Algunas de las interrogantes que sitúan el presente análisis relacionado con las posibles ideas

sobre una epistemología de la interculturalidad: ¿Qué tipo de epistemología es plausible con la

finalidad de entender los contextos indígenas? ¿Cómo entender el saber y la cultura en el marco
de una filosofía de la interculturalidad? Partimos de la idea de que cualquier conocimiento,
incluido el científico, se configura en las prácticas de los sujetos. Para decirlo con Neurath (1965)
el conocimiento dependerá de cómo lo configuramos en un contexto de prácticas en el que no
se cuenta con cimientos seguros. Estas prácticas son epistémicas (generadoras de
conocimiento) pero también tienen una estructura axiológica que configura la vida emocional de
los sujetos.
Los conceptos que formulemos y conocimientos que desarrollemos estarán orientados por
cierto contexto histórico que nos precede y que en algún grado nos condiciona a seleccionar
ciertos objetivos y proyectos, y no otros, que atañen a lo que tenemos por valioso. Así, en tanto
que cualquier conocimiento está contextualmente condicionado es parcial y no es neutral. Para
ello en la primera parte nos dedicamos a revisar la epistemología y sus aproximaciones a la
idea de saber. Con estas ideas en mente tenemos razones para creer que los llamados
conocimientos tradicionales, generados por agricultores, pescadores y pueblos indígenas, entre
otros, pueden ser reconocidos como conocimiento, aunque no se expresen en el lenguaje
científico y no sean orientados por los valores, prácticas y creencias de quienes integran las
comunidades científicas de un tiempo y lugar específicos. El acierto de las prácticas
epistémicas, sean o no científicas, pueden considerarse como un criterio, el cual nos permite
corroborar que sabemos que a través de ciertas prácticas obtendremos los resultados previstos.
Pero el acertar una vez, o a menudo, no significa que se genere un conocimiento. En otras
palabras, de la regularidad en los resultados no se sigue necesariamente que nuestras
previsiones tengan éxito.
Hablar de una epistemología intercultural tiene que ver mucho con la confianza de una
epistemología centrada en las prácticas de los sujetos. La confianza epistémica que tenemos
en los conocimientos científicos, así como en los conocimientos tradicionales, se basa en que
las prácticas de unos y otros demuestran lo que ocurre y cómo es que hay un grado significativo
de certeza que nos asegura que seguirá siendo así. Esto implica pensar que la comprensión de
los temas educativos en contextos indígenas es sumamente complicada cuando se abordan
desde la visión de una epistemología como teoría de la ciencia. En cambio, desde la postura
que defendemos y proponemos, la relevancia epistémica de los conocimientos no reside en una
teoría de la verdad, sino en que son efectivas.
El grado de efectividad que se presenta al reproducir ciertas prácticas en unas condiciones
particulares, nos indica que podemos ampliar o reducir nuestra confianza en que nuestras
justificaciones, modelos y experimentos son acertados o no. Esto es a lo más que podemos
llegar humanamente hablando y es a lo que hemos llamado verdad. Hablar de conocimiento o
de verdad es sólo un modo de sintetizar determinados aspectos de nuestras prácticas que han
sido exitosas en el día a día; y tenemos buenas razones para decir que sabemos cómo
resultaron así. Dichas prácticas, además, las consideramos valiosas en nuestro contexto porque
en algún grado nos constituyen y conforman nuestra identidad, pero en muchas ocasiones
aunque se trate de prácticas acertadas, miembros de otros grupos pueden considerarlas
valiosas.
La idea entonces, de las siguientes reflexiones, es presentar algunos puntos claves para pensar
la investigación desde la construcción de la idea del saber cómo práctica epistémica, la
diversidad cultural y el saber. Tres derroteros que nos permite fijar la propuesta de una
epistemología de la interculturalidad. Esta última tiene como alcance el poder brindar algunos
trazos reflexivos de determinadas categorías que pudiesen introducir el entendimiento del
contexto indígena particularmente en las discusiones que se tiene sobre el tema de la
interculturalidad. ¿Qué significa esto?
Queremos sostener que al procurar un acercamiento hacia la realidad sociocultural de las
comunidades indígenas no podemos descartar desde cualquier plano analítico y dialógico ideas
importantes como el saber, la diversidad cultural, la experiencia, el territorio. En la configuración
de la política educativa, en la infraestructura y en la interacción social no podemos permitirnos
hombres mestizos ponernos por encima de esas connotaciones que representan formas de
comprendernos mutuamente.

2. ENTRE LA EPISTEME Y EL SABER: CULTURA

INCORPORADA Y CULTURA NO INCORPORADA
Es posible reparar el sentido de la epistemología como teoría de la ciencia, una racionalidad
científica que modela una normatividad en los procesos cognitivos, instaurando un solipsismo
sobre la realidad en tanto aprehensión de la misma. Desde el concepto como teoría de la
ciencia, la epistemología se restringe como justificación y desarrollo de la ciencia en general.
Reflexiona sobre qué elementos racionales son los que enmarcan la actividad de la ciencia;
pero también establece una lógica de medición sobre la enunciación de sus procedimientos.
Como ya se sabe desde hace mucho tiempo la ciencia buscó marcar una línea divisoria entre
un saber gnoseológico y un saber metodológico-experimental (Lombardi y Pérez, 2012).
Históricamente la ciencia combatió la superstición y la simple opinión o doxa, la religión y las
ideas metafísicas.
Los efectos de esta división son claros: la creación de una racionalidad de tipo causal-
nomológica, especie que funda la base paradigmática enclavado, en un primer momento de su
proliferación, en las ciencias duras o exactas, luego en la tecnología y paralelamente en los
ámbitos de la administración política y jurídica. Empero, en un saber gnoseológico estaría más
la cuestión de un saber general basado en la experiencia plena de la conciencia o de la vivencia
sobre el mundo y sus objetos. Decimos plena no en un sentido de completud o de totalidad, sino
una forma de conjuntar las diferentes modalidades de la experiencia humana (Oakeshott, 2000),
entre las abstracciones y las urdimbres cotidianas.
Otra idea que evoca la división en el ámbito académico la podemos hallar en Snow (1987): el
divorcio entre las humanidades y las ciencias. En efecto, la tesis de Snow radica en que la
ruptura y la inoperante falta de comunicación entre las ciencias y las humanidades y la falta de
interdisciplinariedad es uno de los principales inconvenientes para la resolución de los
problemas mundiales. Cuando en realidad debe darse la integración de ambas culturas. Para
profundizar sobre este tipo de problemas en torno a la división del mundo entre episteme y saber
conviene recurrir a la distinción que propone Quintanilla (2005) entre la cultura incorporada a un
sistema técnico y la cultura no incorporada. El primero se justifica por criterios racionales y
axiológicos que buscan concretizar un efecto positivo, la puede probar a partir de sus
mediciones, es producto de la modernidad; el saber la podemos ubicar en las prácticas de la
diversidad cultural.
La cultura incorporada a un sistema técnico está formada por el conjunto de creencias o
conocimientos, hábitos y valores que los operadores de un sistema técnico necesitan tener para
que éste funcione de forma adecuada. La cultura tecnológica de un grupo social (un país, una
empresa, etc.) en sentido estricto o restringido se puede definir como el conjunto de todos los
rasgos culturales incorporados a los sistemas técnicos de que dispone: incluye por lo tanto el
nivel de formación y entrenamiento de sus miembros en el uso o diseño de esas tecnologías,
pero también la asimilación de los objetivos de esas tecnologías como valores deseables,
etcétera.
En cambio, la cultura no incorporada a sistemas técnicos está formada por el conjunto de rasgos
culturales que se refieren o se relacionan con la tecnología, pero que no están incorporadas a
sistemas técnicos concretos, o bien sea porque no son compatibles con las tecnologías
disponibles, o porque no son necesarios para ellas, etc. Por ejemplo, un buen conductor de
automóvil necesita determinados conocimientos sobre la mecánica del automóvil, un cierto nivel
de entrenamiento en la práctica de conducir y una cierta interiorización de valores que presentan
las normas de tráfico (respetar la prioridad en los cruces, etc.).
Todo esto constituye una parte de la cultura incorporada a la tecnología del automóvil de
nuestros días. Pero además de eso el conductor puede tener determinadas creencias
(acertadas o no) sobre el efecto contaminante de los motores de combustión interna, puede
tener ciertas pautas de comportamiento en relación con el transporte individual y determinados
valores referidos a la necesidad de preservar de la contaminación el centro histórico de las
ciudades. Todos estos rasgos forman parte de una cultura tecnológica, en la medida en que
afectan al uso, diseño y difusión de determinadas tecnologías, pero pueden no estar
incorporados, por el momento, a ningún sistema técnico concreto.
Como señala Quintanilla (2005), la distinción es relevante, por ejemplo, para comprender que,
si una empresa desea adoptar una nueva tecnología, es indispensable que su personal tenga
la preparación técnica adecuada para operarla, so pena de fracaso. Pero también puede haber
un fracaso debido, no a la falta de cultura incorporada (pues los operarios pueden saber
perfectamente cómo funciona la nueva tecnología), sino precisamente a la no incorporada, por
ejemplo, a que los operarios crean (con razón o sin ella) que los productos afectarán
negativamente la salud humana o al ambiente, y tengan valores ecológicos que les induzcan a
rechazar la tecnología en cuestión. Se trata, pues, de factores culturales que pueden afectar la
adopción, el desarrollo y el éxito en la aplicación, uso y aprovechamiento de una cierta
tecnología.
Puede ocurrir entonces que, aunque un cierto grupo social tenga la capacidad de incorporar el
conocimiento necesario para operar un determinado sistema técnico, no considere deseables
ni los fines que se persiguen con su operación, ni los medios para lograrlo, por lo cual rechace
su uso. El destino de un sistema tecnológico en relación con un cierto grupo social depende en
buena medida de la cultura tecnológica no incorporada en ese grupo. La idea de cultura no
incorporada y sus derivaciones como cultura científica, técnica y tecnológica puede combinarse
con otro concepto que, si bien tiene una larga tradición en el pensamiento occidental, ha
adquirido una singular relevancia en tiempos recientes: el concepto de saber.

3. EL SABER Y LA CULTURA
Una idea de saber puede referirse a toda situación objetiva como subjetiva, tanto teórica como
práctica. En este sentido juega un papel conectivo con el conocimiento. Provee el
reconocimiento de las dimensiones de la realidad en la que estamos situados.
La aprehensión de la realidad por medio de la cual ésta queda fijada en un sujeto, expresada,
transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradición nos lleva a la cultura
(Reale, 1998). El modo de situar la aprehensión es en la experiencia, cúmulo de vida sumergida
en la cultura, que luego se constituye como conocimiento de tal manera que retrata infinitamente
sus surcos o relieves vitales. Esto es, el contenido de la experiencia basado en el conocimiento.
Una memoria petrificada como forma de operación de la experiencia para las generaciones
futuras y presentes.
Aquí lo que importa es su efecto gradual en los distintos ámbitos del mundo. La práctica y la
teoría devienen en contenido más que en condición de la experiencia. A este tipo de saber que
arranca o proviene de los confines de la cultura puede nombrarse como saber-dialógico. Lo
contrario a este tipo de saber sería un saber-discernir como teoría del conocimiento. El saber-
discernir trata de una configuración sobre la episteme. Significa la búsqueda de la esencia o de
una substancia. A la par arroja un entender sobre las cosas y un demostrar. Incluso ha dado
paso a la teoría de la ciencia posterior a su desprovisación metafísica que la marcó en sus
inicios y durante el inicio de la Modernidad.
Episteme que comprende la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentación
(silogismo y lógica del raciocinio). Desde un punto de vista ontológico es un más allá del
discurrir: lógica de los principios o bien principios efectivos de la realidad. El mero ser queda
desbordado por un llegar a ser y el saber es descubrir cómo algo ha llegado a ser lo que es,
cómo se ha constituido (Heidegger, 2011). Desde Fichte se recalca esta idea situada desde una
lectura sobre los posicionamientos metafísicos según Heidegger (2011); la interpretación está
en que la filosofía es ciencia. Se trata de una tesis de principio que concede lo concordante.
Implica a su vez una doctrina de la ciencia en tanto que es necesaria, y lo es como disposición
natural. Una derivación significativa de esta tesis es la discusión lógica de dónde procede el
objeto; este hay que desarrollarlo desde la esencia de la propia ciencia. ¿Qué idea concluyente
podemos recuperar de esto dicho? Vale la pena citar la interpretación que nos brinda Heidegger
(2011, p. 176):

1. Prioridad del procedimiento, es decir, del saber en cuanto tal, que primero
se determina y puede determinarse lo que puede saberse, para de este modo
determinarse a sí mismo por completo.
2. El objeto de la filosofía. Lo objetual de este saber.
3. ¿Adónde tiene que haberse llegado para que se haga posible un planteamiento así en
el propio saber?

Alguna puntualización o derivación sería la no generación de memoria, la no constitución de

una organización interna de la experiencia compartida del mundo. El punto de inflexión es que
el saber cómo teoría conduce a una posición vertical más que una fuente abierta a la
experiencia, se ciñe sobre la misma un orden escrupuloso. Sería en todo caso un no saber
sobre la cultura. Aquí no significa anular toda realidad epistémica, más bien plantear que si se
quiere una epistemología de la interculturalidad, hay que volver a revisar las bases
gnoseológicas del conocimiento especializado antes de procurar una nueva inventiva categorial.
Proyectar elementos culturales que sopesen una reflexión sobre la praxis, más que un ser del
saber implica un ser experiencial interpelado incluso por un saber teórico.
Esta última idea sería una tesis a construir largamente. Mientras tanto la cuestión es pensar qué
tan factible es este modo, la interculturalidad cuando ha sido pensada como relación entre etnias
distintas, como choque de civilización al estilo de Huntington (2001), como una situación
dimensional de las relaciones globales de cualquier tipo (Canclini, 2011). Un saber implica el
ser no es el contenido (aspecto que tiende a un saber-discernir y todo su aparato conceptual)
de la experiencia del mundo, sino condición de nuestra experiencia de mundo. Implica lo cultural
como plano de la realidad óntica que establece una totalidad compleja de procesos y relaciones.
Se configura como densidad dinámica. Hay subjetividad situada, atravesada, como
primordialidad.
El saber puede también ser, y aspira sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una
huida de aquella abstracción que diseca continuamente el saber efectivo y plenario. Equivale a
una vivencia y, en ese sentido, se presenta como experiencia. Contraponiendo, el saber
epistémico se hace menos aprehensión de la idea que órgano del sentido y del tanteo de la
realidad; si antes era instrumento para el saber de la idea verdadera, ahora es instrumentos
para el saber de la vivencia en tanto realidad.
Ahora ya podemos hacer un traslado después de las consideraciones mencionadas. Si
aceptamos la tesis de este tipo de saber, inserta en los linderos antropológicos y sociales, nos
encontramos con la noción de cultura, dentro de este marco de análisis, sería el nombre de un
sistema de valores, símbolos y actitudes con que grupos humanos responden a las
solicitaciones y conflictos que provienen del mundo y de la existencia.
Luego este saber que no es algo nuevo frente al horizonte contemporáneo 1 es de alguna
manera, y puede rastrearse desde el socratismo, la filosofía estoica, la subjetividad narrativa de
un San Agustín (Foucault, 2005), o leerse en los últimos trabajos de Foucault (2005, 2004,
2002), una capacidad de crítica y de razón que tiene su sede en el diálogo interior, en el
monólogo que cualquiera persona es para sí misma. Cabe señalar que la doctrina estoica surgió
precisamente en relación con la discusión en torno a lo específico de la especie humana. No el
lenguaje o el logos (razón) exterior distinguiría al ser humano del animal, porque también los
animales son capaces de emitir señales acústicas. Lo que nos distingue es únicamente que
detrás de la voz se desarrolla una reflexión interior. Ella nos permite ponderar las perspectivas
que se nos ofrecen una frente a otra y distanciarnos críticamente de ellas. El ser humano es el
espacio de libertad del logos interior, el tema primario de la hermenéutica, que desde la
antigüedad se llama y promete razón (Grondin, 2002).
Ahora bien, la cultura y el saber dimensionan una práctica social que engloba un sistema
dinámico que incluye al menos los siguientes elementos, los cuales se subrayan aquí para
propósitos analíticos, pero que deben verse como íntimamente relacionados e interactuando
entre sí.

1. Un conjunto de agentes con capacidades y con propósitos comunes. Una práctica

siempre incluye un colectivo de agentes que coordinadamente interactúan entre sí y
tienen transacciones con el medio. Por tanto, en las prácticas los agentes siempre se
proponen tareas colectivas y coordinadas.
2. Un medio del cual forma parte el saber, y en donde los agentes tienen transacciones
con los objetos e interactúan con otros agentes.
3. Un conjunto de objetos (incluyendo otros seres vivos) que forman parte del medio,
reconocidos por signos y sentidos.
4. Un conjunto de acciones que están estructuradas. Las acciones involucran
intenciones, propósitos, fines, proyectos, tareas representaciones, creencias, valores,
normas, reglas, juicios de valor y emociones. De este conjunto conviene destacar:
1. Un conjunto de representaciones del mundo que guían las acciones de los
agentes. Estas representaciones incluyen creencias (disposiciones a actuar de
una cierta manera en el medio), y teorías (conjuntos de modelos de aspectos
del medio).
2. Un conjunto de supuestos básicos (principios) normas, reglas, instrucciones y
valores, que guían a los agentes a realizar sus acciones y que son necesarios
para evaluar sus propias representaciones y acciones, igual que las de otros
agentes. Esta es la estructura axiológica de una práctica (Olivé, 2011).

Podemos sostener que el saber y la cultura implican una mutua relación en tanto define una
diversidad axiológica de las prácticas como resultado normal y esperable a partir de la
naturaleza misma de las prácticas y del hecho que necesariamente se desarrollan en medios
específicos que varían unos de los otros. Esto explica la diversidad cultural como
interculturalidad, es decir, la variedad de representaciones, creencias, normas y valores que
guían las prácticas de diferentes grupos de seres humanos en contextos distintos.
La cuestión sería que la cultura desde estos miramientos no ha tenido un papel dentro de un
esquema del saber-discernir; y el saber general más bien nos aproxima a las dimensiones de
las prácticas culturales y otras dimensiones necesarias para la comprensión de los contextos
colonizados. Walsh (2009) ha indicado que es necesario retirar críticamente las capas
colonizadoras de la Conquista además de la dominación del Estado moderno y sus instituciones.

4. UNA EPISTEMOLOGÍA DE LA
INTERCULTURALIDAD
La idea de que cualquier conocimiento, incluido el científico, se configura en las prácticas de los
sujetos. Esta afirmación no es de toda novedosa dentro de los círculos académicos. Fornet
(2011) y Olivé (2004) han discutido la posibilidad de abrir las interpretaciones de las ciencias
sociales con otros tipos de categorías con la posibilidad de interactuar el conocimiento de las
ciencias y de las humanidades. Una de estas categorías es la diversidad cultural que atraviesa
en buena medida a los discursos políticos, culturales y educativos.
Ahora bien, planteamos que la diversidad cultural requiere de un análisis hermenéutico. Esto
es, el saber cómo un acto continúo de cultura y de la intricada conformación de la conciencia
permite reconocer las vivencias, experiencias y, sobre todo, el diálogo entre diferentes e iguales.
Estas prácticas son epistémicas (generados de conocimiento) que cuentan con una estructura
axiológica que configura la vida emocional de los sujetos (experiencia y vivencia). Pero, la
noción cultural también va más allá de una continuidad entrelazada por los pormenores de la
acción y de la conjugación de las ideas en las sociedades y grupos humanos. Según Velasco
(2011) desde la perspectiva moderna, la diversidad cultural además de ser un derecho básico
de todo ciudadano y de toda persona es una condición necesaria para la autonomía y
autenticidad de las personas y los pueblos, ya que el sentido de sus vidas depende de la visión
del mundo que sustente. A su vez, la autonomía de las personas constituye una condición
indispensable para la auténtica vida democrática, pues a partir de las diferencias culturales,
ideológicas, religiosas, etc., de los individuos se forman los consensos republicanos y se
establecen las leyes que sustentan el orden justo. Desde esta perspectiva sin diversidad cultural
simplemente no puede existir libertad democrática plena y más aún, no puede haber vida
política. Sobre todo, posibilidad de incentivar el despliegue del saber experiencia y vivencial.
Así pues, a diferencia de la concepción liberal, una perspectiva republicana no para ni subsume
jerárquicamente el mundo de la cultura respecto al orden político, sino por el contrario, todo
orden social justo y toda democracia debe reflejar la diversidad cultural propia el pueblo o nación
correspondiente; a diferencia del liberalismo, una concepción republicana no da prioridad a lo
justo sobre las concepciones comprensibles o sustantivas del bien sino que los considera
interdependientes, o en todo caso, se invierte la jerarquía a favor de lo cultural.
En esta estrecha relación entre diversidad cultural, nación y Estado, son tan importantes los
acuerdos que establecen consensos como los acuerdos que establecen disensos en el mundo
de la cultura y en general en el seno de la sociedad civil. La traducción política de los consensos
generales y los disensos parciales ha de expresarse con base en el reconocimiento de las
autonomías locales (comunidades, pueblos o incluso nacionales) en arreglos federales. Aquí es
dónde podemos ubicar ciertos intersticios de una epistemología de lo intercultural
entendiéndose como diversidad cultural. Además de la valía propiamente política de la
diversidad cultural también hay que destacar una valía epistémica de la pluralidad de
concepciones sustantivas del bien y de la justicia, sin prejuicio de que estén basadas en un
conocimiento científico, filosófico, religioso, cosmológico o de otro tipo. En la Modernidad se ha
dado una jerarquía epistémica a priori al conocimiento científico (comentada al principio) y
tecnológico en detrimento de otros tipos de conocimiento comúnmente llamados tradicionales.
Este prejuicio es especialmente grave en la esfera de la política, como bien lo han señalado
autores tan diferentes como Oakeshott (2000), Habermas (1993) o Gadamer (1986), pues
implica una anulación de la participación ciudadana y en general de la vida democrática.
Si reconocemos la valía epistémica de la pluralidad de conocimientos, incluyendo desde luego
los tradicionales, tendremos que aceptar un principio de equidad entre ellos. Tal principio
promovería un diálogo intercultural entre diversidad de saberes que contribuiría al desarrollo
racional y objetivo de la pluralidad de conocimientos en beneficio de la sociedad. Esta relevancia
epistémica calificada de hermenéutica de lo intercultural no está desvinculada de su relevancia
política, sino que la complementa y refuerza, pues el respeto a la diversidad de saberes no solo
responde al reconocimiento de los derechos de inclusión y reconocimiento de grupos sociales
y culturales, sino además es en sí mismo una virtud epistémica. Desde esta perspectiva, el
multiculturalismo (Gutiérrez, 2006), por ejemplo, al asumir un principio de equidad epistémica
no postula a priori, como lo hace el liberalismo, una concepción privilegiada que garantiza la
racionalidad de cierto tipo de conocimiento (el científico o filosófico) sobre cualquier otro, sino
que ubica los mismos criterios de racionalidad y en general de validez epistémica en el seno
mismo del debate intercultural.
MacIntyre (1999) ha desarrollado conceptual e históricamente el estrecho vínculo entre
racionalidad epistémica y justicia al analizar la dinámica de las tradiciones culturales y políticas
a través de confrontaciones dialógica con otras tradiciones:
Las concepciones de la racionalidad y de la verdad en cuanto incorporadas en la investigación
constituida por la tradición se oponen a los relatos contemporáneos de los criterios cartesianos
y hegelianos de racionalidad (…) El tipo de justificación racional que reciben es a la vez
dialéctico e histórico, se justifican en la medida en que en la historia de esa tradición se hayan
defendido adecuadamente al responder al proceso de interrogación dialéctica (MacIntyre, 1999,
p. 345).
En la modernidad la postulación de cierta concepción universalista de la racionalidad o de una
episteme y de cierta visión también universalista de la cultura, además de la justicia, han surgido
y se han desarrollado conjuntamente. En otras palabras, el racionalismo y el liberalismo
modernos son dos caras de un mismo proceso civilizatorio que se ha vuelto hegemónico en
detrimento del humanismo, y especialmente, de un proceso dialógico entre los grupos y
sociedades. El conflicto entre la visión intercultural a favor del reconocimiento y preservación de
la diversidad cultural y de su significación política, y las tradiciones etnocéntricas de la
racionalidad se ha manifestado a lo largo de la historia moderna en épocas y momentos
decisorios. En especial y de manera dramática esta confrontación se manifestó al inicio de la
Modernidad con la conquista y dominación española sobre América. A nuestro entender en ese
tiempo surge el humanismo republicano y multiculturalista iberoamericano (Gutiérrez, 2006) que
preserva su relevancia hasta la actualidad.
Para empalmar la noción de una epistemología de lo intercultural con lo dicho anteriormente
pensamos que una serie de interpretaciones culturales sobre las realidades sociales diversas
tendrían que partirse de conceptos formulados y desarrollados por la atadura del contexto
histórico que les precede, y que en algún grado importante los condiciona a seleccionar ciertos
objetivos y proyectos y no otros, que atañen a lo que tenemos por valiosos.
O sea, hay una diversidad de lenguajes desde los cuales se pueden conceptualizar diferentes
objetos, hechos, procesos, emociones, etc. Habrá lenguajes desde los cuales se exprese un
tipo de conocimiento que en otros no es posible formularlo de la misma manera; incluidos los
diferentes lenguajes y conocimiento científicos. Puede ocurrir también que a partir de ciertos
lenguajes se genere conocimiento de mayor dimensión. Que haya alternativas de lenguajes
para explicar, por ejemplo, el equilibrio de un ecosistema, significa que hay diferentes formas
de conocer y describir en qué consiste ese equilibrio. Kitcher (2001 citado por Gómez, 2011, p.
33) nos dirá: “En la medida en que intentamos describir, predecir, explicar la naturaleza somos
inevitablemente selectivos”.
El dar una interpretación del equilibrio de un ecosistema en nuestro lenguaje significa describir
ese proceso en relación con las prácticas y propósitos que son valiosos en nuestra forma de
vida. El impacto de las primeras constituye y transforma nuestras condiciones de existencia.
Así, según las prácticas sociales de un grupo será el mundo en que sus integrantes vivan y el
conocimiento que generan acerca de él. Por ejemplo, un grupo que conciba a los ecosistemas
sagrados, vivirá en un mundo diferente, lo conocerá y apreciará de modo distinto y sus
miembros desarrollarán capacidades diferentes –v. gr., capacidades de supervivencia– a
quienes vivan en una ciudad. El conocimiento que genere cada grupo dependerá pues, de sus
creencias, prácticas, necesidades, capacidades, valores y deseos respectivos. Por eso, para
acceder a ese conocimiento, al menos parcialmente, es necesario comprender estos elementos
integrados en un complejo de valores y emociones que constituyen a quienes lo han generado
y que mantienen con el aprecio propio de su forma de vida.
Hacia dónde conduce todo lo dicho sobre el saber cómo categoría importante para nuestra
propuesta de una epistemología de corte intercultural. Puede destacarse cuatro líneas de
reflexión que sumariamente dan pie a lo cultural: la tradición cultural, la subjetividad, los
procesos de socialización y el sentido de la existencia. En la tradición cultural puede
comprenderse la historicidad que implica apropiación de contenidos posibles sobre la
experiencia del mundo, la necesidad de vivir lo indeterminado. Conduce a un proceso expresivo
de lo colectivo (comunidad). En la subjetividad encontramos el reconocimiento y proyección
histórica de la individualidad y colectiva. Para los procesos de socialización se indica los
espacios de intercambios naturales y conflictuados; esto es pensar a las sociedades modernas
como sociedades pluriétnicas.
Cada una de estas reflexiones para una forma de pensar lo intercultural desemboca en una
filosofía sobre la existencia que reúne los anteriores tópicos en la intermitente orientación de los
deseos, creencias, valores, conocimientos y necesidades. Todo esto proyectado a las
comunidades indígenas nos lleva a replantear los procesos de la investigación especialmente
la educativa y la forma de construir mediaciones políticas tomando en cuenta la presencia de
los otros.

5. PARA UNA HERMENÉUTICA DE LA

INTERCULTURALIDAD EN CONTEXTOS
INDÍGENAS
Actualmente, el criterio censal usual común para definir población indígena o india en México,
es el dominio de un idioma autóctono de acuerdo con él, se suele manejar la existencia de 56
etnias indias en México (Krotz, 2006) de las cuales algunas constan de sólo unos centenares
de integrantes, mientas que otras cuentan varios cientos de miles; mientras que en la mayoría
de los casos identidad compartida y estructuras sociales sólo en el nivel local; en otros, estos
fenómenos se dan en el nivel supralocal. 2
Hoy, ser o parecer indio en México significa, en términos generales, pertenecer al estrato
socioeconómico más bajo y de menor estima social, formar parte del sector más vulnerable y
más distante de quienes toman las decisiones sobre los asuntos públicos. La discriminación
negativa que sufren loso descendientes directos de la antigua población meso y árido americana
expresa de manera paradigmática en que la palabra “indio” es usada frecuentemente como
insulto, y en el permanente titubeo de los especialistas en cuanto a la conveniencia de usar las
palabras “indígena” o “indio”. La interiorización de esta situación por parte de los eternos
vencidos se muestra igualmente en el menosprecio de sus idiomas o dialectos y, especialmente
en situaciones urbanas, en la negación de ser su hablante.
El indigenismo sigue estando vigente en México como problema, como tema de debate y como
campo de la acción política. Esto es así porque siguen existiendo millones de indios, un buen
número de los cuales está expresando hoy de modo más audible que antes su inconformidad
con su pobreza e insignificancia; por más que su situación resulte de una particular
configuración de relaciones de clase y de la acción de los organismos gubernamentales en
función de la razón de Estado, también es cierto que se encuentra apoyada en una
discriminación étnico-cultural general. Además, sigue vigente el indigenismo porque sigue
siendo problemática la legitimidad de un proyecto nacional que se erigió sobre el contacto
cultural impuesto. Pero hoy en día la situación y sus perspectivas han adquirido dimensiones
inéditas. Una de ellas es la acelerada incorporación de México a un mundo cada vez más
intercomunicado en todos los aspectos. Otra dimensión nueva es originada por la extendida
puesta en duda de la bondad del Estado nacional como modelo de organización social y acerca
de los peligros del patrón dominante de apropiación de la naturaleza. Finalmente, los esfuerzos
intelectuales y políticos en muchas partes del mundo destinados a aclarar y replantear la
relación entre desarrollo y justicia, enfoca cada vez más el problema de los derechos humanos
colectivos, entre los que se cuentan los de los pueblos indígenas.
Lo anterior hace patente que el problema del indigenismo mexicano no constituye sólo la
herencia propia de un país particular emergido como tal a partir de un violento proceso de
conquista. Es también otra demostración de la inconveniencia –es más: de la imposibilidad de
eliminar– las fronteras conflictivas entre las culturas y las civilizaciones mediante la supresión
de sus elementos distintivos. Y pone una vez más de relieve que la frontera por cruzar es la
frontera hacia una forma de convivencia, donde las diferencias culturales, particularmente las
derivadas de la existencia de pueblos indígenas, ya no serán motivo de vergüenza para unos y
de arrogancia para los demás, sino donde estas diferencias se habrán convertido en fuente del
enriquecimiento mutuo y, de esta manera, en origen de un nuevo tipo de sociedad.
México es una realidad divergente. Mosaico cultural que no puede ser indebidamente
soslayado. El espacio social y cultural de los diferentes grupos asentados históricamente define
esa realidad tan variada. Pero el esfuerzo de la política estatal se ha centrado en edificar una
idea general sobre cómo debe ser un país moderno. Como se ha dicho en el apartado anterior
la labor de homogenizar culturalmente a una sociedad, también ésta se ha centrado en la
definición del espacio. Cabe mejor apuntar esta idea como territorio. Idea que no sólo depende
de suscitaciones epistémicas sino también de la lucha política que las comunidades han tenido
que hacer para no caer en la integración moderna. Se trata de entender el lugar del
asentamiento como experiencia única y valedera en la formación de la conciencia del saber.
En este momento de nuestro análisis es necesario hacer las relaciones con el tipo de
hermenéutica que se ha manifestado y la posibilidad de comprender los contextos indígenas
empujadas por una conciencia que requiere de su reconocimiento. De una manera muy general,
ningún conocimiento es completo e infalible, para contar con un mayor grado de certeza en
nuestras prácticas epistémicas es necesaria la comunicación entre grupos diversos; se requiere
de la cooperación y coordinación entre los diferentes sujetos. Como los seres humanos no son
sólo seres racionales, sino también son seres emocionales, para lograr alguna cooperación
entre sujetos es necesario comprender cómo han cultivado sus emociones en las interacciones
sociales propias de su forma de vida. Nussbaum (2008) dirá que las emociones son formas de
mirar las cosas, reconocimientos, cargados de valor. Así, la posibilidad de cooperación entre
sujetos dependerá en buena parte de que unos y otros juzguen valioso el cooperar entre sí y
reconozcan que, si de una acción u omisión se siguiera algún daño para cualquiera, sería
relevante. Se presupone la creencia compartida de que en tanto que unos y otros son
igualmente valiosos, nadie merece sufrir daño alguno y, si lo sufriera, sería algo realmente
grave. Pero puede ocurrir que muchos juicios sobre el daño que sufren los demás estén
equivocados, sesgados, por una falta de comprensión de esa forma de vida.
Para comprender a alguien es necesario comunicarnos con él; ¿cómo lograr la disposición a
comunicarse y cooperar? A nuestro parecer, el problema de fondo es que para que los sujetos
se dispongan a cooperar deben reconocer que las posibilidades de unos y otros, así como sus
vulnerabilidades son parecidas. “Damos sentido al sufrimiento al reconocer que uno mismo
podría encontrarse tal adversidad; valoramos su significado, en parte, al pensar lo que
significaría padecerlo; y uno se ve a sí mismo, en el proceso, como alguien a quien
efectivamente este tipo de cosas pueden pasarle” (Nussbaum, 2008, p. 355). Una pregunta
sería para abrir una hermenéutica de la interculturalidad ¿a quienes se considera que comparten
posibilidades y vulnerabilidades parecidas a las nuestras? Más aún ¿Se está dispuesto a
considerar a otros como seres tan valiosos como los que nos son cercanos, aunque aquellos
vivan de forma antagónica a la nuestra?
Hemos dicho que en el ámbito del saber no tiene sentido buscar la vedad porque en realidad
con lo que contamos es con nuestras justificaciones y con la efectividad y aserción de nuestras
prácticas. Contamos pues, con una diversidad de conocimientos válidos, no hay un único
conocimiento legítimo. De la misma manera, pensamos que llevamos a cabo prácticas
moralmente correctas a partir de lo que creemos en nuestro contexto, de acuerdo con nuestros
valores y justificaciones. No contamos con un criterio válido de vida buena. Tenemos pues, que
hay una pluralidad de prácticas epistémicas y también de prácticas morales que muestran la
ausencia de criterios únicos. Por esa razón la diversidad cultural. Frente a esto ¿No será que
los dilemas epistémicos y dilemas morales están relacionados con el grado de identificación y
coincidencia entre formas de vida? Podría ser que los seres con mayor probabilidad de ser
reconocidos como valiosos sean aquellos que llevan una forma de vida similar a la propia.
Si somos coherentes con una postura intercultural y afirmamos que nos constituimos en las
prácticas y de acuerdo con ciertas creencias, conocimientos y valores de un grupo que tiene
sus comienzos en un tiempo pasados encontramos que tenemos valiosas relaciones
vinculantes que no han sido resultado de nuestra elección. Walzer dirá: “Antes bien, la mayoría
de nosotros nos encontramos ya en grupos que nos viene dados; y tales grupos son, sobre
todo, aquellos de los que nos puede parecer más importante formar parte” (2004, p. 11). Así las
cosas, podemos defender una postura porque se sustenta en buenas razones, pero también
porque resulta valiosa y relevante para nuestro modo de vivir. De acuerdo con lo anterior, una
epistemología de la interculturalidad tendría que basarse en cuatro categorías o constricciones
sobre las que podemos disponer en el análisis de la comprensión de los pueblos indígenas.
La primera categoría es la autonomía de los pueblos indígenas. Frente a las consecuencias de
la conquista española y la larga marcha de reconocimiento, sintetizado en el indigenismo, la
autonomía implica la naturaleza familiar y social. Es el lazo por el cual se reconocen los
miembros de un grupo de parentesco, de un territorio, de una relación, de una estructura. La
segunda categoría la cultura señala el hecho de que las formas de asociación disponibles están
determinadas culturalmente. Los sujetos se asocian a grupos con los que coinciden en su
formación en sus prácticas epistémicas, de modo que contribuyen a la integración de la
comunidad en todas sus dimensiones, tiende a preservar las creencias y prácticas de la cultura
de la que forman parte. La tercera categoría es el territorio que es de carácter político. Las
comunidades indígenas en contraposición a las sociedades modernas el lugar en el que
cohabitan fue atomizadas, impulsada por el sistema de encomiendas, la organización
administrativa y otras medidas impuestas por los españoles (Díaz-Polanco, 2003). El drama de
la separación y modificación del territorio es la disolución del mundo espiritual y cultural.
La cuarta categoría es de tipo moral, se trata de la historicidad, y está ligada a las tres anteriores.
Su gran relevancia consiste en que tanto que los pueblos indígenas (y todo pueblo en general)
se han constituido en relación con una familia, una sociedad, una cultura y un territorio, las
obligaciones morales y la confianza ligadas a estas asociaciones involuntarias son con
frecuencia restricciones a la posibilidad de abandonarlas. Naturalmente que no se podrá estar
de acuerdos con estos fines propuestos, pero ese distanciamiento entre los conocimientos,
creencias, valores, normas y otros elementos que constituyen las respectivas identidades
personales de las comunidades indígenas, permite que aquellos fines se evalúen y valoren a la
luz de razones nuevas y diferentes que podrían mostrar que no son, después de todo, fines tan
valiosos para el bien del grupo o grupos involucrados.
De acuerdo con estos elementos tornados en categorías para una reflexión epistémica sobre
los pueblos indígenas nos posibilita dar una lectura un poco distinta a la interculturalidad.
Entendido de esta manera, la posibilidad de cooperación entre sujetos que no comparten las
mismas formas de vida es posible. No obstante, para disponernos a cooperar, al parecer, lo que
está en juego es que los diferentes grupos de sujetos, mestizos y comunidades indígenas,
aunque sus prácticas sean ajenas, e incluso opuestas entre sí, deben ser valorados como parte
importante de los planes de vida propios, precisamente porque sus acciones pueden tener
efectos indeseables y perjudiciales sobre nosotros. Nussbaum (2008) tiene razón al decir que a
los seres humanos les cuesta sentir apego hacia otros excepto cuando piensan en las cosas
que entran dentro de sus preocupaciones. Así, tenemos que es necesario reconocernos como
unos más que podrían sufrir algún daño. Y qué mejor momento para disponer a la cooperación
cuando claramente las consecuencias de las acciones humanas las vivimos a escala global.
CONCLUSIONES
Al evaluar nuestras justificaciones, hipótesis y reflexiones lo hacemos, no desde una perspectiva
imparcial e impersonal, sino desde nuestro propio punto de vista de acuerdo con nuestros
objetivos, valores y proyectos. Esto se ve de manera muy clara en comunidades tradicionales
en las que el reconocimiento se concibe de manera integral. El valor de los ancianos reside en
buena parte en sus conocimientos, pero se les valora desde la comunidad por la confianza
epistémica que se puede depositar en sus prácticas. Sin embargo, los ancianos también son
relevantes por la idea de que sin ellos sería impensable la comunidad y lo que llaman “el buen
vivir”. Esos conocimientos están estrechamente ligados a valores y emociones que impregnan
la existencia de quienes forman parte de la comunidad tradicional.
Al universalismo abstracto, apriorístico y categórico del saber epistémico se plantea un saber a
posteriori, concreto, esto es, una dinámica cultural que se va construyendo históricamente a
través de un proceso dialógico continuo, mediante un amplio, complejo y creador diálogo
intercultural. Por otro lado, la construcción de un nuevo orden social, es decir dar cabida a las
comunidades indígenas no sólo en términos epistémicos sino también político, requiere que
todos los actores se involucren y aprendan sobre las prácticas epistémicas de otros sujetos a
fin de diseñar un plan que tenga una visión más integral y precisa de los problemas. Sobre todo,
en los procesos educativos que representa uno de los cuestionamientos más profundos. Se
necesita más información, diálogo, más discusión y más interacción entre los diversos grupos.
Enfatizamos que dentro de nuestras preocupaciones está esa diversidad cultural nada menos
porque son esos pueblos y comunidades los que en la convivencia, por ejemplo, con la
biodiversidad regional han probado, desechado y desarrollado el uso de plantas, insectos y
animales como alimento, medicina, vestimenta, limpieza corporal o vivienda. En otras palabras,
sus conocimientos pueden favorecer la recuperación de los ecosistemas y con ello, ayudarnos
a sobrevivir. Desde luego, esto no significa que los conocimientos tradicionales sean infalibles
y tampoco que se busque asimilarlos a los conocimientos científicos. Lo que sostenemos es
que una visión epistémica tanto en el plano de la investigación como en el terreno de la cultura
y de la educación deben formularse desde la pluralidad de prácticas u formas de vida, sólo con
esta participación plural se podrían incrementar las probabilidades de éxito, por ejemplo, de
nuestra propia conservación como seres humanos y como miembros de una sociedad
intercultural.
Asimismo, una epistemología de la interculturalidad equivale a un tratamiento sobre los
contextos indígenas y las construcciones formativas de profesores que trabajan en los diferentes
niveles educativos y que están insertos en las comunidades. Pensamos la propuesta de manera
abierta, siguiendo la idea de saber y cultura como esquema pedagógico y curricular.
Finalmente, como no hay una verdad absoluta ni formas morales definitivas, las políticas
tampoco deberían considerarse como concluidas. Las políticas en general y, en particular, las
de ciencia y educativas, requieren ser formuladas desde la participación plural de los diversos
grupos de conocimiento. La política auténticamente pública sólo puede generarse en la
discusión sistemática de los conocimientos e investigaciones que realizan los distintos grupos.
Las condiciones existenciales como las que lidiamos en nuestros días y aquellas que
enfrentaremos, en un futuro próximo, son buenas razones para creer en el espacio político
mexicano. Es necesaria y urgente la participación de grupos de diversas culturas y de disciplinas
diferentes.