza el estudio de la cristología debe tener presente este prejuicio surgido
con Reimarus y que ejerce gran influencia en muchos trabajos de investigación histórica,
restándoles esa objetividad imprescindible para que puedan llamarse justamente uña
obra científica. Por eso hace notar ia Comisión Teológica Internacional: "Durante los últi­
mos siglos, la investigación histórica sobré Jesús ha sido dirigida rhás de una vez contra
el dogma cristólógicó. Esta actitud dntidogmática no es én sí misma, sin embargo; ün
postulado necesario del buen Usó deí método crítico" Estaactitud ántidogm áticaho deja
de ser un vulgahprejuicio incompatible con la sincera búsqueda de ía verdad que debe
caracterizar al científico. Pero el hecho de qué en numerosas ocasiones la investigación
32
histórica sobre Jesús haya partido de "prejuicios antidógmáticos" no significa que una
correcta investigación histórica no sea, a su vez, "una exigencia de la fe cristiana"».

Lucas F. Mateo-Seco, «Notas introductorias al estudió dé

la Cristofogía», en C. Izquierdo (ed.), Teología: misterio
de Dios y saber del hombre, Pamplona 2000,142-143

* * *

«La verdad del cristianismo es Cristo. Esto es lo que nosotros queremos justamente
confesar en el nombre de Jesucristo: Jesús es el Cristo. Con la fe, pues, en Cristo se man­
tiene firme o se derrumba toda nuestra actitud religiosa.

¿De donde viene esta fe? Es la primera cuestión importante que tenemos que contes­
tar. Esta fe la hemos recibido de nuestra madre la Iglesia; Formémonos ante todo una
idea clara sobre esta conexión entre la fe en Cristo y la Iglesia. Al principio de nuestra
fe está el credo de la Iglesia. La Iglesia nació de este creo en Jesucristo. Sólo por la con­
fesión de Cristo vino ella a ser la comunidad dé los Creyentes y la iglesia cristiana. La
Iglesia ha guardado ésta fe a través de tos siglos en medio de sufrimientos sin cuento,
entre martirios del cuerpo y del espíritu, entre ataques incontables de doctrinas anti­
cristianas. Desde que Pablo dijo aquella palabra de que Cristo crucificado era escánda­
lo para los judíos y locura para ios gentiles, Cristo ha pasado por la humanidad como el
gran escándalo y la gran locura, como la incomprensible paradoja del Deus crucifíxus.
Él ha sido puesto, como dijera et viejo Simeón (Le 2,34), para caída de muchos y para
signo dé contradicción. Pero también fue puesto, como notó jubilosamente el mismo
Simeón, para resurrección de muchos.

Esta fuerza resucitadora de Jesús se ha realizado en la Iglesia viviente. Ella es, en la

conciencia de su fe, en sus ordenaciones y sacramentos, en su vida llena de gracias y
maravillas, la revelación viva del Espíritu de Jesús, de las fuerzas vivificadoras que de Él
proceden. Ella es su cuerpo.

De la Iglesia, pues, y no de la crítica filosófica y filológica, hemos recibido la fe en Jesús.

Como comunidad de fe, la Iglesia es, en su esencia, la predicación de Cristo que tiene
conciencia de sí mismas el mensaje de Cristo que a sí mismo se afirma, la tradición de
su palabra y obra divina, que a sí misma se comprende».

KARLADAM,0O/stodenuesfrafe,
: Barcelona 1958;60-61
 /
TEMA EL TESTIMONIO BIBLICO
2
_________ r
SOBRE JESÚS
Este tema está dedicado a reunir y sistematizar ios conocimientos de ía doctri­
na bíblica en torno a Cristo, tanto dei Antiguo como deí Nuevo Testamento. A
este respecto, es necesario tener presente que Cristo es el centro de las Escritu­
ras y que ia documentación escriturística en torno a Nuestro Señor es ingente.
La síntesis deí testimonio bíblico sobre Jesús que ofrece este tema está estruc­
turada en cuatro apartados. E! primero, El Salvador esperado, está dedicado Anti-
guoTestamento y pone de relieve dos cuestiones fundamentales: ía espera me-
siánica, que vertebra toda la historia dei pueblo de la Alianza, y ios principales
títulos que corresponden ai Mesías. A continuación, en el segundo apartado, La
venida de Cristo en la plenitud de los tiempos, se realiza un acercamiento general
ai misterio de la encarnación. Este apartado tiene como centro los testimonios
sobre el misterio de Cristo en su conjunto, es decir, sobre ia afirmación de que
Él es Hijo dei Padre y descendiente de la estirpe de Adán. Por eso se pregunta
fundamentalmente por el testimonio que Jesús da de sí mismo -tanto explícita
como implícitamente- y por el testimonio apostólico en torno a la divinidad de
Cristo. A partir de aquí ios dos últimos apartados del tema están dedicados a
exponer e integrar ei testimonio de las Escrituras en torno a ía perfección de la
humanidad del Señor y la perfección de su divinidad.

SUMARIO

1, EL SALVADO R ESPERADO. 1.1. Los relatos deí Génesis en torno al pecado del
hombre y la promesa del Redentor. 1.2. La Alianza y la espera del Mesías, 1.3. Prin­
cipales profecías mesiánicas • 2. LA VENIDA DE CRISTO EN LA PLENITUD DE
:/LOS TIEMPOS. 2.1. El Evangelio como buena nueva de salvación. 2.2, Las afirma­
ciones de Jesús sobre su condición de Mesías y Salvador, 2.3, Et testimonio apos­
tó! ico * 3L J ÉS.UCRISTO, PERFECTO HOMBRE; 3.1. La realidad de Jesús y su do­
cumentación histórica. 3.2. La humanidad de Jesús en los acontecimientos de la
concepción y el nacimíénto del Señór. 3.3. Jesús, perteneciente a la descendehaá dé
Ádáfi • 4CJÉSÜ C D IÓ ¿:41 Lá fe dé la Iglesia ért la divinidád de
Cristo. 4,2. La d}vinidád de Jesús en íbs SitióptÍcos. 4.3, La divinidad de Jesús en San;
Pablo. 4.4. Cristo, Verbo é Hijo de E>ios en San Juan.
34 1. El S alvad o r esp erad o

Todo el Antiguo Testamento está orientado hacia Cristo como una gran es­
pera y una gran profecía. En este apartado se pone de relieve, en forma con­
creta, cómo y por qué se dice de Cristo que es el Mesías esperado. Eso es lo
que preguntan a Jesús los discípulos de Juan: «¿Eres tú el que ha de venir, o
esperamos a otro?» (Mt 11,3).

1.1. Los relatos del Génesis en tom o al pecado del hombre y la promesa del
Redentor

La historia de los orígenes del mundo y del hombre, recogida en los primeros
capítulos del Génesis bajo su peculiar forma literaria, narra acontecimientos
directamente relacionados con la historia de la salvación. A ellos se remi­
ten con frecuencia los libros posteriores de la Sagrada Escritura (cf. p.e. Rm
5,12ss). Entre estos acontecimientos destacan la creación del hombre a ima­
gen y semejanza de Dios, el primer pecado, y la promesa del Redentor.
Dios creó al hombre a su imagen, y lo puso en la tierra para que la trabajara.
Esta doctrina constituye uno de los puntos fundamentales de la enseñanza de
la Sagrada Escritura sobre la naturaleza del hombre.
• Con ella se pone de relieve la dignidad del hombre, a quien la imagen y
semejanza con Dios le coloca a un nivel de dignidad muy superior al del
resto de las criaturas (cf. Gn 1,26; Sb 2,23).
• La afirmación de que el hombre es imagen de Dios pone de relieve tam­
bién la trascendencia divina. En efecto, no se dice del hombre que sea
igual a Dios, sino sólo que está hecho a imagen y semejanza.
• Esta afirmación de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios im­
plica cierta capacidad del hombre para recibir ulteriores y más íntimas
comunicaciones de Dios: el ser imagen implica que el hombre puede ser
elevado a la adopción de hijo por medio de la gracia. Ser imagen de un
Dios entrañablemente personal implica ser el tú de Dios, un tú querido por
el Creador desde el principio en amor de amistad.
El tema teológico del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, tan des­
tacado en Génesis l,26ss., adquiere una nueva y definitiva perspectiva en el
Nuevo Testamento, a la luz de la clara revelación de Cristo. El hombre ha
sido creado a imagen de Cristo, pues Cristo es no sólo el Salvador del hombre,
sino la Imagen perfecta del Padre. Cristo, en efecto, es la imagen de «Dios
invisible, primogénito de toda criatura» (Col 1,15), por quien y para quien 35
todo fue creado (cf. Col 1,16), hasta el punto de que el primer Adán es «el tipo
del que había de venir» (Rm 5,14).
El capítulo 3 del Génesis contiene una narración poética de la caída del hom­
bre. Había un mandato de Dios que el hombre debía observar libremente,
como signo y manifestación de su dependencia del Creador. El sentido de tal
mandato era el de una prueba, pero no tanto porque Dios quisiera probar al
hombre, sino porque deseaba que el hombre recibiese la gloria no sólo como
un don gratuito, sino también como algo merecido por el mismo hombre.
Cuando la mujer y el hombre traspasaron el mandato divino queriendo esta­
blecer ellos mismos el bien y el mal, cometieron un pecado cuya gravedad es
difícil comprender. Se trató de una rebelión contra Dios que los teólogos lla­
man a veces el pecado primordial. El relato del Génesis prosigue enumerando
las consecuencias de este primer pecado (Gn 3,17.19; comparar con Sb 2,23-24;
Rm 5,12-21).
Tras este primer pecado, Dios no abandonó a los hombres, sino que inmedia­
tamente prometió un redentor (cf. Gn 3,15). A su tiempo, llamó a Abrahán,
para hacer de él un gran pueblo (cf. Gn 12,2-3), al que, después de los patriar­
cas, enseñó por medio de Moisés y de los profetas.
El anuncio y la consiguiente espera del Redentor tuvieron su inicio con las
palabras que dirigió Dios a la serpiente: «pondré enemistad entre ti y la mu­
jer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su
calcañar» (Gn 3,15). A este versículo del Génesis se le llama Protoevangelio,
precisamente porque constituye el primer anuncio de la Salvación.

1.2. La Alianza y la espera del Mesías

Según el Antiguo Testamento, el pueblo de Israel debe su existencia a la li­

bre elección divina, pues él es el portador de la Promesa mesiánica. El Dios
de la Sagrada Escritura es antes que nada el Dios de la Alianza. La Alianza
constituye el hecho central de la reflexión veterotestamentaria: Si en la Biblia
se habla de la creación del mundo o de la historia de los orígenes, no es por
curiosidad hacia el origen del mundo, sino en cuanto que están relacionadas
con la Alianza. También hasta los seres inanimados llega la bendición de los
tiempos mesiánicos (cf. Gn 8,22; Jr 33,20-25), cuya finalidad última es la sal­
vación de la humanidad, comenzando por Israel. Cuando en el Nuevo Testa­
mento San Pablo hable de la salvación otorgada en Cristo también se referirá,
recogiendo esta Teología del Antiguo Testamento, a la criatura material, que
gime con gemidos de parto, «esperando la manifestación de los hijos de Dios»
(Km 8,20-22). Desde las primeras páginas de la Biblia aparece clara la dimen­
sión religiosa de la historia: su principal dilema es la aceptación o el rechazo
de Dios por parte del hombre. Por parte de Dios, esta relación es descrita como
acercamiento, llamada, elección. Así se ve, p.e., en Noé (cf. Gn 9,9-17) y en
Abrahán (cf. Gn 15,17). Así se pone especialmente de manifiesto en la alianza
establecida en el Sinaí (cf. Ex 19-24).
Desde la teología de la Alianza, se pone de relieve un elemento fundamental
de toda la experiencia veteroteslamentaría en tomo a Dios: el carácter efec­
tivo de la revelación divina. Dios se revela actuando, salvando, liberando.
Su palabra es omnipotente y creadora (cf. Gn 1,3); no vuelve a El vacía (cf. Is
55,11). Esta efectividad de la revelación divina viene acompañada por otro ras­
go esencial: Yahvé no es un ser caprichoso y arbitrario, sino que es Alguien
de quien uno puede fiarse siempre. Él es el eternamente fiel. La Alianza es,
sobre todo, una promesa, en la que se incluyen unas claras exigencias éticas.
Esto conlleva también el hecho de que la imagen veterotestamentaria del Dios
de la Alianza guarda una relación inmediata con la historia: no sólo se cree en
Dios como verdad teorética, sino que se confía en Él como fuerza providen­
te y Señor de la historia.

1.3. Principales profecías mesiánicas

El pueblo de Israel, desde su elección, vive en la esperanza de que Dios mismo

enviará un salvador. Esta esperanza es alimentada con las profecías mesiáni­
cas, que van avanzando los rasgos del Mesías. Cuando decimos de Jesús de
Nazaret que es el Cristo, estamos diciendo que Jesús de Nazaret es el Mesías
anunciado en las profecías y esperado por los judíos. Las profecías, pues,
tienen una gran importancia en la cristología. De hecho, el mismo Cristo recu­
rrió muchas veces a ellas para confirmar ante los judíos su carácter mesiánico.
He aquí algunos ejemplos:
• Jn 5,39: «Investigad las Escrituras, ya que creéis tener en ellas vida eterna;
ellas son las que dan testimonio de mí».
• Le 24,27, cuando Jesús enseña a los discípulos de Emaús: «Y empezando
por Moisés continuando por todos los profetas les explicó lo que había
sobre Él en todas las Escrituras».
• Le 24,44: «Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la ley de
Moisés, en los profetas y en los salmos acerca de mí».
Igualmente, en la predicación apostólica se recurre con frecuencia a las en- 37
señalizas del Antiguo Testamento para mostrar que Jesús de Nazaret es el
Mesías esperado. He aquí algunos ejemplos:
* Hch 10,43, en casa de Comelio: «Todos los profetas dan testimonio de que
todo el que cree en Él alcanza por su nombre el perdón de los pecados».
• Hch 28,23: San Pablo iba exponiendo el Reino de Dios (a todos los judíos
que venían a visitarle en Roma), «dando testimonio e intentando persua­
dirles acerca de Jesús basándose en la Ley y los profetas».
Ofrecemos seguidamente un elenco de algunas de las profecías mesiárúcas
más importantes:

a) P rofecías del p eríodo p atriarcal

Protoevangelio. «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su
linaje: él te pisará la cabeza, mientras acechas tú su calcañar» (Gn 3,15).
Noé. Dios renueva en él la alianza y le da como símbolo el arco iris, Noé anuncia
a su vez que Dios escogerá las tiendas de Sem para morar en ellas (Gn 9,12.27).
Abrahán. Descendiente de Sem, es escogido por Dios para hacerle padre de
una nación poderosa: «Sal de tu tierra...y ven a la tierra que te mostraré. Y
yo te haré cabeza de una nación grande y te bendeciré y ensalzaré tu nombre
y serás bendito. Bendeciré a los que te bendigan... y en ti serán benditas to­
das las naciones de la tierra» (Gn 12,1-3). Dios renovó frecuentemente a Abra­
hán estas promesas (cf. Gn 13,14-17; 17,1-9; 18,17-19) especialmente cuando le
anunció el nacimiento de Isaac, del cual nacerá la descendencia prometida a
Abrahán, a quien Dios ha cambiado el nombre de Abram en Abrahán, porque
va a ser padre de muchas gentes (cf. Gn 17,5). Abrahán es probado por Dios
cuando le pide que sacrifique a su hijo Isaac. «En vista de que has hecho esta
acción, yo te llenaré de bendiciones y multiplicaré su descendencia como las
estrellas del cielo.. .En tu descendencia serán benditas todas las naciones de la
tierra, en pago de haber tú obedecido a mi voz» (Gn 22,13-18),
El vaticinio de Jacob. Puesto en lugar de su hermano Esaú, quien vendió su
primogenitura, escuchó de Isaac la siguiente bendición: «El Dios Todopodero­
so te bendiga...de suerte que vengas a ser padre de numerosos pueblos. Y te
concede las bendiciones de Abrahán, así a ti como a tu descendencia» (Gn 28,4).
Y el Señor ratifica esta bendición cuando le dice en su sueño: «Será tu poste­
ridad como el polvo de la tierra... serán benditas en ti y en el que saldrá de ti
todas las tribus de la tierra» (Gn 28,14).
38 Cuando estaba para morir, bendice a sus hijos y dice a Juda: «A ti Judá te ala­
barán tus hermanos; tu mano en la cerviz de tus enemigos; se inclinarán ante
ti los hijos de tu padre. Cachorro de león es Judá... No se irá de Judá el báculo,
el bastón de mando de entre tus piernas, hasta tanto que venga aquel a quien
le está reservado y a quien rindan homenaje las naciones» (Gn 49,840).
El vaticinio de Moisés. «Tu Señor Dios suscitará en medio de ti un profeta de
tu nación y de entre tus hermanos como yo. A él oirás» (Dt 18,15). En sentido
pleno esta promesa se refiere eminentemente al Mesías, el profeta por excelen­
cia. En el Nuevo Testamento Cristo se refiere a esta profecía y la declara cum­
plida en sí mismo: «Si creyeseis en Moisés, me creeríais también a mí, pues de
mí escribió él» (Jn 5,46). Igualmente S. Pedro el día de Pentecostés dice a los
judíos: «Moisés dijo: El Señor Dios nuestro suscitará de entre nuestros herma­
nos un profeta, como a mí: a él habéis de obedecer en todo cuanto os diga...»
(Hch 3,22). Igualmente S. Esteban aplicó esta profecía a Cristo (cf. Hch 7,37).

b) El período de los Reyes

Profecía de Natán. Dios por boca del profeta Natán, dice a David: «y cuando
tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después
de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas y consolidaré el trono de tu
realeza. Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo.. .Tu casa y tu reino
permanecerán para siempre ante mí: tu trono estará firme eternamente» (2 S
7,1246).

c) Los Salmos
Salmo 2. Es un salmo davídico y mesiánico citado frecuentemente en el Nuevo
Testamento (cf. Hch 4,24-28; Hb 1,5; 5,5; Ap 2,26-28). Consta de tres estrofas:
a) w . 1-3: describe la sedición de los pueblos y los tumultos de las naciones
contra Dios y su Ungido.
b) vv. 4-6: Dios, en una antítesis dramática, se ríe de sus enemigos y anuncia
«que ha constituido al Rey sobre Sión, su monte santo».
c) w . 7-9: este Rey promulga el decreto de Yahvé: «Tú eres mi hijo, yo hoy te
he engendrado. Pídeme y te dará a las gentes por heredad, y tus posesio­
nes hasta los confines de la tierra».
Salmo 21 (22). Es también un salmo davídico y mesiánico. Tiene tres partes:
a) vv. 242: muestra las lamentaciones que el varón atribulado dice a Dios:
«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (cf, Mt 27,46).
b) vv. 13-22; describe la imagen dolorosa deí justo sufriente. 39
c) w . 23-32: indica los efectos provechosos del sufrimiento del justo.
Salmo 44 (45). Este salmo celebra las nupcias de un rey con una reina. No es
aplicable a Salomón, sino sólo a un rey singular y divino. Es un salmo alegó­
rico, como el Cantar de los Cantares. Hb l , 8 ss. refiere este salmo al Mesías.
Describiendo la dignidad del Cristo, tiene una gran concordancia con otros
salmos que son típicamente mesiánicos (Sal 2 y 109).
Salmo 68 (69). Contiene la súplica a Dios del varón inmerso en el mar de las
tribulaciones. En el Nuevo Testamento se aplica este salmo al Mesías en Jn
2,17; Hch 1,20; Rm 15,3.
Salmo 109 (110). Citado por el mismo Señor, como una pregunta que hace a
los fariseos (Mt 22,41ss). Está citado en Hechos 2,34 y es texto clave la Carta a
los Hebreos (cf. Hb 5,10ss.).
a) vv. 1-3: se celebra al Mesías como Rey.
b) v. 4: se considera la dignidad sacerdotal del Mesías.
c) vv. 5-7: la guerra del Mesías contra sus enemigos y su victoria.

d) Los Profetas

Miqueas. Muestra a los pueblos que se acercan a Jerusalén, la ciudad de sal­

vación, y afirma que el Mesías nacerá en Belén: «Y tú Belén Efrata, tu eres pe­
queña entre los millares de Judá. De ti me saldrá el que ha de ser dominador
de Israel, el cual fue engendrado desde el principio, desde los días de la eter­
nidad. . .Será glorificado hasta los últimos términos del mundo» (Mi 4 y 5,1-3).
Isaías.
a) 7,14-15: «El Señor mismo os dará por eso la señal: he aquí que la virgen
grávida da a luz y le llama Emmanuel. Y se alimentará de leche y miel,
hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno». Esta profecía es citada
en Mt 1,22.
b) 9,1-7: es un canto de alegría a los tiempos mesiánicos:
v. 6 : «Un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado, el señorío reposará
sobre su hombro y se llamará Admirable-Consejero; Dios-Todopoderoso;
Siempre-Padre; Príncipe de la paz. Grande es su señorío y la paz no tendrá
fin sobre el trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y consolidarlo
por la equidad y la justicia».
40 Al afirmar que el niño es Dios-Todopoderoso, se indica que en este niño,
que ha de venir al mundo, residirá la plenitud de las fuerzas divinas; ten­
drá de un modo eminente las grandes virtudes de todos los héroes de su
linaje: la sabiduría de Salomón; el valor de David, las cualidades religiosas
de Moisés y los Patriarcas,
c) 11,1-10: «Saldrá un vástago del tronco de Jesé y brotará un retoño de sus
raíces. Reposará sobre él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inte­
ligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y de temor de
Yahvé». Poema eminentemente mesiánico que muestra algunos rasgos de
la vida del Mesías: será de la estirpe davídica (del tronco de Jesé); estará
lleno de espíritu profético, y de los dones del Espíritu Santo.
Vaticinio de Jeremías. Predice al verdadero pastor que Dios enviará (Jr
23,5ss). «Mirad que vienen días -oráculo de Yahvé- en que suscitaré a David
un Germen justo: reinará un rey prudente, practicará el derecho y la justicia en
la tierra. En sus días estará a salvo Judá, e Israel vivirá seguro,..».
Vaticinio de Ezequiel. (Ez 34,23-31) «Estableceré sobre mis ovejas un solo
pastor que las apaciente». Ez 37,24: «Y el Siervo mío David será el rey suyo
y uno solo será el pastor de todos ellos». Véase también la alegoría del Buen
Pastor en Jn 10,11-16.
Daniel: El Hijo del hombre. En la visión de los cuatro imperio, el profeta
ve venir sobre las nubes del cielo a «un como hijo de hombre» (Dn 7,13), a
quien el Anciano, Dios, le confiere todo el poder para que establezca un reino
que será indestructible. Este «hijo del hombre» es considerado por la tradición
cristiana como el Mesías: «He aquí que en las nubes del cielo venía como un
Hijo de hombre. Y se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. A
él se le dio imperio, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvieron. Su imperio es eterno, que nunca pasará y su reino no será destruido
jamás». Este texto es utilizado por Cristo ante el Sanedrín para indicar su ca­
rácter de juez escatológico (cf. Mt 26,64 y Me 14,62).
Este título tiene las siguientes características:
a) el Hijo del hombre viene del cielo: origen divino.
b) carácter universal del reinado del Hijo del hombre.
c) su reino será indestructible; tendrá potestad eterna.
e) E l siervo de Yahvé 41
Los poemas del siervo de Yahvé están recogidos entre los capítulos 42-52 de
Isaías. Son cuatro cantos:
1 er canto: (Is 42,1-9). Tiene dos partes claramente diferenciadas:

a) w . 1-4: presentación del Siervo de Yahvé, elegido de Dios. Recibe el espí­

ritu profético; será legislador e impartirá justicia hasta las tierras remotas
(islas).
b) vv. 5-9: «te he destinado para alianza del pueblo y luz de las gentes...»
Será citado explícitamente en Mt 12,17.
En este poema destacan cuatro cosas:
a) el siervo es el amado de Dios, con carácter personal. No se refiere por tanto
a Israel, pues en el contexto se aprecia poco antes que Dios se lamenta del
pueblo elegido.
b) el siervo va a ser rey de un reino de justicia.
c) su reinado será universal.
d) será luz de los gentiles y reconciliador de los pueblos.
2o canto: (Is 49,1-7). Primero habla el siervo enumerando las excelencias que
Yahvé le ha concedido («desde el seno materno me llamó... hizo mi boca como
espada afilada... me hizo como saeta aguda...»).
Este canto tiene un pasaje paralelo en el Salmo 2,7, v, 3: «Tú eres mi siervo Is­
rael, en quien me gloriaré». Parece que el Siervo no es Israel, sino un personaje
singular, pues si se entiende en sentido colectivo, no se explica con facilidad lo
que sigue. En efecto, en el v. 5 se dice que el siervo llevará a Israel a Dios y, por
tanto, hay una distinción entre el siervo e Israel. Luego habla Dios y le muestra
su misión: a) levantar las tribus de Jacob y hacer volver a los elegidos de Israel;
b) llevar la salvación hasta los confines de la tierra.
3er canto: (Is 50,4s$). Habla el Siervo de Yahvé. Recibe la ciencia divina. Expo­
ne los sufrimientos que soportará: «Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban,
mis mejillas a los que mesaban mi barba, no hurté mi rostro a los insultos y
salivazos».
4o canto: (Is 52,13 - 53,12). Se narra la muerte del Siervo. Esta profecía se de­
nomina la Pasión según Isaías; (v. 8 : «por nuestras rebeldías fue entregado a la
muerte»; v. 11: «por sus desdichas justificará mi siervo a muchos...»). El siervo
recibirá el premio por haber soportado este sufrimiento.
f) El Mesías, rey y sacerdote
Junto a los rasgos sufrientes y escatológicos del Mesías, en el Antiguo Testa­
mento se destaca también su carácter regio y su descendencia davídica. Así se
ve en la profecía de Natán (2 S 7), que es promesa y pacto con David: con este
descendiente, Dios garantiza a David la perennidad del reinado de su casa. Se
trata de un pacto eterno (2 S 23,5) al que alude el ángel en la Anunciación (cf.
Le 1,32-33).
En este pacto se cumplen anteriores promesas. El anuncio de Gn 3,15 se con­
creta en la alianza sellada con Abrahán, al que se promete una descendencia
innumerable a la cual, a la vez, se le dará la tierra (Gn 12,1-9, cf. Gn 28,10-
16). Esta promesa recibe una nueva concreción en la profética bendición de
Jacob a Judá: Judá es un cachorro de león, cuyo cetro no le será quitado (cf.
Gn 49,9-10).
Estas profecías hablan del Mesías como rey; hablan también de su reinado
universal y de que precisamente en este reinado se encuentra la salvación
de los pueblos. En las profecías, la perspectiva salvadora universal es insepa­
rable del carácter regio del descendiente de David. Esta perspectiva continúa
recalcándose en los Salmos, por ejemplo en el Salm o 2. En el S alm o 109, junto
con el carácter regio del Mesías, se afirma que es sacerdote para siempre se­
gún el orden de Melquisedec. El Nuevo Testamento aplica explícitamente a
Cristo tanto el Salmo 2 (cf. p.e., Hch 4,24-28; 13,33), como el Salmo 109 (cf. p.e.,
Hb 1,3.13; 5,6.10; 7,17; 10,12-13).
La unión en el Ungido (Mesías) del poder regio y del sacerdocio hace que,
estrictamente hablando, su reinado no pueda confundirse con un reino te­
rreno: se trata de un reinado universal y salvador, que recibe una alabanza
eterna. Un reinado sacerdotal.

2. La venida de Cristo
en la plenitud de los tiempos

Todo el evangelio está centrado en la confesión de fe hecha por Pedro en

nombre de los apóstoles de que Jesús de Nazaret es el Cristo e Hijo de Dios
vivo (cf. Mt 16,16). Se trata de un anuncio gozoso en el que resuenan las pa­
labras del ángel a los pastores la noche de Navidad: «Vengo a anunciaros una
gran alegría, que lo será para todo el pueblo: hoy os ha nacido en la ciudad
de David, el Salvador, que es el Cristo, el Señor» (Le 2,10-11). En esta segunda
parte del tema estudiaremos los testimonios de la Escritura sobre el misterio
de Cristo en su conjunto, es decir, sobre la afirmación de que Él es Hijo del 43
Padre y descendiente de Adán, Dios y hombre verdadero.

2.1. El Evangelio como buena nueva de salvación

«Evangelio» significa buena noticia. Esta buena noticia es antes que nada que
«tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo
el que cree en Él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Este amor
de Dios restituye al hombre a su primitiva dignidad. He aquí cómo sintetiza
esta cuestión Juan Pablo II:
«Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hom­
bre al mismo hombre. Tal es -si se puede expresar así- la dimensión humana
del misterio de la redención. En esta dimensión el hombre vuelve a encontrar la
grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la
redención el hombre es "confirmado" y en cierto modo es nuevamente creado.
¡El es creado de nuevo! "Ya no es judío ni griego; ya no es esclavo ni libre; no es
hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús". El hombre que
quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo -no solamente según criterios
y medidas del propio ser inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso
aparentes-, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y
pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo
así, entrar en Él con todo su ser, debe "apropiarse" y asimilar toda la realidad de
la encamación y de la redención para encontrarse a sí mismo. Si se realiza en él
este hondo proceso, entonces él da frutos no sólo de adoración a Dios, sino tam­
bién de profunda maravilla de sí mismo. ¡Qué valor debe tener el hombre a los
ojos del Creador, si ha "merecido tener tan grande Redentor", si "D ios ha dado
a su H ijo", a fin de que él, el hombre, "no muera sino que tenga la vida eterna"!

En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre

se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo. Este
estupor justifica la misión de la Iglesia en el mundo, incluso, y quizá aún más, "en
el mundo contemporáneo". Este estupor y al mismo tiempo persuasión y certeza,
que en su raíz profunda es la certeza de la fe, pero que de modo escondido y mis­
teriosos vivifica todo aspecto del humanismo auténtico, está estrechamente vin­
culado a Cristo. Él determina también su puesto, su -por así decirlo- particular
derecho de ciudadanía en la historia del hombre y de la humanidad. La Iglesia,
que no cesa de contemplar el conjunto del misterio de Cristo, sabe con toda la
certeza de la fe que la redención, llevada a cabo por medio de la cruz, ha vuelto
a dar definitivamente al hombre la dignidad y el sentido de su existencia en el
mundo, sentido que había perdido en gran medida a causa del pecado. Por esta
razón la redención se ha cumplido en el misterio pascual que a través de la cruz y
la muerte conduce a la resurrección» (San Juan Pablo U, Redemptor kominis, n. 10).
44 2.2. Las afirmaciones de Jesús sobre su condición de Mesías y Salvador

La afirmación de que Jesús tuvo conciencia de ser el Mesías es negada por

los racionalistas cuya hipótesis puede resumirse así: Jesús, desde pequeño,
tuvo un fuerte sentimiento religioso por el que experimentaba a Dios como
Padre suyo. En el bautismo creyó oír una voz, y llegó a la convicción, bajo
el influjo del Bautista, de que era el Mesías. Tuvo después dudas sobre esta
mesianidad (tentaciones) y, tras una reflexión (desierto), se reafirmó en su
mesianidad. Esta conciencia mesiánica de Jesús evolucionó psicológicamente
acomodándose a las circunstancias ambientales. En el comienzo de su vida
pública tenía la firme esperanza de poder llevar a sus oyentes a aceptar su
idea de mesianismo espiritual. Al ver el rechazo de sus oyentes dio dimensión
universal a su misión. La agonía de Jesús en el huerto sería una muestra de sus
dudas y de su profunda depresión.
Se comprueba fácilmente que esta lectura de los evangelios no es compatible
con el testimonio que Jesús da de sí mismo. De entre los muchos ejemplos
que se podrían citar, se encuentran los siguientes
a) Jesús manifestó públicamente que Él era el Mesías esperado:
- ante los discípulos del Bautista: Le 7,18-23; Mt 11,1-6, en que se remite a
Is 35,6.
- en el momento solemne de la declaración a Caifás: Mt 26,64; Me 14,61, en
que cita el Sal 110,1 y Dn 7,13.
b) Jesús aceptó títulos mesiánicos:
- en la conversación con la samaritana: Jn 4,25-27: «Jesús le respondió: Yo
soy».
- en la confesión de Pedro: Mt 16,16; Me 8,29; Le 9,20: «Tú eres el Cristo, el
Hijo de Dios».
c) Jesús se dio a sí mismo el título de Mesías:
- por propia iniciativa: Mt 23,10: «porque vuestro Maestro es uno solo:
Cristo».
- por contraposición frente a los falsos mesías: Mt 24,23: «Si alguno os dijera
que el Cristo está aquí o allí no lo creáis».
- desde el comienzo de su vida pública, Jesús actuó como el Mesías: Me 1,15:
«El tiempo se ha cumplido y está cerca el Reino de Dios; haced penitencia
y creed en el evangelio». Jesús actúa aquí como el Mesías prometido.
 En la manifestación de su divinidad y de su mesianismo, el Señor siguió 45
la pedagogía de manifestarlos poco a poco para evitar falsas interpreta­
ciones, de modo especial para evitar que le confundieran con un liberta­
dor político frente a la dominación del Imperio Romano.
d) Jesús quiso ser reconocido como Mesías en el sentido de los profetas:
- Le 4,16-21: «El Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido»
(Is 61,1-2). «Hoy se ha cumplido esta Escritura», dice en la sinagoga de
Nazaret.
- Jn 5,46: «Si creyeseis a Moisés, tal vez me creeríais a mí, pues él escribió de
mí». Jesús afirma aquí que su venida ya está anunciada por Moisés.

- Mt 11,3-6: «Id y anunciad a Juan lo que estáis viendo y oyendo». Jesús res­
ponde de esta forma a los discípulos del Bautista, citando a Is 35,6; 61,1.
- Mt 26,64: «Te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Mesías, el
Hijo de Dios. Jesús le respondió: tú lo has dicho. Además os digo que en
adelante veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir
sobre las nubes del cielo». Son las palabras de Jesús en el interrogatorio
ante Caifas y cita de Dn 7,13.

- Mt 21,41-46: «La piedra que rechazaron los constructores, ésta ha llegado

a ser la piedra angular», dice Jesús, aplicándose a sí mismo la profecía de
Is 28,16.

2.3. El testimonio apostólico

Jesús es denominado Mesías por los primeros discípulos. He aquí algunos

ejemplos:
» Mt 16,16: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». Es la confesión de Pedro
en Cesárea de Filipo en nombre de todos los discípulos.
- Jn 1,41: «Hemos encontrado al Mesías», son las palabras de Andrés a
Simón.
- Jn 1,45: «Hemos encontrado a Aquel de quien escribieron Moisés en la Ley
y los Profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José», son las palabras de Felipe
a Natanael.
- Jn 1,49: «Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel»; son las
palabras de Natanael a Jesús.
45 - Jn 4,25: «Le respondió Jesús y le dijo: Yo soy, el que habla contigo», en el
dialogo con la mujer samaritana.

3. Jesucristo, perfecto hombre

Con respecto a la humanidad del Señor conviene destacar especialmente que

Él es, en cuanto hombre, el nuevo Adán (cf. Rm 5,12-17). Tiene gran impor­
tancia teológica la afirmación de la verdadera maternidad de Santa María,
pues es precisamente por ser hijo de Santa María como Jesús entra a formar
parte de la humanidad, tomando sobre sí, «desde dentro», nuestra propia
historia y redimiéndola. En este apartado se estudian los textos del Nuevo
Testamento que recalcan la realidad de la existencia humana de Jesús y que Él
es hombre como nosotros; es decir, que es verdaderamente hombre y que es
descendiente de Adán, hombre de nuestra estirpe.

3.1. La realidad de Jesús y su documentación histórica

Que Cristo existió realmente pertenece a la doctrina de la fe, como también

pertenece a la fe que Cristo murió realmente por nosotros y que resucitó al ter­
cer día. La fe en Cristo no es la creencia en un ser atemporal del que hayamos
tenido noticia por una experiencia mística, ni, menos aún, es la creencia en un
mito o en un símbolo de la unión de la humanidad con Dios. Es fe en un hom­
bre singular y concreto, que dijo de sí mismo: «Yo soy el camino, la verdad y
la vida» (Jn 14,6). La existencia de Jesús es también un hecho probado por la
ciencia histórica, sobre todo, mediante el análisis del Nuevo Testamento cuyo
valor histórico está fuera de duda.
Los evangelistas, no intentan hacer una biografía de Jesús, pero sí quieren
narrar lo que «aconteció en Jesús de Nazaret» con rigurosa fidelidad a estos
hechos, tanto más cuanto que están persuadidos de la normatividad de sus
palabras y de su vida, dada la autoridad divina de la que está revestido. Así
lo ponen de manifiesto repetidamente (cf. p.e., Le 1,1-4; Jn 20,30-31).
Hay que tener presente que los evangelios, si bien no están concebidos en el
género literario de biografía, tal como se entiende hoy este género literario, sí
están escritos como testimonios de verdaderos testigos (cf. p.e., Jn 21,24). A
los testimonios sobre «lo acontecido en Jesús de Nazaret» contenidos en los
evangelios, hay que añadir la riqueza incomparable de datos y testimonios
contenidos en las Cartas y en los Hechos de los Apóstoles. Junto a los Sermo­
nes de Pedro en Hechos, en los que narra la muerte de Cristo y testimonia su
resurrección, es necesario colocar los detalles que San Pablo da de la vida de 47
Jesús, a quien propone como modelo de las virtudes.

3.2. La humanidad de Jesús en los acontecimientos de la concepción y el

nacimiento del Señor

Jesús se manifestó a sus contemporáneos como verdadero hombre, un hom­

bre igual a nosotros. San Mateo y San Lucas extienden el comienzo de sus
evangelios a la infancia misma de Jesús, entendiendo que su concepción, ni­
ñez y adolescencia pertenecen también a este evangelio, es decir, son en sí mis­
mos sucesos salvíficos. No es, pues, mero interés anecdótico lo que mueve a
Mateo y Lucas a escribir el evangelio de la infancia; relatan esos acontecimientos,
porque son también «buena nueva», porque están cargados de realidad salví-
fica. Estos hechos de la infancia de Jesús son los primeros acontecimientos que
resultan de la misión del Hijo por parte del Padre, pues, «al llegar la plenitud
de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para
redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiésemos la adopción» (Ga
4,4-5). La concepción de Jesús es el comienzo de la misión visible del Hijo.
La Sagrada Escritura habla de la concepción virginal de Cristo, antes que
nada como privilegio de Cristo mismo; como algo muy coherente con su fi­
liación al Padre. «Por esto -dice el ángel a Santa María-, el que nacerá de ti
será santo, será llamado Hijo de Dios» (Le 1,35). La virginidad es también
privilegio de Santa María. Pero hay que añadir inmediatamente que el modo
milagroso de la concepción de la humanidad de Cristo no resta nada a la
verdad de su naturaleza humana. Como escribe San León Magno en su Carta
Dogmática del año 449, «no debe entenderse aquella generación admirable y
admirablemente singular como si por la novedad de la creación se hubiese
quitado la propiedad de la naturaleza» (San León Magno, Tomus ad Flavianum,
D$ 290-295. Se trata de una carta de gran importancia que fue leída pública­
mente en el Concilio de Calcedonia [a. 451]).
Al afirmar que Jesucristo tiene una verdadera naturaleza humana, como la
nuestra, afirmamos la verdad de la encarnación. La Iglesia siempre ha profe­
sado, desde los Símbolos más antiguos hasta nuestros días, que el Hijo de Dios
«asumió la naturaleza humana completa, como la nuestra, mísera y pobre,
pero sin pecado» (cf. Concilio Vaticano II, Decr. Ad gentes, n. 3; Const. Gau~
dium et spes, n. 22; San Juan Pablo II, Ene. Redemptor hominis, n. 8). Esta verdad
está claramente revelada en el Nuevo Testamento, donde encontramos los
relatos de la concepción de Jesús en el seno de una mujer, de su nacimiento y
desarrollo, de su vida de hombre adulto, de su predicación y de su muerte. Él
posee un cuerpo tangible, que se cansa y que duerme, que predica y que anda.
Él posee un alma que se alegra y que siente tristeza; que es capaz de amistad
y de indignación.

3.3. Jesús, perteneciente a la descendencia de Adán

Naciendo de Santa María, Jesús es verdaderamente uno de nosotros, no sólo

por tener una humanidad como la nuestra, sino también porque pertenece
a nuestra familia humana, a la descendencia de Adán, a través de Abrahán,
Isaac y Jacob y, con el correr de las generaciones, también «del linaje de David
según la carne» (Rm 1,3; cf. Le 1,27).
La fe cristiana no sólo confiesa que «el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14), sino que
es descendiente de David (cf. Le 1,32; Hch 2,29), y nuevo Adán (cf. Rm 5). Es
decir, la doctrina de la fe enseña no sólo que Jesucristo es perfecto hombre,
sino además que es hombre de nuestra raza, descendiente de Adán, que se
ha insertado plenamente en nuestra historia, de tal forma que ha tomado
sobre sí, en cuanto nuevo Adán, a la humanidad entera.
Como dice el Concilio Vaticano II, «en realidad, el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era
figura del que había de venir (cf. Rm 5,14), es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo,
el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, mani­
fiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de
su vocación (...) El Hijo de Dios con su encamación se ha unido en cierto modo
con todo hombre» (Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 22).

Esa estrecha unión que, en razón de la encamación, existe entre Cristo y cada
uno de los hombres explica el modo en que es llevada a cabo nuestra reden­
ción. Cristo satisface por nuestros pecados, porque entre Él y nosotros se da
una estrecha unión, ya que formamos con Él quasi una persona mystica (cf.
Santo Tomás de Aquino, ST h, III, q, 48, a. 2, ad 1). Se pone aquí de relieve una
misteriosa solidaridad entre los hombres y, sobre todo, entre Cristo y cada
uno de los hombres. El hacerse solidario de nuestra humanidad para redimir­
nos, es la razón de la encamación.
Al tomar sobre sí la naturaleza humana, el Hijo de Dios quiso asumir con ella
las características naturales de esta humanidad y, entre ellas, la pasibilidad y
la mortalidad. Como enseña San Pablo, por un hombre entró el pecado en el
mundo y por el pecado la muerte, pero donde abundó el delito, sobreabundó
la grada, de forma que por la justicia de otro hombre, Jesucristo, llega a todos
la justificación, pues así como, por la desobediencia de uno, muchos fueron 49
hechos pecadores, así también, por la obediencia de uno, muchos serán he­
chos justos (cf. Rm 5,12-20). Los variados aspectos que la Teología contempla
en el misterio de la redención han de ser considerados a la luz de la solida­
ridad del género humano con Cristo y, sobre todo, de Cristo con el género
humano en razón de ser el Nuevo Adán.

4. Jesucristo, perfecto Dios

Estudiamos a continuación el testimonio de la Escritura sobre la divinidad

del Señor. El apartado se divide por partes, agrupando los escritos del Nue­
vo Testamento por bloques que guardan entre sí cierta homogeneidad lite­
raria. Así se analizan primero los evangelios sinópticos, para pasar después
al testimonio de San Pablo y a la teología de San Juan. La iglesia, desde
los primeros tiempos, confesó con claridad no sólo la humanidad del Se­
ñor, sino también su perfecta divinidad. Esta fe es testimoniada con fuerza
normativa en el Nuevo Testamento. Jesús aparece ya en él, mostrando su
conciencia de que es el Hijo del Padre y, en consecuencia, Dios de Dios. Esta
divinidad aparece también expresada con fuerza en los escritos paulinos y
en los escritos joánicos, de forma que puede decirse con toda justicia que
la afirmación de la divinidad de Jesús es tema fundamental de todo el
Nuevo Testamento.

4.1. La fe de la Iglesia en la divinidad de Cristo

Desde la confesión de San Pedro («Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», Mt
16,16), y hasta nuestros días, la Iglesia no ha cesado de proclamar que Jesús
de Nazaret, naddo de María Virgen, siendo verdadero hombre, es a la vez
Hijo verdadero de Dios, el Unigénito del Padre, y en este sentido y por esta
razón Dios verdadero de Dios verdadero. Esta confesión de fe se fue hacien­
do más explícita conforme se hizo necesario para hacer frente a las herejías.
Ya en el siglo I, los ebionitas “Cristianos provenientes del judaismo y de ten­
dencias judaizantes- consideraron a Cristo como un simple hombre, aunque
santísimo. Es posible que el apóstol San Juan los tuviera presentes cuando
escribió el cuarto Evangelio «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» 0n 20,31).
En el siglo H, hubo algunos que enseñaron que Jesús es hijo de Dios, pero en
el sentido de hijo adoptivo. Esta doctrina -conocida como adopcionismo-,
sostenida sobre todo por Teodoto de Bizancio y Pablo de Samosata, era tam­
bién consecuencia de un error sobre la Trinidad. Afirmaban que Dios es una
sola persona (monarquianismo), y que Jesús es un hombre en el que habita el
Verbo, pero el Verbo no sería más que la «fuerza» de Dios.
Más tarde, tuvo mucha difusión la herejía de Arrio (el arrianismo), quien sos­
tenía que el Verbo no es una Persona divina, sino la primera y más perfecta
criatura. Arrio fue condenado en el Concilio de Nicea (a. 325). En el Símbolo
de este Concilio se reafirmó solemnemente la fe «en un solo Señor Jesucristo,
Hijo de Dios, nacido Unigénito del Padre, esto es de la sustancia del Padre,
Dios de Dios, Luz de Luz, Dios Verdadero de Dios Verdadero, nacido, no he­
cho, consustancial al Padre, y por El fueron creadas todas las cosas en el cielo
y en la tierra, quien por nuestra salvación, descendió, se encarnó y se hizo
hombre» (Concilio I de Nicea, Símbolo, D S 130).

4.2. La divinidad de Jesús en ios Sinópticos

Jesús manifestó su divinidad de forma gradual y progresiva, mediante una

pedagogía admirable, adecuada al fuerte sentido monoteísta del pueblo de
Israel, al que le habría sido muy difícil aceptar la divinidad de Cristo, si no
hubiera sido preparado lentamente para la revelación del misterio supremo
de la Santísima Trinidad, presupuesto necesario para entender el misterio de
la encarnación del Hijo de Dios.
Uno de los testimonios más impresionantes sobre la divinidad de Jesús es la
forma en que los Sinópticos describen el modo en que Jesús llama Padre,
Abbá, a Dios. Se trata de textos en los que el mismo Cristo se dirige a Dios -en
su oración- como «Padre» o «Padre mío» (cf. Mt 6,9; 11,25-26; 26,39.42; Me
14,36; Le 11,2; 22,42; 23,34.46). El análisis de este proceder de Jesús, absolu­
tamente insólito en las oraciones de los judíos, nos muestra que Él no es un
hombre que ha recibido posteriormente su elección de hijo, sino que todo
su ser concreto -su existir- está ligado indisolublemente a su relación con
el Padre. Él tiene con el Padre esa relación de familiaridad, inconcebible en
los demás. Por tanto, se debe decir que el a b b á revela que la familiaridad de
jesús con Dios es tal, que excluye la distancia entre la criatura y el Creador:
sólo un Hijo-Dios puede dirigirse así a un Dios-Padre.
He aquí otro texto del Evangelio de San Mateo: «Todo me ha sido entregado
por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce na­
die, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). Jesús
manifiesta tener una relación singular y propia -exclusiva- con el Padre. Es
de señalar la simetría del texto, expresión clarísima de la igualdad entre Padre 5*|
e Hijo en la divinidad, es decir, de la identidad de la naturaleza divina del
Padre y del Hijo. El mismo Cristo subraya el carácter de misterio divino que
tiene su relación con el Padre. Finalmente, se puede señalar que este mutuo
conocerse entre el Padre y el Hijo no sólo se refiere al conocimiento intelec­
tual, sino que significa una relación de mutua pertenencia, de conocimiento
y amor al mismo tiempo (cf. M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento, Ma­
drid 1966,208-210).

En forma esquemática se enumeran ahora otros testimonios recogidos en los

Sinópticos sobre la divinidad de Jesús:

a) Jesús se asigna atributos y poderes divinos:

- Mt 12,42: «ved que aquí hay algo más que Jonás... ved que aquí hay algo
más que Salomón».

- Mt 12,6: «Os digo que aquí está el que es mayor que el Templo».

- Mt 12,1-3: «Porque el Hijo del Hombre es señor del sábado».

b) Jesús se atribuye una potestad legislativa superior a Moisés y los profe­

tas:

~ Mt 5,22ss.: «Pero Yo os digo...» Con esta forma de hablar, Jesús expresa

que su autoridad está por encima de la de Moisés y la de los profetas: El
tiene autoridad divina. Ningún hombre puede hablar con esa autoridad.
El es el supremo legislador como se ve en todo el sermón del monte.

c) Jesús tiene poder para perdonar los pecados:

En ningún momento dice que este poder sea delegado.

- Mt 9,6: «Pues para que veáis que el Hijo del Hombre tiene poder para per­
donar los pecados, dijo al paralítico: levántate toma tu camilla». Jesús, al
curar al paralítico con sólo su palabra, les hace ver a los judíos que tiene la
potestad para curar los efectos del pecado y el pecado mismo.

~ Le 7,48-50: «Tus pecados quedan perdonados». En casa de Simón, el fariseo.

d) Jesús exige para sí mismo el mayor amor del mundo; se constituye en

centro del corazón del hombre:

- Mt 10,37: «Quien ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno

de mí...».
e) Jesús es el único que conoce al Padre:
- Mt 11,25-30: «y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo». Es una plegaria de
acción de gracias de Jesús en la que revela la identidad de conocimiento
del Padre y del Hijo. Esta identidad de conocimiento implica la unidad
de naturaleza, es decir, Jesús es Dios como el Padre: a) el conocimiento del
Hijo es tan misterioso como el conocimiento del Padre; b) el conocimiento
del Padre está reservado al Hijo: sólo Él penetra en la interioridad del Pa­
dre; c) el conocimiento del Padre y del Hijo necesita ser revelado porque
trasciende todo conocimiento.

4.3. La divinidad de Jesús en San Pablo

En las epístolas paulinas, encontramos muchos testimonios de la divinidad de

Jesús. Un buen ejemplo -y fácil de recordar- es el célebre himno de la carta a
los Filipenses (Flp 2,5-11). Este himno cristológico constituye un resumen de
todo el misterio de Cristo: desde la preexistencia eterna del Verbo -siendo en
forma de Dios- antes de la encamación, hasta su glorificación en cuanto hom­
bre, ensalzado a la gloria del Padre y constituido Señor Universal (el nombre
que está sobre todo nombre es Kyrios, es decir, Señor); gloria a la que llegó a
través de la kénosis o voluntario anonadamiento de sí mismo. Trataremos más
adelante del sentido de esta kénosis. La realidad de que Cristo es Dios y hom­
bre está subrayada por las expresiones «siendo en forma de Dios» y «forma
de siervo».
La preexistencia de Cristo, en su divinidad, es fuertemente afirmada por San
Pablo en la epístola a los C olosenses (Col 1,1-17). Cristo no sólo existe antes
que toda criatura como «imagen de Dios», o sea como Verbo de Dios, sino que
es engendrado por el Padre y ejercita respecto a la creación entera una obra
que es exclusiva de Dios: crear y conservar en el ser todas las cosas.

4.4. Cristo, Verbo e Hijo de Dios en San Juan

Todo el Evangelio de San Juan tiene como finalidad mostrar la divinidad de

Cristo (cf. Jn 20,31). En el Prólogo (Jn 1,1-18), el evangelista expone los trazos
fundamentales del misterio de Cristo, que después son desarrollados a lo lar­
go del cuarto Evangelio, tanto en las obras y en las palabras del mismo Jesús,
como en las palabras del evangelista.
El Prólogo comienza con la revelación de la preexistencia eterna de Cristo en 53
cuanto Verbo de Dios: «En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba junto
a Dios, y el Verbo era Dios» 0n 1,1). Este Verbo o Palabra de Dios también es,
por tanto, Dios. El término griego Logos, pudo haber sido tomado por San
Juan o bien de la cultura griega, o bien del judaismo, al que no era extraña la
expresión Palabra de Dios (Dabar Yahvé). De todos modos, es indudable que nos
encontramos ante la revelación de las personas del Padre y del Hijo. En efec­
to, un poco más adelante se llamará al Verbo, «Unigénito d el Padre» (Jn 1,14).
Este Verbo de Dios se hizo hombre: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros» 0n 1,14); Él es Aquel que ha sido «contemplado» 0n 1,14) por los
discípulos de Jesús; es Aquel del cual dio testimonio Juan Bautista (cf. Jn 1,15).
Jesús mismo se atribuirá la preexistencia eterna: «antes de que Abrahán exis­
tiese, Yo soy» (Jn 8,58; cf. Jn 17,5.24). La expresión Yo soy, usada con frecuen­
cia por Jesús, tenía para los judíos un sentido muy fuerte, pues era el nombre
de Dios revelado a Moisés; nombre que los judíos evitaban pronunciar por
respeto: «con esa expresión Jesús indica ser el verdadero Dios» (San Juan Pa­
n,
blo Discurso 26-VIIÍ-1987, n. 7).
«Unigénito del Padre» 0n 1,14) es un título que San Juan atribuye muchas
veces a Jesús, y que también Jesús se atribuye a sí mismo, como equivalente a
las expresiones «el Hijo», «el Hijo de Dios» o «Hijo del Padre». Si bien algunas
veces, en el cuarto Evangelio, «Hijo de Dios» se usa en sentido amplio (como
son hijos de Dios los ángeles y los justos), en muchas otras ocasiones significa,
sin duda, la divinidad de Cristo. Especialmente explícitas son las palabras de
Jesús recogidas por San Juan en el capítulo 10 de su Evangelio: «El Padre y yo
somos una sola cosa (...); el Padre está en Mí y Yo en el Padre» 0n 10,30.38).
Cristo, por tanto, no se limita a llamar Padre a Dios, sino que afirma «ser una
sola cosa con Dios Padre»; es decir, que su ser Hijo de Dios es ser Dios.
54
Ejercicio 1. Vocabulario; ..
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones utilizadas; :

Im agende Dios * Solidaridad

Alianza • N u e v o Adán
Primogénito ■V-/* Á b b á ] ^^

Mesías.: • Concepción virginal

Protoevangeiio * Unigénito

Hijo del hombre • Kénosis

Siervo de Vahvé Kyrios

Evangelio * \ferbO

: Ejerclti®2. Güwáééstüd^
Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Cuál es el prim er pasaje efe! A ntiguo Testamento en el que se promete la ve­

nida de un Salvador?

2. ¿Puede citar algunas profecías mesiánicas y enunciar su contenido?

3; ¿Qué aspectos cristológicos se resaltan en los poemas del Siervo de Vahvé?

4/ ¿A qué libro del A ntiguó Testamento pertenece la figura del «Hijo del hombre»
y qué dimensiones cristológicas resalta esa figura?

5. ¿Podría citar algún texto de los Evangel¡os donde se aprecié que Jesús tenía
conciencia de su condición de Mesías?

6. ¿Qué argumentos daría para mostrar la existencia histórica de Jesús?

7. ¿Qué evangelistas narran la concepción y nacimiento de Jesús?

8. Enumere algunos datos escriturísticos que corroboran la perfecta corporali­

dad de Cristo.

9 ¿Qué textos de los Evangelios puede aportar para demostrar que Jesús es des­
cendiente de Adán?

10. ¿Quiénes negaron en ios albores de la predicación cristiana que Jesús era ver­
dadero hombre? ¿Qué presupuestos les llevaban a sostener esa tesis?

11. ¿Qué testimonios dio Jesús de su propia divinidad?

12. ¿Se atribuyó Jesús a sí m ism o el poder de perdonar los pecados? ^

13. ¿Qué im portancia tiene el que Jesús llarhase Afebd a Dios?

14. ¿Cómo fue la comprensión apostólica de la divinidad dé Cristo?

15. ¿Quiénes negaron ya en el siglo l ia divinidad de Jesús? ¿Por qué?.vv-v::y

16. Indique algunos textos de los Evangelios Sinópticos en los que se manifiesta ía
divinidad de Cristo.

17. Haga un resumen de la cristología contenida en el Prólogo del Evangelio de

San Juan (Jn 1, T-18)y e n e l himno de Filipenses (Flp 2#5-1

18. ¿Podría resaltar la divinidad de Cristo en algún texto paulino?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee íoS siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte­
nidos aprendidos:

«Jesús no deja sin respuesta a Juan y a sus mensajeros: Id y comunicad a Juan lo que
habéis visto y oído: ios ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los
sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Le 7,2¿J; Con esta
respuesta Jesús pretende confirmar su misión mesiánica y recurre en concreto a las
palabras de Isaías (cf. Is 35,4^5; 6,1). Y concluye: Bienaventurado quién nó se escandaliza
de mí (Le 7,23). Efectivamente, en su predicación, Juan Había delineado la figura del
Mesías como la de un juez severo. En este sentido Había Hablado dé la ira Trimiriente,
del hacha puesta ya a la raíz del árbol (Le 3,7-9), para cortar todas las plantas que no den
buen fruto (Le 3,9). ES cierto que Jesús no dudaría en tratar con firmeza e incluso con
aspereza, cuando fue necesario, la obstinación y la rebelión contra la palabra de Dios;
pero Él iba a ser, sobre todo el anunciador de la buena nüévá a los pobres y con sus
obras y prodigios revelaría la voluntad salvífica de Dios, Padre misericordioso.

La respuesta que Jesús da a Juan presenta también otro momento que es interesante
subrayar: Jesús evita proclamarse Mesías abiertamente. De hecho, en el contexto social
de la época ese título resultaba ambiguo: la gente lo interpretaba por lo general en
sentido político. Por ello Jesús prefiere referirse al testimonio ofrecido por sus obras,
deseoso sobre todo de persuadir y de suscitar la fe.

Ahora bien, en ios Evangelios no faItan casos especiales, como el diáiogo con la sama­
nta na, narrado en el Evangelio de Juan. A ía mujer que le dice: Yo sé que eí Mesías, el
que se llama Cristo, está para venir y que cuando venga nos hará saber todas (as cosas,
Jesús le responde: Yo soy, el que habla contigo (Jn 4,25-26).

Según el contexto del diálogo, Jesús convenció a la samanta ha, cuya disponibilidad
para la escucha había intuido; de hecho cuando esta mujer volvió a su ciudad, se apre­
suró a decir a la gente: Venid a ver un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho
(Jn 4,28-29). Animados por su palabra, muchos samaritános salieron al encuentro de
Jesús, lo escucharon, y concluyeron a su vez: Éste es verdaderamente el Salvador del
mundo {Jn 4,42)».

San Juan Pablo II, Creo en Jesucristo, Cateqüesis

# * #

«Es ese amor de Cristo el que cada uno de nosotros debe esforzarse por realizar, en la
propia vida. Pero para ser ipse Chrístus hay que mirarse en Él, No basta con tener una
idea general del espíritu de Jesús, sino que hay que aprender de Él detalles y actitudes.
Y, sobre todó/ hay que contemplar su paso por la tierra, sus huellas, para sacar dé ahí
fuerza, luz, serenidad, paz.

Cuando se ama a una persona se desea saber hasta los más mínimos detalles de su
existencia, de su carácter, para así identificarse con ella. Por eso hemos de meditar ¡a
historia de Cristo, desde su nacimiento en un pesebre* hasta su muerte y su resurrec­
ción. En los primeros años de mi labor sacerdotal* solía regalar ejemplares del Evangelio
o libros donde se narraba la vida de Jesús. Porque hace falta que la conozcamos bien,
que la tengamos toda entera en ía cabeza y en el corazón, de modo que, en cualquier
momento, sin necesidad de ningún libro, cerrando los ojos, podamos contemplarla
como en una película; de forma que, en las diversas situaciones demuestra conducta,
acudan a la memoria las palabras y los hechos del Señor.

Así nos sentiremos metidos en su vida. Porque no se trata sólo de pensar en Jesús, de
representarnos aquellas escenas. Hemos de meternos de lleno en ellas, ser actores. Se­
guir a Cristo tan de cerca como Santa María, su Madre, como los primeros doce, como
las santas mujeres, como aquellas muchedumbres que se agolpaban a su alrededor.
Si obramos así, si no ponemos obstáculos, las palabras de Cristo entrarán hasta en los
pliegues del alma y del espíritu, hasta el fondo del alma y nos transformarán. Porque
«la palabra de Dios es viva y eficaz, y más penetrante que espada de dos filos, y se in­
traduce hasta en las junturas y tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones
del corazón» (Hb 4,12).

Si qüerémos llevar hasta el Señor a ios demás hombres, es necesario ir al Evangelio y

contemplar el amor de Cristo. Podríamos fijarnos en las escenas cumbres de la Pasión,
porque, como Él mismo dijo, «nadie tiene amor más grande que el que da su vida por
sus amigos» (Jri 15,13). Pero podernos considerar también el resto de su vida, su trato
ordinario con quienes se cruzaron con ÉL

Cristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, para hacer llegar a los hombres su doctrina
de salvación y manifestarles el amor de Dios, procedió de modo humano y divino. Dios
condesciende con el hombre, toma nuestra naturaleza sin reservas, con excepción del
pecado.

Me produce una honda alegría considerar que Cristo ha querido ser plenamente hom­
bre, con carne como la nuestra. Me emociona contemplar la maravilla de un Dios que
ama con corazón de hombre».

San Josemaría Escrivá,

Es Cristo que pasa, n. 107
 /
TEMA
EL TESTIMONIO DE LA FE
3 DE LA IGLESIA EN LOS
PRIMEROS SIGLOS
Con el estudio del testimonio de la fe de la Iglesia sobre Jesucristo en
los primeros siglos, especialmente a través de los grandes Concilios cris-
tológicos se conocen ya las líneas esenciales de toda la Cristoiogía. El
desarrollo cronoíógico de las afirmaciones conciliares sigue, además, un
camino verdaderamente lógico: la afirmación de la perfecta divinidad de
Cristo en el Concilio de Nicea {a. 325); la afirmación de la unidad en Cristo,
de lo humano y lo divino en el Concilio de Éfeso (a. 431); la afirmación
en el Concilio de Calcedonia (a. 451) de que esta unidad no lesiona la
perfección de cada una de las naturalezas; y la afirmación de la existencia
de dos voluntades en Cristo con sus respectivos actos en el Concilio III de
Constantinopla (a. 681).

I SUMARIO

1. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DELA FEDE LA IGLESIA^f.1. La liturgia bau­

tismal; 1:2. Las confesiones de fe, 1.3. La liturgia eucarística. 1.4. La Oración cris­
tiana - 2v LAS PPJWÍERAS HEREJÍAS CRfSTOLÓGICAS Y LA DEFENSA DE LA FE
DE LÁ IGLESIA. 2.1; Lia negación efe la encarnación por parte de los docetas. 2.2. El
gnosticismo. 2.3. IreneodeLyon • 3. LAS HEREJÍAS TRINITARIAS Y LA REAFIR-
MACIÓN DE LA FE DE LA IGLESIA EN LA DIVINIDAD DECRISTO. 3 1. Las herejías
trinitarias: fnónarquianismó y subordinaciónismo. 3.2. Los esquemas Logos-sarx y
Lógos-anthrópos. 33. Él arrianisnrió. 3.4: El Concilio I de Nicea. 3.5. El debate pos­
terior a Nicea y la distinción éntre naturaleza y persona. 3.6. El apolinarísmo. 3.7. Él
Concilio i de Constantinoplá * 4. EL DEBATE EN TORNO A LA UNIDAD DE LA
PERSONA DE CRISTO. 4.1. La crisis nestoriana y el Concilio de Éfeso. 4.2. Santa
María, Madre de Dios. 4.3. Eí Símbolo de la unión del año 433 * 5. UNIÓN Y DIS­
TINCIÓN ENTRE LA HUMANIDAD Y LA DIVINIDAD DE JESÚS. 5.1. La doctrina
monofisita de Eutiques. 5.2. El Tomus a d Flavianum de San León Magno. 5.3, El
Concilio de Calcedonia (451) * 6. VOLUNTAD DIVINA Y VOLUNTAD HUMANA
DE CRISTO. 6.1, Voluntad divina y voluntad humana de Cristo. 6.2. La carta del
Papa Honorio. 6.3. El Concilio III de Constantinopla (681).
 1. Los primeros testimonios 59
de la fe de la Iglesia

La fe de la Iglesia en el misterio de Cristo se expresa con especial nitidez en

la liturgia bautismal, en las profesiones de fe, en la liturgia eucarística y en
la oración cristiana. Esta fe versa primordialmente sobre el realismo de la
encamación, es decir, sobre la afirmación de la divinidad y de la humanidad
del Salvador. Versa también sobre la realidad de los acontecimientos de la
vida del Señor y sobre su dimensión salvadora.
A continuación se estudian testimonios destacados de la vida de la Iglesia.
Esta vida se manifiesta especialmente en la liturgia. Esto nos remonta a los
mismos días de Pascua, pues el bautismo y la eucaristía se celebraban ya in­
mediatamente después de la muerte del Señor, es decir, se celebraron desde
el comienzo mismo del caminar de la Iglesia, como atestigua el libro de los
Hechos de los Apóstoles (cf. p.e., Hch 1-2).

1.1. La liturgia bautismal

Con respecto al Bautismo, todo converge hacia el mandato misional contenido

en M ateo 28,19: «Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo». Esto exige la afirmación explícita de la divinidad de cada uno de los
Tres, ya que la salvación nos viene a través de los Tres de la Trinidad.
El bautismo testimonia que la fe en la divinidad del Salvador está en la base
misma del cristianismo. En efecto, por el bautismo -y sólo por el bautismo-
se entra a formar parte de la Iglesia. El bautismo es un nuevo nacimiento que
lleva consigo la salvación. Esta salvación está ligada expresamente a la acción
santificadora del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que son los que hacen
nacer de nuevo (cf. Jn 3,3) al que es bautizado. En algunos pasajes del Nue­
vo Testamento, se hace referencia al bautismo administrado en el nombre de
Jesús (cf. p.e., Hch 2,38; 8,37), subrayando que la salvación nos viene por Él.
Pero en el siglo II es ya claro que el bautismo se administra universalmente
con la mención explícita del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cf. por
ejemplo, Didaché, 7,1-3).
La Didaché (ca. 90/100), al indicar la forma del bautismo, habla como portadora
de una tradición muy antigua y prescribe la forma explícitamente trinitaria (cf.
Didaché, 7,1-3).

Igual testimonio sobre la dimensión trinitaria del bautismo encontramos en San

Justino (f 163/167): «Luego los conducimos al sitio donde hay agua (...) Toman
60 en el agua el baño en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nues­
tro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo» (San Justino, Primera Apología, 61);

y en San Ireneo (f ca. 202): «He aquí lo que nos asegura la fe tal y como nos la
han trasmitido los apóstoles y los presbíteros. Ella nos obliga antes que nada a
acordamos de que hemos recibido el bautismo para la remisión de los pecados en
el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encamado,
muerto y resucitado, y en el Espíritu Santo de Dios...» (San Ireneo, Demostración
de la fe apostólica, 3).

1.2. Las confesiones de fe

La profesión de fe que es necesario hacer en el bautismo, y la necesidad de

una catequesis previa para que esta profesión de fe se realice con conciencia
explícita de lo que se celebra y de lo que se confiesa, son el motivo preciso
para la redacción de los símbolos bautismales. Numerosos pasajes del Nue­
vo Testamento testimonian ya la existencia de fórmulas breves de fe y en
más de una ocasión encontramos una explícita profesión de fe en el mo­
mento del bautismo. Se trata de una profesión de fe que se realiza, a veces,
por medio de preguntas y respuestas (cf. p.e., Hch 8,37; Rm 10,9; Ef 1,13; 1
Tm 6,12; Hb 4,14).

Estas confesiones son, a veces, sencillamente cristológicas: se confiesa a Jesús

en su carácter de Salvador y Mesías; otras veces, el misterio del Hijo aparece
inserto en el misterio trinitario. Ambas perspectivas -la cristológica y la trini­
taria- se implican y mutuamente se atraen. Ambas se necesitan.

Esto mismo aparece en los textos de la Didacké, de San Justino y de San Ireneo
citados hace poco. San Ireneo habla incluso de tres artículos de nuestra fe, unien­
do lo que hemos dado en llamar perspectiva cristológica y perspectiva trinitaria:

«Y he aquí la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y lo que da firmeza a

nuestra conducta: Dios Padre, increado (...) Este es el primer artículo de nuestra
fe. Y como artículo segundo: el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jesús Nues­
tro Señor, que se apareció a los profetas según el género de su profecía y según el
estado de las economías del Padre; por quien fueron hechas todas las cosas; que
además, al final de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre
entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la
vida y realizar una comunión entre Dios y el hombre. Y como tercer artículo, el
Espíritu Santo por medio del cual han profetizado los profetas...» (San Ireneo,
Demos tración de la fe apostólica, 6). '
1.3. La liturgia eucarística

Ya San Justino testimonia en su Primera Apología que la liturgia eucarística

está ligada al misterio trinitario.

«A quien preside, los hermanos le traen pan y un cáliz de agua y vino, y él,
después de haberlos tomado, dirige una plegaria de alabanza y gloria al Padre
de todo el universo en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, y luego hace
una larga acción de gracias por los dones recibidos. Terminada la oración de
acción de gracias, todo el pueblo adama diciendo Amén» (San Justino, Primera
Apología, 65).

Y un poco más adelante añade:

«En todas nuestras ofrendas bendecimos al Hacedor del universo por medio de
su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo» (ibíd),

1.4. La oración cristiana

Los textos litúrgicos que se acaban de citar muestran cómo la oración cristia­
na, al igual que la fe, es esencialmente trinitaria. La oración cristiana hereda
muchos rasgos de la oración judía, pero se distingue de ella por una rasgo
fundamental: se dirige a Dios por la mediación de Jesucristo, nuestro Señor.
En efecto, según la enseñanza del Nuevo Testamento, Cristo es siempre y uni­
versalmente el mediador y sacerdote de la Nueva Alianza. De ahí que desde
los primeros momentos sea costumbre cristiana dirigir la oración al Padre por
medio del Hijo.

En este marco se sitúan las doxologías que tanta importancia tendrán en el

desarrollo de la doctrina trinitaria. Se trata de un reconocimiento de atri­
butos divinos del Hijo y del Espíritu, especialmente de su doxa, de su
gloria. Estas doxologías están presentes en los primeros testimonios de la
oración cristiana. Aparecen ya con profusión en gran parte de los escritos
del Nuevo Testamento (cf. por ejemplo, Rm 16,27; Ef 3,21; 2 P 3,18; Ap 1,6;
5,13), y abundan en los primeros textos litúrgicos y en los primeros escri­
tos patrísticos. Refiere Orígenes de Alejandría (f 254), que las comunidades
cristianas adoptaron la costumbre de comenzar y terminar toda oración
con una alabanza a Dios por medio del Hijo en el Espíritu Santo (Oríge­
nes, Sobre la oración, 32 y 33).
62 2. Los comienzos
de la reflexión teológica

Los escritos del Nuevo Testamento y los testimonios más antiguos de la vida
de la Iglesia contienen unas netas profesiones de fe y una clara enseñanza en
tomo al misterio de Jesús y al misterio de Dios. Esta enseñanza, como hemos
visto, se expresa en un lenguaje extraordinariamente concreto y claro. No exis­
ten ambigüedades ni en el tono ni en la forma en que se confiesa a Jesús como
Cristo y Señor, Hijo y Salvador.
Quizás nada más gráfico que el símbolo del pez (IX&Y1/ichthys en griego). Los
primeros cristianos lo utilizaron como expresión gráfica, que resumía su fe en
Jesús de Nazaret. En efecto, el conocido acróstico resume los principales títulos
cristológicos de esta forma: «Jesús (’lrjcoí)^), Cristo (Xpiaxó^), Dios (©só$), Hijo
(Yúx;), Salvador (Eraxrjp)». Este símbolo iconográfico, que es uno de los primeros,
constituye una buena síntesis de la fe de los primeros cristianos.

Los primeros Padres de la Iglesia son, por así decirlo, los primeros eslabo­
nes de una tradición que encuentra su origen y fundamento en la influencia
avasalladora de Jesús de Nazaret. La Iglesia es consciente de su unión con
los acontecimientos originarios, se siente en plena posesión de las palabras
y hechos del Señor y de toda su historia, y está firmemente empeñada en ser
fiel a ellos. Como anota A. Grillmeier, esta es la base de la enseñanza y de
la predicación de la Iglesia, el fundamento último de las fórmulas eclesiales
para anunciar a Cristo, y también la fuente de los evangelios escritos que solo
pretendieron ser la expresión del único mensaje (cf. A. Grillmeier, Cristo en la
tradición cristiana, Salamanca 1997,157). La fe en Cristo como Dios y como
hombre juntamente fue la espina dorsal de la tradición de la Iglesia sobre
Cristo y la base de todo el desarrollo teológico posterior.
Los Padres de la Iglesia tuvieron que proclamar este mensaje hacia el interior
y hacia el exterior de la Iglesia. Se trata de una tarea extremadamente varia­
da, como extremadamente variado era el contexto en que debían predicar la fe
en Cristo. Tampoco contaban con el vocabulario y desarrollo del pensamiento
adecuado para expresarlo en un lenguaje uniforme. Solo contaban con la ex­
periencia fundante de la Iglesia -la palabra viva de Jesús, la predicación de los
apóstoles- y el acto que celebraban en la liturgia como recuerdo vivo de los
acontecimientos salvadores. El resto era tarea por hacer. Y la realizaron en los
variados contextos de su época, esforzándose por proteger la identidad de su
fe ante las dificultades que provenían de los ambientes más diversos y de las
primeras herejías.
El comienzo de la reflexión teológica estuvo, pues, incentivada en gran me- 53
dida por las herejías a las que la Iglesia hubo de enfrentarse, en especial los
docetas y los gnósticos. Entre los teólogos de los primeros tiempos destaca
San Ireneo con su visión de Cristo como aquel que recapitula en sí todas las
cosas y en quien encuentra su centro la historia de la salvación. Con ello nos
adentramos en la época más vital y agitada en lo que se refiere a la determina­
ción y estructuración del dogma cristológico. Su estudio forma parte esencial
de la cristología y es el objeto principal de este tema. Se trata de conocer cómo
ha ido explicitando la Iglesia su confesión de fe en Cristo.

2.1. La negación de la encarnación por parte de los docetas

El docetismo abarca a todos aquellos que, por diversas razones, entienden la

materia como mala y, en consecuencia, les parece indigno que Jesús tenga
un cuerpo real. Su cuerpo habría sido sólo una apariencia.

Alguna vez se ha hecho notar que un rechazo tal de la condición humana de

Jesús y a tan poca distancia de los acontecimientos de su vida y de su muerte
no puede menos de parecer sorprendente. Es, sin embargo, un testimonio de
las dificultades que hubo de vencer la primera predicación cristológica de
la Iglesia. Si para el judeocristiano la aceptación de Jesús como Hijo consti­
tuyó antes que nada un problema de orden trinitario, para muchos otros el
aceptar la trascendencia de Jesús constituyó un problema de orden antropo­
lógico: cómo es posible que lo divino haya llegado a entrar en un contacto
tan estrecho con lo humano hasta el punto de asumir un cuerpo. En ambas
situaciones estaba en juego la realidad de la encarnación, es decir, la realidad
de la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios. En el primer caso se negaba
su divinidad; en el segundo, su verdadera humanidad.

• Los docetas aparecen ya en los primerísimos tiempos. Bien lo testimonia

San Juan, que les llama anticristos: «Ahora se han levantado en el mundo
muchos seductores que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne.
Éste es el seductor y el anticristo» (2 Jn 7; cf. también 1 Jn 2,22; 4,2-3).

El docetismo nunca se presenta como un fenómeno químicamente puro, sino

que se encuentra siempre ensamblado con otros problemas teológicos. El
docetismo tuvo diversas formas de expresarse. Unas veces el cuerpo de Cristo
es descrito como puramente fantasmal, otras como tomado de materia sideral.
A veces se utiliza la virginidad de la Madre para argumentar que esta virgini­
dad es prueba de que el cuerpo de Cristo no fue real, sino un puro fantasma y
§4 que por esto se dice que Santa María es virgen. Pero, en el fondo, las diversas
formas de docetismo coinciden en el intento de dar a la carne de Jesús un
origen trascendente con el fin de no poner en peligro la trascendencia de su
persona.

2.2. El gnosticismo

El gnosticismo engloba un mundo complejo de sectas religiosas que se re­

únen bajo este nombre porque tienen un común denominador: atribuir la
salvación al conocimiento humano. En el pensamiento gnóstico confluyen
especulaciones teológicas y cosmológicas de origen pagano, judío y cristiano
que, junto con elementos de las religiones orientales, constituyen un sistema
religioso muy variado y de marcado carácter mitológico. Con su difusión
casi universal y por su pensamiento lógico y exegético, el gnosticismo supuso
el más poderoso adversario al que hubo de enfrentarse la Iglesia desde los
comienzos hasta bien entrado el siglo IV.

El interés principal de los gnósticos es explicar la existencia del mal en el mun­

do, la situación del hombre y su posibilidad de salvación. Para ello proponen
una salvación a través del conocimiento (gnosis) por el que el hombre se libra
del mundo material, que es considerado malo. La gnosis busca primariamente
una comprensión del hombre que incluya en el hombre mismo la salvación,
una especie de antropología soteriológica.

El gnosticismo es, pues, un sistema sustancialmente antropocéntrico del que

pueden subrayarse algunos elementos esenciales:

* La divinidad es entendida por los gnósticos en clave emanacionista. Con­

ciben la divinidad como un conjunto de entidades divinas (eones) que
han ido brotando de la divinidad suprema, del primer eón. En esta ema­
nación de los eones tiene lugar la caída del espíritu a la materia, una espe­
cie de enajenamiento del espíritu del que habría surgido la materia a causa
del pecado divino.

• Así explican el origen del hombre y la concepción de que dentro de él, re­
cubierto por una materia despreciable, se halla un elemento divino que es
lo que ha de ser salvado. En efecto, para los gnósticos el hombre lograría
su salvación por el conocimiento de su origen divino, pues es esa con­
ciencia la que le hace retomar al principio divino del que procede y ser
rescatado de la materia.
* Desde una perspectiva así, Jesús es concebido como una emanación de 55
un eón divino al que también se llama Cristo. Su papel de salvador se re­
duce al de ser despertador del hombre que está aletargado por el mundo
material. La figura de Cristo es mitificada como un eón de la divinidad y
su obra salvadora es reducida a la del maestro que «despierta» al hombre
revelándole su origen divino.
• Lógicamente, para los gnósticos, la muerte de Cristo no habría tenido
carácter redentor y, por supuesto, la resurrección del Señor no habría te­
nido lugar ya que esa resurrección habría consistido en unirse de nuevo
a la materia, cosa absurda si se tiene presente que, para el gnosticismo, la
materia es perversa.
En definitiva, el contenido esencial del gnosticismo se encuentra muy aleja­
do del pensamiento cristiano, de forma que resulta difícil considerarlo inclu­
so como una auténtica herejía cristiana. Desde luego, a pesar de su sensibili­
dad teológica y de su conocimiento de la Escritura, es impensable considerar
a los gnósticos como representes de una primera teología cristiana, puesto que
el emanacionismo y el dualismo profundo que mantienen son radicalmente
extraños al cristianismo y comportan, entre otras muchas cosas, una cristolo-
gía de tipo doceta que niega la encamación.

2.3. Ireneo de Lyon

Frente a las especulaciones de las sectas gnósticas, Ireneo se preocupa por vol­
ver a la sencillez de las afirmaciones de fe. De ahí el subrayado tan intenso que
encontramos en sus escritos de la historia de la salvación y de la meditación
catequética en torno a los hechos de la vida del Salvador. La cristología de
Ireneo está marcada por su antignosticismo. Recalca la unidad de la econo­
mía de la salvación, entre otras cosas, mostrando cómo Jesús, nuevo Adán,
recapitula en sí mismo la historia y toda la creación: recapitula la historia
humana en los acontecimientos de su propia vida, y recapitula también todo
el universo, porque Él en cuanto Verbo le da consistencia a todo y todo tiende
hacia Él.
He aquí un ejemplo, entre los muchos que se pueden citar, referido a cómo con
su encamación, el Verbo recapitula la creación del primer Adán:
«¿De dónde viene, pues, la sustancia de la primera criatura? De la voluntad y de
la sabiduría de Dios y de una tierra virgen, pues, como dice la Escritura, Dios
no había hecho llover antes de que el hombre fuese hecho y no había nadie para
trabajar la tierra (Gn 2,5). Así pues, fue de esta tierra, cuando aún era virgen, que
66 Dios tomó barro e hizo al hombre, comienzo de nuestra humanidad. En con­
secuencia, el Señor, recapitulando en sí mismo a este hombre, asume la misma
economía de la corporalidad que él naciendo de una Virgen según la voluntad y
la sabiduría de Dios, a fin de mostrar también Él la identidad de su corporalidad
con relación a Adán y convertirse en aquel que se había descrito al principio
como imagen y semejanza de Dios» (San Ireneo, Demostración de la predicación
apostólica, 32).

Ireneo se mueve en la Teología de los dos adanes expresada con tanta fuerza
por San Pablo en Rm 5,12-19. También los hechos históricos son recapitula­
dos por Cristo: el nuevo Adán borra con su obediencia la desobediencia del
primer Adán. Ireneo extiende aquí esta recapitulación hasta el modo mismo
de la concepción de Jesús: su cuerpo es modelado de su Madre, que es tierra
virgen. También extenderá este paralelismo hasta Santa María a la que califica
de nueva Eva. Jesús recapitula en sí todo el universo.
Esta visión de Cristo que aporta la salvación precisamente recapitulando en
sí todas las cosas facilita a Ireneo su exposición del misterio de la encarna­
ción, iluminando la cristología desde la soteriología. En una economía de
la salvación así, el mediador debía ser al mismo tiempo Dios y hombre. Él
debía ser verdadero hombre, pues recapitula en sí al primer Adán. De ahí el
fuerte subrayado de la verdadera carne del Verbo contra los docetas y su
rechazo del subordinacionismo, afirmando decididamente que Jesús es el
nuevo Adán y Dios verdadero. La cristología ireneana se caracteriza por
afirmar la unidad de la historia de la salvación basada en el misterio de la
encarnación.
Y es que, para Ireneo, la salvación aportada por Cristo es una auténtica salus
cam is, una salvación de la carne, del hombre entero, que incluye la resurrec­
ción. A Ireneo se deben pensamientos tan conocidos como éstos: «Dios se ha
hecho hombre, para que el hombre se hiciera Dios»; «la gloria de Dios es el
hombre viviente y la vida del hombre es la visión de Dios» (San Ireneo, AH III
19,1 y AH IV 20,7).

3. Las herejías trinitarias y ¡a reafirmación

de la fe de la Iglesia en la divinidad de Cristo

La afirmación de la divinidad de Cristo lleva inevitablemente a plantearse la

cuestión trinitaria de la que esta afirmación es inseparable. En efecto, se hacía
imprescindible mostrar cómo se ha de entender su divinidad dentro de la
unicidad de Dios y en qué consiste su relación filial al Padre, es decir cuál
es su posición en el seno de la Trinidad. Esta cuestión es el centro del gran
debate teológico del siglo IV, en el que tuvieron un papel sobresaliente san
Atanasio y los tres grandes Capadocios: San Basilio, San Gregorio Nacianceno
y San Gregorio de Nisa. Su teología y su esfuerzo clarificador en el ámbito
terminológico -la distinción entre ousía e hypóstasis~ contribuyeron a que la
fe trinitaria afirmada en el Concilio de Nicea (a. 325) quedara definitivamente
sancionada en el Concilio de Constantinopla (a. 381).
La divinidad del Verbo y su relación filial al Padre se estudian en el tratado de
Dios, por eso aquí se trata brevemente este tema con el fin de no dejar incompleta
la consideración del misterio de Cristo, y como introducción necesaria al estudio
de lo que constituye propiamente la cuestión cristológica: la unidad de persona y
la dualidad de naturalezas en Cristo.

En el contexto de las relaciones entre las personas divinas habremos de plan­

tearnos el análisis de las dos formas principales de herejías trinitarias: la ne­
gación de que exista en Dios la trinidad de Personas por parte del monar-
quianismo y la negación de la divinidad del Verbo y del Espíritu Santo por
parte del subordinacionismo, que afirma que el Hijo y el Espíritu Santo están
subordinados al Padre, es decir, le son inferiores, lo cual equivale a negar que
sean Dios.

3.1. Las herejías trinitarias: manarquianismo y subordinacionismo

El monarquianismo niega la pluralidad de personas en Dios por el proce­

dimiento de afirmar una única persona: la del Padre. El objetivo es claro:
proteger el monoteísmo de cualquier sombra de politeísmo. El camino elegido
es el más fácil: negar la pluralidad de personas en Dios.

No existen más que dos caminos para negar esta pluralidad de personas: o
negar que Cristo sea verdaderamente Dios, o negar que sea un subsistente
realmente distinto del Padre. En el siglo III se practicaron los dos caminos, y a
ellos responden dos líneas de monarquianismo.
• La primera línea hace de Cristo un hombre divinizado, es decir, un hombre
ad op tad o por Dios como hijo con tanta fuerza que «puede decirse» que
es Dios, pero que no lo es realmente. Según ello, para esta postura, Jesús
de Nazaret sería hijo adoptivo, no natural, ni engendrado de la sustancia
del Padre. Por esta razón se le llama monarquianismo adopcionista.
• La segunda línea sí dice que Cristo es Dios, pero niega que sea realmente
distinto del Padre. Cristo sólo seria uno de los m odos en que el Padre se
68 nos ha revelado o ha actuado en la historia. De ahí la denominación de
monarquianismo modalista. Algunos de estos monarquianos, para hacer
aún más contundente su afirmación de que Cristo es sólo un modo en que
Dios se nos ha revelado, llegan a decir incluso que el Padre sufrió en la
cruz. De ahí el sobrenombre de monarquianistas patripasianos.
El subordinacionismo designa aquellas concepciones en las que el Hijo
aparece como inferior y subordinado otológicam ente al Padre.
Si en un comienzo, el subordinacionismo consiste en una tendencia que consi­
dera al Hijo inferior al Padre, motivada por el hecho de que el Hijo es la segun­
da persona de la Santísima Trinidad - deúteros Theós, segundo Dios, lo llama
Orígenes-; en el siglo IV se radicaliza hasta el punto de considerar al Logos
como un Dios de segundo orden o, mejor, como la primera de las criaturas.
El caso típico es el de Arrio, que estudiaremos en seguida.

3.2. Los esquemas Logos-sarxy Logos-anthropos

A lo largo de la historia ha habido formas diversas de acceder a la cuestión

más propiamente cristológica: la unión de lo humano y lo divino en Cris­
to. Se señalan dos caminos como los más destacados: el esquema Logos-sarx
y el esquema Logos-anthropos. El primero parte de la teología del Logos,
mientras que el segundo destaca ante todo la perfecta humanidad del Se­
ñor. Estos esquemas son tipificaciones hechas por los historiadores para
encuadrar y ordenar los problemas cristológicos suscitados a lo largo de la
historia, especialmente en los siete primeros siglos. Esta tipificación resulta
útil, aunque ios autores de los primeros siglos, como es obvio, no elegían un
esquema u otro de forma refleja: ellos hacían cristología, no reflexionaban
sobre el método cristológico. Por esta razón, los denominados «esquemas»
son en realidad líneas que se entrecruzan, que casi nunca se manifiestan
en estado químicamente puro, pero que se diferencian entre sí y a las que el
Concilio de Calcedonia (a. 451) intenta reunir en una síntesis, aunque sin
conseguirlo del todo.
La diferencia de concepción y de talante teológico es importante:
• En el esquema Logos-sarx, Cristo es presentado como Theos sarkophoros,
Dios que lleva la carne;
• Mientras que el esquema Logos-anthropos considera a Jesús como Anthro-
pos theophoros, es decir, hombre que es portador de Dios.
La teología del Logos, firmemente apoyada en la lectura del evangelio de 59
San Juan, ayudaba a explicar muchas de las afirmaciones cristianas en tomo
a Cristo. El mismo prólogo del evangelio de San Juan daba ya el esquema a
este modo de hacer cristología: una cristología descendente del Verbo, que
se hace carne. De ahí su nombre: esquema Logos-sarx. El esquema ofrecía
muchas ventajas: estaba claramente expresado en el evangelio de San Juan y
daba razón de la universalización de la figura y de la obra de Cristo. Expli­
caba coherentemente su carácter de mediador universal.
El esquema tampoco carece de riesgos, si se toma unilateralmente. Un esque­
ma así corre el riesgo de olvidar la acción del Espíritu en el hombre Jesús, pues
la carne que ha asumido el Logos en unidad de persona aparece llena de vida
divina por el hecho de ser la carne del Verbo. Se corre, sobre todo, el riesgo
de caer en la tendencia monofisita de absorber la humanidad de Jesús en el
Verbo, como si el Logos fuese el principio vital de la carne, despojando a la
humanidad de Jesús de su consistencia y autonomía humanas.
Este esquema se ha mostrado, sin embargo, de una gran fecundidad y vigor a
lo largo de la historia. Unas de las razones más poderosas de esta fecundidad
estriba en que, en este esquema, se pone de relieve que la razón de la unidad
de Cristo estriba precisamente en el Logos, que es quien toma sobre sí la
naturaleza humana.
El esquema L ogos-an thropos se encuadra en una perspectiva distinta. Parte
del hecho de que Jesús es un hombre verdadero. Se considera, por tanto, al
hombre Jesús en su autonomía humana. Es este hombre el que ha sido asu­
mido por el Logos. Le acechará constantemente el peligro del dualismo. De
hecho este esquema sé presenta como una reacción contra la cristología arria-
na y apolinarista.

3.3. El arrianismo

La figura de Arrio (f 336) centra el gran debate teológico que desemboca en

el Concilio de Nicea. Con Arrio llegamos a la formulación extrema del sub-
ordinaciordsmo. Arrio presentaba una doctrina que se podía cohonestar con
la filosofía platónica y que además podía argumentar con el orden existente
en el seno de la divinidad. En efecto, afirmar que el Padre es fuente y origen
de toda la Trinidad equivale a afirmar la existencia de un orden dentro de
Dios. Existe prioridad del Padre, precisamente en cuanto que es fuente de
la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. En este sentido cabe decir que el
Padre es mayor, pues de Él proceden las otras dos divinas Personas. Negar
70 esto significaría negar que el Padre engendra verdaderamente, al Hijo. De
hecho llamamos al Padre la primera Persona, al Hijo la segunda, y al Espíritu
Santo la tercera, sin que se pueda invertir este orden. Sin embargo, este or­
den interno de la Trinidad -q u e se deriva del orden en la procedencia-, no
puede significar ni prioridad tem poral, ni una subordinación en el terreno
ontológico. El Hijo es igual al Padre en todo, pues es Dios de Dios. Negar
esto equivaldría a negar su perfecta filiación y, en consecuencia, equivaldría
a negar la perfecta paternidad del Padre. Esto es lo que le sucede a Arrio.
Según él, el Verbo es p oiem a, una cosa hecha, una criatura. Para afirmar
esto, se apoyaba en frases de la Escritura como «El Padre es mayor que yo»
(Jn 14,28), o en la aplicación al Logos de los textos veterotestamentarios con­
cernientes a la Sabiduría; «Desde el principio y antes de los siglos me creó»
(Si 24,14).
El malentendido arriano en tomo al misterio trinitario está unido también con
un error cristológico. Arrio sigue en forma incorrecta el esquema Logos-sarx.
Según él, el Verbo se uniría directamente a la carne de Cristo, haciendo las
veces de alma. Según este planteamiento, apolinarista avant la lettre, el Verbo
habría sufrido en su misma naturaleza divina las humillaciones y los dolores
de la Pasión, cosa incompatible con la inmutabilidad e impasibilidad propias
de Dios. En consecuencia, se acabará llegando a la afirmación de que el Verbo
no posee una auténtica naturaleza divina, sino que es una criatura, ya que
un verdadero Dios no habría podido soportar semejante humillación. Arrio
combina, pues, un subordinacionismo adopcionista -Jesús sería hijo adoptivo
de Dios- con una cristología en la que ambas naturalezas se unen formando
un tertium quid que, hablando con propiedad, ya no es hombre ni es Dios,
sino un ser híbrido.

3.4. El Concilio I de Nicea

Aunque el concilio de Nicea no es un concilio propiamente cristológico, tuvo

una decisiva importancia para el desarrollo de la cristología. Y esto no sólo
por haber dejado fuera de toda duda la divinidad del Verbo, sino porque los
concilios propiamente cristológicos -Éfeso y Calcedonia- declaran que su in­
tención primordial es mantenerse en lo que ya fue enseñado por Nicea.
El documento clave del Concilio es el Símbolo, en el cual se profesa explíci­
tamente la fe en la perfecta divinidad del Verbo, es decir, en su consustan-
cialidad con el Padre. He aquí el texto del Símbolo en lo que respecta a la
cristología:
 «Creemos (...) en un Señor Jesucristo, ei Hijo de Dios, Unigénito, engendrado del JJj
Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdade­
ro de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial {homousios) al Padre,
por quien todo fue hecho, lo que está en el cielo y lo que está en la tierra, quien
por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se encamó, se hizo hom­
bre, padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos
y a los muertos (,.) Y a los que dicen: Alguna vez no existía y no existía antes de
ser engendrado y fue hecho de la nada o dicen que el Hijo de Dios es de diversa
hipóstasis o esencia (ousía), o creado o mudable o alterable, los anatematiza la
Iglesia católica y apostólica».

En vista de los subterfugios de Arrio para negar la perfecta divinidad del Hijo,
los Padres de Nicea decidieron incluir una glosa de suma importancia: «es
decir, de la esencia {ousía) del Padre». Se proclama así en forma inequívoca
que el Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una comunicación del propio
ser del Padre por modo de generación. Es de suma importancia doctrinal y
teológica el inciso de este «es decir». Los Padres de Nicea tienen la convic­
ción de que no están dando un paso más allá de la afirmación de que el Hijo
es engendrado por el Padre. No se trata de un «desarrollo» de la doctrina ya
profesada, sino que se trata de señalar el sentido en que esa misma doctrina ha
de tomarse. La expresión engendrado ha de tomarse en toda su radicalidad:
como una generación en la que el Padre «entrega» verdaderamente su propia
sustancia al Hijo. No es pues una generación por gracia, sino una generación
por naturaleza. Precisamente porque el Padre entrega al Hijo su propia sus­
tancia al engendrarle, es necesario decir que el Hijo tiene la misma sustancia
que el Padre.
El punto neurálgico del Símbolo es el hom ousios. Por eso la lucha por la
implantación o el rechazo de la doctrina nicena se entablará precisamente
en tomo a la aceptación o el rechazo de este vocablo: los que defienden la fe
de Nicea se reconocen en la aceptación del homousios; los que la rechazan se
denominarán anomeos (que rechazan absolutamente la igualdad de sustan­
cia) y homeousianos (que rechazan la igualdad de sustancia, pero aceptan la
semejanza).

3.5. £1 debate posterior a Nicea y la distinción entre naturaleza y persona

En los años que siguen al Concilio, la gran figura es San Atanasio (f 373).
El centro de la teología atanasiana es la afirmación de que el Verbo se ha he­
cho hombre en orden a la divinización del hombre. San Atanasio considera al
arrianismo principalmente como un peligro para la soteriología cristiana.
72 En efecto, nuestra salvación consiste en participar de la vida divina por me­
dio del espíritu de adopción que hemos recibido al ser incorporados a Cristo.
Pero ¿cómo podría tener lugar esta salvación si Cristo no fuese Dios? y ¿cómo
podría Cristo ser Dios, si el Verbo no fuese verdadero Dios?
San Atanasio, que enseña con rotundidad la igualdad de las tres divinas
Personas, no consigue, en cambio, expresar con igual claridad la distinción
entre ellas. Esta distinción es profundizada por los Padres Capadocios -San
Basilio (t 379), San Gregorio de Nacianzo (f ca. 390) y San Gregorio de Nisa
(t ca. 396)-, cuya contribución doctrinal trajo consigo la definitiva refutación
del arrianismo. En efecto, los Capadocios, al distinguir entre ousía e hy~
póstasis, encuentran el camino expedito para afirmar la diferencia entre
las personas divinas, sin comprometer por ello la unidad de la esencia o
sustancia. Entienden por ou sía la naturaleza, que es común a todos los seres
de una misma especie, mientras que por hypóstasis entienden esas mismas
cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genérico
recibe expresión individual y concreta. Es a esta realidad a lo que llaman
persona.

3.6. El apolinarismo

Apolinar de Laodicea (f antes del 392) lucha contra A m o en el terreno tri­

nitario y, sin embargo, se le aproxima en el terreno cristológico. Defiende la
perfecta divinidad del Verbo, pero afirma que el Verbo se une con la huma­
nidad de Cristo haciendo las veces de alma. Queriendo subrayar la unidad
de Cristo, afirmó que en Jesús hay cuerpo, alma animal y el Verbo, que des­
empeñaría las mismas funciones que el m us, es decir que el alma superior,
sede de la libertad, desempeña en los hombres. Apolinar defiende, pues, la
unidad de Cristo, a base de lesionar su humanidad. Pero, al hacerlo, plantea
por primera vez y en forma directa la cuestión que afecta más propiamente a
la cristología: cómo dos naturalezas perfectas y completas se unen en Cristo
tan íntimamente que constituyen un único y mismo Cristo. Se inicia aquí un
debate teológico y una profundización en el ser y en el obrar de Cristo, que
ocupará a los Padres desde el siglo IV hasta el siglo VII.
El problema de fondo, para Apolinar, era doble: uno de orden metafísico, y
otro de orden antropológico.
• El de orden metafísico: Apolinar pensaba que es imposible que dos seres
(naturalezas) inteligentes y libres puedan unirse en un solo ser. De ahí
que, como en Cristo hay un solo ser ~et in unum Iesum Christum, se dice en
 el Símbolo de Nicea-, y la Divinidad no puede estar incompleta, entonces, 73
según Apolinar, se seguiría que la humanidad del Señor está incompleta.
En consecuencia, Apolinar interpretaba la afirmación joánica, el «Verbo se
hizo carne» (Jn 1,14) en el sentido de que el Verbo se unió a la carne hacien­
do las veces de alma.
* El problema de orden antropológico tiene que ver con la libertad humana
y su falibilidad. El Verbo, por ser Dios, es impecable, pero la humanidad
de Jesús en cuanto tal humanidad está expuesta a la tentación y al pecado.
Apolinar pensaba que negar que Jesucristo tuviese alma espiritual era el
camino más expedito para poner su humanidad al abrigo de toda posi­
bilidad de pecar. En efecto, si Cristo careciese de nous humano, carecería
también de libertad humana. Y, en consecuencia, no podría pecar.
Nos encontramos, por eso, ante un auténtico monofisismo ante litteram. No
en vano Apolinar es el autor de la conocida expresión «única naturaleza del
Dios Logos encamado» (mia physis tou Theou Logou sesarkomene), que tantos
quebrantos producirá en el siglo V.
La argumentación que utiliza Apolinar para defender su postura resulta ses­
gada a todas luces. Es verdad que se dice en la Escritura que «el Verbo se
hizo carne» (cf. Jn 1,14), y es verdad que la teología anterior había utilizado
el término encamación para referirse al hecho de que el Verbo se hizo hombre.
Pero esa teología siempre entendió el término sarx en sentido bíblico, es decir,
como un término que designa el hombre completo, recalcando mediante la
atención a la carne la debilidad de ese ser. Se trata de un término que se usó
con frecuencia en los primeros siglos precisamente para evitar los peligros del
docetismo, pero que nunca se utilizó para designar una carne carente de es­
píritu humano. A Apolinar le hubiera bastado leer detenidamente el Símbolo
de Nicea, para darse cuenta de que las palabras encamación y humanación
están tomadas como equivalentes y no como contrapuestas. En el Símbolo de
Nicea se dice:«.. .un solo Señor Jesucristo, (...) que por nosotros los hombres y
por nuestra salvación bajó del cielo, se encamó (sarkothénta) y se hizo hombre
(enanthropésanta)...» (D S 125), La encamación ha de tomarse, pues, como una
auténtica y verdadera humanación.
Por otra parte, la cristología de Apolinar, precisamente por negar que Cristo
tenga una humanidad completa, hace inviable la soieriología cristiana. Si
fuese verdad la teoría apolinarista, el Verbo no habría tomado sobre sí lo
más importante del hombre: su capacidad de elegir y de amar. Además, al
negar que Cristo posea libertad humana, le negaba también la capacidad de
obedecer y, consiguientemente, la capacidad de salvamos por medio de su
ofrenda sacerdotal. Así lo vieron los Padres Capadocios, especialmente San
Gregorio de Nisa.

3.7. El Concilio I de Constantinopia

La cuestión apolinarista llega a Roma, donde el Papa San Dámaso, en el año

375, condena el que se diga que el Verbo hace las veces de alma en Cristo.
«Se ha de confesar -escribe San Dámaso™ que Él, Sabiduría, Palabra, Hijo de Dios,
tomó cuerpo, alma, sentido, esto es a Adán íntegro y, para decirlo con mayor cla­
ridad, tomó nuestro viejo hombre sin el pecado» (San Dámaso, Epístola Per füiutn
meum, D S 148).

En este escrito, el Papa sale ya al paso de la objeción apolinarista: si Cris­

to hubiese tenido alma humana, habría estado sometido a las enfermedades
humanas del alma. A continuación, señala que no se puede decir que, tras
la encamación, haya habido «dos hijos» en Cristo. No hay más que uno y
el mismo Cristo. Más adelante, en torno al a, 378, vuelve sobre este asunto,
condenando a quien niegue la integridad de la naturaleza divina o huma­
na en Cristo (cf. San Dámaso, Epístola Oti te apostoliké kathédra ad episocopos
Orientales, DS 149).
El apolinarismo es condenado solemnemente en el concilio de Roma del a.
377. El Concilio I de Constantinopia (a. 381) se suma en forma lacónica a esta
condena, rechazando el apolinarismo junto con las herejías trinitarias:
«No se ha de violar la fe de los 318 Padres, que se reunieron en Nicea de Bitinia,
sino que ha de permanecer firme y estable, y se ha de anatematizar toda herejía,
especialmente la de los eunomianos o anomeos, y la de los arríanos o eudoxianos,
y los macedordanos, y los fotinianos, y los apolinaristas» (Concilio I de Constan-
tinopla, Cánones, DS 151).

No hacia falta más, aunque de hecho estaba comenzando ya el gran debate

cristológico en tomo a la unidad de Cristo.

4. El debate en torno a la unidad

de la persona de Cristo

Al terminar el siglo IV, toda la teología era consciente de la necesidad de man­

tener firmemente la integridad de las dos naturalezas en Cristo. El Concilio
de Nicea (a. 325) había puesto de relieve la unidad de Cristo y la perfecta di­
vinidad del Verbo; el rechazo del apolinarismo había recalcado, a su vez, que
la unidad de Cristo no podía afirmarse sobre la negación de una humanidad
completa. Era claro que ambos extremos -unidad y diversidad en Cristo-
debían ser afirmados sin ninguna ambigüedad.
Por otra parte, con la afirmación de la doble naturaleza de Cristo se habían
clarificado puntos importantes del misterio de la encamación, entre ellos, la
consustancialidad de Cristo con el Padre y con los hombres, y por lo tanto,
se había clarificado la naturaleza de su mediación, pues ésta se fundamenta
en el mismo ser de Cristo. Esta mediación hay que entenderla no como la
mediación de alguien que estuviese ontológicamente entre Dios y los hombres
-como la mediación de un ser intermedio-, sino como la de quien, por unir en
sí mismo lo humano y lo divino, es por propia naturaleza Dios y hombre. La
mediación de Cristo se realiza pues en la íntima unidad de su ser. Era lógico,
pues, plantearse en forma refleja la cuestión de cómo concebir esta unidad.
La unidad de Cristo se constituye así en el centro de atención de la cristología
del siglo V. Se trata de una cuestión sobre la que las tradiciones alejandrina
y antioquena tenían posiciones diversas y complementarias, y que podía ha­
berse solventado en forma pacífica. No fue así, sino que la controversia estalló
en forma apasionada, alcanzando momentos muy agrios, sobre todo en el en­
frentamiento de sus personajes más emblemáticos: Nestorio (t 450), patriarca
de Constantinopia, y Cirilo (f 444), patriarca de Alejandría.
Ambas posiciones se diferencian frontalmente en la forma en que hablan de la
maternidad de Santa María. Nestorio rechaza que se le pueda llamar Theo-
tokos, Madre de Dios, mientras que San Cirilo entiende que la afirmación de
que Santa María es verdaderamente Madre de Dios pertenece a la fe cristiana.
Así lo proclamará solemnemente el Concilio de Éfeso.

4.1. La crisis nestoriana y el Concilio de Éfeso

Nestorio nació después del 381 y recibió su formación teológica en la escuela

de Antioquía. En el año 428 fue elevado a la sede de Constantinopia y desde
el primer momento actuó duramente contra arríanos y apolinaristas. En esta
lucha, se esforzó para que en ningún momento se pudiesen confundir en Cris­
to la naturaleza humana y la divina. Por eso rechazó que se puedan apropiar
directam ente al Verbo las pasiones de la naturaleza humana, por ejemplo, el
nacimiento y la muerte. Según él, esos padecimientos sólo se pueden aplicar al
Verbo en forma indirecta: son las pasiones del hombre Jesús, el cual está unido
el Verbo.
76 Nestorio utiliza un lenguaje en el que da a entender que en Cristo hay dos su­
jetos: el sujeto humano y el sujeto divino, unidos entre sí por un vínculo mo­
ral, pero no físicamente. En consecuencia, rechaza que se le pueda dar a Santa
María el título de Theotokos. Según Nestorio, Santa María sólo sería Christo-
tokos, Madre de Cristo, el cual está unido al Verbo. Esto es coherente con su
pensamiento porque, para Nestorio, las acciones y padecimientos de Cristo
no son propiamente acciones y padecimientos del Verbo. Al rechazar que se
otorgue a la Virgen el título de Theotokos, Nestorio escandalizó al pueblo cris­
tiano, pues ese título era empleado ya desde el siglo IV en forma generalizada.
El rechazo a Nestorio fue inmediato, sobre todo por su negación de la mater­
nidad divina de Santa María, y los acontecimientos, se sucedieron con extre­
mada rapidez. La crisis como tal ocupa sólo cinco años: del 428 al 433. Un día
apareció en las puertas de su iglesia en Constantinopla un cartel de protesta
en el que se señalaban las coincidencias de Nestorio con Pablo de Samosata;
otro día, un laico llamado Ensebio se levantó interrumpiéndole en su predi­
cación y gritando: «El Verbo eterno nació en la carne y de una mujer». Otro
día, Prodo de Cízico, que más tarde será patriarca de Constantinopla, predicó
en presencia de Nestorio en una fiesta de la Virgen y gritó con elocuencia.. .y
con intención: «Dios habitó el seno de la Virgen», «Dios nació de una mujer»,
«Cristo no ha llegado a ser Dios al término de un progreso, sino que Él se
hizo hombre, por su misericordia, tal como lo creemos. No predicamos a un
hombre divinizado, sino a un Dios hecho carne» (cf. Th. Camelot, Éfeso y
Calcedonia, Vitoria 1971,33-37).
Con esta afirmación, Proclo ha señalado el núcleo de la controversia: la uni­
dad de Cristo, y, en definitiva, la forma en que ha de entenderse Jn 1,14: «el
Verbo se hizo carne». Proclo insiste en que es el Verbo el que se ha encamado,
no el hombre el que ha sido divinizado. Impulsivo e imprudente, Nestorio
tomó la palabra para protestar por las afirmaciones de Proclo, temeroso de
que acechase en ellas el error arriano, y pronunció frases francamente inacep­
tables: «Yo no puedo adorar a un Dios que haya nacido, haya muerto y haya
sido sepultado». Las palabras de Nestorio muestran lo abrupto de su posición:
no puede aceptar que Dios sea el sujeto de los acontecimientos de la vida
de Jesús. Dios no puede ni nacer ni morir. Este es el problema de Nestorio. Y
esto, a pesar de los esfuerzos que realmente hace para mantener la unidad de
Cristo.
San Cirilo recibió las primeras noticias de la enseñanza de Nestorio a través
de unos monjes que pasaron por Alejandría, y escribe a los monjes en el a. 429
tomando la iniciativa en la defensa de la Theotokos (cf. A. J. Festugiére, Ephése
et Chalcédoine. Acíes des Conciles, París 1982,27-44).
La carta de Cirilo a los monjes está centrada en la maternidad divina, y sólo
incidentalmente alude a la unidad de Cristo. En cambio, en la corresponden­
cia con Nestorio, el objeto central no es la Theotokos, sino la unidad de Cristo.
• Así se ve ya en la carta primera, del año 429, en la que Cirilo, sólo de pa­
sada, pide a Nestorio que llame a Santa María Madre de Dios para evitar
escándalos. La respuesta de Nestorio, breve y seca, es evasiva.
• Cirilo contesta con una segunda carta de enero/ febrero del año 430, cen­
trada en la cuestión cristológica. La respuesta de Nestorio a esta carta es
también casi toda ella cristológica, explicando su posición en tomo a la
comunicación de idiomas: el Verbo no es pasible y, por tanto, tampoco es
susceptible de una segunda generación. En consecuencia, cuando la Sagra­
da Escritura habla de la «economía del Señor, no nos está transmitiendo
la generación o la pasión de la divinidad, sino de la humanidad de Cristo,
de tal forma que la Santa Virgen debe ser llamada con una expresión más
exacta: no Theotokos, sino Christotokos».
• La última carta de Cirilo, acompañando 12 anatematismos, acusa a Nesto­
rio de interpretar de forma incorrecta el Concilio de Nicea, y vuelve sobre
la misma concepción del misterio de la encamación que ya expresó en la
carta anterior.
El Concilio de Éfeso (junio-septiembre del 431) no elabora una nueva fórmu­
la dogmática. Los Padres conciliares se limitaron a leer dos cartas: la segunda
carta de Cirilo a Nestorio, que se apmeba solemnemente y que, por tanto,
pasa a ser la doctrina oficial del Concilio, y la respuesta de Nestorio a esta
carta, que es condenada y que, por lo tanto, contiene lo que el Concilio recha­
za. He aquí el contenido doctrinal de ambos documentos:

a) La segunda carta de Cirilo a Nestorio

El trasfondo teológico de su argumentación es la radicalidad con que acepta
el texto de Jn 1,14: «el Verbo se hizo carne». Por esta razón, Cirilo insiste en la
unidad de sujeto de los verbos que corresponden tanto a la divinidad como a
la humanidad de Jesús: el mismo que es engendrado de Dios, nace de mujer,
muere, resucita etc.:
«El grande y santo Concilio (de Nicea) dijo que el Hijo Unigénito fue engendrado
de Dios Padre según la naturaleza, verdadero Dios de verdadero Dios, luz de luz,
por quien el Padre hizo todas las cosas; el cual descendió, se hizo carne, se hizo
78 hombre, padeció, resucitó al tercer día y subió a los cielos. Es necesario adherir­
nos a estas palabras y enseñanzas, considerando lo que quieren decir: el Verbo
de Dios se encamó y se hizo hombre. No decimos que la naturaleza del Verbo,
habiendo cambiado, se hizo carne, ni tampoco que se transformó en un hombre
completo (compuesto) de alma y cuerpo, sino que afirmamos que el Verbo, ha­
biéndose unido según la hipóstasis a una carne animada por un alma racional,
se hizo hombre de un modo inefable e incomprensible, y que fue llamado Hijo
del Hombre; esta unión no se debe a la sola voluntad o al deleite, ni tampoco se
hizo por la asunción de una persona (prósopon), y aunque las dos naturalezas,
unidas por una verdadera unidad sean distintas, de ambas (resulta) un solo
Cristo e H ijo; no como si la unión suprimiera la diferencia de naturalezas, sino
porque la divinidad y la humanidad constituyen para nosotros, por esta concu­
rrencia inefable y misteriosa, un solo Señor Cristo e Hijo.

Así se dice que El subsiste antes de los siglos y que ha sido engendrado por el
Padre, que ha sido engendrado según la carne por una mujer, no porque su
naturaleza divina haya comenzado a existir en la santa Virgen (...) Porque
no nació primeramente un hombre ordinario de la santa Virgen y luego sobre
Él descendió el Verbo, sino que decimos que, unido a la carne desde el seno
materno, se sometió a nacimiento camal, reivindicando este nacimiento como
suyo propio.

En este sentido decimos que Él sufrió y resucitó, no porque el Dios Verbo haya
sufrido en su propia naturaleza las llagas, los agujeros de los clavos, y las otras
heridas (la divinidad es impasible, porque es incorporal); sino que, ya que el cuer­
po hecho suyo propio padeció estas heridas, se dice una vez más que Él (el Ver­
bo) padeció por nosotros: el impasible estaba en un cuerpo pasible. Del mismo
modo pensamos respecto a su muerte. Pues el Verbo de Dios es por naturaleza
inmortal, incorruptible, vivo, vivificante, pero puesto que además tiene su propio
cuerpo, por la grada de Dios gustó la muerte para bien de todos, como dice San
Pablo (Hb 2,9), se dice que sufrió la muerte para bien de todos nosotros; no que
haya experimentado la muerte en lo que atañe a su propia naturaleza (sería locu­
ra decirlo o pensarlo), sino porque, como he dicho hace poco, su carne ha gustado
la muerte (...)

Así pues, confesamos un solo Cristo, un solo Señor, no adorando a un hombre

junto con el Verbo, para no introducir la imagen de una división diciendo junto
con; sino que adoramos a un solo y mismo (Cristo), porque el cuerpo del Verbo
no le es extraño y con él se sienta ahora junto al Padre: no son dos H ijos los que
se sientan con el Padre, sino uno solo a causa de la unión con su propia carne.
Pero si rechazamos como incomprensible o indecorosa la unión según la hipós­
tasis, estamos abocados a hablar de dos Hijos, pues es necesario separar y hablar
distintamente del hombre que ha sido honrado con el título de Hijo y de aquel
que es propiamente el Verbo salido de Dios, que posee por naturaleza el nombre
y la realidad de Hijo. Y no se sirve a una fe correcta el hablar, como hacen algunos,
 de la unión de personas (prósopa), Porque la Escritura no dice que el Verbo se ha 79
unido al prósopon de un hombre, sino que Él se ha hecho carne.

Decir que el Verbo se ha hecho carne, no quiere decir sino esto: que Él ha parti­
cipado como nosotros de la carne y de la sangre (Hb 2,14); que Él ha hecho suyo
nuestro cuerpo y que vino al mundo como hombre nacido de mujer; que Él no ha
abandonado su ser divino ni su generación del Dios Padre, sino que, asumien­
do una carne, permaneció como era.

He aquí lo que enseña en todo lugar la fe ortodoxa; así lo encontramos en la en­

señanza de los Santos Padres. De esta manera (los Santos Padres) no vacilaron
en llamar Madre de Dios (theotokos ) a la santa Virgen, no porque la naturaleza
del Verbo o su divinidad haya tomado de la santa Virgen el principio de su exis­
tencia, sino porque al haber nacido de ella el santo cuerpo animado de alma
racional a la que el Verbo se unió según la hipóstasis, se dice que el Verbo ha
sido engendrado según la carne» (Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 203-206; cf. A.
J. Festugiére, Ephése et Chalcédoine. Actes des Conciles, 48-51).

La carta de Cirilo va directamente al centro de la cuestión. La unidad de Cris­

to estriba en el Verbo, a quien se atribuyen todos los verbos referidos al
misterio de la encamación: «descendió, se hizo carne, se hizo hombre, pade­
ció, resucitó al tercer día y subió a los cielos». Esta atribución es, según Cirilo,
el único modo de aceptar con radicalidad el hecho de que el Verbo se ha hecho
hombre. Junto a esto abundan las afirmaciones en las que se recalca que el Ver­
bo ha tomado una naturaleza humana completa, es decir, el alma y cuerpo.
El «descenso» del Verbo tuvo lugar sin que hubiese mutación en su natura­
leza. La encamación no es, pues, una metamorfosis de lo divino en lo huma­
no, sino una in efable e inexpresable unión entre lo divino y lo humano, una
unión tan íntima y fís ic a que permite ap rop iar al Verbo los acontecimientos
de la vida de Jesús. Las afirmaciones explícitas de que la humanidad de Jesús
es una humanidad completa impiden que se pueda acusar a Cirilo de apolina-
rismo. Pero Cirilo marca también su distancia de Nestorio al subrayar el hecho
de que el Verbo no se ha unido al prósopon de un hombre -no ha asumido una
persona humana-, e insistir en que la unión no ha de entenderse como moral,
sino como física. Es decir rechaza, por una parte, que esa unión pueda enten­
der como una simple «inhabitación o conjunción» de lo humano y lo divino
y, por otra, rechaza también que se pueda entender en forma apolinarista,
como si lo divino absorbiese a lo humano. La unión no suprime la diferencia
existente entre las naturalezas, pero tampoco las mantiene yuxtapuestas de
forma que se pueda hablar de «un hombre ju n to con el Verbo». Finalmente,
Cirilo llama la atención sobre el hecho de que la unión según la hypóstasis es
un misterio inefable.
80 b) L a respuesta de N estorío

En su respuesta a Cirilo, Nestorio entra también a fondo en el problema cris-

tológico planteado y, ciertamente, sin ambigüedad:

«Leyendo superficialmente la tradición de los santos, has caído en una ignorancia

perdonable, al pensar que ellos habían dicho que el Verbo coeterno del Padre
es pasible. Atiende, por favor, con una mirada más penetrante a sus palabras, y
encontrarás que este divino coro de los Padres no dijo nunca que la divinidad
consustancial fuera pasible, ni que haya sido engendrada recientemente, ella que
es coeterna con el Padre, ni que haya resucitado, ella que resucitó a su Templo
destruido (...) Dicen: creo en nuestro Señor Jesucristo, Hijo único de Dios. Obser­
va cómo pusieron primero las palabras Jesús, Cristo, único engendrado, Hijo, que
son nombres comunes a la divinidad y a la humanidad, para construir después
el edificio de la tradición en torno a la encamación, la resurrección y la pasión,
para que puestos en primer lugar algunos nombres significativos comunes a una
y a otra naturaleza, rá se separe de la humanidad lo que se refiere a la filiación y
al señorío, ni lo que se refiere a las naturalezas corra el peligro de desaparecer en
la confusión simplificante de la filiación» (Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 207; cf.
A.J. Festugiére, Ephese et Chalcédoine. Actes des Concites, 53).

Nestorio recrimina a Cirilo que, al leer Nicea, haya entendido que el Verbo,
al encarnarse se ha hecho pasible en su naturaleza divina, cosa que nunca
ha dicho Cirilo. La cuestión de fondo está bien vista por Nestorio: hay que
mantener la unidad de filiación y la distinción de naturalezas. Sin embargo,
la inexacta aplicación de los nombres abstractos y concretos enreda su pen­
samiento. Nestorio estima que, si se dice que el Verbo nace de Santa María se
está diciendo inevitablemente que nace de ella en su divinidad. Buen cuidado
ha tenido San Cirilo en no mezclar ambas cuestiones.

Cirilo basa su planteamiento de las «apropiaciones» en el hecho de que el

Verbo ha asumido según la h ip óstasis una naturaleza humana completa;
Nestorio basa su rechazo de la posición ciriliana en el hecho de que el Verbo,
por ser Dios, es inmutable. De ahí deduce que no ha podido asumir los pade­
cimientos de Cristo. Cirilo advierte que es verdad que la naturaleza divina es
im pasible y que de ahí se sigue que el Verbo, que posee la naturaleza divina,
es impasible en su naturaleza divina; pero que de ahí no se sigue que el Verbo,
al asumir una naturaleza humana, sea impasible en esa naturaleza. Es obvio
que la cristología de Cirilo responde mejor a la tradición de los Padres e in­
cluso a las mismas formulaciones nestorianas del párrafo citado. En efecto, la
distinción de las naturalezas permanece en la unicidad de filiación, precisa­
mente porque la encamación tiene lugar según la hypóstasis.
Nestorio quiere negar que el Verbo haya sufrido en su naturaleza humana y, en g*|
consecuencia, tiene que atribuir a la naturaleza humana de Cristo un sujeto
distinto del Verbo, con lo que irremediablemente disgrega las naturalezas.
«En todos los lugares de la divina Escritura, cuando se menciona la economía del
Señor, la generación y la pasión que se presentan no son las de la divinidad, sino
las de la humanidad de Cristo, de manera que la Santa Virgen debe ser llamada
con una denominación más exacta madre de Cristo (Qiristotokos) y no madre de
Dios (Theotokos) (...) Es bueno y está en consonancia con la tradición evangélica
confesar que el cuerpo es el Templo de la divinidad del Hijo y un Templo unido
según una suprema y divina conjunción, de manera que la naturaleza de la divi­
nidad se apropia de lo que pertenece a este Templo; pero, hermano mío, atribuir
al Verbo en nombre de esta apropiación las propiedades de la carne conjunta, o
sea la generación, el sufrimiento y la mortalidad, eso es obra de un pensamien­
to equivocado por los griegos, o enfermo con la locura de Apolinar, de Arrio y
de otras herejías. Pues necesariamente los que se dejan arrastrar por la palabra de
la apropiación tendrán que hacer que el Verbo comulgue de la lactancia, tendrán
que hacer con esta apropiación que participe del crecimiento progresivo y del
temor ante el momento de la pasión...» (Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 206-210;
cf. A.J. Festugiére, Ephése et Chalcédoine. Actes des Conciles, 52-56).

Exactamente esto es lo que hace la tradición: aceptar que el Verbo ha sentido

temor ante el momento de la pasión, puntualizando, eso sí, que ha senti­
do ese temor en su naturaleza humana. Pero es el Verbo quien ha sentido
el temor. Nestorio, en cambio, niega que el Verbo se apropie realmente de las
debilidades de la naturaleza humana. En consecuencia, tiene que negar que
la encarnación haya sido real. Hablando con propiedad, según Nestorio, el
Verbo ni ha nacido de mujer, ni ha muerto verdaderamente por el hombre, ya
que de hecho no se le pueden apropiar a Él como sujeto las debilidades de la
naturaleza humana.

4.2. Santa María, Madre de Dios

En consecuencia, y es lo que más se recuerda del Concilio de Éfeso, es nece­

sario decir que Santa María es Madre de Dios, Theotokos. La segunda Carta
de San Cirilo a Nestorio, que aclama el Concilio de Éfeso, deja bien claro el
sentido en que se ha dicho esto por los Santos Padres. Desde la Mariología se
reafirman así verdades cristológicas fundamentales.
Santa María es Madre de Dios en sentido estricto, porque las relaciones de
maternidad y filiación son relaciones de la Persona y no de las naturalezas.
Y es la Persona del Verbo, en su naturaleza humana, la que recibe una nueva
generación y un nuevo nacimiento de Santa María.
Existen, pues, en el Verbo dos filiaciones naturales:
• Filiación natural al Padre, del cual es Hijo en cuanto a su naturaleza divi­
na;
* Filiación natural a su Madre, de la cual es Hijo en cuanto a su naturaleza
humana.

4.3. El Símbolo de la unión del año 433

El concilio de Éfeso no consiguió su objetivo en un primer momento. A la con­

denación y deposición de Nestorio por parte del Concilio de Éfeso, respondie­
ron «los orientales» con la condenación y deposición de Cirilo. En el otoño del
431 la situación era penosa. La oposición entre los planteamientos alejandrino
y antioqueno parecía irreductible. Pero dos años más tarde se llega a una fór­
mula de unión gradas a los esfuerzos de muchos obispos y, espedalmente, a
los esfuerzos de San Cirilo y de Juan de Antioquía. Lógicamente la unión se
realiza limando las asperezas entre ambas teologías y teniendo como punto de
referencia la doctrina de Éfeso.
Juan de Antioquía escribe una carta a Cirilo en la que inserta una confesión de
fe, muy cercana a las enseñanzas de Éfeso y que es de hecho una preparación
para la fórmula dogmática que se adoptará en el Concilio de Calcedonia (a.
451):
«Confesamos que nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, el unigénito, es Dios
perfecto y hombre perfecto, compuesto de un alma racional y de un cuerpo, en­
gendrado del Padre antes de todos los siglos según la divinidad, el mismo que al
final de los días, por nosotros y por nuestra salvación, fue engendrado de la Vir­
gen María según la humanidad, y el mismo que es consustancial al Padre según
la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad. En efecto, hubo una
unión (henosís) de dos naturalezas. Por eso confesamos un solo Cristo un solo Se­
ñor, En virtud de esta noción de unión sin mezcla, confesamos que la santa Virgen
es Madre de Dios (Theotokos), porque el Dios Verbo se encamó, se hizo hombre...»
{DS 272; cf. Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 222; A. J, Festugiére, Ephése et Choleé-
doine. Actes des Concites, 475).

El texto recoge la enseñanza de Éfeso sobre la unidad de Cristo, pero al

mismo tiempo subraya la distinción entre ambas naturalezas. Se afirma sin
ambages la maternidad divina de Santa María, y para designar la unión se
utiliza el término henosis, que es el que utilizan San Cirilo y Éfeso, mientras
que se evita el de synapheia que es el que utiliza Nestorio. San Cirilo contestó a
la carta de Juan de Antioquía lleno de gozo, reconociendo en sus expresiones
la doctrina de la fe. El Papa escribe a San Cirilo y a Juan de Antioquía felici- §|
tándoles por haber llegado a la unión. Más tarde, el Concilio de Calcedonia
aceptará solemnemente la carta de San Cirilo a Juan confiriéndole toda su
autoridad. Se cerraba así una controversia proclamando la fe común de la
Iglesia en la encarnación del Verbo y en la maternidad divina de Santa María,
Aquí radica la lección de fe y de quehacer teológico de estos agitados años:
la fe en la filiación divina de Jesús comporta creer que Jesús de Nazaret es el
Hijo de Dios, porque el Verbo se ha hecho carne (Jn 1,14). Se trata de una
verdadera encarnación del Verbo. No es el hombre el que se ha hecho Dios,
sino Dios el que se ha hecho hombre. Se trata de un auténtico descenso, de
una katábasis, de una kénosis, como se relata en Flp 2,5-11. Dios se ha hecho
verdaderamente hombre en el seno de una mujer y, por esta razón, nace de
una mujer y muere con muerte verdaderamente humana. Ésta es la radical
novedad contenida en el mensaje cristiano.

5. Unión y distinción entre la humanidad

y la divinidad de Jesús

En Éfeso se había insistido en que, en Cristo, la unión de ambas naturalezas es

una unión física y tiene lugar según la hipóstasis.
• Las expresiones unión hipostática o unión según la hipóstasis se utilizan
aquí para significar que, en Cristo, la naturaleza humana y la naturaleza
divina están unidas en la hipóstasis, es decir, en la Persona del Verbo.
Se dice con esto que la unión tiene lugar no en las naturalezas (las dos natu­
ralezas no se mezclan), sino en un elemento distinto de ellas: en la persona.
Hay unión de las naturalezas, porque ambas pertenecen a la misma Persona,
no porque ambas naturalezas se hayan unido entre sí: en Cristo, lo humano es
humano y lo divino es divino. Se trata, sin embargo, de la unión más íntima
que puede darse: el Verbo toma sobre sí la carne humana con una unión tan
estrecha que los hechos y padecim ien tos de Cristo son en realidad hechos y
pasiones del Verbo. Por esta razón se dice que Santa María es Madre de Dios.
Pero algunos de los seguidores de San Cirilo argumentaban que hablar de la
permanencia en Cristo de las dos naturalezas después de la unión hipostática
era acercarse peligrosamente al nestorianismo. Por eso, aunque admitían que
Cristo es ex duobus naturis (está compuesto de dos naturalezas), se negaban a
aceptar que, tras la unión hipostática, Cristo siguiese subsistiendo en dos
naturalezas. Esto equivalía a decir que de hecho en Cristo sólo hay una na-
34 turaleza. La naturaleza humana habría sido absorbida por la divina. De ahí
que se íes calificase con el nombre de monofísitas.
Esta posición indignaba a los antioquenos, que deseaban la rehabilitación de
Nestorio y veían con horror cómo los de tendencia monofisita hadan desapa­
recer la auténtica humanidad del Señor diluyéndola en la divinidad. Ellos,
en cambio, insistían en que incluso después de la unión ambas naturalezas
permanecen íntegras.
Nos encontramos, pues, ante el monofisismo y la reacción contra el monofi-
sismo. Se trataba de mantener la fe profesada en Éfeso en tomo a la unidad
de Cristo, pero sin que esto llevase consigo la negación de la verdadera hu­
manidad del Señor. Es decir, se trataba de hacer una lectura correcta de la
enseñanza de Éfeso.
Esta es la gran labor teológica que culminará en el Concilio de Calcedonia.

5.1. La doctrina monofisita de Eutiques

El monofisismo tiene formas diversas de manifestarse:

* Un tipo de monofisismo considera que la naturaleza humana, al ser asu­
mida por el Verbo, resultó absorbida por la naturaleza divina.
• Otro tipo de monofisismo plantea la unión entre lo humano y lo divino en
Cristo como si de la unión de las dos naturalezas hubiese resultado una
nueva y especial naturaleza divino~kumana exclusiva de Cristo, con lo
que Cristo, en lo humano, no sería igual a nosotros.
La posición de Apolinar de Laodicea se suele considerar también como una va­
riante del monofisismo ya que afirma que la unión entre lo humano y lo divino
tiene lugar porque la divinidad entra en composición con el cuerpo de Cristo, des­
empeñando en éste las funciones del alma espiritual El resultante es, pues, una
sola naturaleza.

Ya se ha dicho que la terminología de San Cirilo no era aún muy precisa. Hay
textos cirilianos en los que se aprecia un claro m onofisism o v e r b a l Algunas
de sus expresiones, que en el conjunto de su posición sondaras, sacadas fuera
de su contexto podían entenderse en forma monofisita. Esto fue lo que hizo
Eutiques.
El monofisismo que tiene delante el Concilio de Calcedonia es el de Eutiques
(f 454). Su monofisismo es del primer tipo señalado, es decir, afirma que Cris­
to es una Persona de dos naturalezas (ex duobus naturis), pero que por la
unión que hay entre ambas ya no subsiste in duobus naturis, sino una sola
naturaleza. La naturaleza humana habría quedado absorbida en la divina.
Es necesario tener presente que el término monofisismo sólo muy tarde ha
pasado a designar la doctrina típicamente condenada por el Concilio de Cal­
cedonia. Antes la afirmación de una naturaleza sola en Cristo podía implicar
una doctrina herética o una doctrina compatible con la fe cristiana imperfec­
tamente expresada. Mucho depende de cómo se entienda al término physis.
Eutiques no advirtió que el término physis de San Cirilo tenía en Antioquía
una connotación diversa: mientras en San Cirilo designaba el sujeto concreto,
para los antioquenos designaba directamente a la naturaleza. San Cirilo decía
a veces que, a partir de la encamación, había una sola physis, es decir, una sola
realidad personal en Cristo. Eutiques lo repitió literalmente, entendiendo que
antes de la encarnación había dos naturalezas, la divina y la humana y que
después de la encarnación quedaba en Cristo sólo la naturaleza divina, pues
la humanidad habría sido absorbida por la divinidad. Su pensamiento se
sintetiza en esta frase, que repite incansablemente: «Yo confieso que antes de
la unión Nuestro Señor era de dos naturalezas, pero después de la unión, no
hay más que una naturaleza» (cf, E. Schwartz, ACO II, 1,1,145).
Comenta Th, Camelot: «Una sola naturaleza después de la unión he aquí toda la
teología de Eutiques. Para el archimandrita, hablar de dos naturalezas, es negar
el dogma de la unidad de Cristo; es ser nestoriano; es incapaz de comprender que
estas palabras tienen un sentido perfectamente ortodoxo, y que la realidad de las
dos naturalezas es también el fundamento de nuestra fe y de nuestra salvación»
[cf. Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 95]).

Una sola naturaleza después de la unión. He aquí toda la cristología de Eu­

tiques. La consecuencia es obvia: la carne de Cristo ya no es consustancial a
la nuestra, sino que ha sido transformada en algo distinto. San León Magno
prestará especial atención a esta consecuencia, que le parece especialmente
grave en el terreno soteriológico.

5.2. El Tomus ad Flavianum de San León Magno

En noviembre del a. 448 Eutiques es acusado ante el sínodo permanente de

Constantinopla por Eusebio, obispo de Dorilea (t 451). Flaviano (f 449) es
ya Patriarca de Constantinopla. El sínodo condena a Eutiques. El Patriarca
Flaviano afirma en el sínodo que Cristo es de dos naturalezas en una sola
hipóstasis. Eutiques se defiende utilizando un dossier de textos patrísticos
contra las dos naturalezas, que son casi en su totalidad textos apolinaristas.
86 Flaviano escribe al Papa San León dando noticias de lo acontecido con Enri­
ques. El texto de la carta de Flaviano contiene la tipificación del problema que
San León tiene ante los ojos:
«Ha persistido (Enriques) en negar que Nuestro Señor Jesucristo después de la
encamación es de [ex) dos naturalezas, que la carne del Señor no nos es con­
sustancial, que no ha sido tomada de entre nosotros y unida al Verbo según la
hipóstasis; afirmaba que la Virgen que lo dio a luz según la carne es consustancial
a nosotros, pero que el Señor no tomó de Ella una carne consustancial a la nues­
tra.. .» (La Carta de Flaviano se encuentra entre las de San León Magno, Epist. 21,
PL 54,714-171).

La respuesta de San León a Flaviano (el Tomus ad Flavianutn, de junio del

449) es una síntesis cristológica en la que se equilibran las afirmaciones de las
dos naturalezas con la unidad de sujeto en Cristo. Esta carta fue decisiva en
el Concilio de Calcedonia. Contaba para ello con la autoridad que le daba el
provenir del Obispo de Roma, y con la solvencia de la respuesta teológica que
ofrece a la cuestión planteada por el monofisisrno.
El Documento utiliza un vocabulario deliberadamente duofisita: desde un
primer momento recalca la existencia de dos naturalezas en Cristo y el hecho
de que cada una actúa según lo que le es propio. Tras calificar a Eutiques de
«imprudente e incapaz», el Papa inicia su argumentación subrayando el doble
nacimiento de Cristo, gracias al cual tiene una doble consustancialidad: con
el Padre y con nosotros (San León Magno, Ep. Lectis dilectionis tuae [13.VI.449],
n. 1, ACO II, II/1,24-33). San León remite al Símbolo Apostólico. Se habla ahí
del doble nacimiento de un mismo sujeto. Por esta razón -y esto es lo impor­
tante desde el punto de vista soteriológico- el mismo es a la vez consustancial
con el Padre y consustancial con nosotros. Tras citar Jn 1,14, el Papa insiste en
que la m ediación de Cristo se basa precisamente en esta doble consustan­
cialidad:
«Quedando, pues, a salvo las propiedades de una y otra naturaleza y juntándose
ambas en una sola persona, la majestad tomó la humildad, la fuerza tomó la de­
bilidad, la eternidad la condición mortal. Para pagar la deuda de nuestra raza, la
naturaleza invulnerable se unió a la naturaleza capaz de sufrir. Y así tal como con­
venía a nuestro remedio, «un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jesús» (1 Tm 2,5) pudo, por una parte, morir y, por otra, no morir.
Así pues, Aquel que es Dios verdadero ha nacido en la naturaleza íntegra y per­
fecta de un hombre verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro» (San León
Magno, Ep. Lectis dilectionis tuae [13.VL449], n. 3, ACO II, 11/1, 24-33. San León
tiene frases muy parecidas a éstas en su Sermón de Navidad, el sermón 21,2 [PL 54,
182]. En este texto tiene presente también el Adv. Praxeam, 2 7 ,11 de Tertuliano).
A un doble nacimiento sigue una doble naturaleza. Estas naturalezas, unidas
en el único sujeto, permanecen íntegras y perfectas después de la unión. San
León tiene un gran interés en dejar clara la diferencia entre ambas naturalezas
incluso después de la unión: la divinidad no ha anulado la humanidad. San
León ofrece una solución que va más allá del problema estrictamente plan­
teado por Eutiques: no sólo enseña que en Cristo hay una sola persona y dos
naturalezas, sino que enseña también que estas naturalezas, unidas sin mez­
cla ni confusión, conservan sus propias facultades y sus operaciones propias.
Pero añade que cada naturaleza realiza lo que es propio, siempre en comu­
nión con la otra, dado que ambas son las naturalezas de un mismo y único
sujeto: el Verbo. Nos encontramos, pues, ante el hecho de la comunicación de
idiom as, es decir, nos encontramos ante el hecho de que las propiedades de
una naturaleza y otra se predican del mismo y único sujeto, el cual es engen­
drado por el Padre antes de todos los siglos y es engendrado en el tiempo por
la Madre. Eternidad y temporalidad se predican verdaderamente del mismo
y único sujeto, pero no se predica indistintamente de una u otra naturaleza.

5 3 . El Concilio de Calcedonia (451)

El año 451 tuvo lugar en Calcedonia el concilio más numeroso de la antigüe­

dad. Entre los casi cuatrocientos obispos asistentes, el Occidente sólo estuvo
representado por los tres legados del Papa San León y algunos obispos más. El
Concilio se prolongó desde el 8 de octubre hasta el 31. Fijaremos nuestra aten­
ción en la sesión del día 25 de octubre en la que se sanciona definitivamente
la fórmula de fe.
Se trata de una definición cristológica de la fe de primordial importancia, que
es punto de referencia permanente en el quehacer teológico. Desde el pun­
to de vista literario, el Documento puede dividirse en tres partes: un largo
preámbulo, una exposición de los errores que tiene presentes el Concilio y la
definición de la fe propiamente hablando. El texto ensambla numerosas citas
textuales del Papa San León, de San Cirilo y de Juan de Antioquía (para un
estudio detallado de estas citas: Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 148-150).
El preámbulo insiste en que es necesario mantener la fe definida por los conci­
lios de Nicea y Constantinopla, que son citados extensamente. La exposición
de los errores tipifica a los nestorianos y a los eutiquianos. La definición conci­
liar propiamente dicha comienza remitiéndose a la fe de «los santos padres» y
confesando su fe en «un solo Hijo, nuestro Señor Jesucristo», el cual es perfec­
to Dios y perfecto hombre. Es una afirmación que se repite de diversas formas
83 buscando dejar claro que confesamos a «un solo Cristo en dos naturalezas»,
que se encuentran unidas «sin confusión, sin mutación, sin división, sin se­
paración» de forma que constituyen una sola persona, pues Cristo no está
dividido. He aquí su texto completo:
«Siguiendo a los Santos Padres, enseñamos todos concordemente que es uno solo
y mismo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la
humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, de alma racional y cuerpo, con­
sustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la huma­
nidad, en todo semejante a nosotros, excluido el pecado (cf. Hb 4,15); antes de los
siglos engendrado por el Padre según la divinidad, y según la humanidad por la
Virgen Madre de Dios, en los últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salud.

Creemos en un solo y mismo Cristo Señor Hijo unigénito, en dos naturalezas

sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, no habiendo sido nunca
suprimida la diferencia de las naturalezas por motivo de la unión, al contrario,
salvada las propiedad de ambas naturalezas, que concurren en una sola Persona
y subsistencia, no partido o dividido en dos personas, sino un mismo y solo Hijo
Unigénito Dios Verbo Señor Jesucristo: como dijeron antes los profetas de Él y el
mismo Jesucristo nos enseñó, y como nos transmitió el Símbolo de los Padres.
Habiendo tratado de estas cosas con toda escrupulosidad y diligencia, el santo y
universal Concilio ha definido que a nadie le es lícito exponer, o escribir, o tratar,
o pensar, o enseñar una fe distinta» (Concilio de Calcedonia, Definitio, DS 301-302;
cf. Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, 115-173; A. de Halleux, La définition christologi-
que a Chalcédoine, RTL 7 (1976) 3-23).

En la definición se observa el mismo iter idearum que en el Tomus ad Flavianum:

de la unidad de Cristo se pasa a la dualidad, para volver nuevamente a la
unidad. Lógicamente, se insiste más en la dualidad de naturalezas, negada
por los monofisitas, que en la unidad personal. Pero la unidad personal es el
marco en el que está encuadrada la insistencia en la dualidad. El Verbo en­
camado es consustancial al Padre y consustancial a nosotros. Cristo es uno,
pero a partir de Calcedonia ya no se puede hablar de una única naturaleza. El
lenguaje cristológico ha entrado por nuevos caminos.

6. Voluntad divina y voluntad humana de Cristo

Con la aparición de la herejía monoteleta, la cuestión de la unidad y diver­

sidad en Cristo se enfoca desde una nueva perspectiva: la que se refiere a
la unidad y distinción de operaciones. La controversia toma, pues, un giro
hacia la subjetividad: desde la perspectiva del ser de Cristo, se adentra por el
terreno de su forma de obrar. Para solucionar los problemas que se plantean,
habrá que aplicar aquí, en el terreno de la operación, la afirmación calcedo- g§
nense de la unicidad de persona y de la duplicidad de naturalezas.
Se intenta así puntualizar, además, cómo es la operación por la que el Hijo de
Dios ha salvado al hombre. Es significativo que uno de los temas centrales de
esta controversia sea precisamente la agonía de Jesús en el Huerto: cómo ha
de entenderse la oración «no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39) ¿A
qué voluntad se refiere nuestro Señor?
Nos encontramos ante la controversia con el monoergismo y con el monote-
lismo, que defienden que en Cristo hay una sola operación (enérgeia) o una
sola voluntad {thélem a). Es la lógica prolongación de la cuestión monofisita:
si los monoíisitas decían en Calcedonia que Cristo es ex duobus naturis pero no
subsiste in duobus naturis, ahora dicen que esas dos naturalezas están unidas
en tal forma que Cristo, aunque exista en dos naturalezas, no tiene más que
una sola operación.
En esta controversia se entrelazan inseparablemente, quizás como en ningu­
na otra, graves cuestiones teológicas con intrincados problemas políticos. El
monotelismo ha sido calificado justamente como la herejía camaleón por su
capacidad de adaptarse a las necesidades estratégicas del momento. Esta ca­
racterística se deriva fundamentalmente de que sus promotores están obse­
sionados por conseguir alianzas políticas con los monoíisitas, alianzas que les
son verdaderamente necesarias para conseguir la paz religiosa y la unidad del
imperio.

6.1. El monotelismo

A finales del a. 633, Sofronio es elegido obispo de Jerusalén, y Sergio de Cons-

tantinopla teme que en Roma se conozca por Sofronio el debate teológico que
está teniendo lugar en Oriente setenadamente. Por esta razón, a comienzos
del 634, escribe al Papa Honorio haciéndole una sesgada narración de los he­
chos y comunicándole la decisión que ha tomado de que no se hable de una o
de dos energías en Cristo. Defiende esta decisión argumentando que ha sido
tomada «para no dificultar a los disidentes el camino de vuelta».
La carta es de suma importancia, tanto por la nanación de los acontecimien­
tos, como por constituir la base de la respuesta de Honorio. Sergio habla cla­
ramente de una sola voluntad:
«Hemos escrito al muy santo patriarca de Alejandría (Ciro) -dice Sergio-, que
no se permita a nadie hablar de una o de dos actividades a propósito de Cristo,
nuestro Dios, sino confesar, según la enseñanza de los concilios ecuménicos, que
% uno y el mismo, el Hijo único, nuestro Señor, el verdadero, obra lo que es divino y
lo que es humano, y que toda la actividad que proviene de Dios y la que proviene
del hombre procede de un mismo y único Verbo encamado, sin división, ni con­
fusión, y que toda ella está referida a una sola y misma persona (...) La expresión
dos actividades escandaliza a un gran número (...) y tendría como consecuencia
que se confesaría dos voluntades opuestas la una a la otra, como si habiendo
querido el Verbo Dios dar cumplimiento a la Pasión salvadora, su humanidad se
hubiese resistido en Él y se hubiese opuesto a su voluntad. Se introducirían así
dos voluntades que eligen en sentido contrario, cosa que es impía, pues es impo­
sible que en un mismo y único sujeto subsistan al mismo tiempo dos voluntades
contrarias, la una al lado de la otra» (Sergio de Constantinopla, Psephos y Carta a
Honorio; F. X. Murphy - P. Sherwood, Constantinople II et III, Paris 1974,306).

Sergio plantea la cuestión con una gran habilidad y con un claro sofisma. La
habilidad consiste en insinuar que se trata de una más de las interminables
discusiones orientales en cuestión terminológica; el sofisma consiste en dar a
entender que, de la existencia de dos actividades en Cristo, se seguiría ne­
cesariam ente la posibilidad de la existencia de dos voluntades contrarias. Y
para evitar esta posibilidad, mutila la voluntad humana de Cristo privándola
de su actividad natural.
Pero esto equivale a quitarle a la humanidad de Cristo toda capacidad de decisión
propia y, en consecuencia, toda capacidad de obedecer. La propuesta de Sergio
lesiona la integridad de la naturaleza humana del Señor, que deja de ser prin­
cipio libre de acción. En consecuencia, la salvación realizada por Cristo no es ya
el fruto de un acto verdaderamente humano, sino la acción del Verbo cumplida
mecánicamente por la naturaleza humana del Señor. Estamos otra vez en terreno
apolinarista.

Casi insensiblemente, de la disputa en tomo al monoenergísmo se ha pasado a

la cuestión del monotelismo.

6.2. La carta del Papa Honorio

La respuesta del papa Honorio, desconocedor de que la cuestión ya lleva agi­

tándose en Oriente unos veinte años, no se hace esperar. Honorio, que es un
neocalcedonense convencido, responde ese mismo año 634, con una carta en
la que se muestra de acuerdo con la decisión de Sergio: es mejor no perder­
se en discusiones. En esa carta, Honorio manifiesta, como era lógico, que no
hubo contrariedad de voluntades, pero el texto contiene una frase problemá­
tica, que será objeto de condenación por parte del Concilio III de Constanti­
nopla: «Confesamos una sola voluntad {hén thélem a) del Señor Jesucristo»,
 «Confesamos una sola voluntad de Nuestro Señor Jesucristo, porque fue asumida 91
por la Divinidad nuestra naturaleza, no la culpa.,. no hubo otra ley en sus miem­
bros o una voluntad diversa o contraria al Salvador... porque... es él mismo un
único agente (operator) de la Divinidad y la humanidad. Ahora bien, si a causa
de las obras de la Divinidad y de la humanidad deban decirse o entenderse una
o dos operaciones, estas cosas no son de nuestra incumbencia; las dejamos a los
gramáticos» (Honorio, Scripta fratemitatis ves trae [Mansi, XI, 538]. Se conservan
fragmentos de una segunda carta del papa Honorio a Sergio [Mansi, XI, 579] en
la que Honorio se expresa con mayor claridad en tomo a las dos energía y las dos
operaciones en Cristo, pero vuelve a pedir que se evite en estas cuestiones utilizar
la expresión «dos energías»).

Esta respuesta no podía menos de satisfacer a Sergio, ya que el Papa había caí­
do en todas sus emboscadas: reduce la controversia a problema gramatical, y
sitúa la cuestión en la contrariedad de voluntades y en la unicidad del agente,
y no en la dualidad de naturalezas.
No es éste el momento de tratar «la cuestión del papa Honorio» (sobre esta
cuestión, cf. F. X. Murphy- P. Sherwood, Constantinople II et III, 160-162). Baste
señalar que el texto griego de la carta habla de un solo thélema, un solo que­
rer, una palabra que se refiere más al acto del querer -a la conformidad de
voluntades- que a la facultad volitiva como tal, para la que se usan con más
propiedad los términos boulésis o thélesis. En cualquier caso, lo que interesa
destacar en este momento es la complejidad de lenguaje de esta cuestión, pues
la palabra voluntad tiene diversas acepciones. Así, p.e., de dos personas que
se encuentran muy unidas se dice que tienen un solo corazón, una sola alma,
un solo querer, una misma voluntad.

6.3. El Concilio III de Constantinopla (681)

El rechazo del monotelismo adquiere su máximo exponente en la definición

del Concilio III de Constantinopla (a. 681). Se trata de una larga definición,
que comienza subrayando que este Concilio está en continuidad con los cinco
concilios ecuménicos anteriores, y condena la herejía monotelita. A continua­
ción inserta el Símbolo de Nicea y Constantinopla, y remitiéndose explícita­
mente a la definición de Calcedonia, dice:
«Predicamos igualmente en Él dos voluntades naturales (thélesis) o quereres (thé­
lema), y dos operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin separación,
sin confusión, según la enseñanza de los santos Padres; y dos voluntades, no con­
trarias -¡Dios nos libre!- (...), sino que su voluntad humana sigue a su volun­
tad divina y omnipotente sin oponérsele ni combatirla, antes bien, enteramente
92 sometida a ella (...) Porque de igual forma que su carne arrimada no por estar
divinizada quedó suprimida, así tampoco su voluntad quedó suprimida por estar
divinizada (...)

Glorificamos también dos operaciones naturales sin división, sin conmutación,

sin separación, sin confusión (...), esto es, una operación divina y otra operación
humana (...).

Porque no vamos, ciertamente, a admitir una misma operación natural de Dios

y de la criatura para no levantar lo creado hasta la divina sustancia, ni rebajar
tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que le conviene a las cria­
turas» (DS 556-557).

Hay dos naturalezas perfectas en Cristo. El Concilio III de Constantinopla

puntualiza que estas dos naturalezas están vivas y operantes, de forma que
actúan íntimamente unidas, pero sin confusión. El ser y el actuar de Cristo
han de entenderse, pues, como un acorde perfecto entre las dos naturalezas,
también en lo que concierne a su operación. Ambas operaciones son natura­
les en cuanto que corresponden a las naturalezas en las cuales es y subsiste
Cristo. De ahí la precisión que se hace en tomo a la operación teándrica: esta
operación no puede concebirse como una sola operación, sino como una ar­
mónica unión entre las dos operaciones naturales que corresponden a sus dos
naturalezas,
Constantinopla III nos acerca nuevamente al terreno de la Escritura. En ella se
dice con claridad e insistencia que, al encamarse, el Verbo ha tomado sobre sí
todo lo humano menos el pecado (Hb 4,15), también la noble actividad de la
voluntad humana en toda su verdad y con las naturales limitaciones propias
de lo creatural. También con la grandeza propia de lo humano: la capacidad
de ofrecer la propia vida como sacrificio. Como siglos más tarde recoge el
Concilio Vaticano II citando expresamente el ÍII de Constantinopla, el Verbo
de Dios hecho hombre «trabajó con manos de hombre, pensó con inteligen­
cia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre»
(Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 22). Y con este amor consiguió
nuestra salvación.
 Éjerclclb f *;■Vocabis iártó:

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones utilizadas:

« Confesión de fe » Ousía
* Didaché *■Physis
* Docetas * Apolinarism o

* Gnosticism o * Theotokos
>■ M onarquianism o * Christotokos
* Arrianismo • Nestorianismo

* Logos-sarx • M onofisism o

* Logos-anthropos • M onoenergism o

* Homousios .* M onoteiism o

Ejercicio 2 . Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Cuáles el contenido cristológico del primitivo kerygma cristiano?

2. ¿Cuáles son las verdades fundamentales referentes a la Persona y obra de Je­

sucristo contenidas en los primeros sím bolos de fe?

3. ¿Puede explicar resumidamente cuáles son las tesis cristológicas del adopcio-
nismo y del subordinaclonismo?

4. ¿En qué consiste la herejía arriana?

5. ¿Cómo rechaza el Concilio de Nicea las tesis cristológicas arrianas?

6. ¿Por qué fue rechazada la doctrina de Apolinar?

7. ¿Por qué razón niega Nestorio que Santa María sea Madre de Dios?

8. ¿Cuál es la doctrina del Concillo de Éfeso?

9. ¿Sabría determinar y diferenciar el contenido de los términos ousía e hypós-

ta sisl

10. ¿Cuál es el contenido de la doctrina de Eutiques?

11. ¿Cuál es la doctrina expuesta en la carta Tomas ad Flavianum de S. León

Magno?

12. ¿Podría resumir la doctrina aprobada en el Concilio de Calcedonia?

94
13. ¿En qué consiste el monbtélísmo, y por qué es incom patible con la doctrina
católica?
14, ¿Cuál es la doctrina del líi Concilio de Constantinopla?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte­
nidos aprendidos:
«Declaran los padres de Nícea que nuestro único.--SeñorJesucristo es el Hijo de Dios,
Unigénito engendrado por el Padre. Estos artículos de la fe están revelados en el Nuevo
Testamento y los han recogido ya los símbolos más antiguos. En rigor debería bastar
para rebatir el amanismo. Porqué en muchos textos bíblicos se ve a las claras que ese
Hijo del Padre es el "Hijo propio" el que es engendrado de manera misteriosa, "el Hijo
del Dios vivo", donde el artículo acentúa la diferencia que hay entre Él y nosotros que
también recibimos la filiación de Dios y hemos "nacido de Dios", como reza ei prólogo
del Evangelio de S. Juan.

Arrio, que ni podía ni quería abolir eí título de Hijo de Dios, tan inculcado en la Escritura,
lo quería reducir a una filiación adoptiva, semejante a la nuestra. Y, puesto a interpre­
tar a su manera y en sentido muy lato, estaba dispuesto incluso a firmar todos estos
artículos en los que se proclama que Jesucristo es el Hijo Unigénito engendrado por
el Padre. "Engendrado"-decía é l- impropiamente como nosotros; de hecho, creado, y
como toda criatura, producido por un decreto de la voluntad del Padre y no por comu­
nicación de su naturaleza o esencia. Como que Arrio pensaba que esa naturaleza del
Padre era incomunicable, pues si por absurdo imagináramos en Él verdadera paterni­
dad, no podríamos evitar el que el Padre disminuyera al ceder su esencia, y al mismo
tiempo se modificara y alterara dándose un nuevo estado y relación íntima; todo ello
en abierta antítesis con la simplicidad,-perfección e inalterabilidad de la esencia divina
poseída por el Padre.

En vistas de estos subterfugios, los padres de Nicea decidieron incluir aquí, a modo
de glosa, un inciso breve pero sumamente importante: "es decir, de la esencia {ousía)
del Padre" Tanto por el testimonio del testigo Atanasio como por el examen analítico
de! símbolo, llegamos fácilmente a la inteligencia del texto añadido. Los obispos han
querido insistir en la idea de la estricta generación natural, origen del Hijo, generación
que no es resultado externo debido a una intervención de la voluntad del Padre, como
 95
cuando se trata de los hijos adoptivos que son criaturas, sino comunicación interna del
propio ser vivo por parte deí que engendra».

Ignacio Ortiz de Ursina, NiceayÉfeso,

Vitoria 1963,76-77

#*

«Todas las fiestas de Nuestra Señora son grandes, porque constituyen ocasiones que la
Iglesia nos brinda para demostrar con hechos nuestro amor a Santa María. Pero si tu­
viera que escoger una, entre esas festividades, prefiero la de hoy: la Maternidad divina
de !a Santísima Virgen.

Esta celebración nos lleva a considerar algunos de los misterios centrales de nuestra fe:
a meditar en la encarnación del Verbo, obra de las tres Personas de la Trinidad Santísi­
ma. María, Hija de Dios Padre, por la encarnación del Señor en sus entrañas inmacula-:
das es Esposa de Dios Espíritu Santo y Madre de Dios Hijo.

Cuando la Virgen respondió que sí, libremente, a aquellos designios que el Creador le
revelaba, el Verbo divino asumió la naturaleza humana: el alma racional y el cuerpo for­
mado en el seno purísimo de María. La naturaleza divina y la humana se unían en una
ú n ica Perso na ¡Jesucristo, verdadero Dios y, desde entonces, verdadero Hombre; Uni­
génito eterno del Padre y, a partir de aquel momento, como Hombre, hijo verdadero de
María: por eso Nuestra Señora es Madre del Verbo encarnado, de la segunda Persona
de la Santísima Trinidad que ha unido a sí para siempre -sin confusión- la naturaleza
humana. Podemos decir bien alto a la Virgen Santa, como la mejor alabanza, esas pala­
bras que expresan su más alta dignidad: Madre de Dios.

Fe del pueblo cristiano

Esa ha sido siempre la fe segura. Contra los que la negaron, el Concilio de Éfeso procla­
mó que "si alguno no confiesa que el Emmanuel es verdaderamente Dios, y que por eso
la Santísima Virgen es Madre de Dios, puesto que engendró según la carne al Verbo de
Dios encarnado, sea anatema" (Concilio de Éfeso, en, 1; DS 252).

La historia nos ha conservado testi mon ios de la alegría de los cristianos ante estas deci­
siones claras, netas, que reafirmaban lo que todos creían:"el pueblo entero de la ciudad
de Éfeso, desde las primeras horas de la mañana hasta la noche, permaneció ansioso
en espera de la resolución... Cuando se supo que el autor de las blasfemias había sido
96
depuesto, todos a üná voz comenzarona glorificar a Dios y a aclamar"al Sínodo; porque
había caído ei enemigo de la fe. Apenas salidos de la iglesia, fuimos acompañados con
antorchas a nuestras casas. Era de noche: toda la ciudad estaba alegre é iluminada"
{San Cirilo de Alejandría, Epistoiae, XXIV, PG 77,138). Así escribe San Cirilo, y no puedo
negar qué, aun a distancia de dieciséis siglos, aquella reacción de piedad me impresio­
na hondamente

Quiera Dios Nuestro Señor que ésta misma fe arda en nuestros corazones y que se alce
de nuestros labios un cantó dé áCción de gracias: porqué la trinidad Santísima, al haber
elegido a María cómo Madre dé Cristo, Hombre como nosotros, nos ha puesto a cada
uno bajo su manto maternal. Es Madre de Dios yMadrenuestra»^^^^^^^^^^^^^

S an J osemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 275

: /■/■: '*■'/ w ' * V .

«El acontecimiento único y singular de la encarnación del Hijo de Dios no significa que
Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea ei resultado de una mezcla
confusa entre lo divino y lo humano. Él se hizo verdaderamente hombre sin dejar de
ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. La Iglesia
debió defender y aclarar esta verdad de fe durante los primeros siglos frente a unas
herejías que la falseaban.

Las primeras herejías negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad

verdadera {docetismo gnóstico). Desde la época apostólica la fe cristiana insistió en
la verdadera encamación del hijo de Dios "venido en carne" (cf. 1 Jn 4,2-3; 2 Jn 7). Pero
desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de Samosata, en un Concilio
reunido en Antioquía, que Jesucristo es hijo de Dios por naturaleza, no por adopción.
El primer Concilio Ecuménico de Nicea, en el año 325, confesó en su Credo que el Hijo
de Dios es "engendrado, no creado, de la misma sustancia [homousios] que el Padre" y
condenó a Arrio que afirmaba que "el Hijo de Dios salió de la nada" (OS 130) y que sería
"de una sustancía distinta de la del Padre" {D S 126).

La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del
Hijo de Dios. Frente a ella S. Cirilo de Alejandría y el tercer Concilio Ecuménico reunido
en Éfeso, en el año 431, confesaron que "ei Verbo, al unirse en su persona a una carne
animada por un alma racional, se hizo hombre" (D5 250). La humanidad de Cristo no
tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya
 97
desde su concepción. Por eso el Concilio de Éfeso proclamó en el año 431 qué María
llegó a ser con verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios
en su seno: "Madre de Dios, no porque el Verbo haya tomado de ella su naturaleza
divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma
racional, unido a la persona del Verba de quien se dice que el Verbo nació según la
■ícámé"(Dsa5ifc;>

Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal
íe n Cristo^al ser asurhida porsu persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a esta he­
rejía, el cuarto Concilio Ecuménico, en Calcedonia; cóh fe sóé n e íá ñ o 451: "SÍ0üiéhdb>
pues a ios Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y
mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en lahuma­
nidad..."(cf. OS 301-302)».

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 464-467

* * *

«Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Por otra parte, la cualidad de las
naturalezas no hiere, de manera alguna, la unidad de Cristo, que es dada por la unidad
perfecta de la Persona divina.

Hay que observar aún qué; según la lógica del dogma cristológicó, el efecto dé la düa-
lidad de naturalezas en Cristo es la dualidad de voluntades y óperaciónes, aun enJa uni­
dad de persóna. Esta verdad fue defihida por el Concilio III dé Constantinopla (Vi Con­
cilio Ecuménico); en el año 681 -com o por otra parte lo hizo ya el Concilio Lateranénse
del 649 (cf. DS 500)- contra los errores de los monoteletás, que atribuían á Cristo Una
sola voluntad.

El Concilio condenó "la herejía de una sola voluntad y una sola operación en dos na­
turalezas... de Cristo" que mutilaba en el mismo Cristo una parte esencial de su hu­
manidad, y siguiendo a los cinco santos Concilios Ecuménicos y a tos santos e insignes
Padres/ de acuerdo con ellos; "definía y confesaba" que en Cristo hay "dos voluntades
naturales y dos operaciones naturales.. .; dos voluntades que no están en contraste
entre sí... sino (que son) talesque la voluntad humana permanece sin oposición o re­
pugnancia/ o mejor, esté sometida a su voluntad divina omnipotente.. .según loque Él
mismo dicec'Porque he bajado del cielo no para hacer mi voluntad/sino la voluntad del
que me ha enviado' (Jn 6,38)" (cf. DS 556).
98
Ésta es ia enseñanza de ios primeros Concilios: en eiios, junto con la divinidad, queda
totalmente ciara la dim ensión humana de Cristo. Él es verdadero hombre por naturale­
za, capaz de actividad humana, conocimiento humano, voluntad humana, conciencia
humana y, añadamos, sufrimiento humano, paciencia, obediencia, pasión y muerte.
Sólo por ia fuerza de esta plenitud humana se pueden comprender y explicar los textos
sobre la obediencia de Cristo hasta ia muerte (cf. Fip 2,8; Rm 5,19; Hb 5,8), y, sobre todo,
la oración de Getsemaní:"no se haga mi voluntad, sino la tuya" {Le 22,42; cf. Me 11,36).

Pero es verdad igualmente que la voluntad humana y el obrar humano de Jesús perte­
necen a la Persona divina del Hijo: precisamente en Getsemaní tiene lugar la invocación
"Abbá Padre" (Me 14,36)».

San J uan Pablo II, Creo en Jesucristo, 246-248

 r
í TEMA LA PERSONA
4 DE JESUCRISTO
La clarificación doctrina! llevada a cabo por los siete primeros concilios
ecuménicos dejó fuera de dudas que la afirmación de que Jesús es el
Hijo de Dios ha de leerse en su sentido obvio y en toda su radicaiidad.
Esto comporta confesar al mismo tiempo su perfecta divinidad, su per­
fecta humanidad y ia unidad existente entre ambas. Se trata de una uni­
dad que está más allá de la mera intencionalidad y que ha de entenderse
en sentido físico. Unión según la hipóstasis se le llamó a partir del Concilio
de Éfeso.
Los teólogos posteriores realizaron un gran esfuerzo por perfilar cómo
ha de entenderse esta unión según la hipóstasis o unión hipostática. Y lo
hicieron, ante todo, definiendo con rigor los términos de naturaleza y
persona. Se trata de conceptos que designan realidades distintas: ia na­
turaleza responde a la pregunta qué es una cosa, mientras que la perso­
na responde a la pregunta quién. Con esta precisión se llevó a sus últimas
consecuencias prácticas la distinción calcedonense entre naturaleza y
persona. La cuestión cristológica clave es cómo se unen en Cristo las
dos naturalezas sin mezclarse ni confundirse, pero sin estar separadas ni
divididas,

SU M A R IO

1. LA UNIDAD OE LA PERSONA: EL «SER» DE CRISTO. 1.1, Los términos hypós-

tasis, substantia y persona. 1.2. El Concilio de Calcedonia y la distinción entre na­
turaleza y persona. 1.3. Qué se entiende por unión hipostática * 2. LA UNIDAD
PSICOLÓGICA DE CRISTO. 2.1. La conciencia de Jesús. 2.2. Diversas teorías en
tom o al Yo de Cristo * 3. ALGUNOS ASPECTOS DE LA UNIDAD PERSONAL DE
CRISTO. 3.1. La única filiación de Jesús ai Padre. 3.2. Lenguaje humanó sobre ei
misterio de Cristo: la comunicación de idiomas.
100 1. La unidad de la persona: el «ser» de Cristo

En el tema anterior hemos estudiado cómo la Iglesia ha confesado su fe en

Cristo, afirmando ante las controversias cristológicas de los primeros siglos
que Jesucristo es inseparablemente verdadero Dios y verdadero hombre:
«Él es verdaderamente el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, nuestro hermano,
y eso sin dejar de ser Dios, nuestro Señor» (C£C n. 449).

Ahora nos adentramos en el estudio sistemático del dogma cristológico, es

decir, estudiamos el modo en que la Teología, utilizando el sentido común y
el lenguaje universal de los hombres, intenta armonizar unidad y distinción
en Cristo. Para ello, habla de un sólo sujeto que subsiste en dos naturalezas,
profundizando así en la línea ya esbozada por el Concilio de Calcedonia.
Nos preguntamos, pues, cómo es hombre el Hijo de Dios, es decir, cómo la
naturaleza divina y la naturaleza humana, ambas perfectas y completas, se
unen en Cristo tan íntimamente que constituyen un único y mismo Cristo.
A este respecto el Catecismo de la Iglesia Católica recoge unas palabas que sirven
muy bien como punto de partida:
«Puesto que en la unión misteriosa de la encamación «la naturaleza humana ha
sido asumida, no absorbida» (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 22), la Iglesia
ha llegado a confesar con el correr de los siglos, la plena realidad del alma hu­
mana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo humano
de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasión que la na­
turaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo
de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella proviene de «uno de
la Trinidad» (II Concilio de Constantinopla, DS 424). El Hijo de Dios comunica,
pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en
su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas
de la Trinidad (cf. Jn 14,9-10)» (C£C, n. 470).

I. 1. Los términos hypóstasis, substantia y persona

Etimológicamente, h y p óstasis significa lo que está debajo, el fundamento. El

Nuevo Testamento lo usa a veces para designar lo que tiene consistencia, la
realidad objetiva, por contraposición a lo subjetivo (cf. 2 Co 9,4; Hb 1,3; 3,14;
I I , 1 ). Así se usa, por ejemplo, en el Concilio de Nicea, cuando se rechaza la
posición arriana consistente en decir que el Hijo es «de otra hypóstasis o de otra
ousía» que el Padre, utilizando ambos términos como sinónimos para designar
sustancia, naturaleza o esencia. El término hypóstasis se utiliza también para de­
signar a las Personas divinas cuando se les quiere designar como distintas
entre sí y, por tanto, su significado viene contrapuesto al de ousía. Así, se
dice que en Dios una sustancia y tres personas (mía ousía, iréis hypostáseis). La
hypóstasis significa, pues, la ou sía en cuanto individuada, es decir, en cuan­
to distinta de quienes participan con ella de la misma ousía. Esto es así en él
ámbito griego.
En el ámbito latino, sucede algo parecido. Tertuliano (ca. f 220) distingue ya
entre sustancia y persona. Es él quien comienza a hablar de una substantia, tres
personae en la Trinidad, y de dos substantiae y una persona en Cristo. La sustan­
cia es lo que es común a los individuos de la misma especie, la persona es
esa sustancia individuada.
Así la unión hipostática viene entendida a partir de la aceptación por el Con­
cilio de Éfeso de la expresión k a fh y p o s ta s in (unión según la hipóstasis)
como una unión en la persona y según la persona; una unión real en la que
quien une es el sujeto, permaneciendo distintas las naturalezas.
Boecio define la persona como sustancia individual de naturaleza racional,
subrayando lo que la personalidad comporta de concreción e individualidad
junto con algo que le es inseparable: su carácter intelectual. Precisamente por
este carácter de concreción e individualidad, no puede darse una persona que
no tenga una naturaleza, pues si se dijese que una persona no tiene naturaleza
sería lo mismo que decir que no tiene ser.
Al mismo tiempo, no puede darse una naturaleza racional existente que no
sea persona, es decir, que no esté hypostasiada en algún sujeto. Esto es lo que
pone de relieve Leoncio de Bizancio, al decir que lo propio de la persona con­
siste en ser un ser para sí, que subsiste en sí misma.
Ricardo de San Víctor señala, ya en el siglo XII, que lo característico de la per­
sona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual, destacan­
do que la persona es lo más perfecto en la línea del ser. Es decir, el concepto
persona implica unidad, incomunicabilidad, singularidad, dignidad.
Santo Tomás de Aquino define a la persona como «sustancia completa que
subsiste por sí separadamente de las demás» (Santo Tomás de Aquino, STh,
III, q. 16, a. 12, ad 2). La palabra subsistencia se convertirá así en concepto cla­
ve para entender la noción tomista de persona. La persona es tal, porque, sien­
do sustancia completa, subsiste por sí separadamente de las demás sustancias.
Tomás de Aquino sitúa en la no subsistencia en sí misma sino en la Persona
del Verbo, la razón por la que la humanidad de Cristo -que es completa- no
constituye una persona humana. La naturaleza humana de Cristo es comple­
ta y perfecta en sí misma, y hay que decir al mismo tiempo que no es persona
102 humana, sino que es la naturaleza humana de una Persona divina, porque
subsiste con la subsistencia del Verbo que es quien la hace subsistir en Sí
mismo. En consecuencia, según el planteamiento de Santo Tomás, hay que
decir de una forma o de otra que Jesús participa del acto de existir del Verbo.
Esta forma de concebir la unión hipostática, tiene innegables ventajas: de
una parte, se subraya la unidad ontológica de Cristo y, por tanto, se explica
razonablemente por qué el Verbo es sujeto de las acciones de la naturaleza
humana de Jesús, es decir, se da razón de por qué las acciones de la natura­
leza humana de Jesús son acciones del Verbo, el cual es sujeto responsable de
ellas. De modo semejante, la comunicación de idiomas, por la que se atri­
buyen a un mismo y único sujeto las acciones de las dos naturalezas, queda
explicada por el hecho de que esas dos naturalezas subsisten en una única
subsistencia.
Con el giro hacia la subjetividad dado por Descartes, se entra en una pers­
pectiva completamente diversa también en lo que se refiere al concepto de
persona. Si anteriormente se definía a la persona desde lo objetivo -la sustan­
cia, el acto de ser-, a partir de Descartes (f 1650), se la intentará definir desde
la subjetividad: desde la autoconciencia del propio yo, desde la capacidad
de relación con un tú, o desde la apertura a la trascendencia. Puede decirse
que con Descartes comienza a abrirse paso un concepto de persona basado
no ya en relación a la autonomía del ser del propio sujeto, sino en relación a
su pensamiento, a su autoconciencia. También hasta aquí llega con fuerza el
cogito ergo sum (pienso luego existo). Por esta razón, aunque resulte tópico, es
oportuno tomar a Descartes como punto de referencia en esta nueva visión de
la persona. En efecto, para Descartes, la persona se identifica con el yo pensan­
te, mejor dicho, con el yo consciente.
Descartes, dada su antropología dual, coloca la esencia de la persona en el
alma en tanto que ser pensante, inextenso y contradistinto del cuerpo, que
es sustancia extensa. Descartes aún concibe el alma como algo, como res co-
gitans, en definitiva, como sustancia inextensa. De ahí que, en un primer
momento, no fuese del todo perceptible el giro impuesto al concepto de per­
sona en un planteamiento que ejercerá influencia decisiva en el pensamiento
moderno y contemporáneo. En la cuestión que nos ocupa, la profundidad de
este giro se verá con mayor nitidez cuando Locke (| 1704) niegue la sustan­
cia como realidad metafísica y, por tanto, carezca de sentido hablar del alma
como sustancia inextensa. Entonces el yo no será concebido ya más que como
mera conciencia de la propia identidad demostrada por la memoria, o como
colección de fenómenos internos, o como serie de sensaciones, o como hilo
conductor de los acontecimientos, o como resultante siempre variable dé los
fenómenos vitales.
En principio, no tienen por qué ser incompatibles las perspectivas clásica y
contemporánea en que se sitúa el concepto de persona. La racionalidad, y por
tanto la autoconciencia y la apertura, siempre formaron parte de la definición
clásica de persona. Así aparece nítidamente en la definición boeciana, que en­
tiende la racionalidad como indicativa de la mayor autoposesión y de la ma­
yor apertura al ser. Siempre se ha considerado que la autoconciencia forma
parte de la persona, porque en ella se manifiesta la plenitud del ser en sí, la au­
toposesión del ser que sustenta la capacidad de entregarse. Para darse cuenta
de que ambas perspectivas -la medieval y la contemporánea- se requieren
y complementan, baste recordar que el concepto de persona en cuanto tal, es
decir en cuanto contradistinto al de naturaleza considerada como cosa, entra
en el pensamiento filosófico de manos del cristianismo.
Como escribe X. Zubiri, el pensamiento griego «tiene una limitación fundamental
y gravísima: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de persona.
Ha hecho falta el esfuerzo titánico de los Capadocios para despojar el término
hypóstasxs de su carácter de puro hypokéimenon, de su carácter de subiectum y de
substantia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de ios romanos había dado al
término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa. Es fácil hablar, en el curso
de la Historia de la Filosofía, de lo que es la persona a diferencia de la res natumlis,
por ejemplo en Descartes y en Kant, sobre todo. Pero lo que se olvida es que la
introducción del concepto de persona, en su peculiaridad, ha sido una obra del
pensamiento cristiano y de la revelación á que este pensamiento se refiere» (X.
Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984,323).

Esto explica también el dinamismo de que está dotado el concepto de per­

sona. En efecto, en el cristianismo este concepto es clave para hablar de dos
misterios centrales: la Trinidad de Dios y Jesucristo.
• En el primer caso, Dios, que es entendido como Amor (cf. 1 Jn 4,16), se
revela como comunidad de personas constituidas por su mutua relación;
• En el segundo caso, la unidad de Jesucristo es resultado de la íntima do­
nación del Verbo a la humanidad de Jesús.
Esta relacionalidad del ser personal y esta donación se encuentran en los
orígenes del concepto persona y está indisolublemente unido a él, de forma
que no se puede comprender el significado propio y verdadero de persona, si
no se tiene presente constantemente ese origen.
Muchos autores consideran que la perspectiva boeciana no es falsa, pero sí
insuficiente. Y es insuficiente, sobre todo, porque el subrayado que se pone
104 en la sustancia in dividu al no está acompañado por otro subrayado de igual
o mayor intensidad en tomo a las características más propias de la persona y
que miran a su subjetividad, a su cualidad de ser que se realiza en la relación,
en el amor. En este sentido, la perspectiva de Ricardo de San Víctor en tomo al
amor no está lejos de la perspectiva contemporánea, o quizás sea más exacto
decir que la comprensión contemporánea de la naturaleza de la persona está
muy influenciada por el pensamiento de Ricardo.
Estamos hablando del modo en que Ricardo concibe la relación entre la persona
y el amor. He aquí cómo argumenta para mostrar la coherencia del misterio de la
Trinidad con la definición de Dios como Amor. En la unidad divina, argumenta,
tiene que existir pluralidad de personas. Existe en Dios caridad perfecta y so­
berana. La caridad perfecta -que no es amor de sí mismo, sino de otro-, exige
alteridad. Ahora bien la caridad divina soberana, para ser perfecta y estar perfec­
tamente ordenada, no puede dirigirse más que a una persona de igual dignidad.
Luego tiene que dirigirse a una persona divina.

Precisamente porque se comprende que ambas perspectivas son complemen­

tarias en la medida en que apuntan a la riquísima realidad de la persona, son
numerosos los esfuerzos realizados para ofrecer descripciones de persona
cada vez más completas y coherentes, que no se excluyen. Sólo cuando una
perspectiva se alza como excíuyente de las demás se produce un reduccionis-
mo inaceptable. Así sucede cuando el inabarcable misterio de la persona se
reduce, por ejemplo, a autoconciencia o a apertura, sin atender a que lo finito
no es un acto puro e infinito que se fundamenta a sí mismo, sino que es un
ser que está recibiendo su existencia de Otro que es esencialmente Amor, y
al que refleja, pues está hecho a su imagen y semejanza.
Esta cualidad de imagen y semejanza de Dios otorga a la persona humana
una dimensión misteriosa e inefable. Precisamente en su carácter de imagen
de Dios radica su carácter de persona. Nos referimos al carácter de señor de
sí mismo, a su llamada a autotrascenderse en el conocimiento y el amor que
posee el hombre.
Como escribiera K. Wojtyla, «el término de persona se ha escogido para subrayar
que el hombre no se deja encerrar en la noción de individuo de la especie, que hay
en él algo más, una plenitud y una perfección, que no se pueden expresar más
que empleando la palabra persona» (K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, Madrid
1969,14).

Así pues, no es de extrañar que entre los teólogos contemporáneos se encuen­

tren descripciones parecidas a ésta: la persona es un individuo dotado de
comunicación y de autotrascendencia, haciendo hincapié en la llamada del
infinito tan específica e irrenunciable para el corazón del hombre, como ya 105
pusiera de relieve San Agustín.
Pero estas nuevas perspectivas, que ayudan a comprender cómo es muy cohe­
rente que la persona divina del Verbo se una a lo humano de Cristo y que lo
humano de Cristo esté abierto a esa comunicación divina sin que se disminuya en
lo más mínimo ni la humanidad ni la divinidad, plantean también una dificultad
no pequeña a la cristología cuando intenta formular cómo es posible esa unidad
de persona, si se dan en Cristo dos inteligencias y dos voluntades perfectamente
actuantes, cada una conforme a su modo propio de ser. Trataremos este asunto en
el tema siguiente.

1.2. El Concillo de Calcedonia y la distinción entre naturaleza y persona

Con el Concilio de Calcedonia, la distinción entre persona y naturaleza lle­

ga a su expresión definitiva así como la concepción de la unión hipostática
como algo real, perteneciente al orden objetivo del ser. Así vimos ya que
aparecía en el Tomus ad Flavianum del Papa León Magno (a. 449), leído y apro­
bado en el Concilio de Calcedonia. La definición de Calcedonia dice que se ha
de confesar «uno solo y el mismo Hijo, Señor Jesucristo»:
«Ha de reconocerse un solo y el mismo Cristo H ijo Señor unigénito en dos na­
turalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, jamás borrada
la diferencia de las naturalezas por causa de la unión, sino más bien salvando su
propiedad cada naturaleza y concurriendo en una sola persona, y en una sola
subsistencia, no partido o dividido en dos personas...» (DS 301-302).

En Cristo, la unidad la da el sujeto, no las naturalezas. Calcedonia utilizó el

concepto persona remitiéndose a la observación universal e intuitiva en tomo
al hombre: el concepto de su jeto como poseedor de la naturaleza.

1.3. La unión hipostática

Por la unión hipostática, la naturaleza humana de Jesús, que es perfecta, está

unida a la persona del Verbo de forma que existe en virtud del ser divino
del Verbo. Dicho de otra forma, la naturaleza humana de Cristo no subsiste
con subsistencia propia, sino que subsiste en la Persona del Verbo y, por estar
unida a Él sustancialmente, le confiere al Verbo el que sea hombre en toda la
radicalidad de la expresión. El Verbo es hombre, precisamente porque sub­
siste en su naturaleza humana, comunicándole a esa naturaleza humana su
propio existir (cf. CEC, n. 470).
106 Por esa razón, la Persona del Verbo responde de las acciones y pasiones de
su naturaleza humana, ya que es el sujeto de esas acciones. Al mismo tiem­
po, el hecho de que el Verbo comunique su propio existir a la naturaleza hu­
mana de Cristo, hace que esta naturaleza humana sea persona en la Persona
del Verbo, pues recibe de ella su subsistencia.
Como ya hiciera notar Leoncio de Bizancio, la naturaleza humana de Cristo no
es an-hipóstaton, no carece de personalidad, sino que está hipostasiada en la
Persona del Verbo. La no subsistencia en sí misma, sino en la Persona del Verbo,
es la razón por la que la humanidad de Cristo -que es completa- no es persona
humana, sino que está personalizada, enhipóstaton, es decir, está hipostasiada en la
Persona del Verbo.

La unión hipostática es, pues, una unión que no tiene equivalente en el ám­
bito de nuestra experiencia: humanidad y divinidad permanecen en Cristo
como sustancias distintas, pero constituyen un solo supósito, una sola persona.
La unión es estrechísima, pues la persona del Verbo se expresa a través de su
naturaleza humana con la misma intimidad con que la persona humana se
expresa a través de su propia naturaleza: las acciones de Cristo, el nacer y el
morir por ejemplo, son acciones del Verbo.

2. La unidad psicológica de Cristo

Es conveniente prestar ahora atención a la unión hipostática desde una pers­

pectiva más actual, que tiene presente el concepto moderno de persona, más
atento a la subjetividad y a la psicología. La dualidad de las naturalezas y la
unidad de la Persona en Jesucristo comporta también la dualidad de la activi­
dad espiritual del conocimiento y del amor, mientras que la unidad personal
conlleva que toda la actividad de Jesús, tanto la humana, como la divina, es
actividad de la única Persona, del Verbo. La reflexión discurre aquí sobre la
percepción que tiene Jesús de su propio Yo. El yo es expresión de la Perso­
na entera. En efecto, cuando nosotros decimos yo, queremos significar toda
nuestra persona, lo cual es posible porque tenemos experiencia de nosotros
mismos.
• Considerando la dualidad de naturalezas y de inteligencias en Cristo,
parecería que en Él deberían darse dos Yo (uno divino y otro humano), ya
que tiene dos autoconciencias (divina y humana).
• Pero, al mismo tiempo, en la medida en que el Yo es expresión de la Perso­
na, parecería que en Jesús, siendo una única Persona, debe darse un único
Yo. Nos encontramos, pues, ante el misterio de la psicología de Cristo.
2,1. ■
Diversas teorías en torno al Yo de Cristo 107
Las opiniones más significativas son la del P. Galtier y la del Cardenal P.
Párente:
• Según Galtier, en Jesús, así como hay dos inteligencias, hay también dos
Yo: uno divino y otro humano; sin embargo, el Yo humano de Cristo (que
manifiesta la autoconciencia de su humanidad) sabe que no es expresión
de una persona humana, sino el Yo humano de la Persona divina, por­
que el hombre Jesús tuvo desde el momento de la encamación la visión
beatífica (es decir, el conocimiento inmediato de la divinidad, propio de la
gloria celestial). Según P. Galtier, la inteligencia humana de Jesús vería en
la divinidad su propia pertenencia al Hijo de Dios (cf. P. Galtier, t'Unité du
Christ, Etre-Personne-conscience, París 1939).
• Según Párente, en Jesucristo hay un único Yo: el Yo divino del Verbo,
que es conocido tanto por la inteligencia divina como por la mente hu­
mana de Jesús. ¿Cómo puede una mente humana expresar una autocon­
ciencia divina? Según Párente, esto es posible por la unión hipostática en
sí misma, y viene como reforzado por la visión beatífica de la que gozaba
el alma humana de Cristo (cf. P. Párente, L'Io di Cristo, Rovigo 1981).
• Entre los autores más recientes se puede citar a J. Galot, que estima que
en Jesús hay un único Yo: hay una unidad psicológica de la Persona de
Cristo en correspondencia a su unidad ontológica. Pero, a diferencia de
Párente, Galot piensa que el Yo divino es conocido por la mente humana
no por la sola unión hipostática, ni por la visión beatífica, sino por una par­
ticular experiencia mística que Dios hizo tener a la humanidad de Jesús
a fin de que supiera, sin ninguna duda, que estaba unida personalmente
al Verbo; que era la humanidad de Dios (cf. J. Galot, ¡Cristo!, ¿Quién eres?,
Madrid 1982,321-345).
Es obvio que cada una de estas teorías tiene razones a su favor y razones en
contra. Puede decirse que la interpretación hecha por Galtier establece una
división en la Persona de Jesús -aunque sea sólo en el plano psicológico- que
no tiene base en los Evangelios, en los que la utilización que Jesús hace del
pronombre Yo aparece designando una intimidad fuertemente unitaria.

2.2. El único Yo de Cristo

En el Nuevo Testamento, hay numerosos textos en los que Jesús pronuncia

la palabra Yo, y lo hace de tal manera que expresa una estrecha unidad per-
108 sonal y psíquica del Dios-hombre. Recordemos, por ejemplo, esta oración de
Cristo: «Ahora, Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que yo tenía a tú
lado antes que el mundo fuera» (Jn 17,5). No hay duda de que el m e se refiere
a Jesús en su humanidad (ya que, en El, sólo ésta estaba por glorificar), y de
que el Yo se refiere a Jesús en su divinidad (porque era antes de que el mun­
do fuera). Ahora bien, considerar que el me y el Yo no son lo mismo sería
distorsionar patentemente el texto. La misma expresión «Yo soy», utilizada
por Jesús, indica su único Yo divino. Nada tiene de extraño que, por ejemplo,
Pablo VI, hablando del dogma cristológico definido por los primeros Conci­
lios, diga que en Jesús hay «una sola Persona, un solo Yo, viviente y operante
en una doble naturaleza: divina y humana» (Pablo VI, Alocución, 10-11-1971).
No se sabe con certeza cómo la mente humana de Cristo, en el acto de con­
ciencia psicológica, expresa el Yo divino del Verbo. Este aspecto del misterio
de Jesús no nos ha sido revelado, y no parece que la Teología haya encontrado
una explicación que pueda considerarse indiscutible. Lo que, en cambio, pare­
ce cada vez más cierto, sobre todo leyendo los evangelios, es que Cristo tiene
un solo Yo; que de la unidad ontológica de su Persona se sigue también su
unidad psicológica.

3. Algunos aspectos
de ía unidad persona! de Cristo

La explicación de algunos detalles prácticos sobre el modo correcto de hablar

de la unidad y distinción existente en Cristo constituyen la última parte de
este tema.
• En primer lugar, puesto que en Cristo existe una humanidad completa, se
plantea la pregunta de si, además de ser hijo natural del Padre en cuanto
Dios, es hijo adoptivo en cuanto hombre, Esta cuestión fue planteada en
forma paradigmática por el llamado adopcionismo hispánico del siglo VIII.
9 A continuación se dan unas elementales reglas de lenguaje para hablar
del misterio de Cristo en forma coherente con la afirmación de que, dada
su unidad personal y su doble naturaleza, se le pueden atribuir cualida­
des divinas y cualidades humanas. Se trata, como veremos, de atribuir a
la persona lo que es propio de la persona, y atribuirle también lo que es
propio de cada naturaleza; pero sin atribuir a una naturaleza lo que es
propio de la otra, pues la unión tiene lugar en la persona, no en las natu­
ralezas.
3.1. La única filiación de Jesús al Padre 109
El adopcionismo hispánico es una herejía de corta duración consistente en afir­
mar que Cristo en cuanto Dios es Hijo natural del Padre, y que, en cuanto
hombre y cabeza de los hombres, es su hijo adoptivo, de forma que mediante
nuestra unión con Él nos hace participar a nosotros de su filiación adoptiva.
Esta doctrina se extendió a una gran parte de la península ibérica y alcanzó hasta
el sur de Francia. Fue rotundamente rechazada por el Papa Adriano (772-795) y
por algunos concilios, especialmente los concilios de Frankfurt y el Forojuliense.
Se trata de un adopcionismo que es completamente distinto del adopcionismo
trinitario, es decir, de aquel subordinacionismo que considera que entre el Pa­
dre y el Hijo existe una subordinación de naturaleza, o que el Hijo es hijo por­
que ha sido adoptado como tal por el Padre. Piénsese, por ejemplo, en Arrio.
El problema de los adopcionistas Elipando de Teledo y Félix de Urgel no es
trinitario, sino cristológico: ellos no dudan de que la segunda Persona de la
Trinidad es Dios, sino que no practicaron bien la com unicación de idiom as,
y por esta razón dicen que Cristo, en cuanto hom bre, no es hijo natural de
Dios, sino hijo adoptivo. Según ellos, la naturaleza humana de Cristo habría
sido adoptada filialmente por el Padre al ser asumida por el Verbo en la encar­
nación. Y es de esta última filiación -la filiación adoptiva- de la que nos haría
partícipes al unirnos a Sí mismo por medio del bautismo.
Aunque acepte que Cristo es Dios y diga verbalmente que es uno, en el fon­
do, Elipando está concibiendo a Cristo como dos «sujetos», es decir, como
dos personas. Se aprecia el error con mayor claridad a la hora de hablar de la
maternidad de Santa María. Según Elipando, el título Theotokos sólo puede
aplicarse a Santa María in óbUquo, indirectamente: Ella es Madre de Dios, por­
que es Madre del hombre Jesús. Lo de cada naturaleza se atribuye in recto a la
naturaleza, puesto que cada una tiene su propio sujeto; y a la única persona
sólo se le atribuye in obliquo, es decir en forma indirecta; por esta razón puede
decir que uno es el Hijo del Padre, otro el hijo de María; tan otro, que, para
ser hijo de Dios, necesita ser adoptado.
Este adopcionismo es rechazado en el año 785 por el Papa Adriano í en una
carta dirigida a los obispos de España, en la que afirma que se trata de una
nueva forma del nestorianismo ya condenado por el Concilio de Éfeso.
Adriano I insiste en el rechazo de este adopcionismo en otra carta (año 793) a
los obispos de España y de Francia.
El mismo Cristo, argumenta el Papa, indicó de sí mismo de quién era hijo
cuando afirma que anuncia a los hombres el nombre del Padre. Adriano I
110 prosigue señalando que Jesús se presenta a sí mismo como hijo verdadero
y no adoptivo y que esta filiación no sufre menoscabo por la encamación.
Y se fija en que Jesús no utiliza la palabra nuestro para dirigirse al Padre. No
dijo Padre nuestro, comenta Adriano, para que no se entendiese que era hijo
adoptivo como nosotros.

«Cur non dixit noster? Quia aliter noster et aliter s u ü s : ¿Por qué no dijo "nuestro"?
Porque (es Padre) nuestro de forma distinta a como es (Padre) suyo» (Adriano,
Epist. Si lamen licet, ad episcopos Hispaniae, 793-794, DS 611).

La doctrina conciliar también insistió en que Jesús, incluso en cuanto hom­

bre, es Hijo natural de Dios. Así lo hacen el Concilio de Frankfurt (a. 794) y el
de Friaul (a. 796). El Concilio II de Lyon (a. 1274) reafirmó la unicidad de filia­
ción de Jesucristo al Padre, rechazando expresamente el que se pueda decir de
Cristo que es hijo adoptivo:

«Creemos que el mismo Hijo de Dios, Verbo de Dios, eternamente nacido del Pa­
dre, consustancial, coomnípotente e igual en todo al Padre en la divinidad, nació
temporalmente del Espíritu Santo y de María siempre Virgen, con alma racional;
que tiene dos nacimientos, un nacimiento eterno del Padre y otro temporal de la
madre: Dios verdadero y hombre verdadero, propio y perfecto en una y otra natu­
raleza, no adoptivo ni fantástico, sino uno y único H ijo de Dios en dos y de dos
naturalezas, es decir, divina y humana, en la singularidad de una sola persona»
(Concilio II de Lyon, 6-VII4274, DS 852).

La doctrina conciliar no hace más que leer con sencillez la enseñanza del Nue­
vo Testamento en tomo a la unidad de filiación en Cristo. En efecto, tanto a
Aquel que ha nacido eternamente del Padre como a Aquel que ha nacido en
el tiempo de María Virgen, se le llama «Hijo de Dios, Hijo del Altísimo» (cf.
Le 1,32-35), «Hijo predilecto del Padre» (cf. Le 3,22), su «propio Hijo» (cf. Rm
8,32). Es indudable que el Nuevo Testamento no atribuye a Jesús dos relacio­
nes de filiación al Padre: una natural y otra adoptiva. Incluso, como ya ano­
taba el Papa Adriano, el mismo Señor distingue siempre su filiación natural
de nuestra filiación adoptiva, pues nunca se refiere a ellas colocándolas en el
mismo nivel. Así, por ejemplo, dice a María Magdalena: «Ve a mis hermanos y
diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios» (Jn 20,17).
Pero, a la vez, el Padre es el mismo en ambos casos; y es que, de hecho, la fi­
liación de los discípulos al Padre es una participación de la filiación natural
del Verbo al Padre.
3.2. Lenguaje humano sobre el misterio de Cristo:
la comunicación de idiomas

Entre las diversas consideraciones que podrían hacerse sobre el lenguaje teo­
lógico, en Cristología hay una de particular importancia que es consecuencia
directa de la encamación: la comunicabilidad y el cambio recíproco de las
propiedades divinas y humanas de Cristo, denominada tradicionalmente
con la expresión, de origen griego, com unicación de idiom as.
Como Jesucristo es Dios y es Hombre, es posible nombrar a su Persona a tra­
vés de palabras que hagan referencia a cada naturaleza. Se puede, en efecto,
nombrar a Cristo como hijo de Dios, como Verbo, como Dios; pero se le puede
también nombrar como Jesús de Nazaret, Hijo de David, etc. Y por esto, se
puede atribuir a la Persona designada mediante un nombre divino atributos
humanos; y, viceversa, a la Persona designada mediante un nombre humano,
atributos divinos. Así, por ejemplo, se puede decir que Dios murió en la cruz,
que el Hijo de David es omnipotente, etc.
Este modo de hablar fue utilizado desde el inicio; es más, el mismo Nuevo
Testamento nos ofrece expresiones típicas de la com unicación de idiom as:
• Por ejemplo, cuando San Pedro, dirigiéndose a los judíos, dijo: «matasteis
al autor de la vida» (Hch 3,15), atribuyó algo humano (el ser matado) a
Jesús nombrado mediante su divinidad (autor de la vida).
• También en las palabras mismas de Jesucristo, podemos encontrar afir­
maciones de este tipo: por ejemplo, cuando dijo a Nicodemo: «nadie ha
subido al cielo, sino el que bajó del cielo» (Jn 3,13); aquí Jesús se atribuye
a sí mismo, designando mediante su divinidad (aquel que ha bajado del
cielo) algo humano (subir al cielo).
• Véase también Hch 20,28; Rm 8,32; 1 Co 2,8; 1 Jn 3,16.
Los Padres hablan también a menudo de esta manera, especialmente cuando
se refieren a la Pasión de Cristo como sufrimiento de Dios, para subrayar así
el valor de la Pasión y muerte de Jesús.
San Juan Damasceno (f antes del 754) expuso así el fundamento de este modo de
hablar: «El Verbo, ya que son suyas las propiedades de su santa humanidad, re­
vindica para sí las propiedades humanas y hace partícipe a la humanidad de sus
(divinas) propiedades, según una mutua comunicación» (San Juan Damasceno,
Defide orthodoxa 3,3: PG 94,993).

La com unicación de id iom as no puede hacerse arbitrariamente, sino sólo de

modo que respete la verdad de la encamación. Por ejemplo, mientras que
112 puede decirse -hablando de Jesús- que «Dios ha muerto», no se puede decir
«la divinidad ha muerto»; como Cristo es Dios, es verdad que Dios ha muerto;
pero, como ha muerto sólo en su humanidad, es falso, y también imposible,
que haya muerto la divinidad. Igualmente, es exacto afirmar de Cristo: «este
hombre es Dios»; en cambio sería falso y herético decir: «la humanidad de
Cristo es Dios».
La Teología, reflexionando sobre este lenguaje cristológico, establece unas re­
gias concretas para la com unicación de id iom as. Las principales reglas, reco­
gidas por Santo Tomás, son las siguientes:
1) Los nombres concretos de una naturaleza y sus propiedades, en las pro­
posiciones afirmativas -no negativas-, pueden predicarse en Cristo de
los nombres concretos de la otra naturaleza y de sus propiedades. Por
ejemplo, se puede decir: Dios es hombre y Jesús es Dios; el Omnipotente
padeció. Pero no puede decirse: el Verbo de Dios no nació de Santa María,
sino sólo el hombre Jesús (proposición negativa). Esta regla no puede apli­
carse cuando se restrinja su sentido con alguna expresión reduplicativa
(no puede decirse: Cristo en cuanto hombre es Dios), y cuando se modifique
su sentido por algún término o expresión (no puede decirse: Cristo es sólo
un hombre).
2) Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse de los
nombres abstractos de la otra naturaleza y de sus propiedades. Por ejem­
plo, es falso decir: la deidad es la humanidad.
3) Los nombres concretos -de una naturaleza y de sus propiedades- ordina­
riamente no pueden predicarse de las cosas abstractas. Así, no se puede
decir: la deidad es pasible, la humanidad es eterna, Dios es la humanidad,
la divinidad es humana.
4) Los nombres abstractos de la naturaleza divina pueden predicarse de
los concretos de la naturaleza humana por real identidad, aunque la ex­
presión no sea gramaticalmente correcta. Es el caso de la proposición: Este
hombre -Cristo- es la deidad, la Omnipotencia, etc.
5) Los nombres abstractos de la naturaleza humana no se pueden predicar
de los concretos de la naturaleza divina. No es lícito decir: La humanidad
de Jesús es Dios.
6) Los adjetivos de la naturaleza divina no pueden predicarse de los nom­
bres concretos de la naturaleza humana, aunque los adjetivos de la na­
turaleza humana pueden predicarse de los nombres concretos de la na-
 turaleza divina. Por ejemplo, no se puede decir que Cristo es hombre dei- 113
ficado, ya que es Dios por esencia. Sí puede decirse que Cristo es el Verbo
humanado.
Pero más importante que aprender las reglas particulares -fáciles de olvidar­
es considerar siempre, al hablar sobre el misterio de Cristo, la realidad de la
unión hipostática como ha sido definida por el Concilio de Calcedonia. Así,
por ejemplo, resulta fácil entender enseguida que sería un error decir que «el
Hijo de Dios no murió» y que, al contrario, sería exacto afirmar que «el Hijo de
Dios no murió en cuanto Dios», etc.
Como se puede apreciar fácilmente, la comunicación de idiomas no es una sim­
ple cuestión marginal o sin particular importancia, ya que sirve para expresar
adecuadamente nuestra fe sobre el misterio de Cristo, mientras que no tener
cuidado de la precisión del lenguaje podría dar lugar fácilmente a la falsifica­
ción de la verdad revelada.

■y Ejercido.'1.:- Vocabularfo : ^
Identifica e! significado de las siguientes palabras y expresiones utilizadas:

* Hypóstasis * Yo
» Substantia • F ilia c ió n n a tu ra l
• P e rso n a • F ilia c ió n a d o p tiv a
* U n ió n h ip o s tá tic a * A d o p c io n is m o h is p á n ic o
• C o n c ie n c ia • C o m u n ic a c ió n d e id io m a s

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿P o r q u é se d is tin g u e e n C ris to e n tre n a tu ra le z a y p e rso n a ?

2. ¿En q u é c o n siste la a p o r ta c ió n d e R ic a rd o d e S an V íc to r s o b re la n o c ió n d e
p e rso n a ?

3. ¿ Q u é se e n tie n d e p o r p e rs o n a ?

4. ¿C u á n ta s p e rs o n a s h a y e n C risto ?

5; ¿ Q u é e s la u n ió n h ip o s tá tic a ?

6. C u á n d o se h a b la d e i « g iró h a c ía la subjetividad)» ¿a q u é se está h a c ie n d o

referen cia?
114
7. ¿Gomo expresaría ia unidad psicológica de Cristo?
8 . ¿Cuáles son las teorías más significativas en torno al Yo de Cristo?
9. Jesús en cuanto; hombre* ¿es hijo adoptivo de Dios com o lo somos nosotros?
10. ¿Qué enseña el adopcionísm o hispánico?
11. ¿Qué se entiende por com unicación de idiomas?

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando Sos conte­
nidos aprendidos:
«La mentalidad; contemporánea no se presenta de: ninguna manera impenetrable al
razonamiento sobre ias "razones supremas'- de la vida y su fundamento en Dios. De
aquí nace también la posibilidad de un discurso serio y leal sobre eí Cristo de ios Evan­
gelios y de ia historia, formulado aun a sabiendas del misterio y, por consiguiente, casi
balbuciendo, pero sin renunciar a la claridad de los conceptos elaborados con ia ayuda
deí Espíritu por los Concilios y los Padres y transmitidos hasta nosotros por ia Iglesia.

A este depósito revelado y transmitido deberá permanecer fiel la catcquesis cristoló-

gica, la cual, estudiando y presentando la figura, la palabra, la obra del Cristo de los
Evangelios, podrá poner magníficamente de relieve, precisamente en ese contenido
de verdad y de vida, la afirmación de la preexistencia eterna del Verbo, el misterio de
su kénosis (cf. Flp 2,7), su predestinación y exaltación que es el fin verdadero de toda la
economía de la salvación y que engloba con Cristo y en Cristo, Hombre-Dios, a toda la
humanidad y, en cierto modo, a todo lo creado.

Esta catequesis deberá presentar la verdad Integral de Cristo como Hijo y Verbo de Dios
en la grandeza de la Trinidad (otro dogma fundamental cristiano), que se encarna por
nuestra salvación y realiza así la máxima unión pensabley posible entre la creatura y el
Creador, en el ser humano y en todo el universo. Dicha catequesis no podrá descuidar,
además, la verdad de Cristo que tiene una propia realidad ontológíca de humanidad
perteneciente a la Persona divina, pero que tiene también una íntima conciencia de su
divinidad^ de la unidad entre su humanidad y su divinidad y de la misión salvífica que,
como hombre, le fue confiada».

San J uan Pablo II, Creo en Jesucristo, 253

# *
 Ü fl
«El dato bíblico es la base de la afirmación teológica de la realidad del único yo de
Cristo. El Yo del Verbo es el sujeto de la conciencia humaría; Una manifestación típica
de esa unidad de sujeto reside en el uso cristológíco de la fórmula "Yo soy" o "soy yo"
(egó eimí) en el cuarto evangelio y en los sinópticos. Dirigiéndose a sus oyentes, Jesús
afirma: "Si no creéis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados" (in 8,24). E inmediata-
mente añade: "Cuando hayáis elevado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Soy yo :
y no hago nada por mi cuenta, sino que hablo de lo que me ha enseñado mi Padre" (Jn
8,28). Y concluye: "En verdad, en verdad os digo: antes que Abrahán existiera, Yo soy"
{Jn 8,58)v Y también, dirigiéndose a sus discípulos reunidos en la Última Cena, Jesús les
dice:"Os lo digo ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis que Yo soy"
(Jn 13,19). La expresión "Yo soy" se encuentra también en otros pasajes joaneos: en el
encuentro con la Samaritana (cf. Jn 4,26), en la aparición improvisada a los discípulos
en el lago de Genesaret durante la tempestad (cfJn; 6,20); en la escena de la detención
de Jesús en Getsemaní, cuando dice "Soy yo" {Jn 18,5). En este pasaje, el evangelista
ofrece un dato impresionante: En cuanto (Jesús) dijo "Soy yo, se echaron para atrás y
cayeron en tierra" (Jn 18,6).

Esta afirmación misteriosa y fuerte, que aterra al que la escucha, forma parte del len­
guaje de revelación de Yahvé en el AT en refació neo nía g ra n teofanía de Ex 3,14, o con
la fórmula habitual "Yo soy el Señor"(Is 43,11; cf. 41,4; 43/10; 44,6; 45,5.18.23; 46,4; 48,12;
Dt 32,39; Gn 28,13; 26,24). Al usar este lenguaje, Jesús se muestra consciente de que su
presencia entre los hombres significa una intervención actual de Dios en la historia, de
una importancia decisiva para los destinos de la humanidad

Subrayando su absoluta trascendencia y su unidad de acción con el Padre, Jesús mani­

fiesta aquí su Yo divino como sujeto de la historia de la salvación. Como indica Jn 8,58,
el "Yo soy" de Jesús es el de su persona divina preexistente, confrontada con la histori­
cidad y la existencia de Abrahán [...].

Ei "Yo soy" es, por tanto, la manifestación del Yo divino de Jesús a través de su concien­
cia humana».

Angelo Amato, Jesús es el Señor,

Madrid 1998,447-448
 i c r is t o , p l e n it u d d e
. 5 JL GRACIA Y PE VERDAD
tem a

Cristo, plenitud de grado y de verdad. En este tema se estudian dos cues­

tiones de suma importancia, pues se encuentran en la base de la vida y
actuación de Cristo. Nos referimos a su santidad personal y a su conoci­
miento humano.
Por una parte, es necesario ser coherente con la afirmación de la unidad
de Persona en Cristo, y puesto que es el mismo Hijo de Dios quien res­
ponde de sus acciones humanas -es decir, el Verbo es el responsable
de las acciones que realiza a través de su naturaleza humana™, es nece­
sario evitar atribuir a esas acciones humanas nada que sea indigno de
Dios. Por otra parte, es claro que la naturaleza humana de Cristo sigue
siendo auténticamente humana, y no se mezcla con la divina: Él tiene
auténtica voluntad e inteligencia humanas. De ahí la pregunta por las
perfecciones morales de que está dotado, tanto en su voluntad como
en su inteligencia.

SUMARIO

1. LA SANTIDAD DE CRISTO. 1.1. La grada de unión y la santidad de Cris­

to. 1.2. Cristo, ungido por ei Espíritu. 1.3. El Mesías y los dones del Espíritu San­
to. 1.4. Cristo; Cabeza de la iglesia. 1.5. Impecabilidad y libertad de Cristo * 2. LA
CIENCIA DE CRISTO. 2.1. La ciencia divina y la ciencia humana de Cristo. 2.2; La
infalibilidad de Cristo. 23. La conciencia de Cristo * 3. JESUCRISTO, NUE­
VO ADÁN. 3.1. La relación de los hombres a Cristo. 3.2. De la cristología a la
soteríología.
 1. La santidad de Cristo

En este apartado se estudia la santidad de Cristo de la que nosotros parti­

cipamos. Esa santidad le viene a Cristo en cuanto hombre por los mismos
caminos que a nosotros: por la unción del Espíritu y por la gracia.
La Sagrada Escritura habla con nitidez e insistencia de la santidad de Jesu­
cristo. Por ejemplo, en el anuncio de su concepción, dice el ángel a la Madre
de Jesús: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá
con su sombra, y por esto lo que nacerá de ti será santo, será llamado Hijo de
Dios» (Le 1,35). También de Él dice el Nuevo Testamento que es «el Santo y
Justo» (Hch 3,14); Aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36).
Al hablar de la santidad de Jesucristo, no nos referimos, como es obvio, a la
santidad del Verbo. Corresponde al Verbo la santidad absoluta y total que
corresponde a la Divinidad. Cuando tratamos de la santidad de Jesucristo,
nos referimos exclusiva y directamente a Jesucristo en cuanto hombre. Nos
preguntamos, pues, cómo la santidad de Dios se comunica a la naturaleza
humana de Jesús, unida al Verbo en unidad de persona.
En Cristología se habla de que existe en Cristo una triple gracia:
• La gracia de unión, es decir, la unión hipostática considerada en su aspec­
to de don o gracia otorgada a la humanidad de Jesús;
• La gracia habitual: la gracia que llamamos santificante;
8 La gracia capital: la gracia que Cristo posee en cuanto cabeza de la huma­
nidad.
Nuestro estudio de la santidad de Cristo concluye abordando una de las apo­
rtas más estimulantes de la Cristología: Cristo es libre con auténtica libertad
humana, pero al mismo tiempo es impecable, ya que, por la unión hipostáti­
ca, es el Verbo quien es el responsable de las acciones de Cristo, y la divinidad
es impecable. En este sentido, resulta aleccionador conocer esta aporta y algu­
nos de los intentos de solución dados por los teólogos.

1,1. La gracia de unión y la santidad de Cristo

La santidad no es otra cosa que la unión con Dios, la participación en la ínti­

ma vida de Dios, mediante la cual el hombre es elevado a la dignidad de hijo.
Por la unión hipostática, la naturaleza humana de Cristo ha sido elevada a la
mayor unión con la divinidad -con la Persona del Verbo- a que puede ser
'|*¡8 elevado ser alguno. De ahí que la gracia de unión sea para Cristo el mayor
don que su naturaleza humana ha podido recibir. Una grada infinita con la
misma infinitud del Verbo con el que queda ontológicamente unida su na­
turaleza humana. Por esta unión, el h om bre Jesús -la naturaleza humana de
Jesús hipostasiada en el Verbo-, al ser persona en y por el Verbo, no recibe
una filiación adoptiva, sino que es el Hijo natural del Padre. Como ya hemos
visto, no hay en Cristo más que una única filiación al Padre. Esta filiación es la
filiación natural. No se puede dar mayor unión con Dios que ésta. De ahí que
tampoco se pueda dar mayor santidad.
La gracia de unión hace muy congruente que se otorgue a Cristo la gracia
habitual -la gracia santificante- en toda su plenitud, junto con las Virtudes
infusas y los dones del Espíritu Santo. En efecto, aunque por la unión hipos-
tática la humanidad de Cristo haya sido santificada, sin embargo permanece
en sí misma simplemente humana, sin haber sido divinizada con esa trans­
formación accidental que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta
el plano de la vida íntima de Dios. En efecto, la unión hipostática no cambia
en nada a las naturalezas, como se vio al estudiar el Concilio de Calcedonia.
Son tres las razones que suelen aducirse para afirmar la existencia de la gracia
habitual en Cristo:
1 ) la proximidad de la humanidad de Cristo a la fuente de la grada, el
Verbo;
2) el alma de Cristo, por su cercanía al Verbo, debía alcanzar a Dios lo más
íntimamente posible por medio de sus operaciones de conodmiento y
amor, para lo que necesitaba la elevación de la gracia;
3) Cristo, en cuanto hombre, es cabeza de todos los santos, con una capitali­
dad en la que se cumple aquello de Jn 1,16: «De su plenitud todos hemos
recibido gracia sobre gracia». Para esto era necesario que tuviese la gracia
que debía redundar en los demás.

1.2. Cristo, ungido por el Espíritu

Cristo es el ungido. Desde su concepción Jesús es ungido por el Espíritu. Pero

en el Bautismo esta unción se manifiesta con realidad más explícita:
«Vosotros conocéis lo que sucedió en el país de los judíos, cuando Juan predicaba
el bautismo, aunque la cosa empezó en Galilea. Me refiero a Jesús de Nazaret,
ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, qúe pasó haciendo el bien y
curando a los oprimidos por el diablo; porque Dios estaba con Él» (Hch 10,37-38).
Toda acción de Jesús no será otra cosa que una actualización de la fuerza del
Espíritu que le conducirá casi de la mano a realizar la obra de salvación: El
Espíritu conduce a Jesús al desierto (cf. Mt 4,1-11); el Espíritu Santo se mani­
fiesta en la vida de Jesús como fuerza de liberación: Jesús, «impulsado por el
Espíritu se volvió a Galilea» (Le 4,18-21). A Él, «Dios no le dio el espíritu con
medida» (Jn3,34).
Cristo inaugura el anuncio de la Buena Nueva apelando a esta unción, ha­
ciendo suyo un célebre pasaje de Isaías. Tiene lugar en la sinagoga de Naza­
ret, en una escena de gran solemnidad:
«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a
anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y
la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de
gracia del Señor. Y enrollando el libro, se lo devolvió al servidor y se sentó. Los
ojos de cuantos había en la sinagoga estaban fijos en El. Comenzó a decirles: Hoy
se cumple esta Escritura que acabáis de oír» (Le 4,18-19; cf. Is 61,1-2).

La íntima relación existente entre Jesús y el Espíritu se manifiesta en forma

especialmente fuerte en su oración. La oración de Jesús, su Abbá, en la que
se revela con fuerza inigualable la vivencia de su filiación divina. Así se ve en
una oración de Jesús que nos recoge San Lucas y que es un auténtico himno de
júbilo. La oración es introducida por San Lucas con unas palabras que indican
que Jesús ora poseído por el Espíritu Santo:
«En aquella hora se sintió inundado de gozo en el Espíritu Santo y dijo: Yo te
alabo, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios
y prudentes y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque tal ha sido tu
beneplácito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el
Hijo, sino sólo el Padre, y quién es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quiera revelárselo» (Le 10,21-24).

La unción de Cristo por el Espíritu significa que ambos son inseparables:

Cristo es el ungido y, a su vez, el Espíritu es Espíritu de Cristo. Por la unción se
significa que el Espíritu está unido íntimamente a Cristo. Es un pensamiento
frecuente en los Padres griegos. Baste recordar el argumento de Gregorio de
Nisa:
«La noción de la unción sugiere (...) que no hay ninguna distancia entre el Hijo
y el Espíritu. En efecto, de la misma manera que entre la superficie del cuerpo y
la unción del aceite ni la razón ni los sentidos conocen ningún intermediario, así
es inmediato el contacto del Hijo con el Espíritu (...) de tal modo que quien va a
tener contacto con el Hijo por la fe tiene que tener antes contacto necesariamente
con el óleo. En efecto, no hay parte alguna que esté desnuda del Espíritu Santo.
Por eso es por lo que la confesión del Señorío del Hijo se hace en el Espíritu Santo
120 por aquellos que la aceptan, viniendo el Espíritu desde todas partes delante de
los que se acercan por la fe» (San Gregorio de Nisa, De Spiritu Sancto, 3 ,1 ; cf. M.
Bru garcías," Anointíng and Kingdom. Some Aspects of Gregory of Nyssa's Pneu-
matology»", Studia Patrística 67 [2013] 113-119).

Comentando la Anunciación, escribe el Catecismo de la Iglesia Católica:

«El Espíritu Santo fue enviado para santificar el seno de la Virgen María y fe­
cundarla por obra divina, él que es "el Señor que da la vida", haciendo que ella
conciba al Hijo eterno del Padre en una humanidad tomada de la suya. "El Hijo
único del Padre, al ser concebido como hombre en el seno de la Virgen María
es "Cristo", es decir, el ungido por el Espíritu Santo (cf. Mt 1,20; Le 1,35), desde
el principio de su existencia humana (...) toda la vida de Jesucristo manifestará
"cómo Dios le ungió con el Espíritu Santo y con poder (Hch 10,38)» (CEC, nn.
485486).

La relaciones entre Cristo y el Espíritu son, por tanto, estrechas y múltiples:

• Por una parte, el Espíritu procede del Verbo. De ahí que, diciéndolo con
unas palabras de Santo Tomás, el Verbo es Verbum spirans amorem, el Verbo
es la Palabra que espira el Amor.
• Por otra parte, Jesús es el Ungido por el Espíritu, es el portador del Espí­
ritu, es Él quien dona al Espíritu.
• La misión del Hijo y del Espíritu están tan unidas que el Catecismo de la
Iglesia Católica, la llama la m isión conjunta del H ijo y del Espíritu. La mi­
sión del Espíritu no tiene otro fin que el de dar a conocer a Cristo, hacer
participar a los hombres en la vida de Cristo, hacernos hijos de Dios en el
Hijo.
• Pinalmente, no es posible acceder a Cristo, sino en el Espíritu: «Ninguno
puede decir Jesús es el Señor sino bajo la acción del Espíritu Santo» (1 Co
12,3). Y es que es propio del Espíritu Santo ser el lugar person al donde se
hace posible el encuentro con Cristo.

1.3. El Mesías y los dones del Espíritu Santo

Estaba profetizado que sobre el Mesías reposaría el Espíritu de Yahvé y le

daría sus dones:
«Y brotará un retoño del tronco de Jesé (...) Sobre él reposará el espíritu de Yahvé,
espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu
de entendimiento y de temor de Yahvé. Y su respirar será en el temor de Yahvé»
(Is 11,1-3).
El Espíritu del Señor dará al Niño ese temor reverencial que brota del amor
supremo. No tiene nada extraño que en la Carta a los Hebreos se atribuya al
Espíritu ese amor y obediencia de Jesús que le llevan hasta ofrecer su vida en
sacrificio (cf. Hb 9,14-15). Pero Jesús no sólo recibe los dones del Espíritu; Él
mismo es fruto del Espíritu. La existencia física de Jesús está en dependencia
de la obra del Espíritu. El Espíritu santifica a Santa María y la prepara para ser
Madre de Dios; el Espíritu viene sobre ella como la presencia de Yahvé sobre
la tienda del encuentro, y «por esta razón -puntualiza San Lucas- lo santo que
nacerá de ti será llamado Hijo del Altísimo» (Le 1,35).

El Mesías aparece como el fruto de la fuerza carismática del Espíritu. Esta

afirmación tiene como ambiente de pensamiento cuanto se dice en el Antiguo
Testamento en tomo a la acción creadora y vivificadora del Espíritu de Dios
(cf., por ejemplo, Gn 1,2; Sal 104,30; Sb 1,7), y a la protección de Yahvé sobre el
campamento judío (cf. Ex 13,33; 19,16; 24,16; 40,36). Al narrar la concepción
de Jesús por obra del Espíritu se pone de relieve que Él es el Mesías, y que
en Él culmina todo el proceso salvífico desarrollado a lo largo de la historia:
Jesús es concebido de un modo excepcional, como obra maestra de la inter­
vención carismática de Dios en la historia. Por eso, el hijo engendrado por Ma­
ría será llamado en forma exclusiva y única Hijo de Dios e Hijo del Altísimo
(Le 1,32-35). De ahí que San Juan diga de Jesús que no recibió el Espíritu con
medida (cf. Jn 3,34).

El Mesías no sólo es portador privilegiado del Espíritu de Yahvé, sino que

incluso los tiempos mesiánicos se caracterizan por una especial efusión de
este Espíritu en el pueblo. San Pedro lo recuerda en su predicación el día de
Pentecostés:

«No están estos borrachos, como vosotros suponéis, pues no es aún la hora de
tercia; esto es lo dicho por el profeta Joel: Y sucederá en los últimos días, dice
Dios, que derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y
vuestras hijas (...) y sobre mis siervos y siervas derramaré mi Espíritu en aquellos
días y profetizarán» (Hch 2,15-18, cf. J12,28-32).

1.4. Cristo, Cabeza de la Iglesia

La expresión de Cabeza y Cuerpo místico, tan usadas por San Pablo, (cf.,
por ejemplo, Rm 12,4-6; 1 Co 6,15; 12,12-30; Ef 4,7-12; Col 1,18; etc.), se aplica
a Jesucristo por analogía con la cabeza y el cuerpo físicos del hombre. En
concreto, se dice de Cristo que es Cabeza del Cuerpo místico:
122 • Por su conformidad con el cuerpo: es hombre, de la misma naturaleza que
aquellos de quienes es cabeza;
• Y, sobre todo, porque de Él, en cuanto cabeza, fluye la vida a los miembros
y da unidad al cuerpo.
Cristo es el primogénito de toda criatura (cf. Col 1,15-18). Él es también ca­
beza de la humanidad regenerada, como Adán fue cabeza de la humanidad
creada en estado de justicia original y caída por el pecado original (cf. Rm
5,15-21). Cristo, nuevo Adán, mantiene con los redimidos análoga relación
a la que tiene la vid con los sarmientos. Sólo se puede dar fruto, si se perma­
nece unido a Él en forma parecida a como el sarmiento está unido a la vid. Es
de la vid de donde el sarmiento recibe la savia, la vida (cf. Jn 15,1-8). A la luz
de esta alegoría cobra relieve la afirmación de Jn 1,6: «De su plenitud hemos
recibido todos, gracia sobre gracia». Cristo es cabeza de la Iglesia, como con
tanta insistencia ha enseñado San Pablo (cf., p.e., Rm 8,29; 12,3-8; 1 Co 15,45;
Ef 2,22-24; 4,7-16; 5,23-29; Col 1,18-20; Tt 3,6; Hb 5,9). «A cada uno de nosotros
nos ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo» (Ef 4,7).
A Cristo, pues, ha sido otorgada la gracia no sólo en atención a su dignidad
de Hijo, sino también en atención a su misión de nuevo Adán y Cabeza de la
Iglesia, para santificarla, pues Él es el autor y principio de toda santidad y de
Él dimana toda la gracia que santifica a los creyentes.
La analogía utilizada por San Pablo habla de influjo real de Cristo en sus
miembros, de unidad de la Iglesia con Cristo. Tan estrecha es la unión exis­
tente que se puede decir que la cabeza y los miembros son «como una sola
persona mística» (Santo Tomás de Aquino, STh III, q. 48, a. 2, ad 1: quasi una
persona mystica): «Cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido
de Cristo. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hem­
bra, porque todos sois uno en Cristo» (Ga 3,26-27).
Como dice el Concilio Vaticano II: «Cristo es «la cabeza del cuerpo que es la Igle­
sia (...) Es necesario que todos los miembros se asemejen a Él hasta que Cristo
quede formado en ellos (cf. Ga 4,19). Por eso somos asumidos en los misterios de
su vida, conformes con Él, consepultados y resucitados juntamente con Él hasta
que conreinemos con Él (...) Por Él, "el cuerpo entero, alimentado y trabado por
las coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino" (Col 2,19)» (Concilio
Vaticano II, C onst Lumen gentium, n. 7).

La claridad con que S. Pablo habla de la Iglesia como Cuerpo místico influye
poderosamente en la patrística, de forma que esta verdad se encuentra fre­
cuentemente presente en los escritos de los Santos Padres. Especial relevancia
adquiere en la patrística griega, que subraya que la naturaleza humana de
Cristo, por su unión con el Verbo, no sólo quedó deificada en sí misma, sino
que adquirió un poder deificante respecto de los demás hombres. Todos
constituimos un cuerpo místico con Jesucristo en cuanto que de Él recibimos
la vida de la gracia.
La gracia capital de Cristo no es una gracia distinta de la gracia personal de
la humanidad del Señor, sino un aspecto de esa misma gracia: su capitalidad,
su causalidad santificadora. La misma gracia habitual de Cristo, en cuanto
es fuente y causa de toda gracia que reciben los hombres, se llama gracia
capital. La gracia capital, por tanto, es la grada de Cristo en cuanto principio
de la gracia en todos sus miembros.

1.5. Impecabilidad y libertad de Cristo

Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre albedrío. En efecto, la liber­

tad pertenece a la integridad de la naturaleza humana, pues a la existencia de
inteligencia y de voluntad sigue necesariamente la capacidad de elegir.
La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad de elegir no sólo
se encuentra implícita en aquellos lugares en los que se afirma que Jesús es
hombre perfecto, sino también en aquellos otros en los que se dice que Cristo
obedeció a su Padre o que mereció por nosotros (cf., por ejemplo, Flp 2,5-11;
Jn 5,30). En efecto, sin auténtica libertad es imposible obedecer y merecer.
También para merecer se requiere gozar de libre albedrío, es decir tener una
voluntad libre de coacción externa y de necesidad interna.
Al tiempo que es patente la real y plena libertad de Cristo, a consecuencia
de la unión hipostática, de la santidad sustancial y de la infinitud de gracia
habitual, es unánime la afirmación de la ausencia de pecado en Cristo -la zm-
pecancia- y de su incapacidad de pecar, su impecabilidad.
La Sagrada Escritura afirma explícitamente que Cristo no cometió pecado.
«¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?» (Jn 8,46). Él es el «Cordero inma­
culado» (1 P 1,19); que «quita el pecado del mundo» ( Jn 1,29). Él es el sacer­
dote santo, igual a nosotros en todo, «excepto en el pecado» (Hb 4,15), que se
ofreció a sí mismo «como víctima inmaculada a Dios» (Hb 9,14). «A quien no
conoció el pecado, [Dios] le hizo pecado por nosotros para que en Él fuéramos
justicia de Dios» (2 Co 5,21; cf. también 1 P 2,22; 1 Jn 3,5).
Dada la unanimidad existente en esta cuestión, las intervenciones del Magisterio
son muy escasas, y se limitan a la afirmación de la ausencia de pecado en Cristo.
m Jesús, por haber ignorado todo pecado,, «no tuvo necesidad de ofrecer la oblación
en favor de sí mismo» (cf. Anathematismos de Cirilo de Alejandría, 10; Concilio de
Éfeso, DS 261); «fue concebido sin pecado, nació sin pecado, y murió sin pecado»
(Concilio XI de Toledo, DS 539. Las mismas palabras se encuentran en el Concilio
de Florencia, Decr. pro Jacobitis, DS 1347).

La ausencia de pecado en Cristo, se entiende a la luz de tres realidades fun­

damentales: la unión hipostática, la santidad de Cristo, y su misión de Re­
dentor. He aquí algunas de las principales razones:
1) Las personas son las que responden de las acciones realizadas a través de
su propia naturaleza; si Cristo hubiese cometido pecado, sería la Persona
del Verbo la que habría pecado a través de su naturaleza humana;
2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con cualquier sombra de
pecado;

3) Finalmente, su misión de Redentor -es la argumentación que hemos visto

usada por el Concilio de Éfeso-, era contraria a que Cristo cometiese pe­
cado. Él es el sacerdote santo que no necesita ofrecer víctimas y sacrificios
por sí mismo, sino sólo por sus hermanos, y no hubiese sido modelo per­
fecto si hubiese habido pecado en Él (cf. Santo Tomás de Aquino, STh III,
q. 15, a. 1).

Nos encontramos, pues, con la necesidad de explicar que sea a la vez libre e
impecable: afirmar la impecabilidad de Cristo, lleva inevitablemente a plan­
tearse la cuestión de su libertad. ¿Cómo puede decirse que Cristo era absoluta­
mente impecable en razón de su propia Persona, al mismo tiempo que poseía
una auténtica libertad humana?
Es al hilo de la libertad obediente de Cristo en su muerte como se ha acos­
tumbrado a plantear y resolver la cuestión de cómo se conjugan en Cristo
libertad e impecabilidad: si Cristo era impecable, ¿cómo podía desobedecer?
Y si obedecía sin poder desobedecer, ¿cómo se puede decir que fuese libre en
su muerte?
La cuestión pareció tan insoluble a importantes teólogos, que algunos de ellos
procuraron eludirla. Sin embargo, conviene afrontarla con la humildad de
quien se sabe ante el misterio, pero también con la certeza de que los dos
extremos de la cuestión -libertad e impecabilidad de Cristo- pertenecen a
la fe.

La aceptación libremente obediente de la muerte por parte de Cristo presenta

especial dramatismo por la dureza de la muerte; sin embargo, la dificultad
para unir libertad e impecabilidad es siempre la misma en cualquier momen- 125
to de su vida. En efecto, Cristo fue libre e impecable a la hora de cumplir los
preceptos divinos y la misma ley natural a lo largo de su caminar terreno. Por
esta razón, libertad y obediencia en la muerte no son más que un momento
más de ese misterio con que se unen en Cristo lo humano y lo divino.
Los caminos de solución para esta aparente aporía se encuentran en las si­
guientes consideraciones:
• El pecado no pertenece a la naturaleza humana, sino que ha sido intro­
ducido en el hombre contra esta naturaleza. De igual forma que el error
ni perfecciona la inteligencia, ni es conforme a ella, aunque es señal de que
existe la inteligencia, también el pecar, ni perfecciona la libertad, ni es
conforme a la naturaleza de la libertad, aunque muestra que el hombre
tiene libertad. Ser impecable es una perfección de la naturaleza humana
-no una limitación- y por eso no hay en ello ningún problema, con tal que
no afecte a la libertad.
• La libertad se manifiesta en la elección, pero el poder elegir entre el bien
y el mal no es esencial en el acto libre. La esencia de la libertad está en el
modo de querer: en querer sin que la voluntad sea movida más que por sí
misma. La voluntad es libre cuando no es movida necesariamente ni por
la inteligencia ni por ningún otro factor interno o externo. Siendo el bien el
objeto propio de la voluntad, no hay contradicción entre ser libre y no po­
der elegir el mal: lo que hay es, precisamente, perfección de la libertad.
Una voluntad tan recta que sea impecable y que ame el bien como su objeto
propio es una voluntad plenamente libre.

2. La ciencia de Cristo

La perfección de la inteligencia de Cristo y la calidad de su ciencia son el obje­

to de estudio de este apartado. Afirmar que en Cristo existen dos naturalezas
perfectas, la divina y la humana y, en consecuencia, dos operaciones, una
divina y otra humana, implica, como es obvio, afirmar que existen en Cristo
dos modos de conocer: uno divino y otro humano, el cual se encuentra en
la base de sus elecciones humanas libres y, en consecuencia, de su capacidad
para merecemos la salvación.
Existe en Cristo un conocimiento divino y eterno; existe también un conocimien­
to humano. Nuestra atención se dirige a este último. Son muchas las preguntas
que surgen al considerar este asunto. He aquí algunas: Cristo, en cuanto hombre,
126 ¿conocía todas las cosas? ¿Era infalible? ¿Qué conciencia tenía de sí mismo? Aquí,
como en el apartado anterior, es necesario tener presente la duplicidad de natu­
raleza en Cristo y la unidad de Persona: la naturaleza humana no ha quedado
absorbida por la divina, pero es la Persona divina la que responde de sus actos
humanos, también de los actos de conocer.

Al hablar de la ciencia humana de Cristo, nos preguntaremos por los tres

modos de conocer posibles a la inteligencia humana:
• El modo natural de conocer, es decir, el conocimiento adquirido por los
sentidos;
• El conocimiento carismático, o por ciencia infusa;
• El conocimiento que tienen los bienaventurados en el cielo, la visión in­
mediata de Dios.
Es muy importante tener claro en todo momento de qué clase de conocimiento
se está hablando. Esto ayudará, además, a captar con exactitud y a expresar
con precisión lo que se refiere a la conciencia que Jesús tenía de sí mismo y
de su misión mesiánica.

2.1. La ciencia divina y la ciencia humana de Cristo

El acto de conocer del Verbo en cuanto Verbo, es decir, su ciencia divina, es

común a las Tres Divinas Personas, como es común todo lo que existe en la
Trinidad excepto la relación de oposición. Se trata de la ciencia increada. Pero
también existe en Él una ciencia creada. En este tema dedicamos nuestra aten­
ción exclusivamente a ella.
La afirmación de un conocimiento humano en Cristo es patente en todo el
Nuevo Testamento (cf,, por ejemplo, Le 2,52). Cristo, «aprendió por sus pade­
cimientos la obediencia» (Hb 5,8).
Como subraya el Concilio Vaticano II, el Hijo de Dios «trabajó con manos de hom­
bre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con
corazón de hombre» (Concilio Vaticano íí, Const. Gaudium et spes, n. 22).

El temor a la libertad humana de Cristo llevó a Apolinar de Laodicea a negar

que tuviese alma intelectual y, en consecuencia, auténticos actos humanos de
entender, auténtico conocim iento humano. La Iglesia, como ya se ha visto en
temas anteriores, defendió la integridad de la naturaleza humana de Cristo,
condenando el apolinarismo. Pertenece, pues, a la fe cristiana que existe en
Cristo una inteligencia humana, correspondiente al alma racional que po­
see. Esta inteligencia, a su vez, no está despojada de la actividad que le es
propia, como queda patente en la enseñanza del Concilio III de Constantino- 127
pía (cf. D S 151; cf. San Dámaso, Epist. ad Episcopos orientales, DS 149).
Al estudiar la ciencia humana de Cristo, los teólogos se preguntan si Cristo,
aún durante su caminar terreno, gozó de los tres modos de conocimiento a los
que, al menos con capacidad obediencial, está abierta la inteligencia humana:
la ciencia de los bienaventurados o ciencia de visión, la ciencia infusa y la
ciencia adquirida.
1) En primer lugar, la mayor parte de los teólogos a lo largo de los siglos han
admitido que Cristo poseía la visión intuitiva de la Divinidad a la que
se refiere San Pablo con la expresión de «ver a Dios cara a cara» (cf. 1 Co
13,12) y San Juan al decir que conoceremos a Dios «tal como Él es en sí
mismo» (cf, 1 Jn 3,2). Una de las razones más poderosas para afirmar la
existencia de este conocimiento en Cristo se encuentra en aquellos textos
del Nuevo Testamento en los que se habla de que el Hijo ha visto al Pa­
dre, da testimonio del Padre (cf., por ejemplo, Jn 3,11.32; 6,46; 8,38 y 55).
Expresiones parecidas se encuentran en el evangelio de S. Mateo: «Todo
me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y
nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelár­
selo» (Mt 11,27).
Estos textos y otros de carácter similar parecen dejar fuera de duda que el
poder revelador de Cristo no tiene su origen en una revelación que, a su
vez, Cristo hubiera recibido, sino en su conocimiento directo del Padre. Al
revelar, Jesús da testimonio en sentido estricto: testifica de lo que ha visto.
La primera afirmación explícita de que Cristo veía a Dios durante su cami­
nar terreno pertenece a San Agustín (San Agustín, De diversis quaestioni-
bus, 88, q. 65, PL 40, 60). Sin embargo, aunque los Padres anteriores no ha­
blen explícitamente de la existencia de este conocimiento en Cristo, nunca
hablan de Él como de alguien que camine en el claroscuro de la fe.
La plenitud de santidad y gracia existente en Cristo parece exigir tam­
bién este conocimiento directo de Dios. En efecto, la visión de Dios no
es un don accidental añadido y separable del supremo grado de santidad,
sino que es en sí misma la suprema unión del alma con Dios. Además,
esta unión suprema con Dios que se da en la visión inmediata es esencial
para comprender la mediación de Cristo: Él es el único Mediador, el que
une a los hombres con Dios, y no es posible que Aquel que es el primero
y el único Mediador tenga necesidad de ser unido a Dios, tenga necesi­
dad de mediación.
128 2) En segundo lugar, el convencimiento de que Cristo gozó de ciencia infusa,
es decir, del conocimiento que no se adquiere directamente por el trabajo
de la razón, sino que es infundido directamente por Dios en la inteligen­
cia humana, se apoya en que en Cristo reposa la plenitud del Espíritu con
sus dones (cf. Is 11,1-3). Este es, por ejemplo, el conocimiento profético,
que no esxmpronóstico, sino un verdadero y firme conocimiento del futuro
infundido por Dios en el profeta.
Diversos pasajes del Nuevo Testamento señalan que Cristo poseía un co­
nocimiento sobrenatural de cosas que no podía conocer por los recursos
ordinarios de su inteligencia humana. Se trata de un conocimiento que
bien puede atribuirse al don profético. En este sentido manifiestan los
evangelios, por ejemplo, el conocim iento que Jesús tiene de la intimidad
de los corazones humanos y de sucesos no sólo presentes, sino también
futuros. Jesús, ya en el primer encuentro conoce lo que hay en el corazón
de Natanael 0n 1,47-49), en la vida de la samaritana 0 n 4,17-18); sabe lo
que a sus espaldas han estado discutiendo los discípulos (Me 9,33-35);
conoce con certeza que Lázaro ha muerto 0 n 11,14); predice la negación
de Pedro y la defección de los discípulos (Me 14,18-21; 14,27-31; Le 22,31-
39); anuncia su muerte y resurrección (Mt 12,39-41; Le 11,29-32); anuncia
el fin del mundo y la destrucción de Jerusalén (Mt 24,1-41; Me 13,5-37; Le
21,8-37).
No hay, por tanto, razón para negar la existencia en Cristo de la ciencia in­
fusa y de auténticos carismas. Además, Cristo es al Cabeza de los hombres
y los ángeles «de cuya plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia»
0n 1,16), por lo que parece conveniente que estén en la Cabeza las gra­
cias que serán otorgadas a los miembros de su cuerpo, también la ciencia
infusa.
3) En tercer lugar, la ciencia humana de Cristo incluye, como es lógico, el
conocimiento adquirido naturalmente a través de los sentidos. Por cien­
cia adquirida se designan aquellos conocimientos que el hombre adquiere
por sus propias fuerzas, a partir de sus sentidos; es esa ciencia de que ha­
bla, por ejemplo, San Lucas mostrando a Jesús adolescente que crece «en
sabiduría, edad y gracia» (cf. Le 2,52). Se trata de un conocimiento expe­
rimental, que progresa con los años, el esfuerzo y la experiencia. Hablar
de este conocimiento adquirido en Cristo -y, por tanto, progresivo-, es
consecuencia del realismo con que se acepta la encamación del Verbo.
Grandes teólogos como San Buenaventura, Escoto y Suárez e incluso Santo To­
más joven, negaron que Cristo tuviese una auténtica ciencia adquirida. «Aunque
 hubo un tiempo -escribe Santo Tomás ya al final de su vida- en que yo mismo
opiné otra cosa, no se puede afirmar que Cristo no poseyera una ciencia adquiri­
da. Una tal ciencia es proporcionada a la naturaleza humana no sólo por parte del
sujeto que la recibe, sino también por parte de la causa que la produce; pues tal
ciencia se atribuye a Cristo por razón de su entendimiento agente, el cual es con­
natural a la naturaleza humana» (Santo Tomás de Aquino, STh III, q. 9, a. 4, in c).

A pesar de ello, Tomás de Aquino se resiste a aceptar que Cristo haya recibido
verdaderamente una enseñanza por parte de nadie. En consecuencia, se ve obli­
gado a restar importancia a aquellos textos del NT en los que el Señor pregunta,
muestra admiración etc., siguiendo la exégesis de Orígenes, según la cual Cristo
preguntaría no para saber algo, sino «para enseñar preguntando» (cf. Santo To­
más de Aquino, STh III, q. 12, a. 3, ad 1). Aunque en algunos de estos lugares Je­
sús, como es habitual en el lenguaje humano, pregunta sin realizar una auténtica
interrogación (cf., por ejemplo, Mt 8,26; 9,4), y en otros lugares el mismo evange­
lista advierte que Jesús pregunta no como quien no sabe, sino pedagógicamente
(cf., por ejemplo, Jn 6,5), en otros textos parece mostrarse a un Jesús que pregunta
como quien quiere saber algo (cf., por ejemplo, Me 6,38; 11,13; Le 8,30). Negarle
a Cristo hombre, a Jesús niño, la posibilidad de ser enseñado verdaderamente
implica negar que aprendiese de su Madre, como los demás niños, el habla, las
costumbres de su pueblo, etc. Es decir, en cierto sentido, significa limitar la ma­
ternidad de María sobre Jesús y la profunda realidad de la encamación.

2.2. La infalibilidad de Cristo

Proponiéndose como Maestro a sus discípulos, Jesús afirma de sí mismo: «Yo

soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). En Cristo se encuentra el hombre
con la Verdad. Como tal Verdad ha sido recibido por los cristianos de todos
los tiempos que, fiados de su palabra, han seguido recibiendo su enseñanza
como palabra de Dios.
Sólo tras la crítica iniciada por Reimarus (1694-1768), se comienza a introducir en
sectores del pensamiento no católico la idea de que Jesús padeció error en cuan­
to a la fecha del fin del mundo y en cuanto a la naturaleza de su mesianismo. En
el terreno católico son los modernistas, más en concreto Tyrrell y Loisy, quienes
primero hablan de un error en Cristo en tomo a la fecha del fin del mundo. Se
apoyan para ello sobre todo en algunos versículos del Discurso escatológico (Mt
24; Me 13 y Le 21), en los que el Señor parece anunciar el fin del mundo como
inminente y en algunos otros versículos aislados como Mt 16,27-28 y Me 14,62
y paralelos. Este error habría llevado a Jesús consecuentemente a predicar una
moral provisoria, y le habría llevado también a no querer instituir la Eucaristía, ni
fundar la Iglesia: ésta habría sido fundada por los apóstoles al ver que no llegaba
el final de los tiempos. La posición de los modernistas fue condenada por S. Pío X
en el Decreto hamentabili (8.VÍL1907), y en la Ene, Fascendí (8.IX.1907).
m No es éste el momento de entrar en la discusión exegética de los textos aduci­
dos por los modernistas. Desde la perspectiva cristológica, hay que decir que
la existencia de un error en Cristo, sobre todo en lo concerniente a su misión
y a su enseñanza, im plicaría que no es Dios. En efecto, sería la Persona del
Verbo en sus palabras humanas la que, en ese caso, se habría equivocado. Por
ello, la mayor parte de los teólogos afirman como perteneciente a la fe no sólo
que Cristo no se equivocó, sino que era infalible; que por la unión hipostática
era metafísicamente imposible que errase.
Existen en el Nuevo Testamento algunos textos que parecen indicar una
ignorancia de Jesús respecto a determinadas cosas. Jesús pregunta con deseo
de recibir respuesta (cf., por ejemplo, Me 5,8; Le 8,30; Me 9,16.32; Le 8,45, etc.);
lo mismo sucede con algunas exclamaciones (cf., por ejemplo, Mt 26,39; Me
15,34) y con la sorpresa y admiración que a veces muestra (cf., por ejemplo, Le
7,9). El texto más importante es aquel en el que Jesús dice ignorar el día y la
hora del juicio (Mt 24,36).
• Con respecto a este último texto, algunos Padres y escritores antiguos -por
ejemplo, Ireneo, Orígenes, Atanasio, Basilio y Gregorio de Nisa- lo entien­
den directamente como afirmando ignorancia en Cristo en tomo al día del
juicio. Muchos de estos textos patrísticos han surgido en polémica contra
los arríanos o contra Apolinar de Laodicea, intentando mostrar la realidad
de la humanidad de Jesús y, por tanto, apoyándose en la ignorancia en
torno al día del juicio como muestra clara de que Cristo tenía también
mente y conocim iento humanos.
• Sin embargo, son también numerosos los Padres que se inclinan a afirmar
que Cristo no padeció ignorancia, como Dídimo el Ciego, Juan Crisósto-
mo, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno. Suelen interpretar el
texto de Mt 24,36 en el sentido de que Jesús dijo que ignoraba el día del
juicio, no porque de hecho lo ignorase, sino porque ni quería ni podía
revelarlo (cf. Santo Tomás de Aquino, STh III, q. 10, a. 2, ad 1).
En cualquier caso, es necesario distinguir entre error, ignorancia y nescien­
cia:
• Error es considerar falso lo que es verdadero y viceversa;
• Ignorancia es desconocer algo que debe conocerse: en este sentido signifi­
ca, pues, la carencia de una perfección debida;
• Nesciencia es desconocer algo que no tiene por qué saberse.
En este sentido, ni el error ni la ignorancia pueden darse en Cristo. Irían
contra la dignidad de su Persona y contra la misma Providencia divina, al no
dotar a la naturaleza humana de Cristo de lo conveniente para desempeñar su 13!
misión de Maestro. En cambio, sí que se da la nesciencia en el terreno de la
ciencia adquirida, pues en este campo, como es lógico, su conocimiento res­
ponde a las experiencias que recibe a través de los sentidos y a su capacidad
de razonar.
Podría pensarse que el Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana, asumió
también el defecto de la ignorancia, como tomó sobre sí la pasibilidad. Sin
embargo, parece conveniente descartar esta hipótesis. Efectivamente, aunque
no en forma definitiva, el Magisterio de la Iglesia ha rechazado en diversas
ocasiones la tesis de los que admitían ignorancia en Jesús, incluso sobre el
día del juicio (cf., por ejemplo, San Gregorio Magno, Epist. ad Eulogium, DS
474-476; Concilio Lateranense, DS 518-519). No parece, en efecto, que la igno­
rancia fuese necesaria -como la pasibilidad- para la misión redentora del Hijo
de Dios.

2.3. La conciencia de Cristo

Entre los conocimientos de Cristo ocupa un lugar importante la conciencia

que Él tenía de sí mismo y de su misión. La cuestión es de verdadera im­
portancia, tanto por lo que respecta al realismo de la encamación y de la
humanidad de Nuestro Señor, como en lo que respecta a la naturaleza de
su misión y la fundación de la Iglesia. Se trata, además, de un tema sobre
el que existe un documento de 1985 de la Comisión Teológica Internacional
titulado precisamente La conciencia que Jesús tenía de Sí mismo y de su misión,
cuya lectura resulta muy conveniente. Nos limitamos aquí a citar las cuatro
proposiciones de ese documento con un breve comentario:
1. «La vida de Jesús testifica la conciencia de su relación filial al Padre.
Su comportamiento y sus palabras, que son las del "servidor perfecto",
implican una autoridad que supera la de los antiguos profetas y que co­
rresponde sólo a Dios. Jesús tomaba esta autoridad incomparable de su
relación singular a Dios, a quien Él llama "mi Padre". Tenía conciencia de
ser el Hijo único de Dios, y en este sentido de ser Él mismo Dios».
Se afirma aquí que Jesús tiene conciencia de que es Dios. Esta conciencia se ma­
nifiesta en muchas de sus actuaciones. El Documento invita a tener presente el
comportamiento de Jesús en su conjunto: comienza recordando el Abbá de Jesús,
es decir, la forma en que Jesús llama a Dios padre suyo, sobre todo en la oración.
Y prosigue analizando su comportamiento y sus palabras, es decir, la autoridad
divina con que habla y actúa.
132 La proposición termina con una fina observación: Jesús se sabe el H ijo único de
Dios y, en este sentido, se sabe Dios, porque ser hijo denota igualdad, cuando
esta palabra se utiliza en toda su radicalidad,

2. «Jesús conocía el fin de su misión: anunciar el Reino de Dios y hacerlo

presente en su persona, sus actos y sus palabras, para que el mundo sea
reconciliado con Dios y renovado. Ha aceptado libremente la voluntad del
Padre: dar la vida para la salvación de todos los hombres; se sabía enviado
por el Padre para servir y dar su vida 'por la muchedumbre' (Me 14,24)».
Se afirma aquí que Jesús no sólo tenía conciencia de que era el Mesías, sino de
que su tarea mesiánica pasaba por el sacrificio y la entrega de la propia vida.
La conciencia de su misión implica la conciencia de su filiación divina, ya que Él
hace presente en su persona y en sus actos el reino de Dios. Él tiene conciencia,
además, de que ha venido "a dar la vida por los muchos", es decir, de que su me-
sianismo incluye la kénosis, el anonadamiento de sí mismo (cf. Flp 2,5-11).

3. «Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a los hombres

en orden al Reino y convocarlos en tom o a sí. En orden a este designio,
Jesús ha realizado actos concretos cuya única interpretación posible, to­
mados en su conjunto, es la preparación de la Iglesia que será definitiva­
mente constituida en los acontecimientos de Pascua y Pentecostés. Es, por
tanto, necesario decir que Jesús ha querido fundar la Iglesia»
La conciencia mesiánica de Jesús se manifiesta también en su actuación cara al
futuro: la existencia de la Iglesia. Nuevamente, el Documento llama la atención
sobre el hecho de que la intención fundacional de Jesús se deduce principalmente
del conjunto de su actuación: la elección de los apóstoles, el llamamiento a seguir­
le, el otorgar el poder de perdonar los pecados, el entregarles la renovación de su
memoria en la Eucaristía, etc.

4. «La conciencia que Cristo tiene de ser el enviado por el Padre para la salva­
ción del mundo y para al convocación de todos los hombres en el pueblo
de Dios implica, misteriosamente, el amor de todos los hombres, de ma­
nera que todos podemos decir que «el Hijo de Dios me ha amado y se ha
entregado por mí» (Ga 2,20)».
El texto paulino con que concluye la cuarta proposición es verdaderamente per­
sonalista y ha de ser tomado en toda su radicalidad: Cristo ha muerto por mí.
Desde aquí ha de leerse la conciencia que Jesús tenía de su misión y de su unión
con cada hombre, pues ofrece su vida por cada uno.
 Ejercido 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones titiladas:

Grada de unión Ciencia divina

Grada habitual o santificante Ciencia humana

Gracia capital Ciencia de visión

Cristo Cabeza Ciencia adquirida

Cuerpo M ístico Ciencia infusa

ímpecancia Error, ignorancia, nesciencia

Impecabilidad infalibilidad

Ejercicio 2».. Guía. de. estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Estaba Jesús poseído por el Espíritu Santo?

2. ¿Cuáles son las razones para afirmar la existencia de la gracia habitual en

Cristo?

3. ¿Qué significa que Cristo es Cabeza de la Iglesia?

4. ¿Tenía Jesús el don de tem or de Dios?

5. ¿Pecó Jesús alguna vez? ¿Podía pecar?

6. ¿Era Jesús libre a la hora de cum plir los mandamientos?

7. ¿Cuántos m odos de conocer existen en Cristo? ¿por qué?

8. ¿Tenía Jesús ciencia infusa?

9. Jesús, en cuanto hombre, ¿tuvo necesidad de aprender?

10. Jesús, en cuanto hombre, ¿lo sabía todo? ¿podía equivocarse?

11. ¿Sabía Jesucristo que era Dios?

Ejercido 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte­
nidos aprendidos:

«Los evangelistas no se proponen exponernos menudamente esta plenitud de gracia

creada en Cristo. Ló que sobre todo les importa es iluminar su grandeza divina. Sin
134
embargo^ ai mostrarnos este elemento divino de Jesús, no pueden menos de pintar
el maravilloso reflejo que la íntima unión del alma humana con la persona del Logos
hubo de proyectar sobre la misma. La pasión dominante de la vida volitiva de Jesús fue,
según eso, la pasión por su Padre celestial Jamás ha tenido Dios sobre la tierra un ado­
rador tan reverente, tan rendido y ardiente como fuera Jesús. Nadie miró con tanta in­
timidad como Él, desde su juventud hasta su último aliento, hacia el cielo para clamar:
jPadre mío! "¿No sabíais que yo tengo que estar en las cosas de mi Padre?" Así habló el
niño en el templo."Mi pan es hacer la voluntad de mi Padreé Así confiesa el hombre ma­
duro entre el furor de la lucha contra sus enemigos. "Padre, en tus manos encomiendo
mi espíritu" Así grita el m oribundo en la cruz. La palabra Padre es el cántico del amor
que sus labios entonan continuamente al Padre mismo en la ladera del monte y en la
pública plaza, a orillas del mar bramante, como en el silencio de la propia recámara.
Nadie tampoco como Él oyó con tan plena resonancia la respuesta del cielo: "Tú eres
mi Hijo amado". Si dejamos que la imagen de Jesús orante, tal como nos lo describen
los evangelios, obre sobre nosotros, sentimos la impresión de que la oración, el diálogo
con el Padre, era la más discreta, delicada y casta función de su alma».

Karl Adam, Ei Cristo de nuestra fe,

Barcelona 1958,341

# * *

«Esta alma humana que el Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero conoci­
miento humano. Como tal, éste no podía ser de por sí ilimitado: se desenvolvía en ías
condiciones históricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de
Dios, al hacerse hombre, quiso progresaran sabiduría, en estatura y en gracia" (Le 2,52)
e igualmente adquirir aquello que en la condición humana se adquiere de manera ex­
perimental (cf. Me 6,38; 8,27; Jn 11,34), Eso correspondía a la realidad de su anonada­
miento voluntario en "la condición de esclavo" (Ftp 2,7).

Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios
expresaba la vida divina de su persona (cf. San Gregorio Magno, Carta Sicut aqua: DS
475). "El Hijo de Dios conocía todas las cosas; y esto por sí mismo, que se había revesti­
do de la condición humana; no por su naturaleza, sino en cuanto estaba unida ai Verbo
La naturaleza humana, en cuanto estaba unida al Verbo, conocida todas las cosas,
incluso las divinas, y manifestaba en sí todo lo que conviene a Dios" (San Máximo el
Confesor, Qt/oesf/ones ef dubia, 66: PG 90, 840). Esto sucede ante todo en lo que se
refiere al conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de
su Padre (cf. Me 14,36; Mt 11,27; Jn 1,18; 8,55; etc.}. El Hijo, en su conocimiento humano,
mostraba también la penetración divina que tenía de los pensamientos secretos del
corazón de ios hombres (cf. Me 2,8; Jn 2,25; 6,61; etc.).

Debido a su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, el cono­
cimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos
que había venido a revelar (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33-34; 14,18-20.26-30). Lo que reconoce
ignorar en este campo (cf. Me 13,32), declara en otro lugar no tener misión de revelarlo
(cf. Hch 1,7)».

Catecismo de la Iglesia Católica; nn, 472-474

136
tema | c r is t o m e d ia d o r e n t r e
' 6 J [ DIOS Y LOS HOMBRES
Con ei tema de Cristo mediador nuestro estudio hace una transición de
ía cristoiogía a la soteriología. Cristo por ei hecho de unir en su Persona,
con unidad indisoluble, lo divino y lo humano es el único Mediador en­
tre Dios y los hombres. Así lo afirma San Pablo cuando dice: «Hay un solo
Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús» (1 Tim 2,5; cf. Ga 3,19-20; Hb 8,6). El Magisterio de la Iglesia
se ha referido muchas veces a la mediación de Cristo, citando explícita
o implícitamente estas palabras de San Pablo: por ejemplo, en la Carta
dogmática del Papa San León Ia Flaviano (año 449), en el Concilio de Flo­
rencia (año 1442), en eí Concilio deTrento, (Decreto sobre el pecado origi­
nal, año 1546), y varias veces en los documentos del Concilio Vaticano II.
Este tema intenta profundizar en esta verdad de fe y explicitar las rique­
zas sotertológicas contenidas en esta realidad. Es una tema de gran im­
portancia para entender en sus justas proporciones todo el tratado de
Soteriología. En efecto, Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, nos
salva «desde dentro de la humanidad», siendo «uno de nosotros»; nos
une en Sí mismo a Dios, porque Él es, a! mismo tiempo, Dios y hombre.

SUMARIO

ÍNtRÓbüttlÓÑL^
CIÓÑ DE CRISTO. 1.1. Existencia y naturaieza déla mediación en CrÍsto.1.2. Unión
hipostática y mediación. 1.3. Los tría muñera Christi o los tres ministerios del Media­
dor > 2, EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL DE CRISTO. 2 1 índole y ejercicio
de la realeza dé CristO; 2.2; Cristo sü p rern6 leg isi a do r y juez « 3v ELMÍÑISTERlO
P R O F if ICO DE CRISTO. 3.1. Eí magisterio de Cristo - 4. EL MINISTERIO SACER­
DOTAL DE CRISTO. 4.1. La mediación de Cristo, mediación sacerdotal. 4.2. Cristo,
Sumó Sacerdote de la Nueva Ley y origen de todo sacerdocio. 43. Características
del sacerdocio de Cristo.
 introducción: de la crístología a la soteriología

Cristo es el nuevo Adán, primogénito entre muchos hermanos y cabeza de ía

humanidad (cf. Rm 5,12-17, Rm 8,29, Col 1,13-18). Estas afirmaciones pauli­
nas deben estar muy presentes a la hora de considerar nuestra relación con
Cristo. Ya se aludió a este asunto al tratar de la encamación para subrayar su
realismo. No sólo creemos que Cristo es perfecto hombre, sino que creemos
también que es descendiente de Adán y nuevo Adán. Es decir, la doctrina de
la fe enseña que, al hacerse hombre, el Verbo se ha insertado plenamente en
nuestra historia, de tal forma que ha tomado sobre sí, en cuanto nuevo Adán,
a la humanidad entera. Como dice el Concilio Vaticano II:
«Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encamado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir (cf.
R m 5,14), es decir, de Cristo, el Señor. [...] El Hijo de Dios, con su encamación,
se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (Concilio Vaticano II, Const.
Gaudium et spes, n. 22).
Esa estrecha unión que existe entre Cristo y cada uno de los hombres explica el
modo en que se lleva a cabo nuestra redención. Cristo satisface por nuestros
pecados, porque entre Él y nosotros no se da una total alteridad, ya que for­
mamos con Él qu asi una persona m ystica (cf. Santo Tomás de Aquino, STh III,
q. 48, a. 2, ad 1). Desde la teología del nuevo Adán se alumbra una misteriosa
solidaridad entre los hombres y, sobre todo, entre Cristo y cada uno de los
hombres. De ahí que se suela calificar al paralelismo antitético Cristo-Adán
como una perspectiva de gran significado cristológico y soíeriológico. Esta
tipología alumbra la justa dimensión de la crístología de San Pablo:
• En R om an os 5,12-21 San Pablo utiliza el paralelismo Cristo-Adán para
poner de relieve, antes que nada la universalidad de la salvación y la
grandeza del don que otorga Cristo. Se trata de un don que supera con
mucho la muerte que viene de Adán. Cristo es el hombre en el que se
decide el destino de la humanidad en forma más estrecha y excelsa que
en la que se decidió en el primer Adán: si todos pecaron en Adán y a causa
de esto son partícipes de su muerte, todos participan de la vida en Cristo,
y ciertamente de una vida superior, pues donde abundó el delito sobrea­
bundó la gracia y si por la desobediencia del primer Adán muchos se cons­
tituyeron en pecadores, por la obediencia del segundo Adán muchos se
constituirán en justos.
• La sobreabundancia del don es puesta de relieve al hablar de la resurrec­
ción de la carne en 1 C orintios 15,12-58. San Pablo dedica aquí un gran
138 espacio a este asunto. Comienza señalando la inseparabilidad que existe
entre la resurrección de Cristo y nuestra resurrección: si nosotros no resu­
citamos, tampoco Él resucitó, y viceversa (1 Co 15,12-19), para mostrar que
participaremos de su resurrección en forma parecida a como participamos
de la muerte en Adán: así como en Adán mueren todos, así todos serán
vivificados en Cristo (1 Co 15,22). Cristo aparece, pues, como el nuevo
padre del género humano. En esta perspectiva se sitúa la teología paulina
de la cruz: Uno murió por todos, para que todos vivan por Él, de suerte
que el que es de Cristo se ha hecho una criatura nueva, y lo viejo pasó (cf.
2 Co 5,1647).
Por esta razón, Pablo presenta a Cristo no sólo como la causa de nuestra
resurrección, sino también como el modelo. Y nuevamente aquí, al des­
cribir la resurrección en gloria, vuelve a aparecer el paralelismo antitético
con el viejo Adán: el primer hombre, argumenta San Pablo evocando Gn
2,4-24, por el soplo de Dios, fue hecho alma viviente; el nuevo Adán tiene
en sí el espíritu vivificante, es decir, la fuerza del Espíritu capaz de con­
vertir nuestro cuerpo en un cuerpo espiritual, vivificado por el Espíritu. Por
esta razón nuestro cuerpo se revestirá de inmortalidad. La muerte, origi­
nada en el primer Adán queda así absorbida en la victoria de Cristo (cf. 1
Co 15,35-56).
Las afirmaciones en tomo al primado de Cristo han de tomarse, pues, en su
más pleno significado: Él es la razón de todo, Él es la plenitud de todo, en Él
encuentra todo su sentido. La afirmación de que Él es «el primogénito entre
muchos hermanos» significa no sólo que Él es el primero en dignidad, sino
también que Él es la fuente de la vida -como la vid es fuente de la vida de los
sarmientos (cf, Jn 15,1-8)- y que los hombres están destinados a ser conformes
con su imagen (cf. Rm 8,29). De hecho todo fue creado por Él y para Él. Él es
la imagen del Dios invisible, Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia, Él es el
principio, el que tiene la primada de todas las cosas (cf. Col 1,17-18).
Es en este contexto de primado de Cristo donde la soteriología cristiana en­
cuentra su perspectiva adecuada. En cambio, desvinculada del misterio de
solidaridad entre el Señor y los hombres, la soteriología quedaría desfigurada.
Al hacerse hombre, el Señor toma sobre sí al género humano, de forma que en
cierto modo se ha unido con cada hombre. En calidad de cabeza del género
humano el Señor ofrece su vida en oblación sacrificial y es la fuente de la vida
eterna.
Reflexionando sobre la solidaridad de Jesús con la estirpe humana, los Santos
Padres pusieron de relieve que en el camino elegido por Dios para la salvación
 del hombre brilló la Sabiduría, al hacer que la reparación del pecado viniera de
la misma estirpe pecadora; se enalteció la dignidad del hombre, pues el mal fue
vencido por un hombre; y se manifestó también la omnipotencia de Dios, pues
de una estirpe débil y herida por el pecado formó la perfecta humanidad de Jesús,
y la ensalzó hasta la dignidad divina (San Agustín, De Trinitate, 13,18. 23: PL 42,
1028).

Los variados y múltiples aspectos que la teología contempla en el misterio de

la redención han de ser considerados a la luz de la solidaridad de Cristo con
el género humano y a la luz de la vocación del hombre a ser nueva criatura
en Cristo. De Él, nuevo Adán, deriva al hombre el don de la salvación, in­
cluida la redención del cuerpo (cf. Rm 8,23). Nuestra salvación consiste en la
configuración con Él. Hablar del primado de Cristo o de su capitalidad no es
otra cosa que hablar de su carácter de Mediador y de la forma en que Él ejerce
su mediación, que es el tema en el que confluyen especialmente la cristología
y la soteriología.

1. La mediación de Cristo

Mediador es aquel que establece la unión entre dos realidades separadas. En­
tre Dios y los hombres, en cierto sentido, no hay separación, porque la presen­
cia de Dios en el hombre es tan íntima que -como dice San Pablo- en Él vivi­
mos, nos movemos y existimos (Hch 17,28). Pero, en otro sentido, el pecado
determina una total separación del hombre de la vida íntima de Dios a la que
había sido elevado por la gracia. Dios habría podido restablecer esta unión
directamente, sin la intervención de un mediador, pero el designio divino ha
sido el de reparar el pecado y restablecer al hombre en lá condición de hijo de
Dios, por medio de la encamación de su Hijo Unigénito.
El concepto de mediador aplicado a Cristo puede tomarse en dos sentidos:
a) Ontológico: cuando se refiere a la naturaleza de mediador que posee el
Señor en razón de ser perfecto Dios y perfecto Hombre;
b) Dinámico: si se hace referencia a su oficio de mediador, es decir, a los
actos por los que une a los hombres con Dios. En Cristo, esta función
de mediador es consecuencia de su naturaleza de mediador, de su ser
mediador.
La mediación de Cristo es perfecta precisamente porque es la mediación
más inm ediata posible: Él une en sí mismo lo divino y lo humano; unidos a Él
como nuevo Adán, en Él encontramos inmediatamente a Dios.
140 Con el término m inisterio se designan las funciones que corresponden a
Cristo en cuanto M ediador, Estos ministerios o muñera Christi son tres y pue­
den entreverse significados en las palabras del mismo Cristo, cuando declaró:
«Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6):
• El ministerio real o pastoral;
• El ministerio prof ético o magisterial;
• El ministerio sacerdotal.
Estos tres ministerios, estrechamente relacionados entre sí, tienen como fin
la salvación de los hombres: Cristo nos salva ejerciendo su Magisterio, su
Sacerdocio y su Realeza.

1.1. Existencia y naturaleza de la mediación en Cristo

El mismo Cristo se ha presentado como único mediador entre los hombres y

Dios: «nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14,6). Jesús, por tanto, no es solamen­
te el Pontífice, el que construye el puente entre Dios y los hombres, sino que
El mismo es este puente. Él no sólo es camino, sino punto de llegada; Él no es
sólo el camino a la nueva vida, sino que Él mismo es nuestra nueva vida; Él
no es solamente el Maestro que nos enseña la verdad, sino que es la verdad
misma: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6).
En el Nuevo Testamento, la expresión más densa de la mediación de Cristo se
encuentra en estos versículos de la Primera Carta a Timoteo: «Hay un solo Dios,
y también un solo m ediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos.
Este es el testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tm 2,5-6). Esta fórmula
tiene una estructura similar a una confesión de fe. La mediación de Cristo es
presentada en dos planos: la persona del Mediador y la acción del Media­
dor. Toda la obra salvadora de Cristo aparece así enmarcada en su carácter de
Mediador.
Cristo es mediador de una nueva alianza (cf. Ga 3,19-20). Es el mismo tema
que vuelve a aparecer en Hebreos. Aquí se nos dice que nuestro Pontífice ha
recibido un ministerio tanto mejor cuanto que Él es el mediador de una más
excelente alianza que lleva consigo mejores promesas, (cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24).
La enseñanza neotestamentaria sobre la mediación de Cristo se amplía consi­
derablemente, si se tienen en cuenta aquellos otros pasajes en que se presenta
a Cristo como el lugar de la reconciliación de los hombres con Dios (cf. p.e.,
Rm 5,10-11; Col 1,20), como el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rm
8,29), como Aquel en quien Dios recapitula todo lo que hay en el cielo y la
tierra (cf.Ef 1,10).
Que Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres no supone que no haya
otros mediadores subordinados a Él, que participan en su única mediación. En
efecto, los ángeles, los santos y, por encima de todos, la Santísima Virgen María,
cooperan con Cristo en llevar a los hombres a la unión con Dios. Cualquier cris­
tiano, además, puede y debe ser mediador entre Dios y los otros hombres, porque
todos los cristianos están llamados a la identificación con Cristo Redentor. Por
eso, cada cristiano puede y debe cooperar con Cristo en su obra de unir a los
hombres con Dios.

La mediación de Cristo encontró un claro eco en la patrística como categoría

para explicar en qué consiste nuestra salvación y en qué sentido se llama a
Cristo único Salvador. San Ireneo relacionó en forma especialmente suge-
rente la categoría de mediación con la de recapitulación (San Ireneo, AH, III,
18,7; AH V, 17,1; Epideixis, 37).
Cristo es mediador por recapitular en sí lo divino y lo humano y por su solida­
ridad con el hombre y con su historia. Su obediencia como recapitulación que
sobrepasa y anula la desobediencia forma parte de esa historia humana que Él
recapitula en sí mismo. Se trata, pues, de una recapitulación del Hijo eterno, que
une y reconcilia, que borra la desobediencia y que une al hombre con Dios lle­
vándolo a la comunión con Dios haciéndole participar de su propia filiación. Es
verdad que sólo Dios puede salvar al hombre y sólo Él puede otorgarle la filiación
adoptiva. Por eso Dios se nos hace cercano y se nos dona en Cristo,

San Agustín expresó en forma especialmente íntima cómo Cristo es para el

hombre el camino y el término:
«Y buscaba yo el medio de adquirir la fortaleza que me hiciese idóneo para
gozarte: no había de hallarla más que abrazándome con «el Mediador entre
Dios y los hombres, el hombre Cristo-Jesús» (1 Tm 2,5), «que es sobre todas
las cosas Dios bendito por los siglos» (Rm 9,5), el cual clama y dice: «Yo soy
el camino, y la verdad y la vida» (Jn 14,6), y el alimento mezclado con carne
(que yo no tenía fuerzas para tomar), por haberse hecho el Verbo carne, a fin
de que fuese alimentada nuestra infancia por la Sabiduría por la cual creaste
todas las cosas. Pero yo no era humilde, no tenía a Jesús humilde por mi Dios,
ni sabía de qué cosa pudiera ser maestra su flaqueza» (San Agustín, Confesio­
nes, 7,18,24).
142 1.2. U n ió n h ip o s tá tic a y m ed ia ció n

Cristo es mediador de la nueva alianza y realiza en forma plena el concepto

de m ediación precisamente porque Él es el Hijo de Dios. Su mediación es
intervención inmediata de la acción salvífica de Dios, y se encuentra a un nivel
distinto de cualquier otra mediación. La mediación de Cristo es la mediación
más perfecta posible, porque es la m ediación m ás inm ediata p osible, pues Él
une en sí mismo a Dios y al hombre (cf. J. Ratzinger, Teoría de los Principios
Teológicos, Barcelona 1985,328).
Jesucristo es mediador en cuanto hombre, pero su divinidad, es el fundamen­
to de su mediación. Es la divinidad la que da a su vida y a su mediación ese
carácter peculiar y único que le es propio. En consecuencia, Jesucristo es me­
diador porque es perfecto Dios y perfecto Hombre, pero es mediador en y
p o r su humanidad. No es su divinidad, sino su naturaleza humana -porque
está unida a Dios en la Persona del Verbo- la que está en medio, como puen­
te de unión entre Dios y los hombres. En efecto, Cristo es mediador por su
humanidad y su mediación se realiza por sus acciones humanas que, por ser
acciones humanas de Dios, tienen valor de salvación para los hombres.
Los Padres de la Iglesia enseñaron constantemente que Jesús podía realizar la
unión de los hombres con Dios, precisamente porque Él es Dios y Hombre. «Así
como Él está unido al Padre y el Padre está unido a Él por identidad de naturale­
za, asimismo nosotros estamos unidos a Él y Él a nosotros porque se hizo hombre.
Por Él, como mediador, nosotros nos unimos al Padre» (San Cirilo de Alejandría,
In loannem, 6: PG 73,1045).

Como explica san Agustín, «entre la Trinidad y la debilidad del hombre y su ini­
quidad, fue hecho mediador un hombre, no inicuo, sino débil, para que por la
parte que no era inicuo te uniera a Dios y por la parte que era débil se acercara
a ti y así, para ser mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne» (San
Agustín, Enarrationes in Psalmos, 29,1).

El ejercicio de la mediación de C risto s e desarrolla en un doble sentido:

• En sentido descendente, en cuanto que el mismo Jesús hace llegar a los
hombres todos los dones divinos;
• En sentido ascendente, en cuanto que Él ofrece a Dios la adoración, el
agradecimiento, la expiación de los pecados y la oración en nombre y a
favor de los hombres.
En Cristo se da, pues, un maravilloso intercambio entre Dios y el hombre.
En la mediación descendente, Cristo realiza el don irreversible de Dios a los
hombres; Él es el Emmanuel, el Dios con nosotros: donación del Padre a los
mente y dando la vida por las ovejas (cf, Jn 10,10). Cristo es tambxéd|:.ej|>'
mediación ascendente, donación absoluta y total del hombre a Dios,.
Cristo actúa como persona singular y como cabeza de la humanidad.

13 . Los tría muñera Chrísti o los tres ministerios del Mediador

En la mediación de Jesús se distinguen los llamados tria murtera Christi: son los
aspectos fundamentales de su mediación que, en cierto modo, pueden están
significados en las palabras del mismo Cristo, cuando declaró: «Yo soy el ca­
mino, la verdad y la vida» (Jn 14,6): su realeza, su magisterio y su sacerdocio.
Como señala el Concilio Vaticano II: «Para esto envió Dios a su Hijo, a quien cons­
tituyó en heredero de todo (cf. Hb 1,2), para que sea Maestro, Rey y Sacerdote
de todos, la Cabeza del pueblo nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios» (
Concilio Vaticano II, Cortst. Lumen gentium, n. 13).

Estas tres funciones no son independientes, sino que, por el contrario, son
diversas facetas de una misma y única mediación con la que Cristo acerca
la salvación a los hombres. En cada acción y en cada palabra, Cristo ejerce
su Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza. Sin embargo, cada uno de estos
aspectos se manifiesta a nosotros de manera especial en determinados mo­
mentos de la existencia de Jesús.
La mediación de Cristo es una mediación sacerdotal. Es en su calidad de
Gran Sacerdote de la Nueva Alianza como Cristo está «sentado a la derecha
del Padre», es decir, es en su calidad de sacerdote como ejerce la potestad
regia; de igual forma es su Sacerdocio lo que da tono característico a su oficio
profético. La totalidad del misterio y de la obra de Cristo es sacerdotal, por­
que Él es sustancialm ente sacerdote, como es sustancialmente ungido y santo
en virtud de la unión hipostática.

2. El ministerio regio o pastoral de Cristo

El Credo afirma de Cristo que «está sentado a la derecha del Padre, desde
allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos», y añade que «su reino
no tendrá fin», repitiendo así la expresión del anuncio hecho a María: «Él será
llamado Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su pa­
dre; y reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin»
(Le 1,32-33).
144 La dignidad real de Cristo ya había sido anunciada en el Antiguo Testamen­
to (cf. Sal 2,6; Is 9,6; 11,1-9; Dn 7,14; Mi 4,7; etc.), y había sido equiparada a la
condición de Pastor del pueblo; pueblo que es considerado como su grey (cf.
Is 4,9-11; Sal 78,52; Mi 2,12-13; Jr 3,15; etc.).
La conciencia de la condición real del Mesías era viva entre los contempo­
ráneos de Jesús. Por ejemplo, los Magos a su llegada a Jerusalén preguntaron:
«¿Dónde está el Rey de los judíos que ha nacido?» (Mt 2,2); y Natanael, reco­
nociendo en Jesús al Mesías, dice: «Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey
de Israel» (Jn 1,49).
Precisamente porque entre los judíos estaba difundida una concepción muy
material y terrena del Reino mesiánico, Jesús no habló mucho de su rea­
leza; así, cuando el pueblo maravillado después de la multiplicación de los
panes quiere proclamarlo Rey, Él se alejó de ellos (cf. Jn 6,15). Pero, en una
circunstancia particularmente solemne, contestando a la pregunta de Pilato,
Jesús afirmó: «Tú lo dices: Yo soy Rey» (Jn 18,37). En el Nuevo Testamento,
encontramos otros muchos testimonios sobre la realeza de Cristo, sobre todo
con la afirmación de que Cristo es el Señor (cf. Hch 2,36; Flp 2,11; Rm 10,9; 1
Co 12,3; etc.). Finalmente, el Apocalipsis describe a Jesús en la gloria con un
manto real: «Lleva escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de reyes
y Señor de señores» (Ap 19,16).
Jesús es Rey. No viene Jesús como un nuevo Rey para un reino ya existente;
Él es quien constituye su Reino. En efecto, Cristo comienza su predicación
anunciando la venida del Reino de Dios (cf. Me 1,15), y realiza el reino de D ios
en todo el desarrollo de su misión, por lo que el Reino nace y se expande ya
en el tiempo, como germen sembrado en la historia del hombre y del mundo.
Esta realización del Reino se hace mediante la palabra del Evangelio y la en­
tera vida terrena del Hijo del hombre, coronada en el misterio pascual con la
cruz y la resurrección.

2.1. índole y ejercicio de la realeza de Cristo

Afirmar que Jesús es Rey no es, pues, una metáfora ni la atribución de un

mero título de honor. La realeza de Cristo es una auténtica realidad, radicada
en su condición de Dios-Hombre. Su realeza se fundamenta la unión hipos-
tática. Cristo recapitula en Sí mismo el universo, porque todo procede de Él
y está hecho para Él. Él tiene el Primado de toda la creación (cf. Col 1,15-20).
Cristo es Rey también por derecho adquirido, pues Él es el Redentor. Hemos
sido rescatados a un gran precio (cf. 1 Co 6,20), «no con algo caduco, oro o
plata, sino con la sangre de Cristo, preciosa como de Cordero sin tacha y sin
mancilla» (1 P 1,18-19).
Este Reino, que es el Reino de Dios, es un Reino que «no es de este mundo»
(Jn 18,36); un Reino que es «el Reino de los cielos» (Mt 5,20; 7,21); un Reino
esencialmente espiritual, interior al hombre: «el Reino de Dios está dentro
de vosotros» (Le 17,21); pero, en cuanto formado por hombres, es también
una realidad visible, un pueblo: es la Iglesia, que camina sobre la tierra hada
la plenitud escatológica del Reino al final de la historia.
La naturaleza eminentemente espiritual y sobrenatural del Reino hace que
el reinar de Cristo sea servir: «Yo estoy en medio de vosotros -dice el Señor a
los apóstoles- como el que sirve» (Le 22,27), porque el Hijo del hombre «no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos»
(Mt 20,28). Precisamente por esto, Jesús prefiere presentarse a los suyos más
como Pastor que como Rey: «Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida
por las ovejas» (Jn 10,11).
He aquí el reinar de Cristo: dar la vida para constituir el nuevo pueblo de
Dios que vive la misma vida suya, formando así un «Reino de santidad y
de gracia, un reino de justicia, de amor y de paz» (Misal Romano, Solemnidad
de Cristo Rey, Prefacio). El Reino como Reino de Justicia está anunciado sobre
todo en las Bienaventuranzas (cf. Mt 5,3-12; Le 6,20-23).
Por eso, ser Rey es, en Cristo Jesús, lo mismo que ser Salvador: estar bajo el
reino de Cristo es ser salvo, mientras que rechazar su reino -como aquellos de
la parábola: «no queremos que ése reine sobre nosotros» (Le 19,14)- es perder­
se: es rechazar la salvación.
El Reino de Cristo es universal; abraza todo lo creado. Sin embargo, este Rei­
no se instaura poco a poco: tiene su inicio con la encamación y sólo al fin de
la historia alcanzará su plenitud. Sobre este carácter progresivo de la instau­
ración del reino de Cristo nos hablan las parábolas del Reino (cf. Mt 13,24-50).
En realidad, así como Cristo no es sólo el autor de nuestra salvación, sino
nuestra misma salvación, así también Jesús no sólo instaura el Reino, sino
que, en un cierto sentido, Él mismo es el Reino, porque la Iglesia es el Cristo
total del cual Jesús es Cabeza (cf. Ef 1,22-23).

2.2. Cristo, supremo legislador y juez

Cristo ejerce su función de Rey en la instauración de su reino con las acciones

propias del Señor: reuniendo a su pueblo y estableciendo las leyes del Reino,
146 del que se declara Juez Supremo. Pertenece a la fe que Cristo es Legislador:
«Si alguno dijere que Cristo Jesús fue por Dios dado a los hombres como re­
dentor en quien confíen, y no también como legislador a quien obedezcan, sea
anatema» (Concilio de Trento, Decr. De iustificatione, c. 21, D S 1571),
Los Evangelios narran que Cristo legisló; basta pensar en el Sermón de la mon­
taña, en la institución de la Iglesia y de los sacramentos, o en la promulgación
de la Nueva Ley del amor (cf. Jn 13,34-35). Él es el nuevo legislador que, abro­
gando la ley mosaica, estableció una ley eterna y un testamento nuevo. «Se
me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra», dice el Señor a los apósto­
les en su última aparición (cf. Mt 28,18).
Pertenece también a la fe que Cristo es el Juez, que «ha de venir a juzgar a los
vivos y a los muertos» (Símbolo Apostólico, DS 12). Él mismo ha enseñado que
«el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo juicio» (Jn 5,22),
y ordenó a los apóstoles «predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido
iastituido juez de vivos y muertos» (Hch 10,42).
Cristo es, pues, Juez, Legislador y Señor (cf. Is 33,22). Pero no se puede enten­
der este poder de juzgar al margen de la voluntad salvífica de Dios:
«Como este poder de juicio está profundamente unido a la voluntad de salvación,
según se desprende del Evangelio, es una nueva revelación del Dios de la Alian­
za, que viene hacia los hombres como Emmanuel, para libramos de la esclavitud del
mal. Es la revelación cristiana del Dios que es Amor» (San Juan Pablo 11, Discurso,
30.IX.1987, n. 8).

3. El ministerio profético de Cristo

Profeta es quien habla a los hombres las palabras de Dios. Muchos fueron los
profetas en el Antiguo Testamento, y el mismo Mesías fue anunciado tam­
bién como un gran Profeta. Así, por ejemplo, leemos en el Deuteronomio: «Yo
les suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondré
mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande» (Dt 18,18).
Cristo es el único Maestro de la Nueva Ley: «No os hagáis llamar maestros,
porque uno solo es vuestro maestro: el Mesías» (Mt 23,10). Jesús manifiesta
claramente que ha sido enviado por el Padre y ha sido ungido por el Espíritu
para predicar la Buena Nueva. Así, por ejemplo, en Nazaret, al aplicarse las
palabras del profeta Isaías (Is 61,1): «El Espíritu del Señor está sobre mí, por­
que el Señor me ha ungido; me ha enviado a predicar la buena nueva a los
pobres...» ( Mt 4,18).
El Señor no sólo no se opone a que se le designe con los términos de profeta y 147
maestro, sino que Él mismo se aplica este título: «Vosotros me llamáis maestro
y Señor, y hacéis bien, porque lo soy» (Jn 13,13). Es lo mismo que se encuentra
implícito en afirmaciones de Jesús como «Yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12);
«Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). Dar testimonio de la ver­
dad y liberar a los hombres del error es uno de los aspectos intrínsecos del
mesianismo de Jesús. Así lo afirma ante Pilato: «Yo he nacido y venido a este
mundo para dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37).

3.1. El magisterio de Cristo

«Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres

por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio
del Hijo» (Hb 1,1-2). Los contemporáneos de Jesús esperaban un Mesías que a
la vez fuera «el Profeta» (cf. Jn 1,21.25). Jesús es, pues, Profeta, enviado por el
Padre. El mismo Padre ordena escuchar la palabra de Jesús (cf. Mt 17,5).
Pero Cristo es más que profeta; Él es el Maestro, es decir, el que enseña
por propia autoridad (Mt 7,29). Esta autoridad propia con la que Jesús ense­
ña, atestiguada por quienes le escuchan sorprendidos de verle enseñar de un
modo y con una autoridad desconocida hasta entonces, está expresada por el
mismo Jesús a través de las palabras «Yo os digo» (cf. Mt 5,22; Jn 8,51; etc.).
Cuando Jesús cita textos del Antiguo Testamento, no sólo expone su doctrina
a la luz del texto sagrado, sino que además explica el texto sagrado a la luz de
sí mismo y con autoridad decisiva.
Sólo Jesucristo es el revelador perfecto de Dios: «nadie conoce al Hijo sino
el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera
revelárselo» (Mt 11,27). Por eso, la enseñanza de Jesús es la plenitud de la
divina revelación. Mientras que los profetas anunciaban lo que les había sido
revelado, Cristo habla de lo que ve y conoce: «hablamos de lo que sabemos y
damos testimonio de lo que hemos visto» (Jn 3,11).
El carácter supremo y definitivo de las enseñanzas de Jesús se fundamenta
en su condición de Dios-Hombre, por la que sus palabras humanas son, en
sentido pleno, palabras humanas de Dios. Jesús no enseña sólo la verdad,
sino que Él es la Verdad (cf. Jn 14,6), porque es el Verbo, la Palabra eterna y
perfecta del Padre hecha visible en la carne. Él es, al mismo tiempo, el Maes­
tro que enseña y la Verdad enseñada. Por esto, Cristo es Revelación de Dios
en sí mismo, no sólo a través de las palabras sino también en todos sus actos:
«con las palabras y con las obras (verba et gesta)» (Concilio Vaticano II, Const.
148 Dri Verbum, n. 2). De ahí que, el simple ver a Jesús sea ya ver al Padre (cf. Jn
12,45; 14,9).
«La majestad del Cristo docente, la coherencia y la fuerza persuasiva únicas de
su enseñanza, se explican sólo porque sus parábolas y sus razonamientos no son
nunca separables de su vida y de su mismo ser. En este sentido, toda la vida
de Cristo fue una enseñanza continua: sus silencios, sus milagros, sus gestos, su
oración, su amor por el hombre, su predilección por los pequeños y los pobres, la
aceptación del sacrificio total en la cruz para la redención del mundo, su resurrec­
ción, son la actuación de su palabra y el cumplimiento de la revelación» (San Juan
Pablo II, Exh. Ap. Catechesi tradendae, n. 9).

Finalmente, es importante señalar que la enseñanza de Cristo es definitiva,

también en el sentido de que, con ella, la Revelación de Dios a los hombres
en la historia ha tenido su último cumplimiento. Por esto, aunque es posi­
ble -y lo será siempre- una mayor profundidad en el conocimiento de Dios
y, sobre todo, una creciente fidelidad de los hombres a la verdad cristiana, el
progreso cristiano es el progreso en la identificación con Cristo, en vivir de
acuerdo con la doctrina que Él nos ha enseñado como Maestro, y el progreso
en el vivir más de esa vida que Él nos ha dado como Pastor nuestro.
Las palabras de Cristo no sólo son verdaderas, sino que también producen la
vida. Él tiene «palabras de vida eterna», como dijera San Pedro (cf. Jn 6,68).

4. Ef ministerio sacerdotal de Cristo

Es particularmente importante al estudiar la mediación de Cristo la cuestión

de su sacerdocio. Como ya hemos comentado, tanto la potestad regia como
el oficio profético de Cristo son en su esencia sacerdotales. Cristo ejerció su
sacerdocio en el sacrificio redentor y por eso Él es el Gran Sacerdote de la Nue­
va Alianza. Más aún, es sobre todo en su cualidad de sacerdote, como Jesús
aparece sentado a la diestra del Padre: «El punto principal de todo lo dicho
-afirma la carta a los Hebreos- es que tenemos un Pontífice que está sentado a
la diestra del trono de la Majestad de los cielos» (Hb 8,1). Se trata, pues, de un
reinado sacerdotal y de un sacerdocio regio.
Jesús nunca se llamó a sí mismo explícitamente sacerdote; los evangelistas
tampoco le dan ese título. Pero el sacerdocio de Cristo es el tema central de la
Carta a los H ebreos. Al hablar del Mesías como sacerdote, esta Carta recoge y
sintetiza una ya larga tradición escriturística que se encuentra presente tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y a la que se remiten expresa­
mente ya los primeros Padres de la Iglesia.
Así, puede decirse con toda justicia que la mediación de Cristo es esencial­
mente sacerdotal, es decir, está unida indisolublemente al sacrificio de su
vida, que tuvo lugar en la cruz. El tema es de capital importancia, pues no
sólo es clave para captar lo que dice la fe en torno a la muerte de Cristo, sino
también para entender en sus justas proporciones lo que dice en tomo a la
Iglesia -que es pueblo sacerdotal-, y lo que dice también en tomo a los sacra­
mentos, especialmente, en tomo a la Eucaristía y al orden sacerdotal.

4.1. La mediación de Cristo, mediación sacerdotal

La salvación del pueblo mediante los sufrimientos del Mesías incluye la afir­
mación de que su muerte es redentora en el sentido preciso de que es un sa­
crificio. En la Última Cena, Jesús presenta su muerte como el sacrificio de la
Nueva Alianza, ofrecido por Él mismo para la remisión de los pecados (cf. Me
14,24; Mt 26,28; Le 22,20; 1 Co 11,24-25). El hecho de que la muerte de Cristo
haya sido entendida por Él mismo como un sacrificio, implica la afirmación
de que es sacerdote. En efecto, ofrecer el sacrificio es el acto propio del sacer­
docio.
El autor de la Carta a los Hebreos no sólo hará del sacerdocio de Nuestro Señor
el tema central de su mensaje, sino que presentará toda la obra mesiánica de
Cristo como una mediación sacerdotal, designándole como «Gran Sacerdote
de la Nueva Alianza». El hilo argumentativo de la Carta puede resumirse así:
toda alianza implica un sacrificio y, por tanto, un mediador con funciones sa­
cerdotales. Al hablar, pues, de nueva alianza, es necesario hablar también de
nuevo sacerdocio.
La misma naturaleza de la alianza -llamada Nueva en referencia a la Antigua-
pedía tratar detenidamente en qué sentido Jesucristo continuaba y en qué sentido
superaba a la Antigua Alianza. Jesucristo había cumplido en Sí mismo, superán­
dolo, el profetismo anunciado del Mesías; también había cumplido en Sí, supe­
rándolo, el carácter regio preanunciado del Mesías (cf. Hch 3,20-23; 2,36). Era ló­
gico, pues, preguntarse si el sacerdocio del Antiguo Testamento había encontrado
a su vez su cumplimiento eminente en Cristo. Esto es lo que hace la Carta a los
Hebreos.

4.2. Cristo, Sumo Sacerdote de la Nueva Ley y origen de todo sacerdocio

El Salmo 110 ya había descrito al Mesías como rey-sacerdote: «Oráculo de

Yahvé a mi Señor: Siéntate a mi diestra en tanto que pongo a tus enemigos por
escabel de tus pies (...) Ha jurado Yahvé y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote
ISO para siempre según el orden de Melquisedec» (Sal 110,1.4). En el Nuevo Tes­
tamento se cita con frecuencia este Salmo, entendiéndolo como profecía me-
siánica: cf. Me 12,36; Mt 22,44; Le 20,42; Hch 2,34-35; Rm 8,34; 1 Co 15,27-28;
Ef 1,20-22; Hb 5,6.10; 6,20; 7,1-10.
Al hablar del sacerdocio del Mesías, es necesario tener presentes también las
afirmaciones de que el Mesías salvaría a su pueblo mediante sus sufrimientos.
En este aspecto, destacan los poemas del Siervo de Yahvé (Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-
11; 52,12-53,12), que ejercieron fuerte influencia en la descripción que el Nue­
vo Testamento hace del mesianismo de Jesús (cf., por ejemplo, Me 1,11; 10,45;
Le 22,37; 24,25-26; Hch 3,13-18; 8,26-36; 1 Co 15,3; 2 Co 5,21; Flp 2,7; Hb 9,28).
El sacrificio de Cristo es único. También el sacerdocio de Cristo es único.
Cristo no tiene «sucesores» en su sacerdocio. De igual forma que Él es la única
víctima, Él es también el único sacerdote. Todo otro sacerdocio no es más que
participación en el único sacerdocio de Jesucristo, a través de la asimilación a
Cristo, de la identificación con Él, del revestimiento de Cristo por medio de los
sacramentos.
Así pues, ni el sacerdocio de los fieles y ni el sacerdocio ministerial suceden,
ni se suman al sacerdocio de Cristo, sino que son participación en ese sacer­
docio:
• No suceden al sacerdocio de Cristo, porque el sacerdocio de Cristo es eterno;
• No se suman al sacerdocio de Cristo, porque no es posible sumar ni otra
oblación ni otra víctima al sacrificio que ya tuvo lugar en el Calvario. Este
sacrificio se renueva en la Eucaristía, sin añadir nada esencial a lo aconte­
cido en el Calvario. Es el mismo Cristo el Sacerdote que, en la celebración
eucarística, se ofrece a Sí mismo al Padre por el ministerio de los sacerdo­
tes con inmolación incruenta (cf. Concilio de Trento, Doctrina de ss. Missae
sacrificio, cp. 2, D S 1743).

4 3 . Características del sacerdocio de Cristo

La Carta a los Hebreos propone un concepto de sacerdote directamente rela­

cionado con el sacrificio (cf. Hb 5,1-2; 8,3): «Todo pontífice, tomado de entre
los hombres, es constituido en favor de los hombres para las cosas que miran a
Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados» (Hb 5,1). Es esencial
al sacerdote el pertenecer a la familia humana -«tomado de entre los hom­
bres»-, y el haber sido elegido y constituido por Dios para ofrecer ofrendas
y sacrificios por los pecados. La Carta pone de relieve que todas estas carac-
terísticas -verdadera humanidad, vocación divina, consagración, relación al
sacrificio-, se dan plenamente en Cristo (cf. Hb 2,11-18; 9,26; 10,5-10).
En este sentido, se recoge y profundiza cuanto ya se había dicho en otros es­
critos del Nuevo Testamento en torno a la mediación de Cristo (cf. 1 Tm 2,5).
La mediación de Cristo es muy superior y se encuentra a nivel distinto de
la de los profetas (cf. Hb 1,1), y de la de los ángeles (cf. Hb 1,4-6): «[Cristo]
ha recibido en suerte un ministerio tanto mejor cuanto Él es mediador de una
más excelente alianza, concertada sobre mejores promesas» (Hb 8,6).
La unicidad del sacerdocio de Cristo está relacionada con una de las carac­
terísticas que tanto subraya la Carta a los Hebreos, citando el Salmo 110: Jesús
es sacerdote para siempre (cf. Hb 5,6). Se trata de un sacerdocio que tuvo su
inicio en la encamación y que no tendrá fin. El sacerdocio de Cristo es eterno,
además, porque sus efectos alcanzan a toda la historia y durarán para siem­
pre. El sacerdocio de Cristo -conforme era figurado ya por Melquisedec, «sin
padre, sin madre, sin genealogía» (cf. Hb 7,3)-, es mi sacerdocio «eterno» (cf.
Hb 5,6; 6,20; 7,17.21), «para siempre» (cf, Hb 7,3; 7,25). Su sacrificio sacerdotal,
su inmolación, tuvo lugar una sola vez (cf. Hb 9,11-14 y 26-28). No es eterno,
en cambio, el hecho mismo del sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz, que
tuvo lugar una sola vez (cf. Hb 10,12; 7,27; 9,12.26.28). En el cielo ya no puede
volver a sacrificarse.
Si bien es verdad que el sacrificio de Cristo tuvo lugar una sola vez, eso no
quiere decir que Cristo no siga ejerciendo eternamente su sacerdocio. El
ministerio sacerdotal de Cristo no terminó con su muerte, sino que permanece
para siempre: glorificado, está sentado a la diestra de Dios Padre como Señor
del universo y Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza. La Carta a los Hebreos
nos lo describe ejerciendo en el cielo su mediación suplicante en favor de los
hombres (cf. Hb 7,25; 9,24).
Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre. Como se señala en la Carta a los
Hebreos, todo Pontífice es «tomado de entre los hombres» y es «constituido
en favor de los hombres» (Hb 5,1). Jesús ha tomado sobre sí no sólo nuestra
sangre, sino también nuestros sufrimientos y la muerte (cf. Hb 2,11-18). Lo ha
compartido todo con nosotros, menos el pecado (cf. Hb 4,15), pues convenía
que nuestro Pontífice fuese santo e inmaculado para que, sin tener necesidad
de ofrecer sacrificios por sí mismo, pudiese ofrecer por todo el pueblo el sa­
crificio del propio cuerpo y de la propia sangre (cf. Hb 7,26). Se trata de un
mediador que no necesita de la mediación de ningún otro; su sacerdocio es
perfecto.
Fr. Fahb.Sánchez. M., O.P,
Jesucristo es al mismo tiempo el sacerdote que ofrece y la víctima que es
ofrecida. Él es el sacrificio. Este sacrificio viene descrito como muy superior a
todos los sacrificios antiguos, que eran sólo su figura y que recibían su valor
precisamente de su ordenación a él. El valor de este sacrificio es superior a
todos no sólo por el sacerdote que lo ofrece, sino por la víctima ofrecida -de
valor infinito-, y también por la perfección con que se unen en un mismo
sujeto el sacerdote que ofrece y la víctim a ofrecida, que no es otra que el
mismo sacerdote, que «se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios» (Hb 9,14) y
«entró una vez para siempre en el santuario, realizada la redención eterna»
(Hb 9,12).
Esta perfecta identidad existente entre el sacerdote que ofrece y la víctima que
es ofrecida lleva a su plenitud la unidad entre sacrificio interior y sacrificio
exterior, la adoración a Dios «en espíritu y verdad» (cf. Jn 4,23), intentada
siempre en el acto de culto supremo -e l sacrificio-, cuando se realiza sincera­
mente. La unidad en el acto sacrificial entre lo ofrecido y el que ofrece lleva
a su plenitud lo que es, en cierto sentido, ley universal de todo sacrificio. En
efecto, el sacrificio exterior tiene sentido y valor en la medida en que es ex­
presión del sacrificio interior por el que la víctima es ofrecida a Dios.
El hecho de que la muerte de Cristo, en su aspecto extemo, sucediese como un
ajusticiamiento ordenado por un juicio inicuo y no como una ceremonia litúrgica,
lleva al pensamiento de algo que, por otra parte, es evidente y en lo que Nuestro
Señor insistió con fuerza: la importancia del sacrificio interior; que el sacrificio
exterior tiene valor en la medida en que es expresión del sacrificio interior.

Ejercicio ^.'Vocabulario

M e d ia c ió n R e a le za d e C ris to

M e d ia c ió n a s c e n d e n te M a e s tro

M e d ia c ió n d e s c e n d e n te S u m o S a c e rd o te

M e d ia d o r S a c e rd o c io d e C ris to

Tria muñera Christi S a c rific io

R e in o de Dios Nüéva le y
 Ejercicio 2. Guía de estudio
Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Por qué Jesucristo recibe e! nombre de «nuevo Adán»?

2. ¿Qué se está diciendo cuando se itama a Cristo «mediador entre Dios y los
hombres»?

3. ¿Qué relación existe entre !a unión hipostática y la m ediación de Cristo?

4. El ser rey, ¿pertenece a la m ediación de Cristo?

5. ¿Cómo ejerce Jesucristo su mediación?

6. ¿Podría enumerar los rasgos esenciales del reino de Cristo?

7. ¿Puede decirse que Jesús es profeta?

8. ¿Con qué autoridad enseña Jesús?

9. ¿Por qué decim os que la m ediación de Cristo es esencialmente sacerdotal?

10. Enumere algunas de las características del sacerdocio de Cristo según la Carta
a los Hebreos.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizándo los conte­
nidos aprendidos:

«En realidad; e! misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encar­
nado. Porque Adán, el primer hombre/ era figura del que había de venir, es decir, Cristo
nuestro Señor, Cristo/ el nuevo Adán/ en la misma revelación del misterio del Padré y dé
su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre Ja sublimi­
dad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas
encuentren en Cristo su fuente y su corona.

Elque es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha
devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina;deformada por el primer pe­
cado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en
nosotros a dignidad sin igual.

E! Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre.
Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad
154
de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdades
ramente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.

Cordero inocente, con !a entrega libérrima de su sangre nos mereció ia vida. En El Dios
nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud deí diablo y del pe­
cado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: Eí Hijo de Dios
"me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio
ejem plo para seguir sus pasos y, además abrió eí camino, con cuyo seguimiento la vida
y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido.

El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito entre
muchos hermanos, recibe "las primicias del Espíritu" (Rm 8,23), las cuales le capacitan
para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es "prenda de la
herencia" {Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue "la re­
dención del cuerpo" (Rm 8,23). "Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los
muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará
tam bién vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu que habita en voso­
tros" (Rm 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribu­
laciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio
pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a
la resurrección.

Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos tos hombres de
buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por
todos, y ta vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina.
En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos ía posibilidad de
que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.

Este es el gran misterio del hombre que la Revelación cristiana esclarece a los fieles. Por
Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio
nos envuelve en absoluta oscuridad Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte
y nos dio la vida, para que, hijos en eí Hijo, clamemos en el Espíritu: "fAbba!, jPadre!" (cf.
Rm 8,15; Ga4,6)»«

Conglío Vaticano ií, Const

Gaudium etSpes, n. 22

* * *
«Cristo Señor, Pontífice tomado de entre ios hombres (cf, Hb 5,1-5), a su nuevo pueblo
"lo hizo Reino de sacerdotes para Dios, su Padre" (cf. Ap 1,6; 5,9-10). Los bautizados
son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la
unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano
ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llamó de las ti­
nieblas a la luz admirable (cf. 1 P 2,4-10). Por ello, todos los discípulos de Cristo, perse­
verando en la oración y alabanza a Dios (cf. Hch 2,42.47), han de ofrecerse a sí mismos
como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rm 12,1), han de dar testimonio de Cristo en
todo lugar, y a quien se la pidiere; han de dar también razón de la esperanza que tienen
en ía vida eterna (cf. 1 P 3,15).

E! sacerdocio común de ios fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordenan

el uno para el otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del sacerdocio de
Cristo. Su diferencia es esencial no solo gradual Porque ef sacerdocio ministerial, en
virtud de la sagrada potestad que posee, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efectúa
el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en nombre de todo eí pueblo: los fieles, en
cambio, en virtud del sacerdocio real, participan en la oblación de la eucaristía, en la
oración y acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con ia abnegación y
caridad operante».

ConcilioVaticano II,
Const. Lumen gentium, n. 10
 TEMA i | LOS MISTERIOS DE LA
7 11 VIDA DE CRISTO
Cristo ejerció su triple fundón mediadora -real, profética y sacerdotal-,
en todos los momentos de su existencia terrena, y continúa ejerciéndola
en el cielo. Él es esencialmente el $alvador,Todo acto humano de Jesús,
al ser un acto humano de Dios, posee un valor trascendente de salva­
ción, de redención para nosotros. Incluso en los actos aparentemente
menos importantes de la vida de Jesús, hay un eficaz ejercicio de su me­
diación entre Dios y los hombres.
A lo largo de este tema se hace un repaso de la vida de! Señor, desde
su nacimiento hasta su muerte en la cruz, según el testimonio de los
evangelios y se estudia el carácter salvador de todos los hechos de la
vida terrena de Cristo.
Todos ios actos de la vida de Jesucristo son mediación y salvación. Todos
esos actos -cada uno de valor infinito-, constituyen en su conjunto, una
unidad de eficacia redentora. En efecto, toda la vida terrena de Jesús está
orientada hada el misterio pascual de su muerte, resurrección y ascen­
sión, que son ios momentos culminantes de su obra y que dan sentido a
todo el caminar de Jesús sobre la tierra.

SUMARIO

1* DIMENSIÓN REDENTORA DE LOS HECHOS DE L A V ID A D E v ' :

FÁNCIÁ Y y íb Á O C U L T A D E J E S Ú S . ¡2.T. Los misterios: del origen y la misión de
Jesús, 2.2. Cristo y la santificación de Ja totalidad de !á vida humana. 2.3. El traba­
jo de Jesús y su valor redentor * 3. t Á VIDA P U S U C A DE JESÚS. 3.1. El bautis­
mo de Jesús, 3.2. El misterio dé las tentaciones de Jesús. 3.3. La predicación y ios
milagros de Je sú s.3.4; La transfiguración * 4, LA MUERTE DE JE5ÚS 4.L. Las
predicciones de Jesús en tornó a su muerte. 4.2, La última cena y él sentido dé
la pasión. 4.3. Circunstancias de la Pasión. 4.4. Causas de la pasión y muerte del
Señor. 4.5. La iniciativa del Padre y el «abandono» de Jesús. 4.6. La gloria de la
cruz; 4.7. La sepultura del Señor; 4.8. El descenso a los infiernos.
 1. Dimensión redentora de los hechos de la vida de Cristo 157

Toda acción humana de Jesús, considerada en sí misma, podía ser suficien­

te para redimir a todo el género humano, por ser acción del Dios-Hombre,
mediador perfecto entre Dios y los hombres. Pero la voluntad divina fue que
la redención se operase a través de la muerte y Glorificación de Cristo: «El
Hijo del hombre debe sufrir mucho, y ser reprobado por los ancianos, los su­
mos sacerdotes y los escribas, ser condenado a muerte y resucitar al tercer día»
(Le 9,22). Este «deber sufrir» apunta hacia un designio del Padre y, en conse­
cuencia, hacia la obediencia del Hijo hecho hombre, de forma que toda su
vida en la tierra fue una preparación, un camino, hacia la cruz y la resurrección.
Sin embargo, se ha de tener en cuenta que los misterios de la vida de Cristo,
desde el momento de la encamación, no son mera preparación para la reden­
ción, sino que son ya en sí mismos realid ad de redención, pues constituyen
una unidad salvíñca con el Misterio Pascual. El acto mismo de la encamación
tuvo ya un sentido redentor y una eficacia salvífica para nosotros.
Como leemos en la Carta a los Hebreos: «Por eso, al entrar en este mundo, dice
[Cristo]: no quisiste sacrificio y oblación; pero me has formado un cuerpo. No
te agradaron holocaustos y sacrificios por el pecado. Entonces dije: jHe aquí que
vengo -pues de mí está escrito en el libro- a hacer, oh Dios, tu voluntad [...] Y en
virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para
siempre del cuerpo de Jesucristo» (Hb 10,5-7.10).

La esencia del acto redentor es el amor del Hijo de Dios, en cuanto ofrenda
de su humanidad al Padre por la salvación de los hombres. Este amor se
manifiesta en su obediencia al Padre, en el sometimiento de su voluntad hu­
mana al designio divino, un sometimiento que es permanente durante toda
su existencia: «Mi alimento -dice Jesús- es hacer la voluntad del que me ha
enviado y llevar a cabo su obra» (Jn 4,34); y también: «El que me ha enviado
está conmigo [...], porque yo hago siempre lo que le agrada a Él» (Jn 8,29). Por
esto, toda la vida de Jesús forma -en el designio salvador y en la obediencia
al Padre- una unidad con el misterio pascual.

2. Infancia y vida oculta de Jesús

La entrada de Jesús en el mundo -su concepción y su nacimiento- fue ya un

acontecimiento salvador. La redención comienza con la encamación, de ahí
que en el anuncio del ángel a los pastores tal y como lo relata el evangelio de
Lucas 2,11 se aplique a Jesús los títulos de «Señor» y «Cristo». También en el
158 seno materno, en los lentos meses de gestación, el Hijo de Dios estaba reali­
zando la salvación.

2.1. Los misterios del origen y la misión d e Jesús

Si la esencia del acto redentor se encuentra en la infinita caridad y obedien­

cia de Cristo, la razón por la que podemos recibir los beneficios salvadores
de su vida estriba en su característica de M ediador y, particularmente, en su
unión con nosotros. En la medida en que se capte lo que implica la encama­
ción del Verbo, se podrá captar la doctrina cristiana sobre la redención. En
efecto, por la encamación, el Verbo no sólo se hace hombre, sino que se hace
uno de nosotros, «nacido de mujer, nacido bajo la ley» (Ga 4,4), es decir, nos
toma sobre sí a nosotros y a nuestra historia, que ya no le es ajena.
Como ya se ha visto en el tema anterior San Pablo lo describió con frases vi­
gorosas al señalar a Cristo como «nuevo Adán»: «Por consiguiente, como por
la trasgresión de uno solo llegó la condenación a todos, así también por la jus­
ticia de uno solo llega a todos la justificación de la vida» (Rm 5,18). La reden­
ción se llevará a cabo por medio de la obediencia del nuevo Adán -Cristo-,
para borrar con esta obediencia la desobediencia del primero (cf. Rm 5,12.19).
Así pues, la encarnación trae ya consigo el comienzo de la salvación, pues,
al encamarse, el Verbo toma sobre sí a todo el género humano, y, en cierto
sentido, se une a todo hombre:
Es elocuente la forma en que lo expresa el Concilio Vaticano II: «Cristo, el nuevo
Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta ple­
namente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación
(...) En El, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también
en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encamación se ha unido
en cierto modo con todo hombre» (Const Gaudium et spes, n, 22).

Esta solidaridad con todo el género humano -solidaridad que proviene del
hecho mismo de la encamación- está en la base de que la satisfacción que
Cristo ofrece al Padre sea satisfacción por los pecados de la humanidad.
Como escribiera Tomás de Aquíno, respondiendo a la objeción de que la satisfac­
ción corresponde sólo a aquel que hizo la ofensa -y por lo tanto sólo al pecador
mismo-, «la cabeza y los miembros forman como una persona mística. Y, en con­
secuencia, la satisfacción de Cristo pertenece a todos los fieles como a sus miem­
bros» (cf. Santo Tomás de Aquino, STh III, q. 48, a. 3, ad. 1).

Esta unión de Cristo con todos los hombres, como nuevo Adán, en el hecho
mismo de la encamación es ya, por eso mismo, una unión salvadora hasta
tal punto que, en mariología, se dirá que la Virgen comienza a ser madre dé los
hombres precisamente en el momento en que se hace Madre de Cristo, Cabeza
de la humanidad.
«Esta maternidad de María -enseña el Concilio Vaticano II-, perdura sin cesar en
la economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la
Anunciación, y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la consumación
perfecta de todos los elegidos» (Concilio Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 62).

El origen de Jesús pertenece al misterio. Jesús procedía de Nazaret. El cuarto

evangelio recalca con particular interés que el origen real de Jesús es el Padre:
que procede de Él totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensajero
divino. Los evangelios de la infancia nos presentan a Jesús procediendo del
misterio incognoscible de Dios, no para eliminar este misterio, sino para con­
firmarlo.
El misterio de Jesús es antes que nada el misterio de su origen divino - Él es
el Hijo del Padre, engendrado por el Padre en un hoy eterno (cf. Sal 2,8)-, pero,
al mismo tiempo, es también el misterio del designio intratrinitario de la en­
camación. La encamación del Verbo -clave de la economía de la salvación-
es antes que nada iniciativa del Padre. El Hijo es enviado a este mundo; su
alimento será cumplir la voluntad de Aquel que le ha enviado (cf. Jn 17,8ss.;
4,34). En este contexto adquiere su plena dimensión el texto de Hb 10,5-7: La
encamación no es sólo preparación, sino que también es ya cumplimento
redentor de la voluntad del Padre.
La insistencia con que Jesucristo llama la atención sobre su misión, es decir, so­
bre el hecho de haber sido enviado a este mundo, remite al Padre que le envía y,
en consecuencia, al origen misterioso de su. misión redentora, que se encuentra,
antes que nada, en la fidelidad del Padre a su amor a los hombres, «creados a su
imagen y ya desde el principio elegidos en este Hijo, para la gracia y la gloria» (cf.
San Juan Pablo II, Ene. Dives in misericordia, n. 7).

El misterio del origen de Jesús incluye también la virginidad de su Madre.

«La concepción y el nacimiento de Jesucristo son la obra más grande realizada
por el Espíritu Santo en la historia de la creación y de la salvación» (Juan Pablo
II, Ene. Dominum et vivificantem, n. 50). «Por obra del Espíritu Santo» (Mt 1,18)
se realiza la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en la úni­
ca Persona del Hijo. Esta unión, que es la suprema gracia, fuente de todas las
gracias, posee una inseparable dimensión pneumatológica, que comporta
también la misteriosa unión con todo hombre, que se deriva de su capitali­
dad. De ahí esa insistencia paulina a la hora de hablar de nuestra salvación en
Cristo, por medio de nuestra configuración con Cristo, mediante un morir y
160 resucitar con El: «El amor de Cristo nos apremia, cuando consideramos esto:
que si Uno murió por todos, consiguientemente todos murieron; y murió por
todos a fin de que quienes viven no vivan ya para sí mismos, sino para Aquel
que murió y resucitó con ellos» (2 Co 5,14-15).

2.2. Cristo y la santificación de la totalidad de la vida humana

De cuanto acabamos de ver, resulta patente que los años de la vida ocu lta
de Cristo no sean una simple preparación para su ministerio público, sino
auténticos actos redentores, orientados hacia la consumación del Misterio
Pascual:
«Con el anonadamiento, con la sencillez, con la obediencia: con la divinización
de la vida corriente y vulgar de las criaturas, el Hijo de Dios fue vencedor» (San
Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, Madrid 1989, n. 21).

El Verbo eterno, asumiendo no sólo la naturaleza humana, sino también una

vida ordinaria, ha redimido y santificado todas las realidades nobles de las
que está entretejida la vida común de los hombres: vida de familia y relacio­
nes sociales, juegos de niño y trabajos de adulto, fatiga y reposo, etc. En estos
años de vida oculta, Jesús nos dio ejemplo, pero también estaba realizando
nuestra redención, mediante su amor y obediencia presentes en cada una de
sus obras ofrecidas al Padre como ofrenda por los pecados del mundo.
Parecida consideración hay que hacer con respecto a las demás circunstancias
de la vida oculta del Señor y, más en concreto, a la vida de familia, que en­
cuentra en Cristo su pleno sentido divino, y a la vida de trabajo.

2.3. El tra b a jo de Jesús y su valor redentor

El Señor realiza nuestra redención también durante los muchos años de tra­
bajo de su vida oculta, cumpliendo el quehacer que el Creador encomendó al
hombre al colocarle sobre la tierra: que la trabajase (cf. Gn 2,15). Dentro de la
modestia de su trabajo de artesano, solidario también en este cometido con
sus hermanos los hombres, Jesús ordena la creación hacia su fin, desarrollando
con sus manos la obra del Creador, dando así todo su sentido divino al lugar
que el trabajo encuentra en la historia de la salvación. Puede por tanto decirse
que en la historia de la salvación el trabajo humano ha vuelto a encontrar en
la existencia de Jesús su primitiva dignidad querida por el Creador, y que
fue incluso elevado a la dignidad de ocupación esencial del Verbo encamado
durante los largos años de Nazaret.
 De ahí que la unión con Cristo, implique también el amor al trabajo como parte "¡§1
del amor a la propia vocación cristiana, porque, «al haber sido asumido por Cris­
to, el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo es el
ámbito en que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santifi-
cable y santificadora» (Sanjosemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 47).

3. La vida pública de Jesús

Aunque toda la vida de Jesús, y cada uno de sus actos, tienen valor salvífico, el
valor salvífico se manifiesta especialmente por medio de los actos de su vida
pública: a través de su predicación, que anuncia el reino de Dios, que llama a
la conversión y que libra a las conciencias del error; a través de sus milagros,
que eran ya en sí mismos presencia del Reino de Dios, confirmaban su mensa­
je de salvación y reforzaban la fe de los discípulos. Esta eficacia de redención
se manifiesta con gran claridad, sobre todo, cuando Cristo perdona los peca­
dos y expulsa los demonios. Él mismo aduce esto último como argumento de
la presencia del Reino de Dios: «Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los
demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt 12,28).
Algunos momentos de la vida pública de Jesús nos muestran con particular
intensidad la orientación de toda su vida hacia el misterio pascual. Así se ve,
por ejemplo, en el Bautismo de Cristo en el Jordán (cf. Me 1,9-11; Mt 3,13-17;
Le 3,21-22; Jn 1,32-34 y Hch 1,22 y 10,38) o en la celebración de la última Cena
(cf. 1 Co 11,23-26; Mt 26,26-29; Me 14,22-25; Le 22,14.20).

3.1. El bautismo de Jesús

Con el bautismo se inaugura el ministerio público de Jesús, de forma que

cuando se procede a la elección de Matías, en palabras de San Pedro, se busca
un varón que haya estado todo el tiempo «que vivió con nosotros el Señor
Jesús, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue arrebatado en alto
de entre nosotros; uno de ellos sea testigo con nosotros de su resurrección»
(Hch 1,22).
Las mismas palabras «bautismo», «ser bautizado», son empleadas por Jesús en
dos momentos posteriores (cf. Me 10,38-39; Le 12,50) para designar su muer­
te, con lo que deja clara la relación del bautismo con el misterio pascual, es
decir, con el misterio de su muerte y su resurrección. De ahí que San Pablo
ponga el bautismo cristiano en relación con el misterio de la muerte, sepultura
y resurrección del Señor (Rm 6,3-4).
162 En su Bautismo/ Jesús, al acercarse a Juan para ser bautizado entre los pe­
cadores con un bautismo de penitencia, se solidariza con los pecadores, sus
hermanos, tomando sobre Sí sus crímenes conforme se profetiza en Is 42,1-9
del Siervo de Yahvé, y hace penitencia con ellos para reconciliarlos con Dios.
Se bautiza entre los pecadores, como más tarde morirá entre los malhechores
(cf. Me 15,27).

De ahí que no sin profundo sentido y en clara asociación de ideas, el Bautis­

ta le designe en esa ocasión como «el cordero de Dios, que quita el pecado
del mundo» (Jn 1,29), con una referencia cargada de evocaciones en tom o al
sentido de toda su vida orientada hada el sacrificio de su muerte. El término
«Cordero» es riquísimo en alusiones sacrificiales: desde el Siervo de Yahvé,
comparado a un cordero que sufre en silencio (Is 53,7) hasta el mismo cordero
pascual. La expresión «Cordero de Dios» es, a su vez, particularísima, pues
lleva en sí misma la idea de cordero ofrecido por Dios como un don, y recuer­
da el sacrificio de Isaac (Gn 22,1) y el cordero provisto por Dios para sustituir
a Isaac.
El Bautismo de Jesús fue, pues, no sólo una preparadón para su vida pública,
sino también realidad de salvación por su unión indisoluble con la cruz y la
resurrección: Cristo se somete al rito del bautismo de Juan para salvamos.
El Bautismo de Jesús es uno de los momentos culminantes en que aparece su
relación con el Espíritu Santo y con la santidad: Él es, como implica el pro­
pio nombre de Mesías, el Ungido. Los Padres de la Iglesia acostumbraban a
explicar la eficacia del Bautismo de Cristo, diciendo que fue entonces cuando
Jesús confirió al agua la capacidad de ser materia del nuevo Bautismo que
perdonaría verdaderamente los pecados.
El Bautismo de Jesucristo es modelo del bautismo cristiano, que, a su vez,
toma su eficacia sal vadora de su orientación y de su esencial relación con la
muerte y resurrección de Cristo: «¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bau­
tizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, se­
pultados con Él por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo
fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así tam­
bién nosotros vivamos una vida nueva» (Rm 6,3-4). Este sentido de muerte-
resurrección se encuentra también en el mismo simbolismo del Bautismo
de Jesús: así como a la muerte en la cruz siguió la resurrección, a la humilla­
ción de Jesús al sumergirse en las aguas recibiendo el Bautismo de Juan, siguió
la glorificación por el Padre: «Y una voz que venía de los cielos decía: Este es
mi Hijo amado en quien me complazco» (Mt 3,17).
3.2. El misterio de la s tentaciones de Jesús

En razón de la unión hipostática, Cristo era esencialmente impecable. También

en razón de la unión hipostátíca y de su carencia de pecado, Cristo careció déí
desorden introducido en el hombre por el pecado original. En consecuencia,
Cristo no experimentó la tentación desde dentro. Existe en esto unanimidad
entre los teólogos. Las razones teológicas que avalan semejante unanimidad
han sido ya citadas repetidamente: la infinita santidad de Cristo y su carencia
de todo pecado, también del original, que es el que introduce el desorden en el
hombre. Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la carne de Cristo
apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era nocivo, o
que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeció el
desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad.
Al contrario, se encuentra adornado de una sensibilidad exquisita, como se
muestra en sus reacciones, en su predicación, en sus parábolas. Jesús siente
hambre y apetece el comer; tiene sed y sueño, y siente la apetencia de saciarlos;
se indigna con ira santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con auténtico
dolor de hombre; siente miedo y angustia ante la muerte (cf. Mt 26,37-38).
De ahí que Cristo padeciese auténticas y fuertes tentaciones, sin tener la más
mínima complicidad con ellas. Estas tentaciones no procedían en Él de ningún
desorden de su concupiscencia, sino de su orden: son tendencias naturales, no
desordenadas pero verdaderas. Así lo pone Cristo de manifiesto, por ejemplo,
en la Oración en el Huerto, cuando dice al Padre: «no se haga mi voluntad,
sino la tuya» (Le 22,42). Su naturaleza humana, santa y rectamente ordenada,
rechaza lo que le hace daño, como son los tormentos y la muerte, sin que
ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma naturaleza
humana, con su acto libre, domina la repulsión que le provocan los tormentos,
obedeciendo al Padre.
La Sagrada Escritura habla en lugar destacado de las tentaciones de Cristo, so­
bre todo en la escena presentada por los sinópticos inmediatamente después
del bautismo (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Cristo ha tenido la experiencia
de la tentación. No se trata de una tentación a b intrínseco, que brota del
propio desorden, sino de una tentación ab extrínseco, desde fuera. Pero esto
no quiere decir que las tentaciones no hayan sido reales, auténticas. Cristo
sintió sobre sí la presión del demonio, la instigación de los hombres, el agobio
de las mismas circunstancias, que le pedían que fuese infiel a su misión, que
desnaturalizase su mesianismo. Se trata de tentaciones reales, que no implican
desorden interior en quien las padece, y que, para ser rechazadas, requieren
164 fortaleza: «no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda compadecerse de
nuestras debilidades, sino que siendo como nosotros, fue probado en todo,
menos en el pecado» (Hb 4,15).
¿Por qué fue tentado Cristo? Bástenos sencillamente recordar que las tenta­
ciones de Cristo han de enmarcarse en el contexto más amplio de la lucha
entre Satanás y Cristo, tan fuertemente subrayada en los evangelios. Jesús es
atacado por Satanás con todos los medios con que éste cuenta a su alcance,
también con la tentación.
En su materialidad, las tres tentaciones relatadas por los Sinópticos apuntan hacia
el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho paralelismo con la interpretación
terrena que el judaismo daba al papel del Mesías. Satanás tienta a Jesús para que
oriente su mesianismo en mezquino provecho propio y contra la voluntad del
Padre. De hecho, Jesús tuvo que rechazar a lo largo de su vida las presiones de
su ambiente, incluso de sus discípulos (cf. por ejemplo, Mt 16,23). Es la misma
tentación que le propondrán los judíos, cuando está ya en la cruz: «Si eres el Hijo
de Dios, baja de la cruz, y creeremos» (Mt 20,20-22; Me 10,37-38).

Las tentaciones de Cristo son numerosas y reales, y Cristo las vence con perse­
verancia, dándonos auténtico ejemplo de cómo luchar contra el mal. El gran
tentador de Jesús es Satanás, pero la tentación brota también de sus enemigos,
del ambiente, de sus mismos discípulos. En Jesucristo no hay ninguna con­
nivencia con el mal; no reina en sus miembros ninguna ley del pecado (cf. Rm
7,21-25). Pero es tentado verdaderamente. Y da ejemplo real de cómo se ha de
vencer al Maligno. Sus victorias sobre estas tentaciones forman parte de su
victoria sobre el príncipe de este mundo (cf. Jn 12,30; 14,31; 16,11).
En el plan divino, las tentaciones de Cristo no sólo tienen un sentido pedagó­
gico, sino que forman parte de la lucha y victoria de Cristo sobre el Maligno.
La victoria de Cristo sobre el diablo se consumará en la cruz; pero ha comen­
zado ya -y en forma contundente- mucho antes. Uno de los momentos cru­
ciales de esa lucha y victoria de Jesús han sido precisamente las tentaciones en
el desierto, que nos sirven de ejemplo para valorar su manera de rechazarlas.
Señalemos, finalmente, que Cristo lucha y vence al diablo al vencer sus ten­
taciones también en cuanto cabeza nuestra. Su victoria sobre la tentación
hace posible y se prolonga en nuestra victoria sobre nuestras tentaciones.

33. La predicación y ios milagros de Jesús

Los evangelios presentan la actividad de Jesús durante su vida pública cen­

trada en la predicación. Se trata de una actividad doctrinal intensa, que Jesús
confirma con los milagros. El magisterio de Jesús goza de una autoridad que *¡65
está por encima de toda autoridad humana. Así se ve con especial fuerza en
el Sermón del Monte.
Jesús enseña e interpela con autoridad propia: «El reino de Dios está cerca;
convertios y creed al evangelio» (cf. Me 1,15). Jesús -se dice también- «procla­
ma» el evangelio (cf., por ejemplo, Mt 4,23; 9,35; 24,14; 26,13; Me 1,14; 13,10;
14,9; etc.). En el lenguaje ordinario se designa con esta expresión la publica­
ción de los decretos que afectan a toda la nación hecha por el pregonero auto­
rizado; al aplicarlo a la predicación de Jesús se está subrayando la legitimidad
de quien predica y la trascendencia del mensaje.
Este mensaje tiene como tema primario la predicación del reino de Dios (cf.,
por ejemplo, Mt 4,23; 9,35), que es el evangelio de Dios (Me 1,14). El mensaje del
reino incluye la liberación del poder del demonio, del pecado y de la muerte.
La predicación de Jesús es ya en sí misma parte esencial de la salvación que
viene a traer a los hombres, precisamente porque a través de la fe que suscita,
engendra el verdadero conocimiento de Dios y de su voluntad salvífica.
Los milagros obrados por Jesucristo, en su conjunto y de algún modo cada
uno en particular, presentan un marcado carácter de signos, en los que se en­
cuentra una «polivalencia» de significación y eficacia salvadora, relacionada
con el misterio de su muerte y resurrección.
• En primer lugar, los milagros son signos del amor divino, en cuanto que
son hechos que proceden del amor humano de Jesús -amor humano de
Dios-, que se apiada del dolor y de la miseria de los hombres (cf. Mt 11,28;
Me 6,34; Le 7,13; etc.).
• Un segundo aspecto es su carácter de signos de la llegada del Reino me-
siánico. En efecto, como había sido anunciado (cf. Is 35,5-6; 26,19; 29,18),
Cristo da vista a los ciegos, hace hablar a los mudos y oír a los sordos, re­
sucita a los muertos, expulsa a los demonios (cf. Le 4,16-22; Mt 12,28; etc.).
• Los milagros son también signos de la verdad de la enseñanza de Jesús,
en cuanto que confirman que Él procede de Dios (cf. Me 16,20; Jn 2,23; 3,2;
9,33; etc.), de modo análogo a como en el Antiguo Testamento los milagros
eran señales de la misión divina de Moisés (cf. Ex 3,12; 4,1-9; 14,31), y de
los profetas (cf., por ejemplo, el caso de Elias: 1 Re 18,36-39); y de modo
análogo a como los milagros serán también señales de la autenticidad de
la predicación apostólica (cf. Hch 14,3).
• Es más, los milagros de Cristo se presentan no sólo como signos de que
Él es enviado por Dios, sino también como revelación de su divinidad,
166 concretamente de su relación única con Dios Padre, pues sus obras son
comunes (cf. Jn 14,10-11): Aquel que revela a Dios como Señor de la crea­
ción, cuando realiza los milagros con su propio poder, se revela a sí mismo
como Hijo consustancial al Padre e igual a Él en el señorío sobre la crea­
ción.
• En los milagros del Señor, se anuncia la realidad sacramental de la econo­
mía cristiana, por su conexión con la grada que libera del pecado (cf. Me
2,9), y por su prefiguración de los sacramentos de la Iglesia: ( c f p o r ejemplo,
la multiplicación de los panes anterior a la promesa de la Eucaristía 0n 6).
Además de su carácter de signos, los milagros de Jesús son ya en sí mismos
úna realidad de salvación, pues esta abarca -al menos en su estado definitivo
escatológico- la plena liberación de todo mal y de todo sufrimiento (cf. Ap
21,4), plena liberación que, en forma limitada, anticipa el milagro, como acon­
tecimiento del Reino.
Finalmente, los milagros rem iten, como signo an ticipado, a lo que es el signo
y el milagro fundamental: la resurrección de Jesús; y al mismo tiempo, desde
la resurrección del Señor, estos milagros adquieren su más profunda dimen­
sión. En la Sagrada Escritura la actividad taumatúrgica aparece tan estrecha­
mente entrelazada con la vida de Jesús que le es inseparable hasta el punto
de que un Jesús, que no fuese taumaturgo, no sería el Jesús de los evangelios.
También los milagros -al igual que la resurrección a la que apuntan- son ma­
nifestación del misterio de Cristo: de su naturaleza divina y de su misión de
Redentor.

3.4. La transfiguración

En la teofartía de la transfiguración encontramos parecidas palabras a las de

la teofanía del Bautismo: «Este es mi Hijo amado, escuchadle» (Me 9,7). San
Lucas, en vez de «querido» introduce «elegido» (Le 9,35); San Mateo intercala
el inciso «en quien me complazco» (Mt 17,5): ambas expresiones se leen en el
primero de los cantos del Siervo de Yahvé (Is 42,1). Es claro que los evangelis­
tas entienden la expresión en sentido fuerte, es decir, en el sentido de que se
proclama la filiación natural de Jesucristo al Padre.
San Marcos advierte que la transfiguración tiene lugar seis días después del
anuncio de la Pasión (Me 9,2), quizás insinuando que existe conexión entre
ambos episodios, y queriendo mostrar a Cristo en camino hacia su consuma-
ción. San Lucas explicita el contenido pascual de esta teofanía, al puntualizar
que dos varones hablaban con Él, Moisés y Elias, que aparecían gloriosos y le
hablaban de su partida [su muerte], que había de cumplirse en Jerusalén (cf.
Le 9,31-32).
La teofanía de la transfiguración está dirigida especialmente a los apóstoles
para reconfortarlos en la prueba de la Pasión y muerte de Jesús; las palabras
del cielo son una urgencia a todos los hombres a escuchar las palabras del
Mesías, Legislador supremo. La presencia de Moisés conversando con el Se­
ñor en el monte Tabor no puede menos de evocar el Monte Sinaí. El hecho de
que hablen de la muerte de Jesús pone de relieve que en la muerte del Mesías
encuentran cumplimiento la Ley y los Profetas.

4. La muerte de Jesús

Las narraciones del Nuevo Testamento y las profesiones de fe llevan, en primer

lugar, a la cruz como acontecimiento histórico. Fue crucificado bajo Poncio
Pilato, proclamamos en el Símbolo. Y San Pablo, subrayando que transmite lo
que él mismo ha recibido, es decir, la Tradición, expone a los fieles de Corinto
lo que estima nuclear en el Evangelio: «Os he transmitido, en primer lugar, lo
que yo mismo he recibido: Que Cristo murió por nuestros pecados, según las
Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras,
y que se apareció a Cefas, y después a los Doce» (1 Co 15,3-5).
Los evangelios ofrecen una narración amplia de las últimas horas de la vida de
Jesús, desde la Última Cena hasta su muerte en la cruz. Para destacar la importan­
cia que estas horas revisten para los evangelistas, baste recordar, por ejemplo, el
dato de que la Pasión ocupa una tercera parte del evangelio de Marcos.

La muerte de Cristo en la cruz no fue uno de los posibles términos de su vida

terrena, sino la meta terrena prevista que consum aba su acción redentora,
querida por Dios y querida también por la voluntad humana de Jesús. Efec­
tivamente, Él mismo dijo a los discípulos, refiriéndose a su muerte: «Con un
bautismo tengo que ser bautizado, y ¡qué ansias tengo hasta que se lleve a
cabo!» (Le 12,50). La muerte de Cristo es el momento de la consumación de su
obra redentora, y, por tanto, el momento del cumplimiento de la voluntad del
Padre y de la glorificación del Hijo.

4.1. Las predicciones de Jesús en torno a su muerte

La Pasión del Señor fue profetizada claramente en el Antiguo Testamento y

significada con diversas figuras. Recuérdese, por ejemplo, la figura de Abel,
168 muerto por envidia de su hermano (Gn 4,8), el sacrificio de Isaac (Gn 22,6-7),
el cordero pascual (Ex 12,5-7), la serpiente de bronce levantada en alto por
Moisés en el desierto (Nm 21,9),
Por lo que se refiere a los profetas, basta recordar los Salmos 22,27,68,109, o el
capítulo 53 de Isaías. Los mismos evangelistas hacen notar en la narración
de la Pasión cómo en ella se cum plieron las profecías (cf., por ejemplo, Mt
27,9; 27,35; Jn 19,36). San Pablo afirma que Cristo murió «según las Escritu­
ras» (cf. p.e., 1 Co 15,3-6). No es posible leer unas cuantas líneas en el Nuevo
Testamento en torno a la muerte de Nuestro Señor sin que inmediatamente
nos encontremos con alusiones y citas explícitas del Antiguo Testamento,
cuyo cumplimiento se da precisamente en los sucesos de la Pasión. En el
relato de la aparición a los discípulos de Emaús, el mismo Jesús, ya resuci­
tado, les dice: «¡Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazón para creer
todo lo que vaticinaron los profetas! ¿No era acaso preciso que el Mesías
padeciese esto y entrase en su gloria? Y comenzando por Moisés y por todos
los profetas, les fue declarando cuanto a Él se refería en todas las Escrituras»
(Le 24,25-26).
Además de estas profecías, en los evangelios sinópticos aparecen tres predic­
ciones explícitas de la Pasión hechas por Nuestro Señor, que se van haciendo
cada vez más explícitas en detalles, conforme se acerca el fin:
• La primera, con ocasión de la confesión de Pedro en Cesárea (Mt 16,21-23;
Me 8,31-33; Le 9,22);
• La segunda, tras la Transfiguración (Mt 17,22-23; Me 9,31; Le 9,44);
• La tercera, en la última subida a Jerusalén (Mt 20,17-19; Me 10,33-34; Le
18,31-34).
También en el evangelio de San Juan se encuentran tres predicciones de la
Pasión en los mismos labios de Jesús:
• La primera, en la conversación con Nicodemo, al utilizar el simbolismo de
la serpiente de bronce (Jn 3,14);
• La segunda, al compararse al Buen Pastor que entrega la vida por las ove­
jas (Jn 10,17-18);

• La tercera, al compararse al grano de trigo que, si no muere, queda infe­

cundo (Jn 12,31-33).
Mientras que las predicciones de los sinópticos ponen de relieve lo que la
cruz tiene de humillación y oprobio, las predicciones contenidas en el evan-
gelio de San Juan ponen de relieve lo que la cruz tiene de gloria: «Ahora
es el juicio de este mundo; ahora el principe de este mundo será arrojado
fuera, y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí. Esto lo decía
indicando de qué muerte había de morir» (Jn 12,31-33). Llama exaltación a
la muerte de cruz utilizando como imagen básica la acción de levantar en alto
al crucificado.
Junto a estas predicciones explícitas, los evangelios recogen muchas otras
alusiones más o menos veladas de Nuestro Señor a su Pasión y muerte. Así,
por ejemplo, la alusión a que el esposo les será arrebatado a los discípulos y
entonces ayunarán (cf. Mt 9,15; Me 2,19-20; Le 5,34-35); el anuncio del cáliz
que ha de beber (Mt 20,22; Me 10,38); la comparación que hace de la unción en
Betania con el embalsamamiento (Mt 26,6-13; Me 14,3-9; Jn 12,1-8); la parábola
de los viñadores perversos, que matan al hijo del dueño (Mt 21,33-46; Me 12,1-
12; Le 20,9-19), etc.

4.2. La última cena y el sentido de la pasión

La última cena recibe amplio espacio en los cuatro evangelios. Tiene en to­
dos ellos carácter de cena de despedida; también de cena testamentaria. Así
aparece en la amplitud de los discursos y en su mismo tono (cf. Mt 26,29; Me
14,25; Le 22,1-18; Jn 14-16), en la oración sacerdotal (Jn 17), y en las palabras
pronunciadas sobre el pan y el vino. Estas palabras son recogidas explícita­
mente en 1 Co 11,23-26, Mt 26,26-28, Me 14,22-24; y Le 22,19-20. San Pablo las
transmite con la solemnidad de quien transmite parte esencial de la Tradi­
ción, del depósito de la fe.
Las palabras del Señor sobre el pan y sobre el vino son de gran importancia,
pues en ellas se muestra el sentido sacrificial que Jesús da a su muerte;
el cuerpo será entregado por los muchos; su sangre es sangre de la Nueva
Alianza, que será derramada para la remisión de los pecados. Se trata de
palabras que muestran un claro conocimiento de la muerte cercana y del
sentido soteriológico que el Señor da a los acontecimientos de su Pasión y
muerte.
Son así las palabras de la institución de la Eucaristía la predicción más cercana
de su sacrificio salvador, y con ellas manifiesta Jesús conocer los hechos que
van a suceder y se adelanta a comentar a los apóstoles su significado.
170 4.3. Circunstancias de ia pasión

• Cumplimiento de las Escrituras

De entre las circunstancias de la Pasión del Señor hay que destacar, en primer
lugar, como ya se ha hecho, que en la Pasión y muerte del Señor se cumplen
las Escrituras, y que mediante esos sufrimientos se lleva a cabo la salvación
de los hombres.

• Intervención de las libertades humanas

El hecho de que en esos acontecimientos se cumplan las Escrituras no es obstá­
culo para que se trate de acontecimientos históricos y libres, en los que inter­
vienen las libres voluntades de los hombres. No se trata de acontecimientos
en los que, por así decirlo, los hombres estén interpretando «un papel previa­
mente escrito». Es libre Jesús al ofrecer su vida y aceptar la muerte; son libres
sus discípulos que le abandonan, son libres quienes le juzgan y condenan y
son libres también quienes llevan a cabo materialmente su muerte. Pertenece
a la fe que Jesús no sólo muere, sino que es matado.

• Actuaciones de Jesús
Los evangelios narran con enorme sinceridad lo acontecido en la muerte de Je­
sús. Narran las causas que le llevan a la muerte: la predicación que interpela
a la conversión, el mensaje sobre el reino de Dios y la misericordia del Padre,
la indignación de Jesús ante la interpretación farisaica de la Ley, su decidido
empeño por establecer una Nueva Ley que encuentra su expresión suprema
en las Bienaventuranzas y por establecer una Nueva Alianza sellada con su
sangre.

• Conflicto religioso
El motivo histórico fundamental que condujo a las autoridades judías a deci­
dir la muerte de Jesús fue fundamentalmente religioso: su conflicto con la Ley
y con la religión oficial judía le acarrearon el odio y la repulsa. También la
autoridad con que hablaba y el hacerse a sí mismo Hijo de Dios. El motivo ju­
rídico que se adujo ante la autoridad civil, sin embargo, era de orden político:
que había afirmado que era el rey de los judíos.

• Jesús y la Ley
A los ojos de muchos pudo parecer que Jesús actuaba contra instituciones
esenciales de Israel: contra el sometimiento a la Ley, contra el carácter central
del Templo de Jerusalén o contra la fe en el Dios único al Imcerse
realidad es muy distinta: Jesús se mostró siempre cumplidor de la Ley yrésA'::
petuoso con el Templo y exigió siempre el amor supremo para Dios, al qué
se refirió siempre como el único Dios verdadero. Jesús no abolió la Ley del
Sinaí, sino que la perfeccionó, revelando su hondo sentido (cf., por ejemplo,
Mt 5,17-19; Mt 5,33). Jesús veneró siempre al Templo subiendo a él en peregri­
nación en las fiestas judías, y manifestó su ira contra aquellos que lo conver­
tían en cueva de ladrones (cf., por ejemplo, Mt 21,13; Me 11,17; Le 19,46), y si
manifestó con claridad su filiación divina, adujo también los milagros como
signos que hacían creíbles su comportamiento y sus palabras.

* El plan salvador de Dios

Es claro que Jesús dio a su mesianismo un sentido eminentemente religioso y
que había rechazado todo compromiso político, considerado desde el comien­
zo de su vida como una auténtica tentación. Su objetivo fundamental fue la
fidelidad a la misión recibida del Padre y, mediante esta fidelidad, «dar la vida
en rescate por muchos» (cf. Me 10,45) y así librar a la humanidad del poder del
pecado, del demonio y de la muerte. Por eso, el significado último y teológi­
camente verdadero de los acontecimientos de su Pasión y muerte no se agota
en las motivaciones de orden religioso y político que intervinieron en su proce­
so, sino en el plan providencial de Dios. Esto es lo que exponen los teólogos
cuando tratan con visión global de las causas de la Pasión y muerte de Jesús.

4.4. Causas de la pasión y muerte del Señor

Entre estas causas hay que enumerar, sin duda, en primer lugar al Padre y a
Jesucristo; después a quienes fueron ejecutores libres y responsables de ella: a
los gentiles y a los judíos.

• El Padre
Ya se ha insinuado esta cuestión al subrayar que la Pasión es, antes que nada,
iniciativa del Padre. Es Yahvé quien carga sobre el Siervo las iniquidades de
todos nosotros (cf. Is 53,6); es el Padre el que envía al Hijo al mundo, «para que
el mundo sea salvo por Él» (Jn 3,17). Al hablar de su Pasión, El Señor se remite
constantemente al cumplimiento de la voluntad del Padre que le ha enviado
(cf. Jn 12,44ss). «Si Dios está con nosotros -escribe San Pablo-, ¿quién contra
nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por todos no­
sotros, ¿cómo no nos ha de dar con Él todas las cosas?» (Rm 8,23).
172 De ahí que a la hora de hablar de los agentes de la Pasión se diga que el Padre
entregó a Cristo a su Pasión conforme a Rm 8,32: «no perdonó a su propio
Hijo, sino que lo entregó por nosotros», Santo Tomás sintetiza esta entrega he­
cha por el Padre en tres aspectos (STh III, q, 47, a. 3. in c):
1) Preordenando la liberación del género humano mediante la Pasión de
Cristo;
2) Infundiéndole un amor capaz de hacerle aceptar la cruz;
3) No protegiéndole de sus perseguidores.
Los tres aspectos están concatenados y, en cierto sentido, son inseparables. El
aspecto segundo es de una gran importancia: pues incluso el amor y la liber­
tad con que Cristo acepta la cruz son don de Dios a la humanidad de Cristo
y proceden de la caridad infundida en su Corazón por el Espíritu Santo.

• El mismo Jesucristo
Es claro que el Señor entrega su vida libremente, padeciendo por caridad y
obediencia. Se trata de una auténtica entrega: la fidelidad con que cumple la
misión confiada por el Padre es causa de que Jesús sea matado. Pero, ade­
más, Cristo es dueño de la vida y de la muerte: su cuerpo y su alma son cuerpo
y alma de Dios. La gravedad metafísica que conlleva el dejar de ser hombre y
la pasividad esencial que corresponde a la muerte, se encuentran acompaña­
das por un especial señorío sobre la propia vida corporal.
Esta ha sido convicción constante de los teólogos al leer con profundidad la
conocida frase de Nuestro Señor con respecto a su muerte: «El Padre me ama,
porque yo doy mi vida y la tomo de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la
doy por mí mismo. Tengo el poder de darla y el poder de volverla a tomar. Tal
es el mandato que recibí de mi Padre» (Jn 10,17-18). Jesucristo, con propia po­
testad entrega la vida en ofrenda especialmente voluntaria. «No se gloríen
los judíos -escribe San Agustín-, como si hubiesen triunfado; Él mismo entre­
gó su alma» (San Agustín, Tratados sobre San ]uan, 47,7,5-15). Aún sumergido
como perfecto hombre en el fluir de la historia, entregado en manos de los
judíos, Jesús conserva pleno señorío sobre su vida corporal.

• Judas, los judíos y los gentiles

El verbo entregar se aplica numerosas veces en el evangelio a la acción de
Judas. A veces se traduce por traicionar, porque la entrega fue con alevosía; y
se llama a Judas el traidor (cf. Mt 10,4; 26,25.48; Me 14,44; Le 6,16; Jn 18,2.5). Es
uno de los Doce, que ha visto los milagros y las enseñanzas del Señor. Recibió
el poder de anunciar el evangelio (cf. Mt 10,1-4), pero más tarde, «Satanás en­
tró en su corazón, y le inspiró el propósito de entregar a Jesús» (Le 22,3).
También los evangelios señalan la causalidad verdadera en la muerte de je ­
sús tanto de los judíos, como de Pilato y los soldados (cf. Mt 21,32; Jn 15,22-
24). El Señor aparece vencido por sus enemigos, que, al pie de la cruz, inter­
pretan la derrota de Jesús en el sentido de que «Dios lo ha abandonado» (cf.
Mt 27,39-44 y paralelos). La ironía y la burla cubren de «improperio a Cristo»
(cf. Hb 13,13; 11,26). Los arquitectos de Israel le rechazan, a Él como piedra
inservible para la construcción (Mt 21,42; Me 12,10; Le 20,17). Se trata de una
«hora» en que se manifiesta en todas sus fuerzas el «poder de las tinieblas» (cf.
Le 22,53). Esta hora del «poder de las tinieblas» es, al mismo tiempo, la hora de
la suprema misericordia de Dios que «no perdonó a su propio Hijo, sino que
lo entregó a la muerte por nosotros» (Rm 8,32).

• Los agentes «ocultos»

Los evangelistas mencionan a Satanás como el que está detrás de la traición
de Judas (cf. Jn 13,2.26-30). En la derrota de Jesús se manifiesta «el poder de
las tinieblas» (Le 22,53).
También es necesario considerar como agentes de la Pasión y muerte del Se­
ñor los pecados de todos los hombres, pues esa es la razón por la que el Padre
«entrega» al Hijo; y el Hijo derrama su sangre «para la remisión de los peca­
dos» (cf. Mt 26,28).

4.5. la iniciativa del Padre y el «abandono» de Jesús

Es necesario no olvidar que la cruz es, antes que nada, donación de Dios a
la humanidad, iniciativa del Padre que envía al Hijo al mundo. Jesús habla
con claridad de que ha sido enviado por el Padre al mundo (cf. p.e., Jn 20,21).
Pero es iniciativa del Padre no sólo su misión al mundo, sino también su fide­
lidad hasta la muerte. Jesús habla también de obediencia al Padre a la hora
de aceptar la cruz. Baste recordar la Oración en el Huerto, en la que pide que
pase de Él el cáliz de la Pasión, y en la que se somete a la voluntad del Padre
(cf. Le 22,42).
La afirmación de que la Pasión de Jesús es iniciativa del Padre es una convic­
ción claramente presente en todo el Nuevo Testamento. Es Dios quien dirige
la historia de la salvación. «A este Jesús -dice San Pedro en su primer discur­
so- le clavasteis en un madero por manos de los impíos, según el designio
*174 prefijado y la presciencia de Dios» (Hch 2,23). Es frecuente encontrar en los
evangelios la afirmación del «es preciso», «conviene», que Él padezca (cf., por
ejemplo, Me 8,31; Le 17,25; 22,37; 24,7.26.44; Jn 3,14; 20,9), como manifestación
de la providencia existente sobre la vida de Jesús.
Esta iniciativa del Padre en tomo a la redención por medio de la muerte de
Cristo es descrita como verdadero mandato dado al mismo Jesús, mandato
que debe obedecer. Jesús llama verdadero mandato al ejercicio de su predi­
cación (cf. Jn 12,49-50); ha recibido del Padre el mandato de entregar la propia
vida (Jn 10,18).
A este mandato corresponde la obediencia del Hijo, una «obediencia hasta la
muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,8). Se trata de auténtica obediencia, que se­
ría imposible, si no existiese verdadero mandato de morir, y si no existiese
también auténtica libertad humana. San Pablo otorga especial importancia
a esta obediencia precisamente al considerarla en el marco de la historia de
la salvación: «Pues como por la desobediencia de un solo hombre, muchos se
constituyeron en pecadores, así también, por la obediencia de uno, muchos se
constituirán en justos» (Rm 5,19). La obediencia es esencial en la obra reden­
tora de Cristo, pues Él recapitula en Sí la historia de la humanidad, curando
mediante su obediencia la desobediencia de Adán.
La muerte de Jesús se relaciona en la Sagrada Escritura con el hecho de que fue
entregado (cf., por ejemplo, 1 Co 11,23). Fue entregado por Judas a los príncipes
de los judíos (Mt 10,4); fue entregado por Pilato a los judíos (Le 23,25); Él mis­
mo se entregó (1 P 2,25). Estas entregas están en dependencia de la entrega
que de Él hace el Padre a los hombres. Con razón la tradición cristiana vio en
Isaac una figura de Jesús. Sólo que en el Calvario, sucede lo que Abrahán no
tuvo necesidad de hacer en. el monte Moría; como siempre, la realidad supera
la figura. La expresión «Cordero de Dios» evoca aquel cordero que fue inmola­
do en lugar de Isaac. El Padre «entrega» al Hijo al destino de morir; le abandona
en medio de las fuerzas del mal; no impide que sus enemigos le venzan.
En este contexto, Jesús pronuncia unas estremecedoras palabras: «Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46; Me 15,34). Estas palabras
tienen un sentido inmediato y obvio: Dios, cuya providencia rige la historia, ni
le «protege» de sus enemigos, ni ha aceptado su petición de que apartase de Él
ese amargo cáliz: el Hijo puede, pues, clamar con exactitud que se encuentra
«abandonado» en manos de sus enemigos.
Estas palabras son, además, cita del Salmo 22. El grito, pues, de Jesús es una
oración. Al pronunciarlas, el Salvador indica el camino para comprender los
sentimientos que le embargan en ese momento. No son otros que los descritos |7S
en el Salmo: dolor, confianza en Dios, descripción de detalles de la Pasión, se­
guridad del triunfo final. San Mateo, tenía una razón especial para reproducir
esta palabra de Jesús. Tomada de un Salmo, da a entender que la situación allí
descrita estaba realizándose en Jesús. En ambos casos, el abandono no es el
rechazo, y mucho menos la reprobación. El justo no deja de llamar a Dios su
Dios, lo que da a su gemido acento de confianza más que de reproche. Dios
le abandona en manos de sus enemigos por un designio misterioso que des­
emboca en triunfo en el Salmo, como desembocará en la resurrección en los
Evangelios.

4.6. La gloria de la cruz

Cristo, perfecto hombre, no es sin embargo un hombre común, un mero hom­

bre. Su cuerpo y su alma son cuerpo y alma de Dios. Esta realidad ha de te­
nerse en cuenta también en los acontecimiento de la muerte y de la sepultura
de Jesús: quien muere y es sepultado es el dueño de la vida y de la muerte.
La realidad de la muerte no contradice el completo señorío de Cristo sobre
la propia vida corporal. Jesús afirma con toda claridad que nadie le quita la
vida, sino que es Él quien la da libremente (cf. Jn 10,17-18). La humillación, el
extenuamiento y el oprobio de la cruz no pueden hacer olvidar el poder de
quien muere en ella y, al mismo tiempo, esa omnipotencia no disminuye el
abismo del abandono.
El mismo Jesús alude a esta gloria de la cruz al referirse a ella como exalta­
ción: el Salvador es levantado en la cruz como la serpiente en el desierto (cf,
Jn 3,14); cuando sea levantado de la tierra, atraerá a todas las cosas hacia Sí (Jn
12,32-34): «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis
que yo soy», se dice en el Evangelio de San Juan en este pasaje, en clara alusión
al «Yo soy» de Éxodo 3,14, La muerte en la cruz es también consumación de
la existencia terrena de Jesús: en ella, como sacerdote y víctima consuma el
sacrificio redentor: «Convenía en efecto, que Aquel para quien y por quien son
todas las cosas, que se proponía llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase
por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos» (Hb 2,10).

4.7. La sepultura y el descenso de Cristo a los infiernos

Los evangelios narran con brevedad y fuerza la muerte de Jesús. «Expiró», se

dice en Me 15,37, Le 23,46 y Mt 27,50; «entregó el espíritu», leemos en Jn 19,30.
176 Pertenece a la doctrina de la fe el hecho de que Cristo murió verdaderamente,
estuvo verdaderamente muerto -fu e sepultado y descendió a los infiernos-, y
al tercer día resucitó de entre los muertos.
En la muerte de Jesús se cumplen las características esenciales a toda muerte
humana. Entre estas características, se encuentra el que se da separación entre
el alma y el cuerpo; es decir, el cuerpo queda sin vida, pierde las operaciones
vitales. Decir, pues, que Jesús murió verdaderamente equivale a afirmar que
su cuerpo quedó inerte, sin operaciones vitales. Equivale también a afirmar
que, durante el triduo de su muerte, Cristo compartió el estado de los muer­
tos.
Los relatos evangélicos de la Pasión incluyen una descripción minuciosa de
la sepultura de Jesús (cf. Mt 27,57-61; Me 15,42-47; Le 23,50-56; Jn 19,38-42).
La misma mención explícita encontramos en Hch 13,29 y en la síntesis que
presenta San Pablo en 1 Co 15,4. La sepultura de Jesús constituye, como es
sabido, tema fundamental de la catequesis bautismal (cf. Rm 6,4; Col 2,12; Ef
5,14). Por el Bautismo, se realizan en el bautizado de modo místico los miste­
rios de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, misterios que causan en
los bautizados una salvación real.
Finalmente cabe señalar que el cuerpo muerto de Cristo no sufrió corrupción
en el sepulcro, conforme a lo que se dice en Hch 2,22-31: «[David], con visión
anticipada habló de la resurrección de Cristo, que no sería abandonado en el
hades, ni su carne vería la corrupción». La sepultura de Cristo es consecuencia
y complemento de su muerte y, en consecuencia, tiene también carácter sal-
vífico. Cristo es sembrado en el sepulcro, como el grano de trigo, que cae en el
surco y produce fruto abundante (cf. Jn 12,24).
El inciso «descendió a los infiernos» no se introduce en el Símbolo hasta fina­
les del siglo IV. La primera noticia se encuentra en Rufino de Aquileya, y poco
a poco va entrando pacíficamente a formar parte de los diversos Símbolos. En
el siglo XIII dos Concilios ecuménicos mencionan solemnemente el descen­
dimiento a los infiernos: el Concilio IV de Letrán, donde se puntualiza que
«bajó en el alma y resucitó en la carne» (cf. DS 801), y el Concilio II de Lyon
(cf. DS 852). A partir de aquí es universal la inclusión de este artículo de fe en
los diversos catecismos.
No son muchos ni de fácil interpretación los lugares de la Sagrada Escritura
en que se habla del descenso de Cristo a los infiernos. El texto más decisivo
es el de Hch 2,27-31, donde San Pedro cita el Sal 15,10: «no dejarás a mi alma
permanecer en el infierno», hablando de la incorrupción del cuerpo de Cristo
en el sepulcro y de que su alma no ha sido abandonada durante su estancia en 177:
los infiernos. Pueden verse también los textos de 1 P 3,18-20; Rm 10,6-7.
Puede decirse que el descenso a los inflemos o sh eol forma parte de cuanto
se contiene en la afirmación de que Cristo «fue sepultado». En efecto, así
como la sepultura manifiesta la condición del cuerpo sin vida, el descenso
a los infiernos manifiesta que Cristo ha penetrado verdaderamente en ese
misterio que se designa con la expresión reino de los muertos. Jesús está
muerto verdaderamente durante tres días: la muerte le ha afectado en toda su
humanidad, en el cuerpo y en el alma, en la forma en que afecta a todo hombre
que muere. Jesús, durante esos tres días, se encuentra, pues entre los muertos.
Refiriéndose a la Resurrección del Señor, el Nuevo Testamento utilizará con
frecuencia la fórmula «resucitar de entre los muertos» (cf., por ejemplo, Hch
3,15; 13,30; 17,3).
El descenso, pues, al sheol o a los infiernos, tiene un primer y obvio significado:
que Jesús comparte la muerte con los que han muerto, cumple «las leyes» de
la muerte, de tal forma que se pueda decir con verdad que resucita de entre
los muertos. Pero si se mira más a fondo la tradición bíblica y teológica, el
descenso a los infiernos es también expresión de la regia soberanía de Cristo
sobre la muerte y sobre los muertos. De ahí que generalmente la Teología
haya considerado que, en este descenso, Jesús aporta la redención a los justos
que ya habían muerto, es decir, que les aplica la redención con su bajada a los
infiernos (cf. K. Adam, El Cristo de nuestra fe, 437-438).
Poco más se puede decir con seguridad de lo que implica la afirmación de que
Jesús "bajó a los infiernos". Cada época ha imaginado este "descenso" conforme
a sus deducciones antropológicas y a su pensamiento en tomo al más allá y al
estado del alma separada. Es claro que, sometido a las leyes de la muerte, Jesús
sigue siendo el Señor de la vida y de la muerte y, al mismo tiempo, que está verda­
deramente sometido a la muerte. Ha sido habitual en la exégesis la interpretación
de que su descenso a los infiemos tuvo por fin el liberar las almas de los justos que
esperaban el santo advenimiento, siguiendo el difícil texto de 1 P 3,18-19. Los
Santos Padres destacan el carácter voluntario de este descenso: bajó libremente,
sin que la muerte lo retuviera.
Numerosos autores contemporáneos subrayan lo que este "descenso" implica
de sometimiento por parte de Cristo a las leyes de la muerte, es decir, lo que
implica de pasividad y de solidaridad con los muertos, sin negar lógicamente
que también este descenso al reino de los muertos fue por nuestra salvación,
pero poniendo este efecto salvador más que en una acción, en el hecho mismo
del anonadamiento de estar muerto (cf. por ejemplo, J. Ratzinger, Introducción
al cristianismo, 263), en el compartir la muerte como última consecuencia de la
obediencia redentora, con el efecto salvífico propio de la víctima ya sacrificada.
178
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones utilizadas:

• M isterio • Tentación ab intrínseco

• M isterio Pascua! • M ilagro
• Satisfacción • Transfiguración

• Vida oculta • Nueva Alianza

• Vida pública • Obediencia de Cristo
• Cordero de Dios > «Abandono» de;Jesús

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

I . ¿Todos los misterios de la vida de Cristo son redentores?

2.. ¿Cuándo tiene lugar el misterio de la encarnación?

3. ¿Qué significa el que Jesús quisiese ser bautizado con los pecadores?

4. ¿Fueron verdaderas las tentaciones de Jesús? ¿Cómo contribuye el vencim ien­

to de estas tentaciones a la salvación de los hombres?

5. ¿Jesús sabía de antem ano que moriría de muerte violenta?

6. Enumere algunas de las predicciones de Jesús en torno a su muerte.

7. ¿Qué sentido tiene la entrega del pan y del vino en la Última Cena? ¿Expresó
Jesús con ellos el sentido que daba a su muerte?
8. ¿Qué sentido tiene ía expresión «sangre de la Alianza», utilizada por el Señor
(Mt 26,28)?

9. ¿Cómo ha de entenderse el «abandono» de Cristo en la cruz?

10. ¿Qué significa que Jesucristo descendió a los infiernos?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte­
nidos aprendidos:

«Cuando llegan las Navidades, me gusta contemplar las imágenes del Niño Jesús. Esas
figuras que nos muestran a! Señor que se anonada, me recuerdan que Dios nos llama,
hombres. Desde la cuna de Belén, Cristo me dice y te dice ífjúg’r l p l j ^ s
una vida cristiana sin componendas, a una vida de entrega, de tírailjlj^ |í|tp

No alcanzaremos jamás el verdadero buen humor, si no imitamos dé verdad a

sí no somos, como El, humildes, insistiré de nuevo: ¿habéis visto dónde se esconde ía
grandeza de Dios? En un pesebre, en unos pañales, en una gruta. La eficacia redentora
de nuestras vidas sólo puede actuarse con la humildad, dejando de pensar en nosotros
mismos y sintiendo la responsabilidad de ayudar a los demás.

Es a veces corriente, incluso entre almas buenas, provocarse conflictos personales, que
llegan a producir serias preocupaciones, pero que carecen de base objetiva alguna. Su
origen radica en la falta de propio conocimiento, que conduce a ia soberbia: el desear
convertirse en el centro de la atención y de la estimación de todos, la inclinación a
no quedar mal, el no resignarse a hacer el bien y desaparecer, el afán de seguridad
personal. Y así muchas almas que podrían gozar de una paz maravillosa, que podrían
gustar de un júbilo inmenso, por orgullo y presunción se trasforman en desgraciadas
e infecundas.

Cristo fue humilde de corazón (cf. Mt 11,29). A lo largo de su vida no quiso para Él nin-
guna cosa especia!, ningún privilegio. Comienza estando en el seno de su Madre nueve
meses, como todo hombre, con una naturalidad extrema. De sobra sabía el Señor que
la humanidad padecía una apremiante necesidad de Él.Tenía, por eso, hambre de venir
a la tierra para salvar a todas las almas: y no precipita el tiempo. Vino a su hora, como
llegan al mundo los demás hombres. Desde la concepción hasta el nacimiento, nadie
-salvo San José y Santa Isabel- advierte esa maravilla: Dios que viene a habitar entre
los hombres.

La Navidad está rodeada también de sencillez admirable: el Señor viene sin aparato,
desconocido de todos. En la tierra sólo María y José participan en la aventura divina.
Y luego aquellos pastores, a los que avisan los ángeles. Y más tarde aquellos sabios de
Oriente. Así se verifica él hecho trascendental, con el que se unen el cielo y la tierra,
Dios y el hombre.

¿Cómo es posible tanta dureza de corazón, que hace que nos acostumbremos a estas
escenas? Dios se humilla para que podamos acercarnos a Él, para que podamos corres­
ponder a su amor con nuestro amor, para que nuestra libertad se rinda no sólo ante el
espectáculo de su poder, sino ante la maravilla de su humildad.
m Grandeza dé Un Niño que és Dios: su Padre és e! Dios que ha hecho los cielos y la tierra; :
y Él está ahí, en un pesebre, quia non erateislocusin divétsórío (Le 2,7), porque no había
otro sitio en la tierra para e! dueño de todo lo creado (...)

Permitidme que vuelva dé huevo a ia ingenuidad, a la sencillez de la vida de Jesús, qué

ya os he hecho considerar tantas veces. EsOS años ocultéis dél Señor no son algo sin sig­
nificado, ni tampoco Una simple preparación dé Ibs años qué vendrían después: los de
su vida pública. Desde 1928 com prendí con claridad que Dios desea que los cristianos
tomen ejemplo de toda la Vida del Señbr. Entendí especialmente sU vida escondida, su
vida de trabajo corriente en medio de los hombres: el Señor quiere que muchas almas
encuentren su camino en los años de vida callada y sin brillo. Obedecer a la voluntad
de Dios es siempre, por tanto, salir de nuestro egoísmo; pero no tiene por qué reducirse
principalmente a alejarse de las circunstancias ordinarias de la vida de los hombres,
iguales a nosotros por su estado/por su profesión, por su situación en la sociedad

Sueño -y el sueño se ha hecho realidad-con muchedumbres de hijos de Dios, santi­

ficándose en su vida de ciudadanos corrientes, compartiendo afanes, ilusiones y es­
fuerzos con las demás criaturas. Necesito gritarles esta verdad divina: si permanecéis
en medio del mundo, no es porque Dios se haya olvidado de vosotros, no es porque
el Señor no os haya llamado. Os ha invitado a que continuéis en las actividades y en
las ansiedades de la tierra, porque os ha hecho saber que vuestra vocación humana,
vuestra profesión, vuestras cualidades/ no sólo no son ajenas a sus designios divinos/
sino que Él las ha santificado com o ofrenda gratísima al Padre».

San J osemaría EscrivA,

Es Cristo que pasa, nn. 18y20

* * *

«El camino de Jesús se adentra en ia oscuridad, cada vez más profundamente, hasta
que llegue vuestra hora [de los enemigos] y el poder de las tinieblas (Le 22,53). Pero
aquí (en la Transfiguración) se manifiesta por un momento la luZ que ha venido ál mun­
do y que es capaz de iluminarlo todo (Jn 1,9). En el caminó hacia la muerte irrumpe,
como una llamarada, la gloria que sólo puede revelarse más allá de la muerte. Lo que
dice el discurso de Jesús sobre la muerte y la resurrección aparece ya aquí en figura
visible.
Y una cosa mas. Lo que aquí se manifiesta no es una gloría del mero espíritu, sino del
espíritu a través del cuerpo, una gloria del hombre. No una gloria de Dios solo, ni me­
ramente dei cielo quese abre, y ni siquiera del mero resplandor del Señoti como e! que
aparecía sobre la tienda de la alianza, sino la gloria del Logos de Dios en e! Hijo del
Hombre.

Es e! arco de fuego, el inefablemente uno. La vida más allá de la vida y de la muerte.

Vida del cuerpo, pero desde el espíritu; vida del espíritu, pero desde el Logos; vida del
hombre Jesús, pero desde el Hijo de Dios.

Por eso, la transfiguración es el relámpago de la futura resurrección del Señor y la pri­

micia de nuestra propia resurrección/ pues también a nosotros ha devenir esa vida. Re­
dención quiere decir participar en la vida de Cristo También nosotros hemos de resuci­
tar. También en nosotros ha de transfigurarse el cuerpo desde el espíritu, transfigurado
a su vez desde Dios 0 Co 15). También en nosotros ha de manifestarse la incorruptibi­
lidad bienaventurada; en nosotros como hombres, según se expresa en el grandioso
capítulo quince de la primera carta de Pablo a los Corintios».

Romano Guardíni,
El Señor, Madrid 2002,29S-296

# * *

«La entrega generosa de Cristo se enfrenta con el pecado, esa realidad dura de aceptar,
pero innegable: el mysterium iniquitatis, la inexplicable maldad de la criatura que se
alza, por soberbia^ contra Dios. La historia es tan antigua como la humanidad. Recor­
demos ia caída de nuestros primeros padres; luego, toda esa cadena de depravaciones
que jalonan el andar de los hombres, y finalmente, nuestras personales rebeldías No
es fácil considerar la perversión que el pecado supone, y comprender todo lo que nos
dice la fe. Debemos hacernos cargo, aun en lo humano, de que la magnitud de la ofen­
sa se mide por la condición del ofendido, por su valor personal, por su dignidad: social,
por sus cualidades. Y el hombre ofende a Dios: la criatura reniega de su Creador.

Pero Dios es Am or (1Jn 4,8). El abismo de malicia, que el pecado lleva consigo, ha sido
salvado por una Caridad infinita. Dios no abandona a los hombres. Los designios di­
vinos prevén que, para reparar nuestras faltas, para restablecer la unidad perdida; no
bastaban los sacrificios de la Antigua Ley: se hacía necesaria la entrega de un Hombre
que fuera Dios. Podemos imaginar -para acercarnos de algún modo a este misterio
182
insondable- que la Trinidad Beatísima se reúne en consejo, en su continua relación
íntima de amor inmenso y, como resultado de esa decisión eterna, el Hijo Unigénito de
Dios Padre asume nuestra condición humana, carga sobre sí nuestras miserias y nues­
tros dolores, para acabar cosido con clavos a un madero.

Este fuego, este deseo de cum plir el decreto salvador de Dios Padre, llena toda la vida
de Cristo, desde su mismo nacimiento en Belén. A ío largo de los tres años que con Él
convivieron los discípulos, le oyen repetir incansablemente que su alimento es hacer la
voluntad de Aquel que le envía (cf. Jn 4,34). Hasta que, a media tarde del primer Viernes
Santo, se concluyó su inmolación. Inclinando la cabeza/ entregó:su espíritu {Jn T 9,3 0);
Con estas palabras nos describe el apóstol San Juan la muerte de Cristo: Jesús, bajo el
peso de la cruz con todas las culpas de los hombres, muere por la fuerza y por la vileza
de nuestros pecados.

Meditemos en el Señor herido de pies a cabeza por amor nuestro. Con frase que se
acerca a la realidad, aunque no acaba de decirlo todo, podemos repetir con un autor
de hace siglos: El cuerpo de Jesús es un retablo de dolores. A la vista de Cristo hecho un
guiñapo, convertido en un cuerpo inerte bajado de la cruz y confiado a su Madre; a la
vista de ese Jesús destrozado, se podría concluir que esa escena es la muestra más clara
de una derrota. ¿Dónde están las masas que lo seguían, y el Reino cuyo advenimiento
anunciaba? Sin embargo, no es derrota, es victoria: ahora se encuentra más cerca que
nunca del momento de la resurrección, de la manifestación de la gloria que ha conquis­
tado con su obediencia».

San J osemasía Escrsvá,

Es Cristo que pasa, n, 95
TEMA
EL VALOR REDENTOR ■P
8 DE LA PASIÓN Y MUERTE
DE CRISTO
¿Por qué la muerte de Cristo tiene valor salvador? ¿Cómo un crimen tan
injusto y grave es la redención de ios hombres? La Sagrada Escritura utiliza
diversas denominaciones y analogías, que se complementan entre sí, para
referirse ai modo en que la vida, la muerte y la glorificación de Cristo han
operado nuestra redención: Cristo murió por nosotros, por nuestros pecados,
para nuestra salvación. Con su vida, muerte y glorificación, Jesús dio -p o r
su amor y obediencia- una satisfacción al Padre, que compensó sobrea­
bundantemente el desamor y la desobediencia de ios hombres; expió los
pecados humanos; mereció la gracia dei perdón y de la reconciliación con
Dios para la humanidad; y causó eficientemente en ios hombres esa misma
gracia saivífica. En su conjunto, este modo en que Cristo realizó la salvación
de ios hombres se denomina preferentemente redención, porque fue una
salvación que el Señor «compró» ai precio de su sangre.

SUMARIO

1. SALVACIÓN Y REDENCIÓN. 1.1. El concepto de salvación. 1.2. Cristo Salva­

dor universal, 1.3. El concepto de redención. 1.4. Errores en torno a la naturaleza
de la redención • 2. EL VALOR REDENTOR DE LA MUERTE DE CRISTO. 2.1. Los
sufrimientos y la muerte de Cristo. 2.2. Jesucristo, Nuevo Adán. 2.3. La aceptación
de la muerte ex obedientia et caritate ■■■■.•■ 3. L A PASIÓN Y L A M U ERTE DE CRISTO
COM O OBLACIÓN SACRIFICIAL. 3.1, Las declaraciones de Jesús en los Evange­
lios. 3.2. Los sacrificios del Antiguo Testamento. 3.3. La doctrina del Nuevo Testa­
mento • 4. LA EFICACIA DE LA MUERTE DE CRISTO. 4.1. La universalidad de
la redención. 4.2. La triple victoria de Cristo, a. La victoria sobre el pecado, b. La
victoria sobre el demonio, c. La victoria sobre la muerte. 4.3. La redención como
reconciliación de los hombres con Dios.
184 1. Salvación y redención

La salvación realizada por Jesucristo contiene dos aspectos indisolublemen­

te unidos:
• La liberación de los hombres de la esclavitud del pecado y sus consecuen­
cias;
• La reconciliación del género humano con Dios.
La relación causal el misterio pascual de Cristo y esos frutos de salvación para
los hombres presenta una gran riqueza de aspectos; los principales pueden
resumirse así:
• Jesucristo ofreció al Padre -por su amor y obediencia- una satisfacción
que compensó sobreabundantemente el desamor y la desobediencia de los
hombres;
• Jesucristo expió los pecados humanos;
• Jesucristo mereció para la humanidad la grada del perdón y de la reconci­
liación con Dios;
• Jesucristo causó eficientemente en los hombres esa misma gracia salvífica;
• Cristo realizó con su Vida, muerte y Glorificación la redención de los hom­
bres, porque fue una salvación que el Señor «compró» al precio de su san­
gre.
Todos estos aspectos incluidos en el concepto de redención no están desconec­
tados entre sí, sino que son dimensiones del mismo misterio de la salvación
realizado por Cristo.
La redención es esencialmente la destrucción del pecado, la reconciliación
con Dios y la liberación del hombre de todos los males que le aquejan. Se
trata, pues, de una realidad de gran riqueza teológica, que entraña en sí mis­
ma gran variedad de facetas, y constituye un misterio cuya comprensión nos
excede.

1.1. El concepto de salvación

En una primera aproximación al significado de la palabra salvación, hay que

señalar que este término indica la liberación de un mal, bien sea físico o bien
sea moral: uno se salva de un peligro, de una grave enfermedad, de la escla­
vitud, etc. Siendo esto así, la salvación tendrá por objeto tantos aspectos y
niveles como los aspectos y niveles de los males cjue aquejan o nu
al hombre.
El concepto salvación está relacionado, además, con otros dos
nes: salud -de hecho en latín se utiliza la misma palabra salus para designar
salvación y salud-, y liberación.
En la sinagoga de Nazaret, nuestro Señor se aplica a sí mismo unas palabras del
profeta Isaías en las que se ve la relación entre salvación, salud y liberación: «El
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres;
me envió a predicar la libertad a los cautivos, la recuperación de la vista a los
ciegos; para poner en libertad a los oprimidos» (Le 4,18-19).

El Señor sitúa estas palabras en un ámbito universal, que trasciende lo me­

ramente temporal. La salvación que Él trae a los hombres es una salvación
total, que les afecta en las mismas raíces de su existencia y, por ello, se ex­
tiende a todas las dimensiones de su ser. Se le debe poner el nombre de Jesús
-Salvador™, como indica el ángel a José, porque «salvará a su pueblo de sus
pecados» (Mt 1,21). La palabra salvación recibe en el Nuevo Testamento un
sentido decididamente religioso. Comprende, por una parte, la liberación del
pecado; y por otra -como la otra cara de la misma moneda- las bendiciones
de Dios en las que se incluye, en su consumación escatológica, la liberación
de todas las esclavitudes.
En su aspecto de liberación, la salvación comporta la libertad del hombre de
la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte, o lo que es lo mismo la
victoria de Cristo sobre el pecado, el demonio y la muerte.
La salvación operada por Cristo, en su dimensión dinámica, puede describirse
como el paso de la muerte a la vida; del estado de pecado y sus consecuencias
al estado de gracia y, en su consumación, al estado de gloria. Se trata pues de
un tránsito, de una transformación, que tiene un punto de partida -la situa­
ción de la que somos liberados-, y un punto de llegada: la vida nueva a la que
el hombre es engendrado como «nueva criatura en Cristo» (cf. 2 Co 3,17). Por
otra parte, la salvación -en cuanto liberación del pecado- comporta insepara­
blemente la reconciliación del hombre con Dios.

1.2. Cristo Salvador universal

Cristo no sólo es el salvador; Él es también la salvación. Él «es el camino la

verdad y la vida» (cf. Jn 14,6), y el hombre encuentra su vida manteniendo con
Él una unión análoga a la que se da entre el sarmiento y la vid (cf. Jn 15,1-8),
136 Aunque ya se ha estudiado conviene recordar al tratar de la naturaleza de la
redención que Cristo es el único mediador (cf. 1 Tm 2,5-6), y en su acción me­
diadora están implicadas su humanidad y su divinidad:
«La redención es un proceso que implica tanto a la divinidad como a la humani­
dad de Cristo. Si él no fuera divino, no podría pronunciar el juicio eficaz perdo-
nador de Dios ni podría hacer participar en la vida trinitaria íntima de Dios. Pero
si no fuera hombre, Jesucristo no podría hacer la reparación en nombre de la hu­
manidad por las ofensas cometidas por Adán y por la posteridad de Adán. Sólo
porque tiene ambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativa que ofrece
satisfacción por todos los pecadores y que les otorga la gracia» (Comisión Teoló­
gica Internacional, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, IV, 2, Madrid 1998,537).

Es en esta mediación, es decir, en el hecho de que Cristo comulga con la na­

turaleza divina y con la humana, donde encuentran su más pleno sentido
las afirmaciones p o r n osotros, en nuestro fa v o r, que son tan frecuentes en la
doctrina cristiana.
En el ejercicio de la mediación de Cristo, se da un doble movimiento, uno des­
cendente y otro ascendente,
• El descendente es el primero tanto lógica, como temporalmente. Cristo es
enviado por el Padre (cf. Jn 3,16). Él es el cordero de Dios que quita el pe­
cado del mundo (cf. Jn 1,29), es decir, el cordero que Dios ofrece al hombre
para su salvación, como antaño ofreció a Abrahán el cordero que habría
de ofrecerse en el sacrificio en vez de Isaac (cf. Gn 22,13) y que evoca al
cordero pascual (cf. Ex 12,6-7).
• Se designa como ascendente el aspecto de la mediación que corresponde
a lo que Cristo, el nuevo Adán, ofrece a Dios por nosotros, es decir, en fa­
vor nuestro y en nuestro lugar. Nos referimos al sacrificio de su vida, a la
expiación y que Él ofrece por los pecados, borrando nuestra desobediencia
con su obediencia (cf. Rm 5,12-19).
El movimiento ascendente de la obra salvadora de Cristo es también de una
gran importancia, pero n o debe dejar en segundo plano a la mediación des­
cendente. Se destacan entre otras estas dos razones:
a) Cristo es el cordero ofrecido por Dios para la salvación del hombre;
b) la expiación es importante en la obra de nuestra salvación como punto de
partida para la eliminación del pecado, pero la salvación encuentra su
término precisamente en la reconciliación y unión con Dios, esto es, en
la divinización del hombre, que tiene lugar por su inserción en Cristo,
es decir, por ser constituido hijo en el Hijo por el Espíritu Santo.
Esto exige en el teólogo una gran apertura y un templado equilibrio:
• apertura a la hora de recoger las diversas categorías en que la Escritura y
la gran tradición de la Iglesia vierten el misterio inefable de nuestra sal»
vación en Cristo, como son por ejemplo, expiación, satisfacción, sacrificio,
redención, victoria, liberación, divinización;
• equilibrio, especialmente a la hora de conjugar los aspectos ascenden­
tes y descendentes de la mediación con que Cristo libera y diviniza al
hombre.
Para la doctrina cristiana esta mediación es única, pues es consecuencia de la
íntima naturaleza del mediador. No hay más que un mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jesús (cf. 1 Tm 2,5). En efecto, Él y sólo Él es Dios y
hombre al mismo tiempo. Por esta razón Él y sólo Él puede actuar no sólo en
nuestro favor sino también en lugar nuestro; en Él y sólo en Él se encuentra
la salvación, es decir, en Él y sólo en Él puede tener lugar la divinización
del hombre: Él y sólo Él es, en toda la radicalidad de la expresión, «camino,
verdad y vida» (cf. Jn 14,6).

1.3. El concepto de redención

Etimológicamente, el término redención comporta la idea adquirir algo pa­

gando un precio (cf., por ejemplo, 1 P 1,18), la de ofrecer una reparación pro­
porcionada a la gravedad de la ofensa y, en consecuencia, comporta una satis­
facción. Se trata de una satisfacción que Cristo realiza en lugar nuestro, en
cuanto que está unido a nosotros como la cabeza con el cuerpo; por eso se le
llama satisfacción vicaria. La afirmación «en nuestro lugar», en vez de susti­
tución implica Solidaridad y capitalidad. Cristo padece en nuestro lugar en la
medida y en el modo en que puede hacerlo quien es nuestra cabeza.
Con frecuencia se utiliza el término de redención para designar con él toda la
obra de nuestra salvación. Se trata, entonces, de una realidad que entraña en
sí misma una innumerable variedad de facetas:
• Si el pecado es una caída, la redención será un levantamiento del caído;
• si el pecado es una enfermedad, la redención será una curación;
• si el pecado es una deuda, la redención será un pago, una compra, un
rescate;
• si el pecado es una falta, la redención será una expiación;
isa • si el pecado es una esclavitud, la redención será una liberación;
• si el pecado es una ofensa a Dios, la redención será una satisfacción, una
propiciación, una reconciliación.
Muchas otras veces el término redención está únicamente referido a la ex­
piación que Cristo ofrece por nosotros. En esta perspectiva, el concepto de
redención suele estar acompañado por otros conceptos análogos: expiación,
reparación, satisfacción, sacrificio. Todos están directamente relacionados al
pecado como ofensa a Dios.
• El concepto de expiación mira principalmente a lo que el pecado conlle­
va de pena que debe ser pagada y al sacrificio como medio supremo de
expiación,
• Los conceptos de satisfacción y de reparación miran más al Dios ofendi­
do, a quien se debe desagraviar. Se trata, como es obvio de una satisfac­
ción vicaria.
El concepto satisfacción forma parte del concepto redención. La satisfacción, a
su vez, está directamente relacionada con otro concepto: el de justicia. Ahora
bien, al hablar de la justicia de Dios, han de evitarse los riesgos de un inopor­
tuno antropomorfismo que concibiese la justicia divina en forma unívoca con
la justicia humana o, peor aún, que confundiese la justicia con el legalismo
jurídico. No debe olvidarse que la justicia existe en Dios en forma eminente y
que la justicia divina revelada en la cruz de Cristo, es a m edida de Dios, por­
que nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvación.
Las diversas facetas en que se descompone -como los colores de la luz en el ar-
coíris- el inefable misterio de la redención, quizás encuentren su más perfecta
perspectiva en la consideración de Cristo como nuevo Adán. Durante su vida
terrena, Jesús muestra su amor al Padre santificando todas las circunstancias
que rodean su caminar terreno. Hombre verdadero, amando al Padre con ca­
ridad infinita, Cabeza del género humano, sintiendo como propios todos los
pecados de sus hermanos los hombres, arde en deseos de reparar con su amor
lo que el desamor de sus hermanos ha negado a Dios, El amor y la adoración
de Cristo al Padre son ya en sí mismos satisfacción, reparación y sacrificio.
Padecerá hasta el extremo la persecución propterjusiitiam; y en su fidelidad de
testigo del Padre consumará su vida en sacrificio. De esta forma, es la huma­
nidad a través de su Cabeza la que ofrece al Padre un amor infinito, capaz
de expiar el pecado. Y es esta misma Cabeza nuestra -Hijo natural del Padre-
quien, al expiar nuestros pecados, nos reconcilia con Dios uniéndonos con­
sigo y haciéndonos hijos adoptivos del Padre.
1 .4. Errores en torno a la naturaleza de Íá í^ ií| | jp ^ ^ ^ ®

Conviene en este punto prestar atención a algunos errores que se ffifi suce
do a lo largo de la historia en el modo en que se ha de c o n ip íf e d e l^ r
ción realizada por Cristo. Se trata de interpretaciones insuficientes dfffa s j ¡ L
riología, es decir, del misterio de la redención, que en muchos casos derivad,
o bien de errores propiamente cristológicos o de errores en la comprensión del
pecado original y sus consecuencias.
• En la Antigüedad quienes negaron la realidad del cuerpo del Señor, como
los docetas, lógicamente negaron la realidad de su Pasión y su muerte y,
por tanto, la realidad de su sacrificio.
• Asimismo los gnósticos reducían el valor de la obra de Cristo exclusiva­
mente a su magisterio, es decir, a que con su palabra «despertaba» al gnós­
tico, pero prescindían del valor sacrificial de su muerte.
• Aquellos que como los arríanos niegan la divinidad del Verbo, consecuen­
temente han de negar el valor infinito de su Pasión y muerte.
* Por otro lado, también en la Antigüedad, pero por caminos diversos, los
peiagianos pervierten el concepto de redención. Niegan la transmisión
del pecado original y como consecuencia reducen la salvación traída por
Cristo a un mero «buen ejemplo». El pelagianismo estima que el hombre
puede autorredimirse con sus propias fuerzas naturales. Se trata de un
intento antiguo de encontrar una salvación natural para el hombre, algo
que se ha ido repitiendo con distintas versiones a lo largo de la historia.
Nadie puede ignorar que en el mundo existe el mal y el desorden. De ahí
que en todas las épocas los hombres hayan intentado diversas soluciones
no sólo para aliviar el mal que aqueja a la humanidad, sino para curarlo
totalmente. Son lo que se llama intentos humanos de salvación.
Como advierte el Concilio Vaticano II, el origen de todos estos males se en­
cuentra en el pecado (cf. Gaudium et Spes, n. 13), es decir, en ese misterio de la
iniquidad que trasciende al hombre. En efecto, la ofensa hecha a Dios reviste,
en cierto modo, una gravedad infinita, insalvable para el hombre. También
es imposible al hombre librarse por sí solo de las consecuencias del pecado
que padece en sí mismo: la privación de la grada de Dios, la proclividad al
mal, el desorden de la concupiscencia y la muerte. En consecuencia, la salva­
ción sólo puede venir de Dios, Por esta razón, es natural que hayan fracaso y
fracasen todos los intentos puramente humanos de eliminar el mal que existe
en el corazón del hombre, el desorden y la aflicción: ningún esfuerzo pura-
190 mente humano es capaz de llegar hasta la verdadera raíz de los males que
aquejan a la humanidad, el pecado.
• En esta línea de buscar una salvación natural se sitúan los intentos de las
filosofías de la liberación, especialmente a partir de Kant y Hegel, que
son en sí mismas esfuerzos por dar un origen «natural» ai mal que padece
el hombre y encontrar caminos al alcance de sus puras fuerzas naturales
para autorredimirse. A veces se piensa que es la filosofía como tal, o la
cultura más en general, la que salvará al hombre; muchas otras veces se
piensa en la política, o en la liberación económica, como en el marxismo.
Aquí se estima como posible la utopía de un paraíso en la tierra precisa­
mente porque se ha reducido el origen del mal en el hombre a una mala
distribución de la riqueza. Estos planteamientos aparecen mezclados fre­
cuentemente con el ateísmo y con el intento de reducir la liberación del
hombre a mera liberación económica social, concibiendo, ademas, que el
fin del hombre no es el amor, sino sólo su propia autonomía (cf. Concilio
Vaticano II, Gaudium et spes, n. 19-21).
Existe una estrecha relación entre la minimización de la gravedad del pe­
cado, y la minimización de la obra realizada por Cristo en su muerte. En la
medida en que se olvida o se malentiende la dignidad del hombre y la gra­
vedad del pecado, en esa medida se devalúa la necesidad y la grandeza de la
obra de la redención.
• San Anselmo es el exponente máximo de la llamada teoría de los derechos
imprescriptibles de Dios. Se trata de una explicación de cómo la muerte
de Cristo se convierte en redención para nosotros que ha jugado papel pri­
mordial en la elaboración de la teología de la redención. El pecado es un
rechazo de Dios, un desorden y una deuda contraída con Dios: un rechazo
que debe ser reparado; un desorden que sólo puede quitarse restablecien­
do el orden; una deuda que debe ser pagada. Hay que tener presente que
el intento de San Anselmo es mostrar que es necesaria la redención. La
idea clave de su sistema es que Dios no puede tolerar el desorden y, por
tanto, debe castigar al pecador de una manera proporcionada al pecado, o
exigir una reparación adecuada, es decir, debe exigir una satisfacción de
valor infinito dada la infinita gravedad del pecado. Santo Tomás aceptará
de San Anselmo su intuición de fondo: que el pecado en sí mismo pide
una reparación infinita, pero rectificando lo que en San Anselmo es exage­
ración de esta «petición» (pues parece que llega hasta el punto de negar a
Dios la libertad de perdonar gratuitamente el pecado) y dando a la satis­
facción un sentido más teológico y menos jurídico que San Anselmo.
 Existe otra explicación del modo en que la muerte de Cristo se ha co
tuido en nuestra redención que debe ser rechazada: la llamada explicación
por sustitución penal. Es la que dan los primeros Reforma dores, en espe­
cial Lutero, Calvino y Melanchton. Según estos autores, Cristo de tal forma
se habría revestido de nuestros pecados, que se hizo odioso a Dios Padre
hasta el punto de haber sido maldecido por Él y haber soportado, como
verdadero pecador, los tormentos del infierno. Se trataría de concebir la
muerte de Cristo como castigo infligido al mismo Cristo en nuestro lu*
gar, tomando al pie de la letra la expiación hecha en el Antiguo Testamento
por el macho cabrío, al que se le colocaban encima los pecados del pueblo
y se arrojaba fuera del campamento. Se trataría, pues, de estricta sustitu­
ción penal Esta teoría ofende a Dios -a quien se presenta como arbitrario,
exigiendo el castigo de un inocente- y va contra el sentido común. En efec­
to, el castigo como tal no «satisface» la ofensa.

2. El valor redentor
de la muerte de Cristo

Los sufrimientos del Siervo de Yahvé, profetizados en el Antiguo Testamen­

to, constituyen lo que ofrece Cristo al Padre como expiación. El dolor de
Cristo en la Pasión es de una grandeza y universalidad extremas: el Señor
padece intensamente tanto en los sentidos, como en el alma. Sin embargo, no
se debe olvidar que la materialidad del dolor recibe su sentido redentor pre­
cisamente de la infinita caridad y obediencia con que Cristo padece. Estos
sufrimientos son redentores porque han sido aceptados por Cristo con infinita
caridad y obediencia perfecta. Con ellos, Cristo expía por nosotros, porque él no
es extraño a nosotros, pues está unido a nosotros como nuevo Adán.
Así se comprende el valor satisfactorio de la muerte de Cristo. Éste es el senti­
do de la palabra satisfacción en el lenguaje teológico: reparación de la ofensa
que supone el pecado mediante el ofrecimiento a Dios de un amor y de una
obediencia hasta la muerte con los que Cristo, en nombre de toda la humani­
dad, borra la ofensa, la injusticia, el deshonor inferido por el pecado.

2.1. Los sufrimientos y la muerte de Cristo

En el Antiguo Testamento se va destacando cada vez con mayor nitidez el va­

lor redentor del dolor y de la muerte del justo, al mismo tiempo que se va su-
192 brayando la idea de su solid arid ad con el pueblo. Los sufrimientos del justo,
precisamente por su amistad con Dios, atraen las bendiciones divinas no sólo
para sí, sino para el pueblo. Así por ejemplo, Dios confirma sus bendiciones a
Abrahán y su descendencia en respuesta a su heroica obediencia.
Este pensamiento llega quizás a su más elocuente formulación precisamente en
el cuarto poema del Siervo de Yahvé (Is 52,13-53,12), donde se habla del valor
redentor de los padecimientos del Siervo, que «soportó nuestros sufrimientos y
cargó con nuestros dolores [...] fue traspasado por nuestras iniquidades y molido
por nuestros pecados [...] ofreciendo su vida en sacrificio por los pecados».

San Pedro alude a esta profecía, cuando recuerda que Cristo padeció por no­
sotros: «El que no cometió pecado, y en cuya boca no se halló engaño; el que,
al ser insultado, no respondía con insultos; al padecer, no amenazaba, sino
que se ponía en manos de aquel que juzga con justicia; el mismo que, sobre el
madero, llevó nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros
pecados, viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis sido curados» (1
P 2,22-24).

Este mismo pensamiento -el valor redentor del sufrimiento del justo- se des­
taca también en los textos sacrificiales. Ambas líneas teológicas -el valor ex­
piatorio del sufrimiento del justo y el valor del sacrificio ofrecido a Dios- con­
vergen en la figura de Cristo, justo que sufre, y cuyo sufrimiento no sólo es
expiación por los pecados del pueblo, sino también sacrificio redentor ofre­
cido a Dios, que convierte su sangre derramada en sangre que sella la nueva
alianza (cf. Le 22,20).
En el Nuevo Testamento, desde los primeros escritos, la muerte del Mesías
aparece ligada al pecado de los hombres: Cristo «murió por nuestros peca­
dos» (cf. 1 Co 15,3; Rm 4,25; Ga 1,4), «murió por los impíos» (Rm 5,6), «se en­
tregó por nosotros para redimirnos de toda iniquidad» (Tt 2,14), «murió por
nuestros pecados, el Justo en favor de los pecadores» (1 P 3,18), etc.

2.2. Jesucristo, Nuevo Adán

La capitalidad de Cristo sobre el género humano, su unión con todo hom­

bre, es la perspectiva en que ha de situarse cuanto se diga sobre la redención.
En esta capitalidad se manifiesta en grado supremo su solidaridad con los
hombres, que es un misterio cuya existencia está claramente afirmada en el
Nuevo Testamento (cf., por ejemplo, Rm 5,12ss.; Col 1,13-20). La solidaridad
y capitalidad de Cristo sobre todos los hombres es consecuencia de la misma
encamación del Verbo: del Verbo eterno en el que el Padre dice todas las cria-
turas (creación por y en el Verbo, según Jn 1,3 y Col 1,16-17), y que al hacerse i 93
hombre abraza, ante el Padre, a todos los hombres.

La encarnación implica no sólo que Cristo es verdadero hombre, sino que

toma sobre sí el peso de la historia. Cada hombre lo hace al nacer: desde
el nacimiento, se está unido por lazos misteriosos con los antepasados, con
el propio pueblo, con todos los hombres. La solidaridad entre los hombres
adquiere niveles más profundos cuando se la mira desde la Teología: pecado
original y comunión de los santos son dos verdades que constituyen buena
muestra de esto. La solidaridad de Cristo con la humanidad se encuentra si­
tuada a un nivel aún más alto, único: Él es el nuevo Adán, relacionado capi­
talmente con el género humano aún más estrechamente que el primer Adán.
Con su encamación, el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo con todo
hombre (cf. Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 22). Al unirse mis­
teriosamente a todo hombre, Aquel que no conoció el pecado fue hecho peca­
do (cf. 2 Co 5,21); tomó sobre sí amorosamente nuestra historia hasta tal punto
que, sin haber pecado, el pecado le afectaba; nuestros pecados eran, en cierto
modo, pecados del Cordero santo e inmaculado en atención a nuestra unión
con Él, y su satisfacción nuestra satisfacción. Es en el Corazón de Cristo don­
de Dios reconcilia el mundo consigo (cf. Col 1,20). Jesús, hombre verdadero,
amando al Padre con caridad infinita, Cabeza del género humano, sintiendo
como propios todos los pecados de quienes son sus miembros, arde en deseos
de reparar, de satisfacer, de borrar nuestra desobediencia con su obediencia.
Así el amor y la adoración de Cristo al Padre se expresan en satisfacción, repa­
ración, sacrificio por todos sus hermanos.

Toma sobre sí amorosamente el Señor las consecuencias que, en medio de una

generación perversa y adúltera (cf. Mt 12,39), siguen inevitablemente a la pre­
dicación clara del reino de Dios. Padecerá hasta el extremo la persecución por
la justicia; y en su fidelidad de testigo del Padre consumará su vida en sacrifi­
cio.

«A Cristo -escribe Tomás de Aquino- se le dio gracia no sólo en cuanto persona

singular, sino en cuanto es cabeza de la Iglesia, para que de Él redundase a los
miembros. Por esta razón las obras de Cristo son en lo que respecta a Él y a sus
miembros como las obras de otro hombre -constituido en gracia- con respecto de
sí mismo. Ahora bien, es claro que quien en estado de gracia padece por la justi­
cia, merece para sí mismo la salvación, según aquello de Mt 5,10: bienaventurados
los que padecen persecución por la justicia. Por tanto, Cristo no sólo mereció para sí
la salvación, sino para todos sus miembros» (Santo Tomás de Aquino, STh EL, q.
48, a. 1, in c).
194 2.3. La aceptación de la muerte exobedien tia et caritate

El dolor de Cristo en la Pasión es de una grandeza y universalidad extremas:

el Señor padece intensamente tanto en los sentidos, como en el alma. Sin em­
bargo, no se debe olvidar que la materialidad del dolor recibe su sentido
redentor precisamente de la infinita caridad y obediencia con Cristo padece.
El Señor borra con su obediencia lo que de desobediencia tiene el pecado (cf,
Rm 5,12-19). Se trata de una obediencia vivida por amor.
En Romanos 5,12 y 17-21, en la contraposición de Cristo y Adán, San Pablo
apunta a lo que hay de personal en el pecado de Adán y en la satisfacción
operada por Cristo: frente a la desobediencia de Adán, la obediencia de Cristo
hasta la muerte; una obediencia con la que Cristo tributa al Padre un supre­
mo acto de culto, indiscutiblemente de mayor valor y de frutos más grandes
que, en sentido negativo, pudo tener la desobediencia de Adán. Lo que borra
la desobediencia de Adán no es un castigo que recaiga sobre las espaldas de
Cristo y con el cual la ira de Dios se sienta satisfecha, sino un acto moral de
valor infinito de Cristo que, como Cabeza de la humanidad y solidario con
sus hermanos los hombres, con su obediencia, rinde a Dios un homenaje de
total adoración, borrando con ella la desobediencia adamítica.
Esta obediencia hasta la muerte ha sido dolorosa. Cristo es así la víctima pro­
piciatoria por los pecados de los hombres: «Él es víctima de propiciación por
nuestros pecados» (1 Jn 2,2); ha sido puesto por Dios «como instrumento de
propiciación por su propia sangre« (Rm 3,25), de forma que San Pablo puede
afirmar que «a quien no conoció pecado, [Dios] le hizo pecado por nosotros,
para que viniésemos a ser justicia de Dios en Él» (2 Co 5,21).

3. La pasión y ia muerte de Cristo

como oblación sacrificial

Desde el punto de vista teológico, la muerte de Cristo se sitúa antes que nada
en un contexto religioso que mira a las relaciones del hombre con Dios en
cuanto que Él es santo y el hombre pecador. En efecto, esta muerte está direc­
tamente relacionada con el pecado humano (cf. Rm 5,12-17) y con la reconcilia­
ción con Dios (cf. 2 Co 5,18-19). Con fuerza y constancia, el Nuevo Testamento
advierte que la muerte de Cristo es un verdadero sacrificio, es decir, ese acto
supremo de culto que sólo es lícito tributar a Dios. Y sitúa este sacrificio so­
bre el trasfondo de los sacrificios veterotestamentarios, aunque superándolos
en la medida en que la realidad supera la figura (cf. Hb 9,9-14).
 SS|BS»a|g

A partir de las propias palabras del Señor, de las figuras __ ___ _ _ _ _

guo Testamento y de algunas enseñanzas del Nuevo resulta sencillo compre-
der el sentido sacrificial de la pasión y muerte de Jesús. El Nuevo Testamém ■
to al hablar de la muerte del Señor alude constantemente a los sacrificios del
Antiguo: Cristo es la víctima a la que apuntan y anuncian todos los sacrificios
del Antiguo Testamento.

3.1. Las declaraciones de Jesús en ios Evangelios

Jesús, desde un primer momento, da a su vida el sentido de «entrega» a Dios

en favor de los hombres (cf. por ejemplo Jn 3,16). Él ha venido «no a ser ser­
vido, sino a servir y a entregar su vida en redención por muchos» (Mt 20,28).
El carácter sacrificial que Cristo da a su muerte aparece también en los tres
anuncios que hace Cristo de su Pasión (cf. Mt 16,21; 17,22-23; 20,18-19, y pa­
ralelos), y con mayor nitidez en las palabras de la institución de la Eucaristía
(cf. Mt 26,28; Me 14,22-25; Le 22,19-20; 1 Co 11,25): su Cuerpo es cuerpo «en­
tregado por vosotros para la remisión de los pecados«; su sangre es «sangre
de la Nueva Alianza», es decir, sangre de sacrificio con la que se sella la Nueva
Alianza, como se selló con sangre la Antigua Afianza (cf. Ex 24,8).

3.2. Los sacrificios del Antiguo Testamento

Según el Nuevo Testamento, la muerte de Cristo se encuentra en estrecha

relación sobre todo con tres sacrificios del Antiguo Testamento:
• El sacrificio de la alianza (Ex 24,4-8) tuvo lugar una sola vez, al pie del
monte Sinaí, a raíz de la salida de Egipto, Moisés, actuando como media­
dor entre Yahvé y el pueblo israelita, derrama una parte de la sangre de las
víctimas sobre el altar, que representa a Dios, y otra sobre la muchedumbre
allí congregada, al tiempo que pronuncia las palabras sagradas: «Esta es la
sangre de la alianza que Yahvé ha pactado con vosotros» (Ex 24,8).
• El cordero pascual (Ex 12,1-14.21-27.46-47) se sacrifica anualmente en me­
moria de la liberación de Egipto, cuando la sangre del cordero puesta so­
bre los dinteles y postes de las casas de los israelitas, les había librado del
exterminio de los primogénitos (Ex 12,1-14).
• En el gran día de la expiación (Lv 16,1-34) por los pecados del pueblo,
terna lugar una ceremonia solemnísima. Era el único día del año en que
estaba permitido al sumo sacerdote ~a él solo- entrar en el sancta sancto-
m rum, para rociar con la sangre de la víctima el propiciatorio/o cobertura
de oro del arca de la alianza. El propiciatorio se consideraba el trono de
Yahvé desde donde prodigaba sus beneficios y bendiciones. Los pecados
del pueblo lo habían violado y profanado imposibilitando la presencia be­
néfica de Dios en su pueblo. El rito de la expiación no pretendía aplacar la
ira de Dios, sino remover el pecado que estorbaba su acción, purificando
simbólicamente su trono.
Estos sacrificios de la antigua ley adquieren en el Nuevo Testamento una nue­
va perspectiva: son prefiguración y profecía del sacrificio definitivo de Cristo.
• Al sacrificio de alianza aluden las palabras que el Señor pronuncia sobre
el cáliz llamando a su sangre «sangre de la alianza» (cf. Mt 26,28; Me 14,24;
Le 22,20). Así lo recuerda también San Pablo, transmitiendo la tradición
que ha recibido en tomo a la Eucaristía (cf. 1 Co 11,23-27). De ahí que en
Hebreos se insista en que Cristo es mediador de un Nuevo Testamento (cf.
Hb 7,22), es decir, de una nueva y eterna alianza.
• Ala Pascua y al sacrificio del cordero pascual aluden las palabras del Bau­
tista al presentar al Señor como «Cordero de Dios, que quita el pecado del
mundo» (Jn 1,29). La última Cena tiene lugar en claro ambiente pascual,
y los evangelios subrayan esto intencionadamente, apuntando a la muer­
te de Cristo como sacrificio que consuma la nueva Alianza. Al sacrificio
pascual aluden también las palabras institucionales de la Eucaristía, al in­
cluir el mandato de repetir el sacrificio del pan y del vino como m em orial
de la muerte del Señor (cf. 1 Co 11,24.26), pues conectan así, en efecto, con
una característica esencial de la pascua hebrea: su naturaleza de memorial
de la liberación de la esclavitud de Egipto efectuada por Dios (cf. Ex 12,14).
También en San Juan son numerosas las alusiones a la relación de la muerte de
Cristo con el sacrificio pascual. Así, por ejemplo, cuando llama la atención sobre
el hecho de que a Jesús «no le rompieron las piernas», cumpliéndose de esta for­
ma lo prescrito sobre el cordero pascual: que no se le quebrase un solo hueso (cf.
Jn 19,33-36; Ex 12,46; Nm 9,12). También el «Cordero» del Apocalipsis -sacrifica­
do y glorioso- evoca al cordero pascual (cf. Ap 5,6-9; 12,4; 15,3). Y San Pablo, en
clara evocación de la cena pascual, exhorta a los fieles de Corinto a alejar el viejo
fermento y ser «masa nueva», a ser «ácimos», «porque Cristo, nuestra Pascua, ya
ha sido inmolado» (1 Co 5,7).

• Al sacrificio del gran día de la expiación se alude en H ebreos, que com­

para largamente la muerte de Cristo y su entrada en el santuario con
este sacrificio (cf. Hb 9,1-7). A este sacrificio se refiere probablemente San
Juan cuando dice de Jesucristo que es «víctima propiciatoria por nuestros
 pecados» (1 Jn 2,2), que Dios nos «envió a su Hijo comd¿:p r o } ^ ^ É J ;j|
nuestros pecados» (1 Jn 4,10)/ y al afirmar que «la sangre de Jesús i
rifica de todo pecado» (1 Jn 1,7).
La finalidad de los sacrificios israelitas es la comunión con Dios, ya sea al es­
tablecer la Alianza, ya sea al «reafirmarla» reconciliándose con Él mediante la
purificación y remoción del pecado. Los dones que se ofrecen no pretenden
enriquecer a Dios, sino mostrar la voluntad del que los ofrece. El sacrificio
interior es lo más importante del sacrificio que se ofrece a Dios. Los profetas
protestaron con insistencia contra el formalismo de un culto externo sin con­
versión del corazón (cf., por ejemplo, Os 6,6; Jr 7,21-28).

3.3. La doctrina del Nuevo Testamento

Además de las referencias a estos tres sacrificios del Antiguo Testamento, en

el Nuevo también se encuentran numerosas afirmaciones en tomo a la muerte
de Cristo como sacrificio sin que estén referidas a las tres clases de sacrificio
que hemos mencionado. Más aún, todo el Nuevo Testamento está permeado
por el sentido de entrega que tienen la vida y la muerte de Cristo,
Así aparece con notable fuerza en los cantos del Siervo de Yahvé, cuyo eco
se encuentra, por ejemplo, en el himno de Filipenses (Flp 2,5-11). Jesús «se
anonada hasta la muerte» por obediencia, porque ha recibido del Padre el
mandato de dar la vida por sus ovejas (cf. Jn 10,18; 14,31), San Pablo insiste en
que Jesús da la vida por amor a nosotros: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó
por ella» (Ef 5,25); Cristo «murió por todos cuando todos estaban muertos» (2
Co 5,4); «uno murió por todos» (cf. Rm 5,6.8; 8,32; 14,15; 1 Co 11,24; Ga 2,20; 1
Tm 2,6; Tt 2,14). Esta entrega por nosotros no significa otra cosa sino que «Cris­
to nos amó y se entregó por nosotros en oblación y sacrificio de suave olor»
(Ef 5,2). En Hebreos, la muerte de Cristo, más valiosa que todos los sacrificios,
sustituye a todos ellos y es suficiente ella sola para purificar las conciencias de
todos los hombres (cf. Hb 9,11-28).
La claridad y la frecuencia con que el Nuevo Testamento hace uso del esque­
ma y del lenguaje sacrificial a la hora de hablar de la muerte de Cristo pone
de relieve que no está utilizando este lenguaje en sentido metafórico, sino
real. De hecho así aparece ya claramente insinuado en el Antiguo Testamento
al presentar al Mesías como Salvador del pueblo precisamente mediante sus
sufrimientos.
198 4. La eficacia
de la m uerte de Cristo

En el momento de estudiar la naturaleza y el contenido de la salvación alcan­

zada por Cristo se ha de afirmar en primer lugar que la victoria de Cristo es
universal: ha muerto por todos, y a todos se ofrece la salvación. Apropiarse
de esta salvación, personalmente, requiere la cooperación humana. Pero esta
salvación es ofrecida a todos los hombres mientras viven en esta tierra y abar­
ca a todos los pecados. Esta salvación es una auténtica liberación de todos los
males que aquejan al hombre, físicos y morales. En innumerables ocasiones
el Señor presentó la salvación que Él traía como una liberación de todas las
esclavitudes. Estas esclavitudes se suelen agrupar en tres grandes campos:
el sometimiento al pecado, al demonio, y al poder de la muerte. La victoria
conseguida por Cristo nos libra de todas las esclavitudes.

Sin embargo, nuestra visión de la salvación quedaría muy reducida, si se

ciñese exclusivamente a la liberación de las esclavitudes. En efecto, esta li­
beración tiene lugar mediante una auténtica divinización del hombre. Esta
divinización comporta, entre otras cosas, la inhabitación del Espíritu Santo
en el alma y la filiación divina en Cristo por obra del Espíritu Santo. En una
palabra, esta divinización nos lleva a participar, en calidad de hijos, de la vida
íntima de Dios. La divinización del hombre es el contenido más importante de
la salvación que ofrece Cristo: no es sólo superación de los males sino, sobre
todo, la reconciliación con Dios y la recuperación de la amistad con Él, hasta
el don supremo de la filiación divina.

4.1. La universalidad d e la redención

Jesucristo ha redimido a todos los hombres de todos los tiempos: «por todos
h a muerto Cristo» (2 Co 5,15; cf. Rm 5,18). Jesús, como afirma San Juan, «es
víctima de propiciación por nuestros pecados; no sólo por los nuestros, sino
por los d el mundo entero» (Jn 2,2).
Estas palabras fueron más tarde recogidas por el Concilio de Trento, para enseñar
esta verdad de fe (cf. Concilio de Trento, Decr. De justificatione, DS 1522). Ya en
el Concilio de Quiercy (año 833), se afirmó que «no hay, hubo o habrá hombre
alguno por quien no haya padecido Cristo Señor nuestro» (Concilio de Quiercy,
DS 624; cf. tam bién Concilio Vaticano II, Decr. Ad gentes, n. 3), en contra de la
doctrina de Gottschalk, que afirmaba una doble predestinación: a la gloria y a la
condenación. Y cuando los jansenistas dijeron que Cristo murió sólo por aquellos
 ¡lilis ig *f
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que, de hecho, se salvan, el Papa Inocencio X condenó tal tesis como herética (cf.
Inocencio X, C onst Cum occasione, 31.V.1653, DS 2005). '¿v i;:
'''' wíí í í SíS<S4. : ':$ íi f S . 'W 8M80;
La universalidad de la redención no significa que necesariam ente todos íd$
hombres hayan de salvarse. Es verdad que todo hombre, sin excepción al­
guna, ha sido redimido por Cristo; pero todo hombre puede rechazar la sal­
vación que se le ofrece. Para ser salvo, el hombre debe recibir en sí el efecto
de la redención y para ello es necesaria su cooperación. La Iglesia cree que
Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al hombre, mediante
su Espíritu, luz y fuerza para que pueda responder a su suprema vocación;
no ha sido dado en la tierra otro nombre a los hombres por el que puedan ser
salvos (cf. Hch 4,12). Por tanto, cuando un hombre no se salva, no es porque
Cristo no le haya redimido, sino porque él ha rechazado la gracia de la re­
dención.

Esta distinción entre la redención objetiv a (la redención operada por Cristo,
que es absolutamente universal) y la redención subjetiva (la salvación hecha
efectiva en cada hombre, porque los hombres pueden rechazar la salvación),
es clara manifestación del respeto divino por la libertad humana.

La redención es objetivamente universal no sólo porque Jesucristo haya ga­

nado ía posibilidad de salvación para todos los hombres, sino porque Él ofrece
de hecho a todos y a cada uno de los hombres los medios suficientes para
alcanzar la salvación. Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4); y a todos ofrece grada suficiente
para que, si libremente la aceptan, alcancen la gloria.

Por esto, la Iglesia enseña que ningún hombre se condena porque no haya tenido
la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad se ofrece a los hombres principal-
mente mediante la predicación y los sacramentos de la Iglesia; pero también a
aquellos que, sin culpa, no han. recibido esa predicación y esos sacramentos, Dios
ofrece, de algún, modo oculto para nosotros, la posibilidad de recibir la gracia
de Cristo y de llegar después a la vida eterna. Sin embargo, esto no disminuye
la importancia de la misión de evangelizar confiada por Jesús a la Iglesia (cf.
Concilio Vaticano II, Decr. Ad gentes, n. 7), porque la doctrina y los sacramentos
de Cristo hacen que el hombre pueda vivir más fácilmente una recta vida moral
(indispensable para la salvación), y porque la unión con Cristo a través de la fe
y de los sacramentos es un altísimo bien que prepara, ya en la tierra, una incom­
parable gloria en el Cielo.

/
4.2. La triple victoria de Cristo

a) L a victoria sobre el p ecad o

ilÜ .
Cuando los fariseos se extrañan de que Jesús sea «amigo de pecadores^
Señor declara que «no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a
penitencia» (Le 5,32). Este llamar a penitencia no era sólo una exhortación a la
conversión, sino que era también dar de hecho el perdón de los pecados. Con
toda claridad y energía manifiesta el Señor que tienepoderpara perdonar los
pecados, y de hecho los perdona. Más aún, recurre al m ilagro más de una vez
como signo que muestra que el pecado ha sido perdonado (cf., por ejemplo,
Mt 9,2; Le 5,20; 7,48). Una vez resucitado, con la infusión del Espíritu Santo,
el Señor da a los apóstoles el poder de perdonar los pecados (cf. Jn 20,23).
Tan central es en su misión el perdón de los pecados, que Jesús habla de este
perdón como la razón de la entrega de su cuerpo y de su sangre (cf. Mt 26,28).
Así, San Pablo escribe a Timoteo: «Es cierta y digna deseraceptada por todos
esta afirmación: Cristo Jesús vino a este mundo a salvaralos pecadores» (1 Tm
1,15; cf. E f 1 ,7 ). Esta salvación del pecado es una auténtica liberación: «Gradas
a Dios, vosotros, que erais esclavos del pecado [...] liberados del pecado, os
habéis hecho esclavos de la justicia» (Rm 6,17-18). El mismoparalelismo anti­
tético establecido por San Pablo entre Cristo y Adán (Rm5,12-21) -Adán como
causa del pecado y Cristo como causa de la liberación del pecado-, muestra
también la centralidad de la liberación del pecado enla obra salvadora de
Cristo. La Iglesia ha comprendido esta centralidad del perdón de los pecados
hasta el punto de que la fe «en la remisión de los pecados» forma parte de
los artículos del Credo.
La victoria del Señor sobre el pecado es total. Y nos hacepartícipes de ella.
Cristo con su predicación desenmascara al pecado; iomuestra en su maldad,
y lo condena como lo que es: como enemistad con Dios,comoexpresión de­
moníaca del egoísmo. Con su obediencia cura nuestradesobediencia y en su
justicia somos justificados (cf. Rm 5,12-21). No sóloexp íael pecado sobrea­
bundantemente -É l es «propiciación por nuestros p ecados»(i j n 4,10 )-, sino
que tiene el poder de restituir al hombre a la gracia, dehacerle una nueva
criatura. Cuando dice «tus pecados te son perdonados», nose trata sólo de
urna no imputación meramente legal, sino de una autén ticacuración. No se
trata de un mero recubrimiento exterior, sino de una auténtica transforma­
ción interior: de una auténtica aniquilación del pecado.
Son elocuentes los textos de la Sagrada Escritura enque se canta la fidelidad
de Dios y su triunfo sobre el mal que emerge de los corazones humanos e
invade, en cierto modo, la creación entera (cf. Rm 8,19-21). Mi la fideliu.-
de Dios, ni la victoria de Cristo en la cruz, serían propias
divina, si su eficacia sólo alcanzase a lo externo del hombre, si sólo consistí
se en una justificación extrínseca -u n mero recubrimiento con los méritos d
Cristo-, y no rehiciese al hombre de nuevo, no lo restaurase a la justicia ^
santidad en que fue creado.

La victoria de Cristo sobre el pecado comporta la aniquilación del pecado en

nosotros. Esta aniquilación incluye el perdón de Dios; incluye también arran­
car el mal del corazón del hombre. La liberación del pecado estriba precisa­
mente en que el hombre, de pecador, es hecho santo, con santidad verdadera.
La liberación del pecado es, pues, en cierto modo, una creación, precisamen­
te porque la liberación del pecado consiste en hacer del hombre una nueva
criatura en Cristo (cf. Ef 4,24; Col 3,10).

En Cristo Redentor, «el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el

valor propio de su humanidad. En el misterio de la redención el hombre es confir­
mado y en cierto modo es nuevamente creado. ¡Él es creado de nuevo!» (San Juan
Pablo II, Ene. Redemptor hominis, n. 10).

La liberación del pecado no consiste sólo en la liberación de la culpa come­

tida y en la purificación de la deformación que mancha el corazón del hom­
bre. Significa también que el hombre puede -con la gracia de D ios- vencer
en sí mismo el poder del pecado, es decir, vencer las tendencias hacia el
mal que surgen dentro de él como consecuencia del desorden introducido
en la naturaleza por el pecado de origen y por los propios pecados perso­
nales.

«La dimensión divina de la redención no se actúa solamente haciendo justicia del

pecado, sino restituyendo al amor su fuerza creadora en el interior del hombre,
gracias a la cual él tiene acceso de nuevo a la plenitud de vida y de santidad que
viene de Dios» (San Juan Pablo II, Ene. Dives in misericordia, n. 7).

El hecho de que Cristo haya destruido el pecado y nos haya reconciliado con
Dios no significa que los hombres no seamos todavía pecadores. Cuando se
dice que Cristo ha destruido el pecado, lo que se afirma es que ha instituido
una causa universal de remisión de los pecados, en virtud de la cual pueden
ser perdonados todos los pecados y en cualquier tiempo en que se cometan.
La comparación clásica al hablar de este asunto, es la del médico que hubiera
preparado una medicina capaz de curar cualquier enfermedad: para que lle­
gue a surtir efecto, el individuo debe tomarla.
202 b) La victoria sobre el demonio
En la medida en que el hombre es esclavo del pecado, se encuentra también
bajo el dom inio del demonio, no porque Satanás tenga un derecho sobre el
pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre él para inducirlo al mal.
Jesús manifestó desde el principio, como perteneciente a su misión, la victoria
sobre Satanás y la destrucción del dominio de éste sobre el mundo. La lle­
gada del reino de Dios implica la destrucción del poder tiránico del demonio.
Él es el tentador, que indujo al hombre al pecado, introduciendo así la muerte
en el mundo (cf. Gn 3,15); «la antigua serpiente, llamada Diablo o Satanás, que
extravía a toda la redondez de la tierra» (Ap 12,9). Él ejerce su poder contra el
reino de Dios mediante el engaño y la seducción, pues es «mentiroso» y «pa­
dre de la mentira» (cf. Jn 8,44). Mediante esta seducción, el diablo es el dueño
del mundo, hasta el punto de que se le califica «príncipe de este mundo» (cf.
Jn 12,31; 14,30; 16,11).
Jesús vence ya a Satanás superando las tentaciones (cf. Mt 4,1-11; Me 1,12-13;
Le 4,143); expulsa a los demonios mostrando su poder sobre ellos y también
como signo del carácter liberador de su mesianismo (cf. Me 1,21-27; 5,1-20;
7,24-30; 9,14-29; Mt 17,1748; Le 4,35; 11,20; etc.). Los evangelios ponen de re­
lieve que estas expulsiones forman parte de la lucha de Cristo contra el demo­
nio. Frente a los fariseos que dicen que Jesús expulsa a los demonios «por arte
de Beelzebul», el mismo Jesús advierte que hace estas curaciones con el poder
de Dios, y que en ellas se da un signo de que ha llegado el reino de Dios:
«Pero si yo expulso los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios
ya ha llegado hasta vosotros» (Le 11,14-22; cf. Mt 12,43-45), y, a veces, resume
la naturaleza de su obra de salvación como una victoria sobre el diablo, cuyo
dominio sobre este mundo será destruido: «Ahora es el juicio de este mundo;
ahora el Príncipe de este mundo será echado fuera» (Jn 12,31).
La victoria de Jesús sobre Satanás se muestra en toda su rotundidad, porque
Jesús le derrota sin utilizar sus armas. No expulsa a los demonios por arte de
magia o utilizando poderes terrenos, sino en el «dedo de Dios» (Le 11,20); no
vence la mentira con la mentira, sino con la sencillez de la verdad; los poderes
diabólicos son vencidos exclusivamente con fuerzas divinas, con el poder de
la santidad y de la verdad.
Jesús vence a Satanás -como se pone de relieve en su victoria sobre las tenta­
ciones- porque no busca la adoración de sí mismo, ni el propio engrandeci­
miento, sino la adoración a Dios (cf. Mt 4,141), mostrando y abriendo así el
camino para nuestra lucha contra el demonio. Esta victoria sobre el demonio
ya ahora es real, aunque todavía n o se le ha arrebatado todo poder de tentar
a los hombres. Sin embargo, está verdaderamente vencido, pues tío
conseguir la victoria final, ni tiene ya esperanza de reinar sobre el mundo;
en forma velada, pero eficaz, el reino de Dios ha llegado hasta nosotros, y «la
Iglesia, aun en la tierra, se reviste de una verdadera, si bien imperfecta, santi­
dad» (Concilio Vaticano II, Const Lumen gentium, n. 48).

c) La victoria sobre la muerte

La muerte y todo lo que de dolor y frustración se sintetiza en ella, es pena
del pecado: «por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado
la muerte, y así la muerte alcanzó a todos, por cuanto todos pecaron» (Rm
5,12; cf. Gn 2,17; 3,17) La liberación del pecado, comporta, pues, la liberación
de la muerte, pues estando destruido el pecado, la muerte que procede de él
ha sido también aniquilada.
La victoria sobre la muerte es la resurrección de los muertos. Jesucristo ven­
ció la muerte mediante su resurrección; pero también puede decirse que ven­
dó la muerte con su propia muerte, pues precisamente con ella expió nuestras
culpas y mereció su resurrección y la nuestra.
Esta victoria de Cristo, por cuanto se refiere a nuestra muerte, tiene un doble
efecto:
* Ante todo, el de nuestra futura resurrección (cf. Rm 8,10-11; 1 Co 15,20-28);
• pero tiene también el de la liberación, en esta vida, del temor de la muer­
te. Cristo vino «para aniquilar mediante la muerte al señor de la muerte,
es decir, al Diablo, y libertar a cuantos, por temor de la muerte, estaban de
por vida sometidos a esclavitud» (Hb 2,14-15).
Si bien Dios ha querido que la redención no nos devuelva inmediatamente
la inmortalidad, sino que pasemos a la vida eterna a través de los dolores y
angustias propios de la muerte corporal, ésta ya tiene un sentido nuevo para
los creyentes en Cristo: el ser paso a la Vida, lo que arrebata a la muerte su
horror fundamental. Hemos sido liberados del temor de la muerte y, al final
de los tiempos, lo seremos también de la muerte misma, que será totalmente
vencida:
«El último enemigo en ser destruido será la muerte (...] Y cuando este ser corrup­
tible se revista de incorruptibilidad, y este ser mortal se revista de inmortalidad,
entonces se cumplirá la palabra de la Escritura: La muerte ha sido devorada por
la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?» (1
Co 15,26.54-55).
2m La victoria de Cristo sobre el dolor y sobre la muerte comporta también, por
así decirlo, el haberlos cambiado de signo: su negatividad se convierte en
positividad.
En esta convicción -y no en un sentimentalismo más o menos filantrópico-,
radica el aprecio de la Iglesia hacia los que sufren cualquiera de los innume­
rables dolores que aquejan a la humanidad: en ellos se refleja en forma espe­
cial el rostro de Cristo sufriente; ellos son un gran tesoro para la humanidad.
Así se puede comprobar, por ejemplo, en la obra del San Josemaría, quien, por
una parte, muestra su aprecio de cristiano hacia el dolor con frases tan radicales
como esta: «Bendito sea el dolor. - Amado sea el dolor. - Santificado sea el dolor...
¡Glorificado sea el dolor!» (Camino, n. 208); por otra, muestra su libertad ante el
miedo al dolor o al fracaso: «¡Has fracasado!. -Nosotros no fracasamos nunca.
-Pusiste del todo tu confianza en Dios. -N o perdonaste, luego, ningún medio
humano. Convéncete de esta verdad: el éxito tuyo -ahora y en esto- era fraca­
sar. -D a gracias al Señor y ¡a comenzar de nuevo!» (Camino, n. 404); finalmente,
expresa su aprecio por los que sufren, considerándoles no como seres frustrados,
sino especialmente portadores de Cristo: «Niño. -Enfermo. -A l escribir estas pa­
labras, ¿no sentís la tentación de ponerlas con mayúscula? Es que, para un alma
enamorada, los niños y los enfermos son Él» (Camino, n. 419).

En efecto, para quien se incorpora a Cristo por la fe y los sacramentos, el do­

lor, el fracaso y la muerte ya no son la negación de la realización de lo huma­
no, sino auténtica realización trascendente del hombre que, unido a Cristo,
corredime con Él. La muerte y la negatividad de la limitación humana se
convierten de este modo en cooperación a la redención de la humanidad; la
muerte «ha perdido su aguijón, absorbida por la victoria» (cf. 1 Co 15,55) de
Cristo, de la que nosotros participamos. Gracias a esta victoria, «la vida y la
muerte son santificadas y adquieren un nuevo sentido» (Concilio Vaticano II,
Const. Gaudium ei spes, n. 22): la posibilidad de identificarnos con Cristo y de
cooperar con Él -también mediante el dolor y el fracaso- en la salvación del
mundo (cf. Col 1,24). Unidos a Cristo, nuestro dolor y nuestra muerte adquie­
ren el mismo sentido que tuvieron el dolor y la muerte del Redentor; también
en ellos se hace presente el reino de Dios, y así somos «coherederos de Cristo,
ya que sufrimos con Él, para ser también conglorificados con Él» (Km 8,17).

4 .3 . La redención como reconciliación de los hombres con Dios

La redención, que comporta en su punto de partida (en el término a quo) la

liberación del pecado, del poder del demonio y de la muerte, en su aspecto po­
sitivo (en el término ad quem) no es otra cosa que una realidad nueva, a la que
con frecuencia se denomina en el Nuevo Testamento como reconciliación con 205
Dios: «Cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muer­
te de su Hijo» (Rm 5,10). Se trata de una reconciliación en la que la iniciativa
ha correspondido a Dios: «Pues Dios tuvo a bien que en Él [Cristo] habitase
toda la plenitud, y por Él reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la
paz, por medio de su sangre derramada en la cruz, tanto en las criaturas de la
tierra como en las celestiales» (Col 1,19-20).
Esta reconciliación implica el perdón de los pecados, que habían constituido
a los hombres en enemistad con Dios: «Porque en Cristo estaba Dios recon­
ciliando el mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones» (2 Co
5,19). El perdón es verdadera aniquilación del pecado hasta tal punto de que
se trata de una transformación del hombre mediante la gracia sobrenatural,
tan profunda, que se denomina al que la recibe «hombre nuevo» y «nue­
va criatura en Cristo»: «El que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo
viejo, todo es nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por
Cristo» (2 Co 5,18; cf. Ga 6,15). Por tanto, ser reconciliados con Dios no es una
simple no imputación de la culpa -algo exterior o legal-, sino una auténtica
renovación interior.

Ejercido 1. Vocabulario

Identifica el significado dé las siguientes palabras y expresiones utilizadas:

Redención • Sustitución penal

Salvación * Pelagianismo

Satisfacción * Sacrificio de la alianza

Expiación • Cordero pascual

Propiciación * Día de la expiación

Mérito • Liberación

Causa eficiente • Reconciliación

Satisfacción vicaria • Divinización

106
;■ v.:; Ejerclcio' 2 * ia.dé'a s f ó d v ^ ;■.:■■■; :v-■. ;
Contesta a fas siguientes preguntas:

1. ¿Puede aplicarse a la m uerte de Cristo e! concepto de sacrificio? v.

2. ¿Se puede decir que Jesucristo es Sacerdote y Víctima?
3. ¿Por qué el dolor de la Pasión y M uerte de Cristo fue redentor?

4. ¿Qué sentido dio Jesucristo a su propia muerte?

5. ¿Murió Jesucristo por todos los hombres?
6. ¿Qué se entiende por redención objetiva y por redención subjetiva?
7. ¿En qué consiste la victoria de Cristo sobre la muerte?

8. ¿En qué consiste la victoria d e Cristo sobre el pecado?

9. ¿En qué consiste la victoria de Cristo sobre el dem onio?
10, ¿Puede entenderse al reconciliación con Dios com o una no im putación de
nuestras culpas? ¿por qué?

Lee ios siguientes textos y haz un comentario personal utilizando ios conte­
nidos aprendidos:
«Los acontecimientos del Viernes Santo y, aun antes, la oración en Getsemaní, intro­
ducen en todo ef curso de la revelación del amor y de la misericordia, en la misión
mesiánica de Cristo, un cambio fundamental. El que "pasó haciendo el bien y sanando"
(Hch 10,38), "curando toda clase de dolencias y enfermedades" (Mt 9,35), él mismo pa-
rece merecer ahora la más grande misericordia y apelarse a la misericordia cuando es
arrestado, ultrajado, condenado, flagelado, coronado de espinas; cuando es clavado en
ía cruz y expira entre terribles tormentos (cf. Me 15,37; Jn 19,30). Es entonces cuando
merece de modo particular la misericordia de los hombres, a quienes ha hecho el bien,
y no la recibe. Incluso aquellos que están más cercanos a Él, no saben protegerlo y
arrancarlo de fas manos de ios opresores. En esta etapa fina! de la función mesiánica se
cumplen en Cristo las palabras pronunciadas por tos profetas, sobre todo Isaías, acerca
del Siervo de Yahvé:"por sus llagas hemos sido curados" (is 53,5).

Cristo, en cuanto hombre que sufre realmente y de modo terrible en el Huerto de los
Olivos y en el Calvario, se dirige al Padre, a aquel Padre, cuyo amor ha predicado a los
hombres, cuya misericordia ha testimoniado con todas sus obras. Pero no le es aho-
rrado -precisamente a é l- el tremendo sufrimiento de la muerte en <
conoció e! pecado, Dios !e hizo pecado por nosotros" (2 Co 5,2.1}, es
resumiendo en pocas palabras toda ía profundidad del misterio de. i
la dimensión divina de ia realidad de la redención, justamente esta
revelación última y definitiva de ia santidad de Dios, que es la plenitud absoluta de
la perfección: plenitud de la justicia y del amor, ya que la justicia se funda sobre el
amor, mana de él y tiende hacia él. En la pasión y muerte de Cristo -en el hecho de
que el Padre no perdonó la vida a su Hijo, sino que to"hizo pecado por nosotros" (2 Co
5,21)- se expresa la justicia absoluta, porque Cristo sufre la pasión y la cruz a causa de
ios pecados de la humanidad Esto es incluso una sobreabundancia de ia justicia, ya
que los pecados dei hombre son "compensados" por el sacrificio del Hombre-Dios. Sin
embargo, tal justicia, que es propiamente justicia a medida de Dios, nace toda ella del
amor: del amor del Padre y del Hijo, y fructifica toda ella en el amor. Precisamente por
esto la justicia divina, revelada en la cruz de Cristo, es a medida de Dios, porque nace
del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvación. La dimensión divina
de (a redención no se actúa solamente haciendo justicia de! pecado, sino restituyendo
al amor su fuerza creadora en el interior dei hombre, gracias a la cual él tiene acceso de
nuevo a la plenitud de vida y de santidad, que viene de Dios. De este modo ia reden­
ción comporta la revelación de la misericordia en su plenitud.

El misterio pascual es el culmen de esta revelación y actuación de la misericordia, que

es capaz de justificar al hombre, de restablecer la justicia en el sentido de! orden salví-
fico querido por Dios desde el principio para el hombre y, mediante ei hombre, en el
mundo. Cristo que sufre, habla sobre todo a! hombre, y no solamente al creyente.Tam­
bién el hombre no creyente podrá descubrir en Él la elocuencia de la solidaridad con ía
suerte humana, como también ia armoniosa plenitud de una dedicación desinteresada
a la causa del hombre, a la verdad y al amor. La dimensión divina del misterio pascual
liega sin embargo a mayor profundidad aún. La cruz colocada sobre el Calvario, donde
Cristo tiene su último diálogo con el Padre, emerge del núcleo mismo de aquel amor,
del que el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, ha sido gratificado según el
eterno designio divino. Dios, tai como Cristo ha revelado, no permanece solamente en
estrecha vinculación con el mundo, en cuanto Creador y fuente última de la existencia.
Ei es además Padre: con el hombre, llamado por Él a la existencia en el mundo visible,
está unido por un vínculo más profundo aún que el de Creador. Es el amor, que no sólo
208
crea el bien, sino que hace participar en la vida misma de Dios: Padre, Hijo y Espíritu
Santo. En efecto el que ama desea darse a sí mismo.

San J uan Pablo II, Ene. Dives ¡n misericordia,

mi. 613-616 y 618

«La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención defini­
tiva de los hombres (cf. 1 Co 5,7; Jn 8,34-36) por medio deí "cordero que quita el pecado
del mundo" (Jn 1,29; c f 1 Pe 1,19) y"eí sacrificiode la NuevaAlianza" (Cf1 C q 11,25) que
devuelve al hombre a la comunión con Dios (cf. Ex 24,8) reconciliándole con Él por "la
sangre derramada por muchos para remisión de los pecados"(Mt 26,28; cf. Lv 16,15-16).

Este sacrificio de Cristo es único; da plenitud y sobrepasa a todos los sacrificios (cf. Hb
10,10). Ante todo es un don del mismo Dios Padre: es el Padre quien entrega al Hijo para
reconciliarnos consigo (cf. Jn 4,10). Al mismo tiempo es ofrenda del Hijo de Dios hecho
hombre que, libremente y por amor (cf. Jn 15,13), ofrece su vida (cf; Jn 10,17-18) a su
Padre por medio del Espíritu Santo (cf. Hb 9,14), para reparar nuestra desobediencia,

"Como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores,

así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos" (Rm 5,19).
Por su obediencia hasta la muerte, Jesús llevó a cabo la sustitución deí Siervo doliente
que "se dio a sí mismo en 'expiación', cuando llevó el pecado de muchos" a quienes
"justificará y cuyas culpas soportará" (Is 53,10-12). Jesús repara por nuestras faltas y
satisface al Padre por nuestros pecados (Concilio deTrento, D S 1529).

El "amor hasta el extremo" (Jn 13,1) es el que confiere su valor de redención y de repa­
ración, de expiación y de satisfacción al sacrificio de Cristo, Nos ha conocido y amado
a todos en la ofrenda de su vida (cf. Ga 2,20; Ef 5,2.25). "El amor de Cristo nos apremia
al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto murieron" (2 Co 5,14). Ningún
hombre aunque fuese el más santo estaba en condiciones de tomar sobre sí los pe­
cados de todos los hombres y ofrecerse en sacrificio por todos. La existencia en Cris­
to de la persona divina del Hijo, que al mismo tiempo sobrepasa y abraza a todas las
personas humanas, y que le constituye Cabeza de toda la humanidad, hace posible su
sacrificio redentor por todos.

La cruz es el único sacrificio de Crísto/'único mediador entre Dios y los hombres" (1 Tm

2,5). Pero, porque en su Persona divina encamada, "se ha unido en cierto modo con
todo hombre»" (GS 22,2), Él "ofrece a todos la posibilidad <í| qí|e,enía f|>rrna
sólo conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS 22,5)Í ÉI l|m a a sJ - l s | ^
"tomar su cruz y a seguirle" (Mt 16,24} porgue "Él sufrió p ó rrí|sS ro s d e c id o r ®
pío para que sigamos sus huellas" (1 P 2,21). Él quiere, en efecto, asociar a su sa.
redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficiarios (cf. Me 10,39; Jn 21
19; Coi 1,24). Eso lo realiza en forma excelsa en su Madre, asociada más
que nadie al misterio de su sufrimiento redentor (cf. Le 2,35)».

Catecismo de la Iglesia Católica,

nn. 613-616 y 618

«(Cristo) se vio arrastrado como un cordero y degollado como una oveja, y así nos re­
dimió de idolatrar al mundo, como en otro tiempo libró a los israelitas de Egipto, y nos
salvó de la esclavitud diabólica, como en otro tiempo a Israel de Ea mano del Faraón; y
marcó nuestras almas con su propio Espíritu y los miembros de nuestro cuerpo con su
sangre.

Éste es el que cubrió la muerte de confusión y dejó sumido al demonio en el llanto,

como Moisés al Faraón. Éste es el que derrotó a la iniquidad y a la injusticia, como Moi­
sés castigó a Egipto con esterilidad.

Éste es el que nos sacó de la servidumbre a la libertad, de las tinieblas a la luz, de la

muerte a la vida, de la tiranía al recinto eterno, e hizo de nosotros un sacerdocio nuevo
y un pueblo elegido y eterno. Él es la Pascua de nuestra salvación».

Meutón de Sardes (s. II),

Hom ilía sobre la Pascua, nn. 67-69
i TEMA EL MISTERIO
9 PASCUAL PE CRISTO
mtammatmiammmmmmmmmmmm mtmmmmmmmmmmm rnmmmmuk>ju»wnwi<wgimw>iiij>iT¿rtfTLij u

El hecho de la muerte de Jesús en la cruz lleva intrínsecamente, en

cuanto que es el momento culminante de la instauración del Reino de
Dios, una componente de esperanza. La muerte se abre a un anuncio
del triunfo escatológico de Dios. La muerte de Jesús no sería un evento
de salvación sin la resurrección. Por ello ei kerygma cristiano siempre ha
predicado indivisiblemente unidas la muerte y la resurrección de Cristo
-e i misterio Pascua!-, formando un soio hecho salvífico. La Pasión está
ya bajo ei signo de la resurrección; ella es ya el comienzo de la glorifica­
ción de Cristo. Al mismo tiempo, la resurrección forma parte de la obra
salvadora del Señor: es su resurrección la que causa la resurrección de
nuestras almas y de nuestros cuerpos.
Ei libro concluye con este último tema que cierra, por así decirlo, la vida
de Cristo y la misma historia humana. Se trata de la exaltación de Cristo,
que com ienza con la resurrección del Señor, se manifiesta en su ascen­
sión a los Cielos, fructifica en el envío del Espíritu Santo y llega a su con­
sumación con la venida del Señor en gloria para juzgar a ios vivos y a ¡os
muertos a! final de los tiempos.

SUMARIO

1. LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR. 1.1. El hecho de la resurrección de Je­

sús; 1.2. El testimonio del Nuevo Testamento, a. El anuncio de Jesús, b. Ei sepul­
cro vacío. c. Las apariciones a los discípulos. 1.3. Características del testimonio
apostólico. 1.4. La resurrección de Cristo como objeto de fe. 1.5. La exaltación de
Cristo como efecto de su pasión, 1.6. Ei hecho de la ascensión y su valor soterioiógí-
co. 1,7. El misterio pascual y el envío del Espíritu Santo * 2. JESUCRISTO/ CA B E­
Z A DE LA IGLESIA Y SEÑOR DE LA HISTORIA. 2.1. El designio eterno dei Padre
de comunicarse a los hombres en Cristo. 2.2. El misterio efe Cristo y ei misterio del
hombre. 2.3. El cristiano como cr/fer Cñr/sfus • 3» LA SEGUNDA VENIDA DEL SE­
ÑOR EN GLORIAv 3.T La parusía, consumación de la redención operada por Cris­
to. 3.2. El juicio universal y la restauración de todas las cosas.
 1* La resurrección del Señor
¡B M K L
La resurrección del Señor es tema central de la predicaciónapostfiili^est^
indisolublemente unida al misterio de la muerte y sepultara deí
ta de un acontecimiento de una radical
una previa experiencia. Lo que se dice de Jesucristo es único: ha resucitado,
pero pertenece ya a una vida que está más allá de las leyes físicas que conoce­
mos. La resurrección del Señor es un hecho histórico único en su género, un
hecho atestiguado por testigos fiables. El Nuevo Testamento lo atestigua;con
contundencia.
Con la resurrección no sólo se inaugura una nueva forma de existencia de
Jesús de Nazaret, sino que se inaugura también una nueva forma -en gloria
y poder-, de su misma acción como Mesías. La ascensión del Señor afecta
también al ejercicio del mesianismo de Cristo, que está sentado a la derecha
del Padre, «siempre vivo, para interceder por nosotros» (cf. Hb 7,25).
Al ejercicio de este mesianismo pertenece también el envío del Espíritu Santo.
Jesús no es sólo el que viene por el Espíritu Santo, sino el que da al Espíritu
Santo. El Mesías no sólo posee el Espíritu Santo en plenitud, sino que es tam­
bién el Mediador para conceder el Espíritu a todo el pueblo.

1.1. El hecho de la resurrección de Jesús

La resurrección de Jesús es tema central de la predicación apostólica, y forma

una unidad indisoluble con el misterio de la crucifixión y de la muerte. «A
este Jesús -dice San Pedro en el discurso recién citado-, Dios lo ha constituido
Señor y Mesías» (Hch 2,32.36). Es la misma afirmación que encontramos en los
discursos de San Pablo: «Os anunciamos -dice en la sinagoga de Antioquía-la
realización de la promesa hecha a nuestros padres, que Dios ha llevado a cabo
para nosotros, sus descendientes, al resucitar a Jesús, según estaba escrito en
el salmo segundo: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy» (Hch 13,32-33).
La resurrección del Señor se encuentra presente también en todos los Símbo­
los y profesiones de fe, pues siguen fielmente el núcleo de la predicación
apostólica. En algunas de estas profesiones, se precisa que se trata de verda­
dera resurrección con frases todo lo explícitas posible para evitar el docetis-
mo; de ahí que se aluda a que comió y bebió después de la resurrección. En
algunos textos se afirma que el Señor resucitó por propio poder. También está
presente en las profesiones de fe en la resurrección la mención de que resucitó
al tercer día; en los Símbolos latinos se suele expresar diciendo simplemente
212 que «resucitó al tercer día», mientras que en los Símbolos griegos, como el
Nicenoconstantinopolitano, es más frecuente encontrar la expresión «resucitó
al tercer día según las Escrituras». En esto los Símbolos no hacen otra cosa
que seguir de cerca las expresiones del Nuevo Testamento.
Es claro que la afirmación de la resurrección del Señor es de una radical origi­
nalidad. No existe paradigma al que pueda remitirse. Lo que se dice de Jesu­
cristo resucitado es único: su cuerpo no está en el sepulcro, porque ha vuelto
a la vida; pero esta vida no es la anterior a la muerte, sino una muy distinta:
ha sido tran sform ada en la gloria de Dios. El Resucitado ya no pertenece a
la forma de existencia corporal que conocemos y podemos comprobar. En la
resurrección de Jesús existe una analogía con la resurrección de muertos de
que se habla en los evangelios, por ejemplo, la resurrección de Lázaro o del
hijo de la viuda de Naín (cf. Jn 11,33-44; Le 7,11-17). Con ello se quiere decir
que Jesús vuelve a vivir en su corporeidad. Pero una vez dicho esto, aparecen
las divergencias con este tipo de resurrecciones, porque Jesús no sólo resu­
cita, sino que su corporeidad entra en otro tipo de vida, inaferrable desde
nuestra ladera.
Los teólogos suelen enumerar las siguientes características de la resurrección del
Señor, para destacar que no se trata de un simple regreso a la vida anterior. He
aquí las principales: verdadera, porque vuelve a vivir (resurge) aquello que mu­
rió; perfecta, porque constituye una definitiva victoria sobre la muerte, ya que el
cuerpo de Cristo vuelve a una vida inmortal; gloriosa, porque la deificación llega
hasta el mismo cuerpo en el que se manifiesta la gloria -claridad, impasibilidad,
etc.- de su alma.

Incluso los «testigos elegidos de antemano por Dios» (Hch 10,41) para que den
testimonio de la resurrección del Señor sólo podrán verle con los ojos de la fe.
• La resurrección: un hecho histórico y trascendente.
Esta realidad y el reservar el apelativo de histórico sólo a aquellos aconteci­
mientos cuyas causas y efectos son intrahistóricos dan lugar a que algunos
autores contemporáneos califiquen la resurrección de Jesús como un aconte­
cimiento n o-histórico, sino m etahistórico. Se trata del intento de hablar en
un lenguaje heredado de la Ilustración, con su peculiar concepto de lo que
pertenece a la historia de los hombres. En efecto, si se admite que sólo es his­
tórico aquello que pertenece a lo intramundano en sus causas y en sus efectos
y además se encuentra situado en un horizonte de verosimilitud histórica,
es decir, en un contexto de sucesos semejantes a él en los que encuadrarlo,
es claro que el apelativo de histórico no se debe aplicar a la resurrección del
Señor. Esta resurrección, en efecto, ni tiene sucesos semejantes a ella -es ra~
dicalmente nueva-, ni la vida del Resucitado eslá somolida a nuestras leyes
intramundanas. ; 1

Anadie se oculta, sin embargo, el riesgo de deshistorización y d e espirituct-

lización del mensaje pascual -«¡El Señor ha resucitado realmente y se í i á .
aparecido a Simón!» (Le 24,34)- que se correría si se utiliza este lenguaje. Én
efecto, según el lenguaje usual, entre los hombres lo que no se puede llamar
histórico no se puede decir que haya sucedido realmente. Esto es así, porque
entiende por histórico aquello que realmente ha sucedido y nosotros podeínÓS
conocer porque nos llega testimonio fidedigno de ello. Es decir, el acento recae
no en la posibilidad de comprobación experimental por nuestra parte, sino en
la fiabilidad del testimonio.
Esto supone, lógicamente, la no aceptación de la estrecha concepción de históri­
co propuesta por la mentalidad de la Ilustración y, consiguientemente, la vuelta
al uso del término histórico según el significado común. He aquí algunas de las
razones que se aducen: «¿Es cierto que en lo histórico como realidad entra la
experiencia de su dimensión espaciotemporal? (...) ¿Es cierto que lo histórico te­
nemos que experimentarlo siempre por nosotros mismos? (...) ¿Cuándo o cómo
un documento del pasado se convierte para nosotros en testimonio de un suceso
histórico? Sólo cuando unos hombres coetáneos convierten ese documento en tes­
timonio para nosotros desde su conocimiento experimental. Así pues, la historici­
dad no depende primordialmente para nosotros de la relación física en el espacio
y el tiempo; lo determinante para la calidad y seguridad del relato histórico son
más bien los mismos narradores: si ellos tienen por histórica una cosa y nos la
transmiten, es también histórica para nosotros (...) Así, podemos y debemos de­
cir sin duda alguna como cristianos, cuyo saber respecto de los acontecimientos
históricos como contenido de nuestra fe hemos de sacarlo del testimonio de la
Escritura: los relatos bíblicos de la tumba vacía y de las apariciones de Jesús a
sus apóstoles y de las relaciones de los apóstoles con el Resucitado, los entienden
y relatan los narradores de la Escritura, los evangelistas, como acontecimientos
históricos sin género de duda. Más aún, es sólo por la calidad de lo histórico que
esos relatos bíblicos adquieren su verdadero contenido de fe; sin dicha calidad
tales relatos habrían sido para los mismos narradores puros mitos o fábulas. Por
tanto, quien hoy cuestiona o niega la historicidad de la resurrección de Jesús tiene
por lo mismo que cuestionar o negar la fe en ese acontecimiento por parte de los
hagiógrafos, ¿No tenemos hoy conciencia cada vez más clara de que ese nuestro
lenguaje de tales acontecimientos, inspirado por la Ilustración o nacido de una
concepción meramente científica del mundo no es compatible con nuestra fe en
esa realidad?» (J. Auer, Curso de Teología Dogmática, IV/2, Jesucristo Salvador del
mundo, 356-358).

Es por tanto lógico afirmar que la resurrección de Jesús es un hecho histó­

rico, pues nos es transmitida por testigos fiables. Ciertamente es un hecho
214 histórico único -sin que tenga otro igual-, trasmitido por unos testigos que
pueden dar testimonio porque han visto, no la resurrección, sino al Resucita­
do «con los ojos de la fe». Pero su testimonio es válido, y la existencia de ese
testimonio así como el hallazgo de la tumba vacía sí son comprobables con la
comprobación propia de los sucesos pasados, es decir, con la aportación de
documentos. Pero de igual forma que los testigos necesitaron la fe para ver
al resucitado, nosotros necesitamos la fe para aceptar su testimonio, que nos
llega en la vida y predicación de la Iglesia. En cierto sentido, también hoy la
fe cristiana debe producir escándalo a todo pensamiento cerrado a lo sobre­
natural y encerrado en el poder de la ciencia, pues lo que proclama la Iglesia
es que Jesús ha resucitado, y basa su afirmación, no en razones científicas, ni
en el parecer de sabios, sino en el testimonio de los apóstoles, es decir, en el
testimonio de unos pescadores.
Se trata de un testimonio que da pie a llamar histórico a este acontecimiento,
en el sentido de que existen suficientes signos como para poder afirmar que
verdaderamente sucedió. De ahí que algunos autores prefieran decir de la
resurrección de Jesús que es un acontecimiento histórico en cierta forma, pues
aunque, al resucitar, el cuerpo de Jesús se transformó en un «cuerpo de gloria»
(Flp 3,21), se manifestó en diferentes efectos y señales. Así se expresa Pié i Ninot,
quien añade a continuación:
«1. De hecho la resurrección hizo desaparecer el cuerpo de Jesús del sepulcro,
causando de esta manera una señal próxima, aunque puramente negativa de sí
mismo. 2. Y al mismo tiempo, el Resucitado en sus misteriosos encuentros con sus
testimonios dejó signos de su vida nueva, así la Eucaristía, el Espíritu, la Iglesia, el
corazón ardiente (Le 24,32), la paz (Jn 20,26)...» (S. Pié i Ninot, Tratado de Teología
Fundamental, 272-273).

Otros autores prefieren sin más denominar histórico al acontecimiento de la re­

surrección del Señor. Tal es el caso, por ejemplo, de Diez Macho, quien escribe:
«El acto mismo de la resurrección de Jesús, ciertamente, no cae bajo el control
de la historia, porque es de naturaleza trascendente. Como dice gráficamente J.
Delorme, un testigo, encerrado en la tumba de Jesús, hubiera podido constatar la
desaparición o volatilización del cuerpo, pero no la resurrección, cual la entiende
nuestra fe. Pero el hecho histórico de haber Cristo resucitado, ése sí que cae en el
campo de la experiencia histórica: si Jesús, después de muerto, se ha aparecido,
si ha sido visto por testigos, es que Cristo ha resucitado» (A. Diez Macho, La resu­
rrección de Jesucristo y la del hombre según la Biblia, Madrid 1977,265-266).

Esta postura parece más lógica. En cualquier caso, está clara la importancia
de este acontecimiento para la fe cristiana. San Pablo lo expresa con palabras
fuertes: «Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana es tam-
bién nuestra fe. Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testifilá-
mos que ha resucitado a Cristo [...] Y si sólo mirando a esta vida teítéinasÍÉ^
esperanza puesta en Cristo, somos los más miserables de todos los háchj)re$|g|?
(1 Co 15,14.18). Así pues, quien acepte la
torizar la resurrección del Señor, entendiéndola en forma doceta, es decir,
privándola de su realidad táctica. La insistencia con que los Padres repiten
que Jesús resucitó verdaderam ente es paralela a su insistencia en que nació
verdaderam ente de María Virgen, y murió verdaderam ente, y es testimonio
también de la importancia que para la fe cristiana tienen la realidad delcuerpo -
de Cristo y los hechos de su vida. El repetido uso del adverbio verdaderamente
es un intencionado rechazo del docetismo, también de una concepción doce­
ta de los acontecimientos de la vida de Jesús, que, por ejemplo, a la hora de
hablar de la resurrección de Jesús la redujese a mera pervivenda como es el
caso de los gnósticos del siglo II, o a un acontecimiento que tiene lugar exclu­
sivamente en la fe de los apóstoles, de modo que sea posible desmi tologizarlo,
eliminando su carácter de acontecimiento real, independiente y previo a la fe
de los apóstoles.
En conclusión, «podemos ver en la resurrección ante todo un hecho histórico.
En efecto, se ha realizado en un marco preciso de tiempo y espacio [...] Pero,
aun siendo un evento cronológica y espacialmente determinable, la resurrec­
ción trasciende y está por encima de la historia» (San Juan Pablo II, Discurso,
1.ÍII.1989, nn. 2y3 ).

1.2. Ei testimonio del Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento se encuentran numerosísimos testimonios referentes

a la resurrección del Señor, incluso en aquellos escritos que se detienen poco
en la narración de hechos de la vida de Jesús. Hay como una universal urgen­
cia de dar testimonio de la resurrección del Señor, de forma que se encuentra
reflejada no sólo en los cuatros evangelios, sino en los discursos misioneros
de San Pedro y San Pablo recogidos en Hechos, en las cartas paulinas y en los
otros escritos apostólicos.
Todos los escritos del Nuevo Testamento hablan de la resurrección de Je­
sús. Unas veces se trata de narraciones largas, como es el caso de los evange­
lios; otras, de exposiciones directas y aplicaciones teológicas, como en Hechos
o en el capítulo 15 de 1 Corintios; otras veces se trata de proclamaciones en
himnos, o de breves confesiones de fe. Puede decirse con rigor que todos es­
tos testimonios apuntan hacia lo que constituye una dimensión esencial del
ministerio apostólico: dar testimonio de la resurrección de Jesús, conforme a la
frase de San Pedro: «Dios lo resucitó de entre los muertos, de lo cual nosotros
somos testigos» (Hch 3,15). Es significativo que la condición que se pone para
la elección de quien ha de ocupar el puesto que Judas ha dejado vacante es que
quien sea elegido haya convivido con el Señor y «sea testigo con nosotros de
su resurrección» (Hch 1,21-22).
Entre estos testimonios destacan los relatos evangélicos en los que se da fe de
que el mismo Jesús anunció su resurrección, el testimonio en tomo al hallaz­
go del sepulcro vacío y el testimonio de haberle visto después de resucitado.

a) El anuncio de Jesús
Jesús anuncia no sólo su muerte, sino también su resurrección. Así se ve en
el conocido pasaje en que compara su muerte-resurrección con el episodio de
Jonás, hablando de su resurrección como de un signo (Mt 12,38-40; Le ll,29ss.;
Mt 16,1-4; Me 8,llss). También cuando dice a los fariseos: «Destruid este tem­
plo y yo lo reedificaré en tres días» (Jn 2,13-22; cf. Mt 26,61; 27,40; Me 14,58),
en algunos anuncios de la Pasión (cf., por ejemplo, Me 8,30-32; Mt 16,20-22; Le
9,21ss.) y en otros pasajes (cf., por ejemplo, Mt 17,9; Me 9,9; Mt 17,23; Me 9,31;
Jn 10,17).

b) El sepulcro vacío
Tiene gran importancia el hecho del sepulcro vacío. Los cuatro evangelios co­
mienzan a tratar de la resurrección precisamente mencionando el hallazgo del
sepulcro vacío. No es que el sepulcro vacío en cuanto tal sea prueba principal
de la resurrección: la pmeba definitiva de la realidad de la resurrección son
las apariciones, particularmente a los Once. La realidad del sepulcro vacío sí
es imprescindible, en cambio, para que haya tenido lugar la resurrección. Los
relatos hablan de una continuidad entre el cuerpo sepultado y el cuerpo re­
sucitado, imposible si el sepulcro no hubiese estado vado. El sepulcro vacío
orienta hacia la resurrección y, particularmente, hacia la verdadera corporei­
dad del resucitado. Jesús no está en el sepulcro, porque ha resucitado: quien
quiera encontrarlo debe buscarlo entre los vivos, no en el sepulcro.
Este el mensaje de los ángeles a las mujeres: «No está aquí: ha resucitado, según
lo había dicho» (Mt 28,6); «Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado; ha resucitado,
no está aquí» (Me 16,6); «¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? No está
aquí; ha resucitado» (Le 24,5-6).

Es indudable, pues, la importancia que el sepulcro vacío tiene en la mente de

los discípulos a la hora de hablar de la resurrección, para distinguirla de la
simple pervivencia de un elemento espiritual. Es el hilo argumentativo sub­
yacente al discurso de Pedro a la hora de hablar de la resurrección de Jesús:

«Hermanos, séame permitido decir con toda libertad y franqueza: el patriarca Da­
vid murió y fue sepultado, y ahí está su sepulcro hasta nuestros días; pero, como
profeta que era [...] habló sobre la resurrección del Mesías: este no fue abandona­
do en el sheol, ni su carne experimentó la corrupción» (Hch 2,29-31).

Esta forma de argumentar supone no sólo que el cuerpo de Jesús no está en

el sepulcro, sino que es conocido que no está en el sepulcro, es decir, que se
sabe que se descubrió que el sepulcro estaba vacío. Estas palabras, dichas en
Jerusalén, suponen, además la seguridad de que nadie -ninguno de los adver­
sarios- podrá demostrar lo contrario.

En la predicación primitiva, el sepulcro vacío ocupa un discreto segundo plano.

La narración más antigua del sepulcro vacío es la de Me 16,1-8, que recoge una
tradición anterior. Conviene tener presente que esta tradición se centra en un lu­
gar preciso y determinado de Jerusalén y menciona hechos y nombres, como por
ejemplo, el de José de Arimatea, que de ser falsos podrían haber sido impugnados
fácilmente (sobre este asunto, cf. A. Diez Macho, La resurrección de Jesucristo y la
del hombre, 279-282)

c) L as apariciones a los discípulos

Es de destacar la importancia dada por el Nuevo Testamento a las apariciones
del resucitado y la fuerza que implica el verbo que se utiliza para mencionar­
las, fue visto, porque con este verbo se subraya la objetividad de la visión:
que es el mismo Jesús el que se manifiesta, el que se hace ver, es decir, que es el
mismo Cristo el que se muestra p o r s í y desde sí, hasta el punto de que es Él
quien sale al encuentro.
«El acento no recae en las experiencias sensibles, sino únicamente en el objeto.
Y éste, el Cristo vivo, se muestra por sí y desde sí. Este es el significado del "fue
visto" que aparece en textos decisivos (1 Co 15,3ss.: cuatro veces; Le 24,34, en el
encuentro con Simón; Hch 13,31; a propósito de las apariciones a Pablo, Hch 9,17;
16,9; 21,16) [...] El término "fue visto" en el lenguaje de la Escritura significa la
irrupción de lo oculto e invisible en el ámbito de lo visible Resulta así un término
especialmente adecuado para calificar el punto álgido de la intervención del Dios
de la alianza tal como lo hemos descrito en la sección anterior. De este modo, en la
aparición del Hijo se expresa la suprema vitalidad y espontaneidad de aquel que
se aparece. No vale la categoría de pura visión, ni es tampoco suficiente hablar de
visiones objetivas. Es absolutamente preciso hablar de encuentro. Sólo entonces
se está reconociendo la personalidad precisa de quien sale al encuentro» (H. U.
von Baithasar, El misterio Pascual, en Mysterium Salutis, III/II, 291-292).
218 Esto es algo, por otra parte, que aparece ligado con otros pormenores en los re­
latos de las apariciones: éstas parten siempre del resucitado, y no son efecto
de la fe, de la esperanza o del deseo de verlo por parte de los apóstoles. Es el
resucitado el que sale al encuentro, el que se hace presente.

1.3. Características dei testimonio apostólico

La resurrección de Jesús ocupa el centro de la predicación apostólica, como

se ve por los discursos de San Pedro y de San Pablo, incluso los dirigidos a pa­
ganos, o los pronunciados en un ambiente de claro rechazo de la resurrección
como es el caso del discurso de San Pablo en el areópago (cf. Hch 17,31), pues
la conversión al cristianismo implica necesariamente la fe en la resurrección
de Jesús. De ahí que la resurrección del Señor se encuentre explícitamente
afirmada en los escritos más antiguos del Nuevo Testamento, que a su vez
remiten a una parádosis recibida y de la que se tiene conciencia que hay que
transmitir íntegramente. Es decir, remiten a las primeras predicaciones, algu­
nas de las cuales se recogen en Hechos,
Tal es el caso del conocido pasaje de la Primera Carta a los Corintios, escrito
entre los años 53-57, donde el comienzo solemne nos advierte ya de que nos
encontramos ante lo esencial de la parádosis:
«Pues a la verdad os he transmitido lo que yo mismo he recibido: que Cristo [...]
resucitó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Cefas, luego a los
Once. Después se apareció una vez a más de quinientos hermanos, de los cuales
muchos permanecen todavía, y algunos durmieron; luego se apareció a Santiago,
luego a todos los apóstoles, y después de todos, como a un aborto, se me apareció
a mí» (1 Co 15,3-8).

Es clara la solemnidad con que se proclama la resurrección del Señor, así como
el empeño en subrayar su realidad, es decir, en el empeño por dejar claro
que no pertenece al ámbito de la mera subjetividad de los discípulos. Este
empeño se manifiesta entre otras cosas ai aducir esa lista de apariciones -con
la expresa mención de que aún viven muchos de esos «más de quinientos
hermanos»-, como acontecimientos que garantizan la realidad objetiva de la
resurrección del Señor.
Estas afirmaciones constituyen las más antiguas expresiones de la predicación
y de la fe en la resurrección de Jesús, como formulaciones que van cristalizan­
do. Pueden verse también, además de 1 Co 15,3-8; Rm 10,9 («Jesús es el Señor;
Dios lo ha resucitado de entre los muertos»), Hch 2,23ss.; 3,15; 4,10; 5,30-31;
10,37-40; 13,27-31; 1 P 3,1-18 ss. etc. Sólo más tarde se pasa a hablar de la resu-
rrección de Jesús en las formas narrativas, es decir, en los relatos
de las apariciones y del sepulcro vacío. Estos relatos, como es obvio/
estrecha dependencia de la fe, firmemente profesada desde el principio,
resurrección de Jesús: de lo que constituye su afirmación esencial: «Verdade­
ramente el Señor ha resucitado» (Le 24,34).
Estas narraciones se encuentran en los cuatro Evangelios ocupando los capí­
tulos finales (Me 16; Mt 28; Le 24; Jn 20-21), y en H echos 1,1-11. Son relatos de
una gran sobriedad. Todos ellos hablan de apariciones de Jesús, pero en nin­
guno se dice que nadie haya visto resucitar al Señor; sólo testifican con sen­
cillez que el resucitado se les ha aparecido. Está claro que ninguno pretende
haber sido testigo del acontecimiento de la resurrección de Jesús en cuanto tal.
Se testifica la resurrección por el encuentro con el resucitado.
En estos relatos se destaca la continuidad entre el crucificado y el resucita­
do. Se trata del mismo Jesús, que es reconocido al aparecerse. Se le reconoce,
por ejemplo, al hablar (cf. Jn 20,16), en Ja fracción del pan (cf. Le 24,31). A
veces, esta identidad queda subrayada incluso en el aspecto corporal. Así
por ejemplo, Jesús invita a comprobar mediante el tacto que es él mismo, que
tiene verdadero cuerpo (cf. Le 24,39), y mostrando las manos taladradas y el
costado traspasado, insiste en que este cuerpo es el mismo que fue crucificado
(cf. Jn 20,27).

1.4, La resurrección de Cristo como objeto de fe

Los relatos de la resurrección, al mismo tiempo que ponen de relieve que exis­
te identidad entre el cuerpo sepultado y el cuerpo resucitado de Cristo, dan
fe de que, siendo el mismo, se encuentra en un estado superior en el que no
está sometido a las normales leyes físicas. Así se desprende de la forma en
que tienen lugar las apariciones: Jesús entra en el cenáculo estando las puertas
cerradas (cf. Le 24,36; Jn 20,19-26). En el texto de 1 Corintios 15, San Pablo ha­
blará de la resurrección gloriosa teniendo en mente la gloria que se desprende
del cuerpo resucitado de Jesús: se resucita en incorrupción, en poder y en
gloria. Se trata, pues, de la corporeidad llevada hasta su máxima posibilidad
de glorificación. El mismo San Pablo llamará al cuerpo glorioso «cuerpo es­
piritual» (1 Co 15,44), para destacar la diferencia existente entre el cuerpo
resucitado y el cuerpo terreno.
Esta diferencia se encuentra presente en la misma naturaleza de las aparicio­
nes. Si bien es verdad que se trata de apariciones reales -es Jesús el que
se muestra a los discípulos-, estas apariciones para ser aceptadas como tales
220 exigen la fe de los apóstoles. El cuerpo de Jesús ya no pertenece a este mun­
do; por decirlo de algún modo, tiene un carácter sobrenatural. Las narraciones
evangélicas destacan las dudas incluso de algunos discípulos que ven a Jesús
(cf. Mt 28,17).
Era un verdadero ver a Jesús:
En el Nuevo Testamento se distinguen perfectamente las visiones de Jesús que
hayan podido tener otros cristianos -por ejemplo, la de Ananías relatada en Hch
9,10-, de las apariciones del Resucitado en cuanto tales, que son situadas a otro
nivel. «La experiencia, pues, de que nos hablan es, a juicio de ellos, una experien­
cia completamente sui generís, diversa de todas las otras experiencias místicas,
que pueden ser repetidas indefinidamente y, mucho más aún, diferente de otros
fenómenos de entusiasmo religiosos, que pueden ser provocados a voluntad» (M.
González Gil, Cristo, el misterio de Dios, II, 308).

Y al mismo tiempo un don de la gracia:

«Así pues -comenta K. A dam -, lo que los discípulos veían y atestiguaban no era
sólo un conocimiento puramente natural, producido por los sentidos. Era también
una experiencia íntima sobrenatural, semejante a la experiencia de Cristo que han
tenido algunos santos. Más profundamente, consistía en una acción personal del
resucitado y era gracia en el mismo sentido en que fue grada la cristofanía de
San Pablo en el camino de Damasco. No era un ver natural, sino un ver gracioso.
De ahí que el motivo sustentador y el fondo beatificante de la fe pascual no era
propiamente tanto la resurrección como acontecimiento histórico, cuanto Cristo
mismo resucitado como persona presente» (K. Adam, El Cristo de nuestra fe, 450).

Su cuerpo resucitado es real, auténtico, y a la vez con propiedades nuevas: lo

esencial para la fe en la resurrección es su identidad material:
«Es el mismo Jesús el que, tras la resurrección, se pone en contacto con los discí­
pulos con el fin de darles el sentido de la realidad y disipar la opinión (o el miedo)
de que se tratara de un "fantasma" y por tanto de que fueran víctimas de una
ilusión. Efectivamente, establece con ellos relaciones directas, precisamente me­
diante el tacto. Así es el caso de Tomás (...) pero también en el encuentro descrito
en el Evangelio de Lucas, cuando Jesús dice a Jos discípulos asustados: "Palpadme
y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo" (24,39).
Les invita a constatar que el cuerpo resucitado, con el que se presenta a ellos, es el
mismo que fue martirizado y crucificado. Ese cuerpo posee sin embargo al mismo
tiempo propiedades nuevas: se ha "hecho espiritual" y "glorificado" y por lo tanto ya
no está sometido a las limitaciones habituales a los seres materiales y por ello a un
cuerpo humano. (En efecto, Jesús entra en el Cenáculo a pesar de que las puertas
estuvieran cerradas, aparece y desaparece, etc.). Pero al mismo tiempo ese cuerpo
es auténtico y real En su identidad material está la demostración de la resurrección
de Cristo» (San Juan Pablo II, Discurso, 25.1.1989).
1.5. La exaltación de Cristo como efecto de su pasión

La predicación apostólica sobre la muerte de Jesús no termina enellafl|ó|f€['

menciona inmediatamente su exaltación. «Tenga, pues, por cierto'tódaS||$a--J.
de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros cruci­
ficasteis», dice San Pedro en su discurso del día de Pentecostés (Hch2,36)/refi­
riéndose a este acontecimiento como la entronización del Mesías. Esta exalta­
ción comporta la resurrección de entre los muertos, su ascensión a la diestra
del Padre y el envío del Espíritu Santo (cf. Hch 2,32-33). La glorificación de
Cristo tras su muerte no debe entenderse como algo que aconteció a Jesús una
vez cumplida nuestra redención, sino que esta glorificación es parte integrante
de la obra redentora.
Sin embargo, la glorificación del Señor comenzó inmediatamente después
de su muerte, en el descenso a los infiernos:

«Si la muerte comporta la separación del alma y el cuerpo, se sigue que también
para Jesús ha habido por una parte el estado de cadáver del cuerpo, y por otra
la glorificación celeste de su alma desde el momento de la muerte. La primera
Carta de Pedro habla de esta dualidad, cuando, refiriéndose a la muerte de Cristo
por los pecados, dice de El: "muerto según la carne, pero vivificado en el espíritu"
(1 P 3,18)» (San Juan Pablo II, Discurso, 1111989, n. 5).

La resurrección es, antes que nada, la glorificación del mismo Cristo, «hecho
obediente hasta la muerte y muerte de cruz, por lo que Dios le exaltó y le
otorgó un nombre que está sobre todo nombre» (Flp 2,8-9). Esta glorificación,
que le corresponde en atención a su dignidad de Hijo, al mismo tiempo, ha
sido conquistada -merecida- por Jesucristo, conforme se subraya en el texto
citado de Pilipenses: Dios lo exaltó p o r haber sido obediente hasta la muerte
de cruz. Esta exaltación fue también objeto de esperanza y de oración para
Cristo, conforme se ve, por ejemplo, en Jn 17,1 y 5: «Padre, llegó la hora: glo­
rifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique [...] Ahora tú, Padre, glorifícame
cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo
existiese».

La exaltación de Cristo culmina, pues, su vida y su obra, de forma que con

la resurrección no sólo se inaugura una nueva forma de existencia de Jesús
de Nazaret -la existencia gloriosa-, sino que se inaugura también una nueva
forma -en poder-, de su misma acción como Mesías, conforme dice San Pablo:
«constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de
la resurrección de entre los muertos» (Rm 1,4).
222 1.6. El hecho de la a scen sió n y su v a lo r so te rio fó g ico

La ascensión del Señor es un artículo de fe, que aparece en los Símbolos más
antiguos como parte esencial de la exaltación de Cristo. En ella se expresa el
señorío de Jesús, su plenitud de vida y poder, su potestad de Rey del uni­
verso. Puede decirse que el núcleo esencial del contenido de la ascensión del
Señor se encuentra precisamente en la afirmación «está sentado a la derecha
del Padre» en cuanto participación de Cristo en la soberanía del Padre, que
le «ha entregado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). También la
ascensión -como los demás misterios de la vida de Cristo- está colocada en
el Símbolo de Nicea bajo la elocuente advertencia de que fue «por nosotros y
por nuestra salvación», es decir, la ascensión afecta no sólo a la exaltación de
Cristo en cuanto tal, sino al ejercicio de su mesianismo.
Como afirma el Concilio Vaticano II, la «obra de la redención humana y de la per­
fecta glorificación de Dios, que tuvo su preludio en las admirables gestas divinas
obradas en el pueblo del Antiguo Testamento, ha sido realizada por Cristo Señor,
especialmente por medio del misterio pascual de su santa Pasión, resurrección y
gloriosa ascensión, misterio con el que muriendo ha destruido nuestra muerte y
resucitando nos ha devuelto la vida» (Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum
Concilium, n. 5).

La ascensión se encuentra descrita en dos relatos de San Lucas (Le 24,44-53;

Hch 1,1-14) y en el final del evangelio de San Marcos (Me 16,19). San Pedro
la presenta en su primer discurso como el término del tiempo «en que vivió
entre nosotros el Señor Jesús, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que
fue arrebatado en alto» (Hch 1,21-22). En el Nuevo Testamento se encuentran,
además, numerosas alusiones a la ascensión, bien como predicciones (cf. Mt
26,64; Le 24,25-26; Jn 6,62; 14,2; 16,28; 20,17), bien como acontecimiento al que
se alude (cf. Hch 2,34; Ef 4,10; 1 Tm 3,16; Hb 4,14; 6,19-20; 7,26; 9,24; 1 P 3,22).
Los relatos de la ascensión (Me 16,19, Le 24,44-53; Hch 1,1-14) le dan particular
relevancia en cuanto ligada a la última aparición del Resucitado, cerrándose
así tm período en la convivencia de los discípulos con el Señor. A partir de
aquí se inaugura un tiempo nuevo -el tiempo de la Iglesia-, en el que se vive
con la esperanza y el deseo de que el Señor vuelva. Esa vuelta tendrá lugar al
final de la historia. Hasta entonces quizás podrá hablarse de visiones de Jesús,
pero no de apariciones en el sentido preciso que se les da en el Nuevo Testa­
mento como acontecimiento en el que se fundamenta la capacidad de ser testi­
go de la resurrección -sólo se asimila a las apariciones primitivas, la aparición
a San Pablo en el camino de Damasco, a la que se refiere en 1 Co 15,4-8-. Estas
apariciones de que hablan los apóstoles terminan con la ascensión.
La ascensión puede calificarse como la otra cara de la resurrección. Como tal
tiene importancia básica para los hechos salvíficos futuros;
• Es el supuesto previo de la parusía.
• Es el fundamento de aquel in terim de la Iglesia, por su relación con el envío
del Espíritu Santo.
• Es también manifestación de la entrada de Jesús en su gloria, de su entrada
en el Santuario celeste, donde, sentado a la derecha de Dios, siempre vive
para interceder por nosotros, ejerciendo así en el cielo su potestad regia y
sacerdotal.
¿Qué añade la ascensión a la gloria de Cristo resucitado? ¿Cuál es su eficacia
salvífica? Una primera respuesta podría ser la siguiente: la ascensión no aña­
dió nada a la gloria del Resucitado ni a la obra de la redención; simplemente
manifestó la gloria de Jesús ante los discípulos y señaló el final de la presencia
sensible de Cristo en la tierra. Se trata de una posible respuesta.
Esta respuesta, sin embargo, parece no hacer suficiente justicia a la importan­
cia que la ascensión encuentra en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la
Iglesia, incluida su liturgia. Aunque en esencia, para Jesucristo, la ascensión
coincide con su resurrección y en este sentido no añade nada a su glorifi­
cación, sí tiene importancia, sin embargo, en la historia de la salvación. El
Señor alude a ese aspecto salvador de la ascensión al decir: «Os conviene que
yo me vaya, porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me
voy, os lo enviaré» (Jn 16,7). Dios quiso que la misión del Espíritu Santo en la
Iglesia y en el mundo se hiciera mediante la humanidad de Jesús, que así es
para nosotros fuente de todo bien, de todo don divino y, sobre todo, del Don
por excelencia que es el Espíritu Santo. Donando el Espíritu, Cristo se hace
Salvador en el sentido más profundo de la palabra. Él puede hacerse presente
a todos los hombres con su fuerza salvífica.
Al igual que la resurrección, la ascensión es también causa eficiente de nues­
tra salvación, como argumenta Tomás de Aquino, pues con ella, «en primer
lugar nos preparó el camino para subir al cielo, según lo que Él mismo dice
«voy a prepararos un lugar», pues siendo Él nuestra Cabeza, es preciso que los
miembros sigan allá a donde los precede la Cabeza, por lo cual añade «para
que donde Yo estoy estéis también vosotros» 0n 14,2-3). En segundo lugar,
porque la misma presencia de Cristo en el cielo con su naturaleza humana es
intercesión en favor nuestro. Por último, porque Cristo, sentado en el trono de
los cielos como Dios y como Señor, envía desde allí los dones a los hombres»
(Santo Tomás de Aquino, STh III, q. 57, a. 6, c).
224 Con la ascensión se encuentra ligado lo que la Sagrada Escritura califica como
«estar sentado a la derecha del Padre», antigua expresión bíblica (cf. Sal 109,1)
con la que se afirma la potestad regia y el sacerdocio del Mesías. En el len­
guaje del Nuevo Testamento, «estar sentado a la derecha del Padre» es la ex­
presión y complemento de lo que se enuncia con la afirmación de la ascensión;
Jesús, «después de hacer la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de
la Majestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ángeles, cuanto que heredó
un nombre más excelente que ellos» (Hb 1,3-4).

Mediante la ascensión, la humanidad de Cristo recibe el efectivo dominio

sobre todo lo creado, participando de un modo inefable del mismo poder de
Dios, como Señor y Juez universal; «El es Aquel a quien el Padre ha resucitado
de la muerte, ha exaltado y colocado a su diestra, constituyéndolo Juez de vi­
vos y muertos» (Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 45).
«Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra», dice Jesús en la última
despedida de los apóstoles (Mt 28,18). Aunque este poder lo tenía ya Jesús en
su calidad de Hijo, el efectivo ejercicio de tal poder sobre el universo entero
sólo lo recibe, también como premio a su anonadamiento y obediencia hasta
la muerte (cf. Flp 2,6-11), en la exaltación. En esta perspectiva, es necesario dar
toda su importancia a la exaltación de Cristo de que hablan los textos. Se trata
de una auténtica exaltación en la que culmina la vida de Cristo, que «entra
en el cielo», como Hijo de Dios con el poder del Espíritu Santo (Rm 1,4; 1
Tm 3,16), con una soberanía que se extiende sobre todo el universo (cf. Flp
2,9-11; Ef 1,20-21; Col 2,15), y que se revelará definitivamente en la Parusía (1
Ts 1,10; Flp 3,20).
Es precisamente en el ejercicio de este poder universal de Cristo donde llega
a ser efectiva para nosotros la salvación. Por este poder somos regenerados,
hechos nueva criatura en Cristo; por este poder se otorgará a los hombres
también la resurrección y la gloria. Somos salvados, pues, en la exaltación del
Hijo del hombre hasta el punto de que San Pablo puede decir: «Con Él nos
resucitó y nos sentó en los cielos» (Ef 2,6).
Así pues, a la pregunta de qué añade la ascensión a la resurrección parece
conveniente dar una respuesta más completa: la ascensión no añade nada a
la resurrección con respecto a la glorificación de Cristo en sí misma, pero sí
añade el «estar sentado a la derecha del Padre». Esta expresión no sólo signi­
fica estar en el cielo, sino que incluye además el pleno ejercicio sobre toda la
creación de su potestad universal de K y rios. Es precisamente ese ejercicio el
que causa nuestra salvación.
1.7. Ef misterio pascual y ef envío de! Espíritu Santo 225

En el Nuevo Testamento la relación entre Jesús y el Espíritu es señalada en

un doble aspecto, como dos líneas que convergen:
• En primer lugar, Jesús aparece como fruto del Espíritu. Al Espíritu Santo
se atribuye la concepción de Jesús: Él «cubrirá» a la Virgen con su sombra,
y por esta razón lo que nazca de ella será llamado santo (cf. M t 1,18.20; Le
2,35); Él desciende sobre Jesús en el bautismo (Mt 3,16; Me 1,10; Le 3,32; Jn
1,32-33); Él le guía al desierto (cf. p.e., Mt 4,1; Me 1,12; Le 4,14); Él intervie­
ne también en la misma resurrección, pues «Cristo murió según la carne, y
ha sido vivificado según el Espíritu» (1 P 3,18).
• Junto a esto, el Espíritu aparece también en el Nuevo Testamento como
donación de Jesús. Jesús es no sólo el que viene por el Espíritu Santo, sino
también el que trae al Espíritu Santo; lo trae como don de su misma persona,
para comunicarlo a través de la su humanidad. El Mesías no sólo posee la
plenitud del Espíritu de Dios, sino que es también el mediador para con­
ceder este Espíritu a todo el pueblo.
El Señor alude repetidas veces a esta característica de su mesianismo. Jesús ora
pidiendo al Padre que envíe el Espíritu a los discípulos (cf. Jn 14,16-17); su par­
tida de este mundo es condición para que venga el Espíritu (cf. Jn 16,7; 16,28).
Jesús da el Espíritu a sus apóstoles el día de la resurrección (cf. Jn 20,22). En la
última aparición, promete a los discípulos que recibirán el poder del Espíritu,
que vendrá sobre ellos y serán sus testigos hasta el extremo de la tierra (Hch
1,8). Finalmente, tras la ascensión -al cumplirse el día de Pentecostés como
destaca San Lucas (cf. Hch 2,1)- los apóstoles reciben el Espíritu Santo.
El Espíritu Santo -escribe Juan Pablo II- «por obra del Hijo, es decir, mediante
el misterio pascual, es dado de un modo nuevo a los apóstoles y a la Iglesia y,
por medio de ellos, a la humanidad y al mundo entero» (San Juan Pablo II, Ene.
Dominum et vivifican tem, 23).

En la economía de la salvación, la venida del Espíritu Santo está relacionada

con el misterio Pascual. La venida del Espíritu Santo es fruto del triunfo de
Jesús, triunfo que implica tanto su inmolación en la cruz -por eso se dice que
es fruto de la cruz-, como su exaltación; y, al mismo tiempo, la venida del Es­
píritu Santo muestra la profundidad del triunfo de Cristo (cf. San Josemaiía
Escrivá, Es Cristo que pasa, cit., 127-138). Jesús «exaltado, pues, por la diestra
de Dios y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo ha de­
rramado sobre nosotros, como vosotros mismos estáis viendo y oyendo» (Hch
2,33). Se trata de la donación del Espíritu que da origen y vida a la Iglesia.
226 A esta donación, poniéndola en dependencia de la exaltación de Jesús, se re­
fiere San Juan en su evangelio. Jesús promete que de quien crea en Él manarán
ríos de agua viva. Y añade San Juan: «Esto dijo del Espíritu que habían de
recibir los que creyeran en El, pues aún no había Espíritu, porque Jesús no
había sido glorificado» (Jn 7,39). Es claro que la frase «no había Espíritu» no se
refiere a la inexistencia del Espíritu, sino a una forma de presencia que sólo se
inaugura con su envío en Pentecostés, es decir, tras la exaltación de Cristo. Se
trata de esa presencia que edifica a la Iglesia y que le da unidad, pues es «el
único Espíritu en el que todos somos bautizados para formar un único cuerpo,
todos los que hemos bebido del único Espíritu» (1 Co 12,12-13). Con Pentecos­
tés se inaugura, pues, el tiempo de la Iglesia, y recibe su último complemento
la redención.

2. Jesucristo, Cabeza de la Iglesia

y Señor de la historia

«Sentado a la derecha del Padre», el Señor ejerce ahora su sacerdocio apli­

cando a cada uno de los hombres la salvación conseguida mediante los acon­
tecimientos de su vida y de su muerte. De Él viene a los hombres toda gracia
y todo don. Él es el Señor de la historia. Como recuerda el Concilio Vaticano
II, la Iglesia cree firmemente que su Señor y Maestro, Jesucristo, es «la clave,
el centro y el fin de toda la historia humana» (Concilio Vaticano II, Const.
Gaudium et Spes, n. 10). Cristo es, efectivamente, «alfa y omega, principio y
fin» (Ap 21,6).
Cristo es el fin de la historia humana, no porque la encamación haya sido
el último acto de la historia -como es obvio- sino porque la Nueva Alianza
en Cristo es eterna y definitiva (cf. Hb 9,12). Por eso, «en la vida espiritual
no hay una nueva época a la que llegar. Ya está todo dado en Cristo, que mu­
rió, y resucitó, y vive y permanece siempre» (San Josemaría Escrivá, Es Cristo
que pasa, n. 104). Todo presente histórico después de la encamación no mira a
Cristo como a algo pasado, sino como a algo presente. Esta contemporaneidad
de Cristo con todos los tiempos históricos después de la encamación no es
sólo de Cristo en sí mismo, glorioso, porque vive para siempre, sino también
contemporaneidad salvífica con los misterios de su Vida, muerte y resurrec­
ción, sacramentalmente presentes en la vida de la Iglesia.
Que Cristo es el fin de la historia significa, además, que en la unión con Él
encuentra cada hombre -y, a través de los hombres, la creación material en­
tera- su verdadera finalidad, su plenitud. En efecto, Dios creó todas las cosas
«en vísta de Cristo» (cf, Col 1,16), de modo que al final
«recapitulado» en Él (cf. Ef 1,10).

2.1. El designio eterno del Padre de comunicarse a los hombres en Cristo

La encamación es la demostración por excelencia del Amor de Dios hacia los

hombres. Jesucristo es el máximo don de Dios a los hombres, porque en Él
se realiza el máximo acercamiento de Dios a ellos; porque Él es la revelación
más comprensible y plena de Dios para nosotros, porque en Él nos unimos a
Dios.
Esto se manifiesta en forma especialmente gráfica en nuestra filiación divina.
Somos hechos hijos de Dios en el Hijo por el Espíritu Santo. Es en Cristo, don­
de Dios se nos da como Padre, y el hombre es recibido como hijo. En efecto,
la divinización obrada por el Espíritu Santo en el corazón del hombre, le hace
participar de lo que es propio y personal de Cristo: su filiación al Padre. Así,
a través de la misión del Espíritu, el Padre amplía su paternidad más allá
de las relaciones intratrinitarias hasta abrazar a todos aquellos que reciben a
Jesucristo en su Espíritu (cf. Jn 1,12). Por eso, la conocida afirmación de que
«somos hechos hijos de Dios en el Hijo por el Espíritu», puede formularse
también de esta otra forma: la paternidad del Padre sobre nosotros se realiza
en forma nueva e inefablemente íntima por medio de la misión del Hijo, de
suerte que, como somos hijos de Dios en el Hijo, el Padre se hace Padre
nuestro en el Hijo por el Espíritu Santo. Se trata de la comunicación más
íntima que Dios puede hacer de sí mismo al hombre.

2.2. El misterio de Cristo y el misterio del hombre

La capitalidad de Cristo sobre el universo entero y, en especial, sobre el hombre,

como recuerda el Concilio Vaticano II, tiene como consecuencia que «el miste­
rio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encamado» (Concilio
Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 22). En efecto, prosigue el Concilio, «Cris­
to, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimi­
dad de su vocación» (Ibíd). El hombre está llamado a realizarse plenamente
precisamente en la unión con Cristo, imagen de Dios invisible (cf. Col 1,15),
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza di­
vina. Esta unión del hombre con Cristo es en sí misma un misterio del que nace
el hombre nuevo llamado a participar en la vida de Dios (cf. 2 P 1,4).
228 San Juan, después de presentamos a Cristo como Aquel que está «lleno de
gracia y de verdad» (Jn 1,14), añade: «De su plenitud, hemos recibido todos
gracia sobre gracia» (Jn 1,16). La gracia, que constituye al hombre en hijo de
Dios, como hombre nuevo, no sólo nos viene por Cristo, sino que también nos
viene de Cristo; Jesús no sólo ha merecido la grada para nosotros y la produce
en nosotros, sino que además esta gracia es participación de la plenitud de
gracia que colma su Santísima humanidad.
La verdad completa sobre Jesucristo entraña la iluminación definitiva del ser
y del destino del hombre. La verdad sobre el hombre es, antes que nada, una
verdad teológica, como teologal es el ser y el fin del hombre, hecho a imagen
y semejanza de Dios y, por la redención operada por Cristo, destinado a ser
hijo de Dios.
En la perspectiva de la indisoluble relación entre cristología y antropología, se
encuadran estas palabras de Juan Pablo II: «¡Qué valor debe tener el hombre a
los ojos del Creador, si ha merecido tener tan gran Redentor, si Dios ha dado a
su Hijo, a fin de que él, el hombre, «no muera, sino que tanga vida eterna» fin
3,16)! En realidad ese profundo estupor respecto al valor y dignidad del hombre
se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo» (San
Juan Pablo II, Ene. Redemptor hominis, n. 10).

2 3 . El cristiano como alter Christus

La efusión del Espíritu Santo tiene como objeto precisamente «cristificar» a

los hombres, hacerlos conformes a la imagen del Hijo, hacerlos hijos de
Dios en el Hijo (cf. Rm 8,14-17). Somos hijos de Dios en Cristo por el Espíritu
Santo.
«Aquella vida divina que implica la glorificación de Cristo crucificado se ha he­
cho signo eficaz del nuevo don concedido a la humanidad, don que es el Espíritu
Santo, mediante el cual la vida divina, que el Padre tiene en sí y que da a su Hijo
(cf. Jn 5,26; 1 Jn 5,11), es comunicada a todos los hombres que están unidos a Cris­
to» (San Juan Pablo II, Ene. Redemptor hominis, n. 20).

La «cristificación» es una real y misteriosa identificación con Cristo, que sólo

alcanzará su consumación en la gloria de la futura resurrección, cuando Él
mismo transfigure «el cuerpo de nuestra debilidad en un cuerpo semejante a
su cuerpo de gloria, según el poder que tiene de someter a sí todo el universo»
(Flp 3,21). Con el mismo San Pablo se puede afirmar, en esperanza e incoativa­
mente, que Dios nos ha resucitado y nos ha sentado en los cielos, no sólo con
Cristo, sino también en Cristo (cf. Ef 2,6).
Así, Aquel que era ya semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado, líos
hace semejantes a Sí mismo en el orden sobrenatural de la 1
la gracia y en la gloria. Precisamente por esto, podemos decir que Cristo es la
fuente de toda santidad. Cristo en cuanto hombre es principio de toda gracia,
pues toda la gracia que tienen los hombres es infundida por Él a través de su
humanidad, en cuanto instrumento unido a la Divinidad. La humanidad del
Verbo no es sólo santa, sino también santificante, pues por su santidad son
santificados los hombres.
La unión del hombre con Cristo lleva, de por sí, a la identificación del hombre
con Él. Por esto, «el cristiano está obligado a ser cúter Christus, ipse Christus,
otro Cristo, el mismo Cristo» {San Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 96).
Señalemos, finalmente, que la identificación con Jesús -que puede y debe ser
una realidad creciente en la vida de todo hombre-, alcanzará su plenitud sólo
al final de los tiempos, cuando nuestro Señor vuelva visiblemente a la tierra
como Juez universal (cf. Mt 24,29-31), y transfigure este «cuerpo nuestro en un
cuerpo glorioso como el suyo» (Flp 3,21). En otras palabras, la Historia Sagra­
da no acaba con el Nuevo Testamento; aún hay un misterio de Cristo que
esperamos: la P aru sía; por eso, nuestro tiempo -el tiempo de la Iglesia en la
tierra- es un tiempo de salvación, ya alcanzada, pero también es un tiempo de
salvación que aún no ha llegado a su definitiva plenitud. Las palabras finales
del Apocalipsis expresan esta tensión escatológica, entre el ya sí y el todavía no:
«¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20).

3. La segunda venida del Señor en gloria

Desde el comienzo de la vida de la Iglesia, los cristianos han orado pidiendo

al Señor que venga: «¡Marañadla!, Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20). La vuelta de
Cristo, esta vez en gloria y majestad, consuma su obra salvifica. Esta consu­
mación comporta a su vez el juicio universal, tan gráficamente descrito en el
evangelio de San Mateo, y la instauración de los cielos nuevos y la tierra nueva.
La Parusía no es un acontecimiento entre otros muchos, sino que es el aconte­
cimiento final que atrae la atención del cristiano y fundamenta su esperanza.
Es el día del Señor, el día de la manifestación pública y universal de su victo­
ria sobre el mal. Los cristianos pueden ser definidos como hombres que aman
la venida del Señor (cf. 2 Tm 4,8).
230 3.1. La parusía, consumación de fa redención operada por Cristo

Los Símbolos, después de proclamar que el Señor ascendió a los cielos y está
sentado a la derecha del Padre, afirman que «desde allí ha de venir a juzgar
a los vivos y a los muertos». En algunos de ellos, como en el Símbolo de
Nxcea, esta afirmación se coloca bajo el significativo lema que abarca todo el
ciclo cristológico del Credo; «que por nosotros los hombres y por nuestra sal­
vación. ..». La potestad de juzgar de Cristo y el mismo juicio se entienden,
pues, como pertenecientes a la redención.
El mismo Señor se refiere repetidas veces a este juicio, con frases que son comple­
mentarias con la descripción de la ascensión, pues dice que vendrá «sobre las nu­
bes del cielo con gran poder y majestad» (cf. Mt 24,30-31; Me 13,26-27; Le 21,27).
En la ascensión, los ángeles dicen a los apóstoles, que han visto a Jesús subir al
cielo: «Este mismo Jesús, que os ha sido arrebatado al cielo, volverá de la misma
manera que le habéis visto irse al cielo» (Hch 1,11). Jesús afirma que ha recibido
del Padre «poder para juzgar, porque es el Hijo del hombre» fin 5,27; cf. Jn 3,23;
939; 12,48).

El triunfo definitivo de Cristo clausura la historia humana haciendo llegar a su

plenitud la salvación del hombre. Esto tiene lugar precisamente en esa segun­
da venida prometida por el Señor, con la que se encuentran entrelazados el
juicio universal, la resurrección de los muertos y la instauración de los nue­
vos cielos y la tierra nueva. En algunos Símbolos se confiesa explícitamente
que estos acontecimientos tendrán lugar en el «último día».
Como enseña el Concilio Vaticano n , «la Iglesia a la que todos hemos sido llama­
dos en Cristo Jesús y en la cual, por la gracia de Dios, conseguimos la santidad,
no será llevada a su plena perfección sino "cuando llegue el tiempo de la restau­
ración de todas las cosas" (Hch 3,21) y cuando, con el género humano, también
el universo entero, que está íntimamente unido con el hombre y por él alcanza
su fin, será perfectamente renovado (cf. Ef 1,10; Col 1,20; 2 P 3,10-13)» (Concilio
Vaticano II, Const. Lumen gentium, 48).

3.2. El juicio universal y la restauración de todas las cosas

La segunda venida del Señor es esencialmente un acontecimiento salvador.

Así se manifiesta en otro acontecimiento unido a ella y del que ya se ha habla­
do: la resurrección de la carne. Así se manifiesta también en e l ejercicio del
poder regio de Cristo mediante el juicio universal que es, antes que nada,
salvación de los buenos y explicación del discurrir de la historia: por qué Dios
actuó como actuó, permitió lo que permitió y qué esperaba de los hombres.
Se trata de acontecimientos que conciernen a Cristo en et
sia confiesa que, al final de los tiempos, Cristo juzgar*! a
misma naturaleza que asumió: «en aquella misma carne ha d e 1
a los vivos y a los muertos» (Inocencio III, Profesión
Cristo es cabeza de la Iglesia en cuanto hombre; también en cuanto !
sido exaltado sobre toda la creación; a Él, pues, también en cuanto
pertenece el poseer la potestad judicial.
Vendrá a juzgar a vivos y muertos con gloria, de forma que, mientras su pri­
mera venida fue en carne pasible y mortal, su segunda manifestación a no­
sotros será gloriosa y verdaderamente divina, cuando vendrá no para sufrir,
sino para dar a todos el fruto de su propia cruz, es decir, la resurrección y la
incorruptibilidad. No será juzgado, sino que juzgará a todos.
Estaba profetizado del Hijo del hombre que recibiría el señorío, la gloria y
el imperio sobre todos los pueblos (cf. Dn 7,13-14); el Bautista habla de los
tiempos mesiánicos como de tiempo de salvación y también de juicio (cf. Mt
3,13-17). Este juicio es parte integrante de la victoria del Mesías sobre el mal
y, por ello, pertenece a su actividad salvadora. Constituye parte esencial del
kérygma, conforme dice San Pedro: «nos ordenó predicar al pueblo y atesti­
guar que ha sido instituido por Dios juez de vivos y muertos» (Hch 10,42; cf.
Hch 17,31; 2 Tm 4,1; 1 P 4,5).
Este juicio está unido con la venida gloriosa del Señor. En el Nuevo Testamen­
to se le llama «parusía» (cf. 1 Co 15,23; 1 Ts 2,19; 3,13, etc.), y algunas veces
«epifanía» (cf., por ejemplo, 2 Ts 2,8; 1 Tm 6,14; etc.), poniendo de relieve con
ambos términos el carácter público y solemne de la vuelta del Señor, como
el rey que entra solemnemente en su ciudad. Es el momento en que llega a
su manifestación definitiva y plena el triunfo de Cristo sobre el mal. Por eso
la Parusía es objeto de esperanza y de oración. «¡Ven Señor Jesús!» (Ap 22,20).
Tras esta victoria, «cuando todo le esté sometido, entonces el Hijo mismo se
someterá a Aquel que se lo sometió todo a Él, a fin de que Dios sea todo en
todas las cosas» (1 Co 15,28).
Esto quiere decir que con la Parusía, la gloria de Cristo se alcanza a toda la
creación, conforme se dice en Rm 8,19-23: «también la misma creación será
liberada de la servidumbre de la corrupción para participar de la libertad glo­
riosa de los hijos de Dios».
232
■Ejercicio.!..Vocabulario
identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones utilizadas:
* Resurrección • Derecha del Padre
* Descenso a tos infiernos • Cabeza de la Iglesia
* Testigo « Parusía
• Aparición del Resucitado • Señorío de Cristo
• Exaltación • Divinización

• Ascensión • Recapitulación

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Pertenece a la fe cristiana la confesión de que Jesús resucitó al tercer día?

2. ¿Qué testimonios existen en el Nuevo Testamento sobre la resurrección del

Señor?

3. ¿Qué significa que la resurrección del Señor es un acontecimiento trascenden­

te?

4. ¿Entienden los apóstoles sus encuentros con el Resucitado com o unas simples
visiones?

5. ¿Mereció Cristo la resurrección?

6. ¿Es la resurrección del Señor causa de nuestra resurrección?

7. ¿El envío del Espíritu por parte de Jesús está en relación con el misterio
Pascual?

8. ¿Qué consecuencias tiene la afirmación de que Cristo es Cabeza de la Iglesia?

9. ¿Se puede aplicar al cristiano la frase de que él es otro Cristo? ¿Por qué?

10. ¿En qué consiste la Parusía?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte­
nidos aprendidos:

«Cristo vive. Esta es la gran verdad que llena de contenido nuestra fe. Jesús, que murió
en la cruz, ha resucitado, ha triunfado de la muerte, del poder de las tinieblas, del dolor
y de la angustia. "No temáis" con esta invocación saludó un ángel a las mujerés que
iban aí sepulcro; "No temáis. Vosotras venís a buscar a Jesús Nazareno, que fue crucifi­
cado: ya resucitó, no está aquí" {Me 16,6). Haecestdies quam fecít Dominas, exsultemus
etlaetemurin ea¡ éste es el día que hizo el Señor, regocijémonos (Sal 117,24).

Ei tiempo pascual es tiempo de alegría, de una alegría que no se limita a esa época del
año litúrgico, sino que se asienta en todo momento en el corazón det cristiano. Porque
Cristo vive: Cristo no es una figura que pasó, que existió en un tiempo y que se fue,
dejándonos un recuerdo y un ejemplo maravillosos.

No: Cristo vive. Jesús es ei Emmanuel: Dios con nosotros. Su resurrección nos revela
que Dios no abandona a los suyos. "¿Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no
compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidare, yo no me olvida­
ré de ti" {ls 49,14-15) había prometido, Y ha cumplido su promesa. Dios sigue teniendo
sus delicias entre los hijos de los hombres (cf. Pr 8,31).

Cristo vive en su iglesia. "Os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si yo
no me voy, el Consolador no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo enviaré" (Jn 16,7).
Esos eran los designios de Dios: Jesús, muriendo en la cruz, nos daba el Espíritu de Ver­
dad y de Vida. Cristo permanece en su Iglesia: en sus sacramentos, en su liturgia, en su
predicación, en toda su actividad

(...) De modo especial Cristo sigue presente entre nosotros, en esa entrega diaria de la
Sagrada Eucaristía. Por eso la Misa es centro y raíz de la vida cristiana. En toda misa está
siempre el Cristo Total, Cabeza y Cuerpo. Per lpsumf et cum Ipso etin Ipso. Porque Cristo
es el Camino, el Mediador: en El, lo encontramos todo; fuera de El, nuestra vida queda
vacía. En Jesucristo, e instruidos por El, nos atrevemos a decir - audemus dicere- Pater
noster, Padre nuestro. Nos atrevemos a llamar Padre al Señor de ios cíelos y de la tierra.

(...) La presencia de Jesús vivo en la Hostia Santa es la garantía, fa raíz y la consumación

de su presencia en el mundo.

Cristo vive en el cristiano. La fe nos dice que el hombre, en estado de gracia; está endio­
sado. Somos hombres y mujeres, no ángeles. Seres de carne y hueso, con corazón y con
pasiones, con tristezas y con alegrías. Pero la divinización redunda en todo el hombre
como un anticipo de ia resurrección gloriosa."Cristo ha resucitado de entre los muertos
y ha venido a ser como las primicias de ios difuntos: porque así como por un hombre
234
vino la muerte, por un hombre debe venir la resurrección de ios muertos; Que así como
en Adán mueren todos, así en Cristo todos serán vivificados" (1 Co 15,20-21)».

Sán JóSEMÁRfÁ Escrívá, Es Cristo que pása,

nn. 102-103

«Debemos añadir, por último, que Cristo es el Señor de ta Vida eterna. A Él pertenece el
ju icio último, del que habla él Evangelio de Mateo: "Cuando el hijo del hombre venga
en su gloria acompañado de todos sus ángeles/entonces se sentará en su trono de
gloria, , . Entonces dirá el Rey a los de su derecha: Venid, benditos de míPadre, recibid
la herencia det Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo" (Mt 25,31.
34).

El derecho pleno de juzgar definitivamente las obras de los hombres y de las conciencias
humanas, pertenece a Cristo con cuanto Redentor del mundo. Él>en efecto, "ádcjuirió"
este derecho mediante la cruz. Por eso el Padre "todo juicio lo ha entregado al Hijo"
(Jn 5,22). Sin embargo el Hijo no ha venido sobre todo para juzgar, sino para salvar. Para
otorgar la vida divina que está en Él. "Porque, como el Padre tiene vida en sí mismo, así -

también le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo, y le ha dado poder para juzgar, por-
que es Hijo del hombre" (Jn 5,26-27).

Un poder, por tanto, que coincide con la misericordia que fluye en su corazón desde
el seno del Padre, del que procede el Hijo y se hace hombre propter nos homines et
propter nostram salutem, Cristo crucificado y resucitado* Cristo que "subió a los cielos y $
:.K
está sentado a la derecha del Padre". Cristo que es, por tanto, el Señor de la vida eterna,
se eleva sobre el mundo y sobre la historia como un signo deam or infinito rodeado de
gloria, pero deseoso de recibir de cada hombre una respuesta de amor para darles la
vida eterna».

San J uan Pabio II, Creo en Jesucristo, 449

 BIBLIOGRAFÍA

Documentos del Magisterio reciente;

Catecismo de la Iglesia Católica, trn. 422-682,
Beato Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, Roma 1968.
San Juan Pablo II, Ene. Redemptor hominis, Roma 1979;
- Creo en Jesucristo. Catcquesis sobre el Credo (71), Madrid: Palabra, 1996.
Benedicto XVI, Ene. Deus caritas est, Roma 2005.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, Roma 2000.

Manuales:

A. Amato, Jesús el Señor, Madrid: BAC, 2a edición, 2009.

J. Auer, Curso de teología dogmática, IV, vols. I-ÍI, Barcelona: Herder, 1989-1990.
A. Ducay, Jesús. El Hijo Salvador. Breve Cristología, Madrid: Rialp, 2016.
V. Ferrer, Jesucristo, Nuestro Salvador. Iniciación a la Cristología, Madrid: Rialp, 9a edi­
ción, 2015.
F. Ladaria, Jesucristo salvación de todos, Madrid: San Pablo, 2007.
F. Ocáriz, L. F. Mateo-Seco, J. A. Riestra, El misterio de Jesucristo, Pamplona: Eunsa, 4a
edición, 2010.
M. Ponce Cuéllar, Cristo, Siervo y Señor, Valencia: Edicep, 2007,
J. Rico-Pavés, Cristología y soteriología, Madrid: BAC, 2016.
M. Schmaus, Teología Dogmática. III, Dios Redentor, Madrid: Rialp, 1962.

Diccionarios y obras de consulta:

A. Aranda (ed.), «Creemos y conocemos», lectura teológica del Catecismo de la Iglesia Cató­
lica, Pamplona: Eunsa, 2012.
C. Izquierdo - J. Burggraf - F. M. Arocena - M. Brugarolas (eds.), Diccionario de Teolo­
gía, Pamplona: Eunsa, 2014.
L. F. Mateo-Seco - R. Corazón González, Conceptos básicos para el estudio de la teología,
Madrid: Cristiandad, 2010.
J. R. Villar (dir.), Diccionario teológico del Concilio Vaticano II, Pamplona: Eunsa, 2015.
236 J

ÍNDICE

Presentación................................................................. .............................. 8

Tema 1. CUESTIONES INTRODUCTORIAS................................................. 10

1. Cristología y teología .................................................................. ............. ................ 11
1.1. El misterio de Cristo,, objeto de la cristología.............................................. 11
1.2. Cristología y soteriología ................................... ............................................. 12
1.3. Importancia y lugar de la cristología como tratado teológico................ 12
1.4. La cristología y el misterio de D io s............................................................... 13
1.5. La Iglesia como fuente de nuestra fe en C risto .......................................... 14
2. Cuestiones metodológicas propias de la cristología............... ........................... 15
2.1. El acceso a Jesús y la cristología sistem ática............................................... 16
2.2. La distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la f e ........................... 17
2.3. Los modelos cristológicos ascendente y descendente .............................. 19
3. La salvación, don divino y aspiración humana ................................................... 20
3.1. La salvación, iniciativa del Dios de la A lian za........................................... 21
3.2. La finalidad de la encam ación........................................................ ............... 22
3.3. Cristo, máximo don de Dios a los hombres .............................. ................ . 23
3.4. Redención y salvación ...................................................................................... 25
3.5. Líneas maestras del documento de la Comisión Teológica Internacional
sobre el misterio de la redención..:................................................................. 26
Ejercicios................................................................................................................................ 27

Tema 2 , EL TESTIMONIO BÍBLICO SOBRE JESÚ S........................................ 33

1. El Salvador esperado........................ ........................................................................ 34
1.1. Los relatos del Génesis en tom o al pecado del hombre y la promesa del
Redentor ................................................................................... .......................... 34
1.2. La Alianza y la espera del M e sía s................... .................. ........................... 35
1.3. Principales profecías m esiánicas................................................................... 36
 a) Profecías del periodo patriarcal ............................................................... 37 237
b) El período de los Reyes .................. ............................... ........................... 38
c) Los Salmos ................................................................. .......... ......... .............. 38
d) Los P rofetas............... ................................................................... .............. 39
e) El siervo de Y a h v é....................................................................................... 41
f) El Mesías, rey y sacerdote........................................................... ............. 42
2. La venida de Cristo en la plenitud de los tiempos ............................................ 42
2.1. El Evangelio como buena nueva de salvación ............................................ 43
2.2. Las afirmaciones de Jesús sobre su condición de Mesías y Salvador .... 44
2.3. El testimonio apostólico ................................................................................... 45
3. Jesucristo, perfecto h o m b re...................................................................................... 46
3.1. La realidad de Jesús y su documentación histórica .................................. 46
3.2. La humanidad de Jesús en los acontecimientos de la concepción y el
nacimiento del S eñ o r......................................................................................... 47
3.3. Jesús, perteneciente a la descendencia de A d á n ........................................ 48
4. Jesucristo, perfecto D io s.................................................... ........................................ 49
4.1. La fe de la Iglesia en la divinidad de Cristo ................................................ 49
4.2. La divinidad de Jesús en los Sinópticos...... ................................................ 50
4.3. La divinidad de Jesús en San P a b lo .................................... .......................... 52
4.4. Cristo, Verbo e Hijo de Dios en San J u a n .... ............................................ . 52
Ejercicios................................................................................................................................ 54

Tema 3 , EL TESTIMONIO D I LA FE DE LA IGLESIA EN LOS PRIMEROS SI­

GLOS .................................................................................................................... 58
1. Los primeros testimonios de la fe de la Ig lesia.................................................... 59
1.1. La liturgia b au tism al............................................................................. 59
1.2. Las confesiones de f e ......................................................................................... 60
1.3. La liturgia eucarística....................................................................................... 61
1.4. La oración cristian a..................................................... 61
2. Los comienzos de la reflexión teológ ica............................................................... 62
2.1. La negación de la encamación por parte de los docetas .......................... 63
2.2. El gnosticism o........................ 64
2.3. Ire n e o d e L y o n ................................................................... 65
3. Las herejías trinitarias y la reafirmadón de la fe de la Iglesia en la divinidad
de C risto .................................................................................. 66
3.1. Las herejías trinitarias: manarquianismo y subordinacionismo........... 67
238 3-2- Los esquemas Logos-sarx y Logos-anthropos............................................... . 68
3.3. El arriarásm o....................................................................................................... 69
3.4. El Concilio I de N icea........................................................................................ 70
3.5. El debate posterior a Nicea y la distinción entre naturaleza y persona 71
3.6. El apolinarism o................................................................................................... 72
3.7. El Concilio I de Constantinopla ..................................................................... 74
4. El debate en tomo a la unidad de la persona de C risto .................................... 74
4.1. La crisis nestoriana y el Concilio de É fe so .... .............................................. 75
a) La segunda carta de Cirilo a Nestorio ................................................... 77
b) La respuesta de N esto rio ........................................ ................................. 80
4.2. Santa María, Madre de Dios ................. ..................................... .................... 81
4.3. El Símbolo de la unión del año 4 3 3 ............................................ 82
5. Unión y distinción entre la humanidad y la divinidad de Je s ú s .................... 83
5.1. La doctrina monofisita de Eutiqu es.......................................... 84
5.2. El Tomus ad Flaviannm de San León M ag n o................................................. 85
5.3. El Concilio de Calcedonia (451)...................................................................... 87
6. Voluntad divina y voluntad humana de C risto.................................................. 88
6.1. El m onotelism o........................ 89
6.2. La carta del Papa H o n o rio .................. 90
6.3. El Concilio III de Constantinopla (6 8 1 )............................................. 91
Ejercicios................................................................................................................................ 93

Tema 4. LA PERSONA DE JESUCRISTO .................................................................. 99

1. La unidad de la persona: el «ser» de C risto ......................................................... 100
1.1. Los términos hypóstasis, substantia y persona................................................ 100
1.2. El Concilio de Calcedonia y la distinción entre naturaleza y persona .. 105
1.3. La unión hipostática................................................................................. 105
2. La unidad psicológica de C risto .............................................................................. 106
2.1. Diversas teorías en tom o al Yo de C risto ..................................... ............... 107
2.2. El único Yo de C risto ......................................................................................... 107
3. Algunos aspectos de la unidad personal de C r is to ..... ...................................... 108
3 1 . La única filiación de Jesús al P a d re............................................................... 109
3.2. Lenguaje humano sobre el misterio de Cristo: la comunicación de
idiom as................................ 111
Ejercicios....... ........................................................................................................................ 113
Tem as. CRISTO, PLENITUD DE GRACIA Y DE V E R D A D ...... ........ .... lió
1. La santidad de Cristo ........... ......................................................................... 117
1.1. La gracia de unión y la santidad de C risto ..... ................. ............... 117
1.2. Cristo, ungido por el E sp íritu .......................... ................................... 118
1.3. El Mesías y los dones del Espíritu S a n to ........................................... 120
1.4. Cristo, Cabeza de la Ig le sia ........................................................... 121
1.5. Impecabilidad y libertad de C risto ............................... 123
2. La ciencia de Cristo ..................................................................................... 125
2.1. La ciencia divina y la ciencia humana de C risto............................. 126
2.2. La infalibilidad de C risto....................................................... .............. 129
2.3. La conciencia de C risto ......................................................................... 131
Ejercicios..................................................................................................................... 133

Tema 6. CRISTO MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS H O M BR ES........................ 136

Introducción: de la cristología a la soteriología........................................................... 137
1. La mediación de C risto ............................................................................................. 139
1.1. Existencia y naturaleza de la mediación en C risto ..................... .............. 140
1.2. Unión hipostática y m ediación....................................................................... 142
1.3. Los tria muñera Christi o los tres ministerios del M ediador..................... 143
2. El ministerio regio o pastoral de C risto ................................................................. 143
2.1. índole y ejercicio de la realeza de C risto ............................................... ...... 144
2.2. Cristo, supremo legislador y ju e z .................................................................. 145
3. El ministerio profético de C risto ..... ....................................................................... 146
3.1. El magisterio de Cristo ..................................................................................... 147
4. El ministerio sacerdotal de Cristo .......................................................................... 148
4.1. La mediación de Cristo, mediación sacerdotal.......................................... 149
4.2. Cristo, Sumo Sacerdote de la Nueva Ley y origen de todo sacerdocio . 149
4.3. Características del sacerdocio de C risto ........................ ............................. 150
Ejercicios................................................................................................................................ 152

Tema 7* LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO ...................... ....................... 156

1. Dimensión redentora de los hechos de la vida de Cristo ..................... ........ 157
2. Infancia y vida oculta de Jesús ............ .................................................................... 157
2.1. Los misterios del origen y la misión de Jesús ............................................ 158
2.2. Cristo y la santificación de la totalidad de la vida h u m an a.................... 160
2.3. El trabajo de Jesús y su valor red entor.................................................... . 160
240 3- La vida pública de Jesús ......................................................................................... . 161
3.1, El bautismo de Jesús ............... 161
3.2. El misterio de las tentaciones de J e s ú s ......................................... 163
3.3, La predicación y los milagros de Je sú s......................................................... 164
3.4. La transfiguración ................................ 166
4. La muerte de Je sú s..................................................................................................... 167
4.1. Las predicciones de Jesús en tomo a su muerte ........................................ 167
4.2. La última cena y el sentido de la p a sió n ...................................................... 169
4.3. Circunstancias de la pasión ............................................................................. 170
4.4. Causas de la pasión y muerte del Señor ...................................................... 171
4.5. La iniciativa del Padre y el «abandono» de Je s ú s .......................... 173
4.6. La gloria de la c ru z ............................................................................................ 175
4.7. La sepultura y el descenso de Cristo a los infiemos ................................ 175
Ejercicios................................. 178

Tema 8 . EL VALOR REDENTOR DE LA PASIÓN Y MUERTE DE CRISTO ..... 183

1. Salvación y redención ............................................................................................... 184
1.1. El concepto de salvación ................................................................................. 184
1.2. Cristo Salvador u niversal................................................................................ 185
1.3. El concepto de redención ...................................................... .......................... 187
1.4. Errores en tomo a la naturaleza de la red en ción ................................... 189
2. El valor redentor de la muerte de C risto .............................................................. 191
2.1. Los sufrimientos y la muerte de C risto ............................... ........................ 191
2.2. Jesucristo, Nuevo A d á n .................................................................................... 192
2.3. La aceptación de la muerte ex obedientia et caritate..................................... 194
3. La pasión y la muerte de Cristo como oblación sacrificial ............................... 194
3.1. Las declaraciones de Jesús en los Evangelios..................................... . 195
3.2. Los sacrificios del Antiguo Testam ento........................................................ 195
3.3. La doctrina del Nuevo Testamento.... ........................................................... 197
4. La eficacia de la muerte de Cristo .......................................................................... 198
4.1. La universalidad de la redención................................................................... 198
4.2. La triple victoria de C risto ............................................................................ 200
a) La victoria sobre el p eca d o ................................................... 200
b) La victoria sobre el d em on io.................................................................... 202
c) La victoria sobre la m u e rte................................................................... 203
4.3. La redención como reconciliación de los hombres con D io s................... 204
E jercid os........................................................................................................................ 205
Tema 9 . EL MISTERIO PASCUAL DE C R IS T O .......................... ............... 210 241
1. La resurrección del S e ñ o r ......................................................................................... 211
1.1. El hecho de la resurrección de Je s ú s ............................................................. 211
1.2. El testimonio del Nuevo Testamento........................................................ . 215
a) El anuncio de J e s ú s ..................................................................................... 216
b) El sepulcro vado ........................................................................................ 216
c) Las apariciones a los discípulos ............................................................... 217
1.3. Características del testimonio apostólico................................................... 218
1.4. La resurrección de Cristo como objeto de fe ......................................... . 219
1.5. La exaltación de Cristo como efecto de su p a sió n ..................................... 221
1.6. El hecho de la ascensión y su valor soteriológico...................................... 222
1.7. El misterio pascual y el envío del Espíritu San to ................... .................... 225
2. Jesucristo, Cabeza de la Iglesia y Señor de la historia....................................... 226
2.1. El designio eterno del Padre de comunicarse a los hombres en Cristo . 227
2.2. El misterio de Cristo y el misterio del hom bre............................................ 227
2.3. El cristiano como alter Christus ..................................................................... 228
3. La segunda venida del Señor en gloria ................................................................. 229
3.1. La parusía, consumación de la redención operada por C ris to ............... 230
3.2. El juicio universal y la restauración de todas las co sas............................. 230
Ejercicios................................................................................................................................ 232

Bibliografía 235