1. ¿Existe una filosofía africana?

Precisión de conceptos

Un hecho se impone: la existencia y la práctica de la filo-

sofía africana ocasiona un grave problema. Al día de hoy
todavía son muchos, herederos de Hegel, que consideran
que el africano sigue viviendo en un «estado de inocencia»
y, por ende, de inconsciencia e incapacidad para producir
una filosofía o reflexión propia. Como desarrollaremos en
su momento, este imperialismo cultural occidental ha
negado (o, por lo menos, cuestionado) durante siglos, y su
influencia se sigue notando hoy, al hombre africano toda
capacidad de filosofar o de construir una filosofía original.
A modo de ejemplo no es extraño encontrarse con perso-
nas que sostienen afirmaciones de este tipo: «Citadme a
un africano que haya sido capaz de producir una obra
como la de Descartes o la de Kant».

21
Fernando Susaeta Montoya

Por todo ello hemos querido comenzar este estudio

con un interrogante abierto: «¿existe una filosofía africa-
na3?». No se trata de una cuestión baladí, sino muy deba-
tida durante decenios y ocasionadora, las más de las veces,
de posturas encontradas. Incluso hoy mismo su respuesta,
para muchos, no es evidente.
Para afrontar este debate es necesario precisar desde el
principio los conceptos que están en juego. Por ello ad-
quiere especial importancia este capítulo. De la justa
comprensión de filosofía y africana depende el resto del
discurso que vamos a emprender. Consideramos que es
precisamente la ambigüedad y unilateralidad de estos
conceptos la responsable de que muchas de las publica-
ciones sobre este tema se vean determinadas por interro-
gantes como ¿existe una filosofía africana?, ¿subsiste un

3
Es necesario indicar que en este estudio cuando se habla de Áfri-
ca nos referimos al África negra (sur del Sahara). Acotación justifica-
da en razón de la similitud de problemas que se establecen como
reflexión filosófica de los países de esa región. Ampliaremos este
estudio a la histórica diáspora de africanos negros a América (los
afroamericanos), así como a los africanos formados en Francia de
donde emergerá el movimiento de la Negritud o a los africanistas, es
decir, las personas que no son africanas ni negras pero reconocen la
legitimidad y la importancia de los temas y los planteamientos que
integran las actividades académicas de la filosofía africana y se suman
a este empeño. Por el contrario, consideramos que adentrarnos en el
África del Norte (musulmán) rebasaría los límites de este libro, por
tratarse de otro sujeto muy diferente (tanto histórico como cultural) al
que estamos analizando.

22
 Introducción a la filosofía africana

pensamiento genuinamente negroafricano?, ¿cuáles son

su rasgos, su esencia, sus diferencias con respecto a las
demás culturas?
Por lo dicho, y aunque desde algún punto de vista
puedan considerarse impertinentes, responder a estos
interrogantes nos parece importante aquí y ahora. No solo
para completar nuestros conocimientos y despejar dudas,
sino para empezar a construir un mundo más sólido y
solidario en el cual el ser humano sea tomado en su tota-
lidad y sin prejuicios.
Como ya adelantábamos, este capítulo se articula en
un doble y complementario apartado: qué es lo que en-
tendemos por filosofia y, en segundo lugar, cuál es la
identidad o especificidad de una filosofía africana.

1.1. Qué entendemos por filosofía

La filosofía es fundamentalmente una actividad reflexi-

va. Filosofar es reflexionar sobre la experiencia humana
en busca de dar respuestas a preguntas fundamentales.
Cuando el hombre se mira a sí mismo o contempla el
mundo que lo rodea, se llena de asombro y algunas pre-
guntas fundamentales surgen en su mente. Platón y Aris-
tóteles nos dijeron que este asombro es el comienzo de la
filosofía. Un primer paso que acompaña el contacto expe-
rimental del hombre consigo mismo o con el mundo que

23
Fernando Susaeta Montoya

lo rodea. Este asombro y este contacto con la realidad

suscita algunas preguntas fundamentales; he ahí el segun-
do paso. El tercero se produce cuando el hombre comienza
a reflexionar sobre tales preguntas en busca de respuestas.
Llegados a este punto, el hombre está filosofando.
Recordemos también que el filósofo es el amigo de la
sabiduría pero ello no conlleva la pretensión de conquis-
tarla y, por ende, de instrumentalizarla. Sócrates, modelo
universal de filósofo, ni dejó normas a cumplir ni textos
que aprender; simplemente dialogó con sus conciudada-
nos para que fueran ellos mismos quienes, reflexionado,
tomaran opciones en su vida. La filosofía no puede, por
definición, estar prisionera ni en la profesionalidad de
unos hombres, ni en las aulas de una universidad, ni en
los libros ya consagrados.
Al hilo de esta reflexión y para facilitar la comprensión
de lo que tratamos de decir, vamos a establecer cinco claves
que permitan entender adecuadamente qué es la filosofía.
–En primer lugar, el carácter universal de la filosofía.
Puesto que no hay lugar en el mundo donde los hombres
no filosofen. La tendencia a reflexionar sobre estas pre-
guntas fundamentales (tan bien recogidas por Kant, en la
introducción a sus Lecciones de Lógica, en las cuatro fa-
mosas interrogantes: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo
hacer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué es el hombre?), for-
ma parte de la naturaleza humana. Responde al instinto
natural humano de la curiosidad, al instinto de saber. No

24
 Introducción a la filosofía africana

podemos obviar, por tanto, que la naturaleza y la expe-

riencia humana son básicamente las mismas en todo el
mundo, y la tendencia a filosofar es parte de la naturaleza
común (universal) del ser humano. De ahí que prestigio-
sos filósofos como K. Jaspers sostengan que «el hombre
no puede evitar filosofar». Desde aquí se establece el ca-
rácter universal de la filosofía, más allá de fronteras geo-
gráficas o culturales; de suerte que el modelo de filosofía
occidental, tan fuertemente basado en el razonamiento
lógico, no tiene por qué excluir otros modelos de reflexión.
–En segundo lugar, la universalidad conlleva necesa-
riamente una responsabilidad. La filosofía, retomando a
Julián Marías, tiene que ser comprendida como visión
responsable. El quehacer filosófico individual emerge jus-
tamente de su compromiso por el hombre y la sociedad
que le circunda. Toma vida en la andadura del hombre
concreto para volver al mismo hombre enriqueciéndolo,
de suerte que no se puede reducir a entelequias mentales
o entretenimiento para ratos de ocio. El filósofo filosofa
responsable y solidariamente con y en la sociedad que le
ha tocado vivir.
–En tercer lugar, la filosofía tiene que ser comprendida
como unidad existencial; es decir, como complementarie-
dad entre el pensamiento y la vida efectiva. De lo que huye
la filosofía es de la mera repetición o acumulación de datos
eruditos, su afán –parafraseando a Kant– no es enseñar filo-
sofía sino enseñar a filosofar (no olvidemos que la razón

25
Fernando Susaeta Montoya

pura va unida a la razón práctica). Se filosofa desde la vida,

para volver a la vida, transformándola. Afirmamos, por ello, la
necesidad de filosofías vivas y no de filosofía de escuela, don-
de todo está reglado, incluso la forma misma de enseñarse. El
que solo permanece como mero enseñante/transmisor de
filosofía es el más anti-filósofo (e incluso termina siendo
directo adversario) de los filósofos.
–En cuarto lugar, y fruto de la fidelidad a este rol soli-
dario y responsable de la filosofía con la vida concreta y
cotidiana, tiene un carácter local e histórico. No existen,
por ende, sujetos o temas filosóficos y otros que no lo son.
A modo de ejemplo podemos recordar que cuando Mau-
rice Blondel en 1893 presentó su tesis doctoral titulada La
Acción, gran parte del claustro de profesores de la Sorbona
eran partidarios de rechazar dicha tesis argumentando
que la acción humana no era un tema de filosofía. Hoy
esta tesis de Blondel forma parte de las grandes obras filo-
sóficas. De lo que se deduce que cada época, cada mo-
mento histórico, cada cultura… establece sus sujetos o
temas filosóficos.
–Y, en quinto y último lugar, la asunción del contexto
histórico y cultural como elemento determinante de la
reflexión filosófica permite concluir el carácter estable de la
filosofía. La filosofía no significa una cosa en un momento
histórico y otra distinta en otro momento, y así sucesivamen-
te a lo largo de la historia. El principio de desarrollo históri-
co de la filosofía establece que la Filosofía es exactamente

26
 Introducción a la filosofía africana

la misma a lo largo de toda la historia, e incluso indepen-

dientemente de su contexto cultural, sabedores de que lo
único que cambia son sus manifestaciones externas. Así
quedará autorizado hablar de filosofía occidental, filosofía
africana, filosofía india… o filosofía del lenguaje o de la
ciencia, ya que todas ellas participan de una constante
filosófica que hace que la actividad de varias personas
durante siglos y en culturas muy diferentes haya sido lla-
mada con el nombre de Filosofía.

Al afrontar una introducción a la filosofía africana, ad-

quiere lógicamente una importancia notable la relación
entre la constante Filosofía y las diferentes manifestaciones
filosóficas, como la africana. Acabamos de señalarlo con la
última clave de comprensión filosófica. No obstante, consi-
deramos necesario ampliar dicha clave en orden a una me-
jor explicitación de la misma. Tanto de la identidad de la
Filosofía en sí misma considerada, como de la relación de
esta con el tiempo, la historia y el lugar. Para ello reagru-
pamos en cuatro sencillos principios lo ya anunciado:
–Primeramente establecemos el principio de permanen-
cia según el cual la palabra Filosofía no puede significar,
en diferentes momentos de la historia o de nuestra re-
flexión contextual, cosas diferentes.
–En segundo lugar, al mismo tiempo y simultáneamente
aprobamos la existencia de un principio de evolución, nece-
sariamente interno al principio mismo de permanencia.

27
Fernando Susaeta Montoya

–Esta evolución, en tercer lugar, puede provocarla el

azar, pero también emerger en orden a una finalidad de-
terminada o como etapa de un proceso que ya está en
marcha; de suerte que cada nuevo paso mostraría un ca-
mino ulterior, que sin anular el azar ni lo predeterminado
mostraría significativamente el ejercicio de la libertad
humana. Interno al principio de evolución ya anunciado,
tenemos por tanto que hablar del principio de realización.
–Un cuarto principio nos parece, si no necesario, sí al
menos legítimo: el principio de situación histórica o de
perspectiva. Como ya dijimos, se filosofa desde alguna
parte, comprometido en una historia, a propósito de una
realidad contextual (situada e histórica). Esto es lo que
legitima que al nombre de Filosofía se le pueda añadir el
genitivo de india, árabe, griega o africana.

La convicción expresada en torno a la descripción

hecha de una Filosofía contextual e histórica, cuya reali-
dad es de derecho permanente, evolutiva y orientada
hacia una realización con fines solidarios (recordemos
que toda filosofía es una visión responsable de la realidad
que circunda al hombre) nos lleva a dictaminar una defi-
nición: Filosofía es un esfuerzo de reflexión sistemática y
racional sobre el sentido global de la existencia humana y del
mundo que nos envuelve.
Tal vez puede ser interpretada como una definición
escolar (cuando hemos establecido por principio asumir

28
 Introducción a la filosofía africana

solo una filosofía de vida), pero ella tiene por lo menos un

triple mérito: a) saber de lo que se habla; b) ser lo sufi-
cientemente abierta como para designar una realidad en
evolución histórica (que conlleva esfuerzo); c) y presta a
asumir realizaciones, más o menos acabadas, de lo que
ella define (recordemos que la filosofía es reflexión sobre
el sentido global).
El punto nuclear encerrado en esta definición es que la
Filosofía consiste en la reflexión sobre el sentido de la vida
humana. Reflexión que tiene que ser sistemática (se efec-
túa y se expresa de manera metódica), racional (recoge
todos los posibles sentidos de la existencia humana desde
el prisma de la razón), y abierta al mundo que nos rodea
(la existencia humana se vive en un mundo que la condi-
ciona históricamente).
Esta definición de Filosofía es la ideal. Lo que signifi-
ca que es imposible que tenga una manifestación perfecta
en nuestra realidad. Lo que sí es cierto es que en mayor o
menor grado el hombre desde que es hombre ha mante-
nido un esfuerzo de reflexión, fruto del cual se han esta-
blecido históricamente pensamientos sistemáticos y racio-
nales más o menos desarrollados, que se han expresado de
diferentes maneras (ensayo, arte, poesía, mitos, etc.).
Todo este discurso nos devuelve a la pregunta inicial:
¿existe una filosofía africana? Al día de hoy, es difícil ne-
garlo. Aunque para la mayoría de los occidentales se
nos presente como una gran desconocida. Vamos a seguir

29
Fernando Susaeta Montoya

ahondando en esta línea de reflexión precisando qué que-

remos decir cuando hablamos de filosofía africana.

1.2. Qué entendemos por filosofía africana

Aunque de forma precisa es con la Ilustración del s. XVIII

cuando por vez primera se plantea la existencia o no de
una filosofía africana, la publicación del belga Tempels La
filosofía bantú, aparecida en 1946 en Elisabethville (la ac-
tual Lubumbashi), avivó notablemente este debate en tor-
no a la filosofía africana (su existencia y naturaleza) convir-
tiéndose en uno de los temas que sigue formando parte
esencial del panorama general de la investigación sobre
África en nuestros días.
Esta problemática no es ociosa ni una pura pérdida de
tiempo en querellas interminables. Se trata de una pro-
blemática que reposa sobre una convicción profunda de
muchos pensadores anclados únicamente en la moderni-
dad occidental. Continuadores de Hegel establecen la
filosofía como el despliegue de la Idea, del Espíritu… de
suerte que la razón gobierna el mundo y, en consecuen-
cia, toda la historia universal es únicamente lógica y ra-
cional. No existiría, pues, otro modelo de filosofía que el
dependiente de la razón ilustrada occidental. Por ello,
establecemos –en comunión con filósofos africanos– que la
definición de filosofía no es una cuestión inocente, como

30
 Introducción a la filosofía africana

tampoco lo es la afirmación unilateral de que toda filoso-

fía reposa sobre los griegos, puesto que conllevaría olvidar
que la filosofía, como dijimos, es hija de su tiempo, de su
historia y de su lugar.
Pero, en concreto, ¿qué entendemos por filosofía afri-
cana4? Los malestares y dificultades inherentes a la africa-
neidad en filosofía son testigos de una reflexión que, alen-
tada por el cogito de la supervivencia, avanza, así como de
una tradición que sigue viva y con esperanza. Capaz de
no confundirse con la mera descripción de los hábitos y
costumbres, reflexiona críticamente sobre el sentido de la
existencia humana y el mundo, y habiendo superado el
peso de una historia de alienación –que sigue manifes-
tándose– acoge su rica historia, con sus errores y sus acier-
tos, así como sus crisis y sus promesas. Desde esta clave es
absolutamente necesario abstenerse de la costumbre de
hablar de filosofía africana como si toda ella fuera tradi-
cional, como si los africanos modernos no hayan intenta-
do o, peor todavía, no intenten filosofar de una manera

4
Fue en 1958 cuando Jahnheinz Jahn en su libro Muntu. L’homme
africain et la culture néo-africane utilizó por primera vez en un escrito
oficial la expresión filosofía africana. Expresión retomada de forma
significativa y definitoria por la Subcomisión de Filosofía del II Con-
greso de escritores y artistas negros que tuvo lugar en Roma en 1959.
Ese mismo año, bajo la pluma de Taita Towet, en su obra Le rôle
d’un philosophe négro-africain, se identifican, tomándolas por sinónimos,
las apelaciones filósofo negro-africano y filosofía negro-africana con
filósofo africano y filosofía africana.

31
Fernando Susaeta Montoya

que tenga en cuenta el actual desarrollo del conocimiento

humano lógico, matemático, científico, literario, etc. Sin
pretender ser exhaustivos, podemos advertir que son diver-
sas las causas que han motivado esta actitud de confundir
filosofía africana con tradición popular: los nacionalistas
africanos en busca de una identidad africana, los afroame-
ricanos en busca de sus raíces africanas y los extranjeros
occidentales en busca de exótico entretenimiento… To-
dos ellos reclaman una visión africana diferente de la oc-
cidental, en la que se identifica la filosofía con la tradición
folclórica. Es obvio que los filósofos africanos contempo-
ráneos, que tratan de aferrarse a la moderna filosofía, no
solo no pueden satisfacer esta demanda, sino que luchan
contra ello. Lo que es claro es que el pensamiento popu-
lar africano puede ser comparado con la filosofía occiden-
tal solo con el mismo espíritu que podría compararse el
pensamiento popular occidental con la filosofía occiden-
tal, es decir, únicamente con objeto de describir las señales
que distinguen el pensamiento popular en general de la
filosofía como tal. Así pues, si alguien siente deseos de
comparar la filosofía africana con la occidental, tendrá que
examinar la filosofía que los africanos están produciendo
hoy día, y no sus creencias supersticiosas populares.
Teniendo en cuenta esta advertencia elemental, consi-
deramos necesario abordar con seriedad el interrogante
sobre la identidad propia de la filosofía africana. Nada
mejor que dejar hablar a algunos de sus representantes,

32
 Introducción a la filosofía africana

para desvelar tanto la historia de esta reflexión como las

diferentes consideraciones que sobre este tema se han
elaborado a lo largo de los años. La afirmación actual de
una auténtica filosofía africana no anula ni la evolución
histórica ni la pluralidad de planteamientos sobre su iden-
tidad específica:
–Los negadores de una filosofía africana: la filosofía,
como ya dijimos, es hija de su tiempo, de su historia y de
su lugar; se alimenta del contexto. Aspectos significativos
del pensamiento de Hume, Kant, Hegel y Marx se origi-
naron en el contexto del colonialismo europeo y de la idea
etnocentrista europea, según la cual Europa era el modelo
de la humanidad, la cultura y la historia en sí mismas. La
filosofía, que nunca es inocente, posibilitó la justificación
ideológica del colonialismo.
Basil Davidson en obras tan emblemáticas como Áfri-
ca: historia de un continente o El genio africano nos cuenta
que los más antiguos testimonios de encuentro entre los
reinos europeos y africanos, a comienzos del siglo XV,
consistían en tratos entre iguales, cuando por ejemplo el
intercambio de consejeros diplomáticos era una rutina.
Sin embargo, a medida que las plantaciones de América
necesitaron esclavos, se produjo un cambio en la com-
prensión del negro, llegando a su negación antropológica
(y, todo ello, por motivos económicos).
En la filosofía del colonizador los africanos fueron iden-
tificados como una raza subhumana, y las especulaciones

33
Fernando Susaeta Montoya

acerca de la naturaleza inferior y salvaje del africano se

extendieron en el discurso de los pensadores de la Ilustra-
ción. Repasemos algunos de los ejemplos más paradigmá-
ticos de esta filosofía negadora de la antropología del ne-
gro-africano:
El barón de Montesquieu no tuvo ningún reparo en
justificar la esclavitud con el argumento de que «los ne-
gros no tienen alma».
D. Hume, que trabajó en algún momento en una oficina
colonial británica, nos deja esta nota a pie de página de su
ensayo Acerca del carácter nacional: «Me inclino a sospechar
que los negros son por naturaleza inferiores a los blancos».
I. Kant, en sus Observaciones acerca del sentimiento de lo
bello y lo sublime estructuró jerárquicamente las diferentes
razas, en este orden: muy rubia (norte de Europa), rojo co-
bre (América), negra (Senegmbia) y amarilla oliva (hindúes).
Pero no quedó la cosa ahí, en su ensayo Acerca de la variedad
de las diferentes razas humanas afirma, siempre apelando a la
autoridad de Hume:

El señor Hume desafía a cualquiera a que cite un so-

lo ejemplo en que los negros hayan mostrado talento,
afirma que entre cientos de miles de negros […] no
hubo nunca uno solo que mostrase algo grande en la
ciencia o en el arte […] Tan fundamental es la diferen-
cia entre ambas razas humanas. Y parece ser tan grande
en la capacidad mental como en el color.

34
 Introducción a la filosofía africana

Desde esta lógica se puede entender que en otra oca-

sión afirmase: «Este hombre era negro de la cabeza a los
pies, una ‘clara prueba’ de que lo que decía era estúpido».
Si el comercio y las prácticas de la esclavitud trasatlán-
tica fueron erigidas filosóficamente sobre la pretendida
negación antropológica (o, si se prefiere, subhumanidad)
de la raza negra, en ninguna parte es más evidente que en
el doble tratado de G.W.F. Hegel: Lecciones sobre la filoso-
fía de la historia universal y Lecciones sobre la filosofía del
derecho, donde describe a los pueblos africanos en los si-
guientes términos: barbarie y salvajismo, ferocidad bárbara,
hordas terribles, hombre animal, salvajismo y anarquía,
primitivo, animalidad, las más terribles manifestaciones
de la naturaleza humana, salvaje confusión, Espíritu no
histórico, no desarrollado, etc. Consecuentemente, al ser
los africanos incapaces de pensamiento racional o con-
ducta ética, es justo que esperen que los soldados y misio-
neros europeos les conquisten y les impongan orden y
moralidad. Para Hegel, los africanos merecían ser esclavi-
zados, ya que de esta manera se beneficiaban del modelo
occidental de razón, de ética, de cultura, etc.
K. Marx, gran crítico de Hegel, pero coincidente acerca
de la colonización de la India y de África, nos deja una
carta dirigida en cierta ocasión a Engels, donde estallando
en insultos hacia Lasalle escribe: «Esta combinación de
judío y alemán con aspecto de negro […] También es de
negros su terquedad».

35
Fernando Susaeta Montoya

Al día de hoy, superada la teórica negación de la capa-

cidad de razón del negro, podemos afirmar que, en un
cierto sector, se sigue afirmando su inferioridad. Baste el
siguiente ejemplo: todos los medios de comunicación se
han hecho eco, en el mes de octubre de 2007, de las pala-
bras pronunciadas en una entrevista televisada en EE.UU.
por el prestigioso científico James Watson, premio Nobel
de Medicina en 1962, descubridor de la estructura del
ADN y padre de la genética moderna. Según este emi-
nente profesor, la raza blanca es superior en capacidad
intelectual a la negra, y ello por estrictos motivos genéti-
cos. De lo que fácilmente se deduce la superioridad de
una raza sobre otra.
–La identificación de la filosofía africana con la etnofilo-
sofía: el primer pensador etnofilosófico fue el misionero
belga Placide Tempels, quien, en 1946, escribió su libro
sobre los bantúes en la región del Congo Belga, La filoso-
fía bantú. Argumenta que cada cultura se organiza alre-
dedor de una serie de principios filosóficos que están im-
plícitos en su idioma, creencia y prácticas, aunque no
siempre es afirmado explícitamente por todos los miem-
bros de esa cultura. Bebiendo de esta intuición etnofilosófica
emergió una corriente de etnofilósofos (muchas veces, iden-
tificados como antropólogos), como A. Kagame o J. Mbiti,
que tuvieron el gran mérito de reivindicar la existencia de
una auténtica filosofía africana. Ahora bien, este modelo
filosófico pronto encontró una dura crítica: no es sino una

36
 Introducción a la filosofía africana

astucia o impostura colonial más, puesto que se impone

desde fuera –desde el modelo occidental– el modo de
pensar y vivir del africano. Si la filosofía africana termina
siendo una etnofilosofía (para estudio y análisis de los de
fuera), se aniquilaría tanto la existencia como la identidad
filosófica para África, tal como los críticos del modelo
tempelsiano –desde Césaire a Eboussi Boulaga– advier-
ten. La visión responsable o el principio de perspectiva
quedarían en este caso anulados, puesto que la filosofía
bantú consistiría únicamente en un intento por parte de los
europeos de explicar la idiosincrasia de los africanos, con
ánimo de civilizarlos (colonizarlos) más fácilmente.
La otra principal expresión de la etnofilosofía africana
es la Negritud, polarizando su reflexión en el dato de que
los africanos tienen un acercamiento distinto a la realidad,
que se basa según Senghor más en la emoción que en la
lógica racional.
–La apuesta por un modelo filosófico africano formal: re-
chazando el modelo etnofilosófico (que vivía encerrado
en la racionalidad de occidente), filósofos como Houn-
tondji o Towa se plantean si realmente es posible hablar
de una filosofía africana (al margen del modelo occiden-
tal) en sentido estricto. Estos filósofos son coincidentes en
la afirmación de un modelo formal e ideal de filosofía,
que si bien al día de hoy solo lo posee Occidente, bien
podría en el futuro conseguirlo por ejemplo África. Estos
dos filósofos forman parte del grupo de los negadores de

37
Fernando Susaeta Montoya

la filosofía africana, aunque aceptan su posibilidad for-

mal. Vamos a verlo más detalladamente:
El beninés Paulin J. Hountondji llama filosofía afri-
cana a un conjunto de textos escritos por africanos y cali-
ficados por sus mismos autores como filosóficos. Lo
cual quiere decir que a esta definición le falta un prin-
cipio de identidad, de lo que se deduce que la filosofía
africana no deja de ser sino literatura. Una literatura
africana que no hace sino crecer de día en día, pero que
no puede alcanzar su estatus filosófico. En definitiva, la
filosofía africana es la historia de un fracaso: la de la defi-
nición de filosofía (como pretende por ejemplo la etnofi-
losofia) y de su distinción de las otras (como por ejemplo
la occidental).
Marcien Towa cree que solo cuando la realidad que
los europeos designan con el nombre de filosofía haya sido
comprendida en totalidad será posible pronunciarse sobre
su extensión y su valor. Towa cree que la actividad filosó-
fica es el debate que tiene por objeto lo esencial, lo más
importante, el absoluto. Lo que lleva a este autor a consi-
derar que la pretensión de identificar la etnofilosofía co-
mo auténtica filosofía no solo es un grave error sino un
uso abusivo del concepto de filosofía, puesto que la iden-
tifica con toda forma cultural indistinta. La auténtica filo-
sofía no comienza más que cuando se ha tomado la deci-
sión de someter la herencia filosófica y cultural a una
crítica sin complacencias.

38
 Introducción a la filosofía africana

En suma, ambos están de acuerdo en la cuestión que

nos interesa: hay que arrancar de la universalidad de la
definición y de la escritura de la filosofía, frente a la ten-
dencia (demasiado abierta y, por ende, diluida) de postu-
ras como la etnofilosofía y sus pretensiones de filosofía.
Lo cual exige el esfuerzo para construir una filosofía críti-
ca (racional, en el sentido occidental), inspirada en la
historia africana. Ahora bien, en base a esta precisión del
sentido estricto del concepto filosofía, el problema de la
definición de la filosofía africana queda insoluble. Y ello
por un argumento fácilmente comprensible: la cuestión de
la existencia de una filosofía africana no ha surgido del
desarrollo espontáneo y autónomo de la sociedad africana.
El proyecto de establecer una tradición filosófica for-
mal, en función de su unidad interna y de su singularidad
práctica, conlleva el esfuerzo por superar las fuentes grie-
gas y europeas, con el fin de producir su propia práctica
filosófica, su definición intrínseca, acorde incluso con su
escritura. Los filósofos africanos están obligados a inven-
tar, por tanto, su propia definición de filosofía en virtud
de su tiempo y lugar. Y ello lo pueden conseguir, como los
griegos lo obtuvieron en su momento.
Hountondji y Towa, vinculados a esa tradición de filo-
sofía formal al modo de la racionalidad occidental, afir-
man que cada filosofía se identifica con los conceptos que
terminan por resumir lo esencial de su pensamiento. Ta-
les habla del agua, Heráclito del logos, Anaximandro del

39
Fernando Susaeta Montoya

apeiron, Platón de la Idea, Aristóteles de la energeia, Des-

cartes del cogito, Nietzsche del eterno retorno, Hegel del
Espíritu, Bergson del impulso vital, Derrida de la diferen-
cia, Popper de la falsabilidad, Feyerabend de lo incomme-
surable, Rorty de la redescripción de lo irónico y la solida-
ridad, etc. En el caso de la filosofía africana encontramos
ejemplos, de alguna manera asimilables, como cuando
Tempels habla de la fuerza, Diop de la anterioridad,
Eboussi-Boulaga plantea la Krisis, Bidima la travesía,
Ouattara la itinerancia, etc. Esta manera de hacer filosofía,
que al día de hoy está todavía en sus inicios, permitiría
superar culturas míticas o teogónicas constituyendo una
auténtica filosofía africana que es primeramente un filoso-
far capaz de elaborar identidades y pensamientos multidi-
reccionales, con variedad de escuelas, corrientes y teorías.
–La posición antidefinicionista de la filosofía africana:
principal representante de esta corriente es el camerunés
Jean Godefroy Bidima. Considera necesario relegar la
preeminencia de una definición estable de filosofía, pues-
to que la determinación de lo que es la filosofía termina
siendo una cuestión insoluble al constatar que no existe
una única filosofía sino definiciones de filosofía pertene-
cientes a historias particulares. Bidima ha hecho preceder
el grupo nominal filosofía negro-africana del artículo fe-
menino singular la, para designar no solo su unidad in-
terna sino también su diferencia, su fragmentación y la
multiplicación de sus traducciones y dichos.

40
 Introducción a la filosofía africana

La filosofía africana, según este filósofo, se escribe y se

inclina sobre su propia historia. De suerte que, hablando
a partir de textos antiguos o recientes, ha sido capaz de
trazar progresivamente sus propios periodos, redefinir sus
controversias, sus avances, sus dificultades, sus impasses,
sus métodos y sus resultados. Esto lo ha conseguido gra-
cias a lo que ha llamado el paradima de la travesía, que
constituye una nueva vía de investigación. Y desde este
paradigma define la filosofía como un discurso errante, en
movimiento, sin origen ni fin, sin soportar un pensamien-
to estático o estable, etc.
Lo que tiene que hacer la filosofía africana actual es re-
descubrir otros horizontes rompiendo con toda forma de
prescripción terminológica o de apriorismo definicional. El
objetivo no es establecer qué es la filosofía africana, como si
de una cosa estática se tratase, sino desvelarla como un
proceso donde la reflexión, lejos de orientarse hacia su de-
finición, se encauce en un proceso reflexivo libre y creador.
–La carencia como origen de la filosofía: al contrario
que las posiciones formalistas e idealistas de Hountondji
y Towa, y de la posición antidefinicionista de Bidima, el
filósofo camerunés Ebénézer Njoh-Mouellé parece despla-
zar el problema, invitando a los filósofos a poner la aten-
ción sobre las razones objetivas de la emergencia de la
filosofía. Y, ¿cuáles son estas razones? Afirma que solo
una situación de crisis propicia no solo el origen de la
filosofía sino incluso la fuente de su aspiración. Si hay

41
Fernando Susaeta Montoya

una necesidad de filosofía, es porque existe al mismo

tiempo una falta/ausencia en la realidad. La filosofía col-
ma el deseo de otra cosa, de otra organización de la socie-
dad… ya que el deseo en sí mismo no puede liberarse de
las viejas formas sociales. Es la falta de ser lo que nos hace
querer el ser; es el vacío lo que crea el deseo de ser. De lo
cual se deduce que la filosofía resiste a toda forma de
muerte, a toda forma de absurdidad, incluso sobrevive a la
crisis de sentido. Esta concepción de filosofía posibilita el
impulso hacia la creación, hacia la reinvención, más allá
incluso de toda servidumbre.
Sin caer en la unilateralidad de optar solo por este mo-
delo filosófico, sí es verdad que la exposición que vamos a
ir realizando en este libro bebe abundantemente de este
manantial. Para nuestro análisis de la filosofía africana
hemos tomado como clave de bóveda el cogito de la supervi-
vencia (que en el próximo capítulo detallaremos). Se trata
de una expresión que hemos tomado de la obra de Grégoire
Biyogo titulada Histoire de la philosophie africaine, retoma-
da aquí como expresión de un cierto sensus filosófico afri-
cano y, que a nuestro modo de entender, posibilita adecua-
damente un acercamiento veraz al pensamiento africano.
–La apuesta política como plataforma filosófica: de am-
biente principalmente anglófono, son muchos los filósofos
africanos que, luchando por la liberación de un continente
históricamente ultrajado, conciben la filosofía como instru-
mento político en orden a la construcción de un continente

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 Introducción a la filosofía africana

más humano y habitable. Entre ellos destacamos por su

actualidad a Kwasi Wiredu y su ética del consenso. Este
ganeano, autor de obras tan emblemáticas como Philosophy
and Culture en 1980, inspira un proyecto africano con-
temporáneo de filosofía como tema de discusión y ello por
dos motivos: primero, porque quiere contribuir a situar
en el centro del debate filosófico mundial teorías de filó-
sofos y filósofas de África hasta ahora marginadas; segun-
do, porque cree que el proyecto de una ética de consenso
ofrece muchos puntos valiosos sobre los cuales hay que
reflexionar en un polígono intercultural.
En el proyecto de Wiredu queda claro que la filosofía
africana nada tiene que ver con lo exótico, con mitos y
rituales. Se trata ante todo de filosofías muy comprometi-
das política y socialmente, que encaran los agudos pro-
blemas de un continente muy heterogéneo, las dificulta-
des de su pasado colonial y de la situación económica y
política mundial del presente. Una filosofía como com-
promiso que se plantea los problemas inmediatos y actua-
les de la vida, y desde esta reflexión propone proyectos y
vías de salida. De ahí su crítica a muchos filósofos africa-
nos contemporáneos que dedican una buena cantidad de
tiempo a la cuestión de la filosofía africana (su identidad,
método, etc.), lo cual no es lo mismo que hacer filosofía
africana. Considera que es necesario ir más allá que
hablar sobre filosofía para ponerse en disponibilidad prác-
tica de elaborarla.

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Fernando Susaeta Montoya

Conclusión: la comprobación de que la noción de filo-

sofía negro-africana (o, simplemente, africana) está pre-
sente en la obra de muchos filósofos africanos permite
concluir que la filosofía africana designa un conjunto de
problemas y de cuestiones históricamente determinados,
cuya apuesta es inseparable del destino histórico, econó-
mico y político del continente. Designa, por tanto, la ex-
periencia de un pensamiento particular en el que los pen-
sadores africanos podrán estar unidos o en descuerdo, pero
en cualquier caso deseosos de colaborar con la historia
general de la filosofía. Y, para ello, no dudan en esforzarse
para ir reescribiendo y releyendo sus propios avatares,
ayudados por nuevas lecturas y nuevos conceptos, contro-
versias, problemáticas y métodos diferentes.
En medio de la sana pluralidad de opciones filosóficas
africanas, nosotros ineludiblemente tenemos que optar.
Ya indicábamos la clave hermenéutica que nos va a con-
ducir a lo largo de este libro: el cogito de la supervivencia.
La adecuada comprensión de esta clave es obligada, para
evitar confusiones o malentendidos. Tanto para la filoso-
fía, como para cualquier ciencia, un buen método consiste
en definir de qué estamos hablando. Tras precisar los
conceptos de filosofía y de filosofía africana, nos lanzamos
con el siguiente capítulo a explicitar qué entendemos por
el cogito de la supervivencia y por qué lo proponemos co-
mo clave hermenéutica de este estudio.

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