La visión andina del mundo

Blithz Lozada Pereira

Interpretar la lógica de disposición y articulación de las ideas y creencias de una

sociedad parte de la suposición de que existen ámbitos en los que se expresa de manera
nítida y consistente, la continuidad o cambio de los elementos que dan sentido a los
productos culturales. Respecto a los Andes es conveniente señalar tales ámbitos en los
que se desenvuelve y se constituye el ser social con las variaciones y continuidad que
realiza.

La continuidad de los elementos que conforman la lógica andina ha sido tratada por
ejemplo, por Flanklyn Pease quien afirma que hay ámbitos en los cuales “persiste” lo
andino. Al compararlo con lo occidental afirma:

* Varias partes de este texto han servido al autor para que redactara algunos capítulos de su libro
Cosmovisión, historia y política en los Andes. La versión que se presenta es la consolidación de
borradores previos que fueron leídos en eventos académicos, y que, con posterioridad, se
publicaron en distintos medios. Se señala las siguientes publicaciones:

2001 “La visión andina del mundo”. Estudios Bolivianos: Historia y teoría. [La Paz]
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Instituto de Estudios
Bolivianos. 8:7-75.

Cuatro esquemas interpretan la cosmovisión andina exhaustiva y

sistemáticamente: el modelo agroecológico con la agricultura como eje, el
agua como símbolo del devenir, la concepción de los tres mundos (pacha)
y el diagrama cosmológico de Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui.

1995 “La concepción de los tres pacha en el imaginario aymara”. Memorias de las
Jornadas Andinas de Literatura Latino Americana [La Paz]. Colección Academia.
Editorial Plural & Universidad Mayor de San Andrés. Carrera de Literatura.
3:465-80.

El autor discute la pertinencia de atribuir a la cosmovisión andina la

representación de los tres mundos (pacha). Con información etnográfica,
antropológica e histórica, desarrolla varias versiones del mundo de arriba,
de abajo y del centro, cotejándolas, apreciándolas y criticándolas. Otra
parte del artículo fue publicada por la Revista El Zorro Antonio, el número
dedicado a las Memorias de las Jornadas Andinas de Literatura
Latinoamericana Estudiantil.

* Blithz Lozada Pereira tiene maestría en Filosofía y Ciencias Políticas por el CIDES UMSA. Obtuvo
un diplomado de la FLACSO en Cuestión étnica en los Andes bolivianos. Además de la
licenciatura en Filosofía, efectuó estudios de Economía. Es Director del Instituto de Estudios
Bolivianos, dirige la investigación multidisciplinaria en educación gracias a su amplia trayectoria
profesional. Es docente titular de las carreras de Ciencias Políticas, Historia y Filosofía. Ha
publicado varios artículos sobre filosofía, política y estudios culturales. Recientemente publicó su
libro Sugerencias Intempestivas.

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 ...será necesario aislar lo andino de lo occidental, intentando una
forma de aproximación que no debe excluir otra: la búsqueda de
la lógica de la organización andina y de la forma de comprender
su mundo (PEASE, 1982: 112).

Si se considera “lo andino” como una categoría que aísla lo que se encuentra en el
devenir, entonces descubrir las expresiones culturales propiamente “andinas”, resulta
ser una vacua petición de principio. Por el contrario, si se acepta que en el decurso de la
historia, en la interacción social y en la construcción múltiple de la "lógica cultural” se
configuran, variando o siendo recurrentes, éstos u otros patrones cosmovisivos,
entonces se superan nociones anodinas tales como las de “simbiosis” o “sincretismo”
cultural, y se asume que la totalidad de una sociedad compleja expresa multiplicidades
que se rehacen, se destruyen y renacen.

Así resulta difícil e inútil determinar hasta qué punto el patrón de división triádica del
mundo (hanan, ukhu y kay pacha) es sólo la tras-locación de un patrón triádico
proveniente de un esquema cristiano o si existió previamente en los Andes como código
de cosmovisiones yuxtapuestas e interactivas. El empeño por adoptar una u otra
posición no tiene significación. Sin embargo, existen ámbitos en los cuales se advierte
un imaginario recurrente en el que los elementos de la cultura andina no varían
substantivamente.

Según Pease (Op. Cit. 111 ss.) uno de esos ámbitos es la mitología; todavía hoy se
encuentran versiones míticas que contienen las mismas partes y relaciones narradas en
las crónicas del siglo XVI. De forma similar opina Henrique Urbano (1982b: 67) quien
asume que los ritos contemporáneos evocan la historia de la cristianización del siglo
XVI. En el primer caso, se mienta una continuidad preincaica; en el segundo, la
continuidad andina tiene su génesis en la relación de las culturas nativas con el
catolicismo.

Para Urbano, hablar de la “arqueología mental en los Andes” (Op. Cit. 34 ss.), implica
evocar temáticas de formación, continuidad y resistencia. Los mitos señalan temas que
relacionan los ritos, la astronomía y la religión; además, en el discurso mítico hay rasgos
diferentes de los que se encuentran en el discurso utópico. Desde otra perspectiva,
Franklyn Pease piensa (Op. Cit. 133) que la organización dual y la verticalidad refieren
los rasgos de mayor resistencia y continuidad. Así se constituye una amplia gama de
rasgos culturales y de temáticas que refieren los conflictos y la diversificación, la tras-
locación de códigos, la resistencia subversiva y la consentida, la persistencia de
elementos continuos y la desarticulación de significantes.

Este trabajo no toma todos los ámbitos que seguramente son relevantes para interpretar
la “lógica” cultural andina de antes y de hoy; por ejemplo, es una carencia no tratar el
parentesco o la arqueología; otros campos vinculados con la lingüística, la arquitectura
y la estética son apenas referidos. En general, el trabajo interpreta la visión andina del
mundo en base a la concepción del espacio, el tiempo, la historia y la temporalidad. Los
mitos de ayer y hoy, la figuratividad religiosa y los gestos rituales han sido relacionados
con ámbitos tales como la economía, la ecología y la organización del lenguaje
pictórico. En todo caso, he tratado de establecer los elementos estructurales y las
relaciones fundamentales de la cosmovisión andina.

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Toda interpretación de la cosmovisión de una cultura debe tomar en cuenta los modelos
exegéticos realizados previamente. Existen varios modelos de la cosmovisión andina,
entre los cuales algunos resultan tener un carácter paradigmático. Sobre éstos es que se
desarrollará la interpretación indicada.

A. EL MODELO AGRO-ECOLÓGICO

Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo desarrollan un modelo que les permite afirmar que
la cultura andina es “agro-céntrica” (Op. Cit. 147 ss.). Según ellos, los símbolos y la
producción cultural en general, están mediatizados en los Andes por la agricultura.
Como lo estableció Rodolfo Kush y posteriormente Jan van Kessel, para Grillo y
Rengifo, el hombre andino percibe su entorno natural como una fuerza viviente, un
escenario en el que él es sólo una parte más, el elemento de un todo y no precisamente
el más importante.

La fuerza animada de la naturaleza se representa con el despliegue de un conjunto de

pulsiones interactivas y complementarias (VAN KESSEL, 1990: 156 ss.). La lógica
andina y particularmente la cosmovisión aymara, se construyen en torno a lo que Kush
ha identificado como “pensamiento seminal”: pensamiento que instituye una “bio-
lógica”, es decir un conjunto articulado y funcional de ideas y creencias gracias al cual
se admite que la acción humana está constreñida a evidenciar ante la naturaleza, respeto,
consideración y cariño.

Van Kessel dice que existe un animismo aymara (Id. 194) que asume que la tierra, el
agua y los distintos productos agrícolas, tienen un carácter vívido, son las “madres” y
los “padres” de donde el hombre recibe lo que requiere y ante quienes debe mostrar su
gratitud, comprensión y reciprocidad.

Grillo y Rengifo proponen dos esquemas (reunidos en uno. Véase la Fig. Nº 1) en los
que la visión agro-céntrica del mundo es determinante de la práctica social y personal
del hombre andino. La agricultura y la agropecuaria constituyen el centro de la actividad
económica andina y el núcleo de la producción cultural: del lenguaje y la percepción, de
la filosofía y la religión, de la organización social y la tecnología; en fin, de la ciencia y
el arte.

Cada grupo cultural realiza expresiones simbólicas en las que manifiesta algunos rasgos
propios de su peculiaridad; de esta manera en el contexto diverso y multiétnico en el
que existe, se aprecian sus expresiones comunes y distintivas. En lo económico, el
escenario pluri-ecológico es el contexto del hombre andino ante el que se comporta
integrando cuatro actividades desplegadas en igual cantidad de sistemas que le procuran
los recursos necesarios.

Primero, el sistema de uso de la tierra que le provee de suelo y agua. Segundo, los
medios de domesticación de plantas y animales. Tercero, la construcción de
infraestructura micro-climática. Estos tres sistemas hacen que el medio otorgue al
hombre andino los recursos para su subsistencia. El cuarto sistema, el de las técnicas,
permite la conservación, almacenamiento y transporte de los alimentos, con lo que el
hombre de los Andes da eficacia y continuidad a la producción económica.

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 FIGURA Nº 1.
MODELO HOLÍSTICO DE ESTRUCTURA AGRO-CÉNTRICA, A PARTIR DE LAS
CONCEPCIONES DE EDUARDO GRILLO Y GRIMALDO RENGIFO.

Según Hans Horkheimer (1990: 38-46), la agricultura es el núcleo de distintos niveles

de expresión: por ejemplo, en la sierra peruana, el culto muestra al sol como la deidad
principal porque en esta zona es más valiosa la energía calórica para el crecimiento de
las plantas; paralelamente en la costa , la luna ha tenido preeminencia ritual, entre otras
razones, por su significativa influencia en la pesca y las oscilaciones de las mareas. Por
otra parte, es frecuente encontrar que en los mitos existe una estrecha asociación de los
personajes con temas relacionados con la agricultura. Así, por ejemplo, en los mitos de
Huarochirí, el más importante de los dioses, Pachacámac, se asocia con el producto que
fue la base de la economía en extensas regiones: el maíz.

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Finalmente, la medición del tiempo, los nombres de los meses y la división del año en
estaciones secas y lluviosas, muestra la relevancia de lo agrícola respecto de la
organización cultural. Del mismo modo, representaciones artísticas, ceremonias y
símbolos mágicos y significativos se realzan con abundante comida y bebida; mientras
las divinidades benignas son asociadas con gérmenes de plantas y frutas, la
representación de los demonios se hace destruyendo animales y vegetales.

Hans van den Berg muestra que los criterios que rigen las relaciones entre los aymaras,
relaciones de reciprocidad, interacción y equilibrio, rigen también entre los hombres y la
“sociedad extra-humana”. Por las relaciones con esta última, el aymara adquiere cierto
dominio de las fuerzas que afectan la producción y la economía (VAN DEN BERG,
1990: 157 passim). Aunque Jan van Kessel no acepta el agro-centrismo, piensa que el
aymara forma su visión ética de sí mismo y de los demás, en base a la relación que tiene
con la tierra: siendo hijo de ésta y hermano de la flora y la fauna, el aymara rechaza las
actitudes de sometimiento, poder y dominación, mostrando recurrentemente gestos de
respeto y responsabilidad ante la naturaleza y la sociedad (Op. Cit. 168).

Marc Augé elabora el concepto de “ideo-lógica” como una matriz que despliega y
articula los elementos de representación que una totalidad social erige. A lado de este
concepto, Augé refiere la tendencia reduccionista como el peligro de fijar una
simbolización cultural sin seguir la “ideo-lógica” del texto o del discurso que la
expresa. Por ejemplo, hipostasiar las variables historicistas o economicistas, como la
clave de la producción cultural, significa reducir el sistema de Marx a suponer que la
sociedad existe en un sentido estrictamente funcional. Similar reduccionismo se
constata por ejemplo, cuando se concibe al ritual como la cíclica repetición del
sacrificio primordial (R. Girard) o cuando se cree que en la sociedad es esencial una
jerarquía funcional (Maurice Godelier).

Al parecer, Grillo y Rengifo, al otorgar centralidad a lo agroecológico, incurren en un

reduccionismo economicista que no sigue la “ideo-lógica” andina, o al menos remarcan
excesivamente alguno de sus elementos relegando a las demás expresiones culturales
como subsidiarias. El hecho de no focalizar en lo económico en general, sino en lo
agrícola-pecuario en particular, lo central de toda simbolización significativa, asume la
“determinación” de las fuerzas productivas sobre los demás ámbitos culturales como un
esquema simplificador de las sociedades agrícolas.

Sin embargo, lo que manifiesta Rodolfo Kush sobre la “naturaleza-animal” y a lo que

apunta Jan van Kessel cuanto trata sobre la moral fundada en la agricultura y la
pecuaria; aunque son posiciones ajenas al reduccionismo agroecológico, directamente lo
refuerzan. Similar resultado se da con las puntualizaciones de Horkheimer.

La economía de los Andes ha estado íntimamente vinculada con un conjunto amplio de

ámbitos culturales. Tanto lo agrícola como lo ecológico han tendido nexos con la
astronomía, los gestos rituales y la religión; además, se han fijado claras relaciones con
la política y con la organización social, como sucede en cualquier totalidad compleja.
Sustantivar lo económico en la cosmovisión andina, resulta una distorsión interpretativa
si es que la diversidad compleja de expresiones culturales se aprecia como simple
reflejo de dicho núcleo.

Un elemento constitutivo del sistema económico en los Andes, ha sido en la larga

duración, la “verticalidad”. John Murra ha mostrado los modos y niveles
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organizacionales que seguían el ideal de control de un máximo de pisos ecológicos, al
respecto dice:

... cada grupo étnico... trataba de controlar y abarcar con la gente

a su disposición, la mayor cantidad de pisos ecológicos. Grandes o
pequeños, los grupos étnicos tenían una percepción similar de los
recursos y la manera de obtenerlos. El deseo de controlar zonas
climáticas alejadas mediante colonos permanentes, determinó un
patrón de asentamiento y control vertical cuya distribución fue,
probablemente, panandina (MURRA, 1975: 50).

Murra analiza varios casos de verticalidad siguiendo criterios políticos, étnicos y

económicos. En el caso de los lupaqa por ejemplo, el ideal de control de la mayor
cantidad de pisos ecológicos incluía la búsqueda de microclimas para la diversificación
de cultivos, la implantación de colonias para campos de pastoreo, la obtención de sal y
el control de las costas. Entre los incas, la verticalidad es estructural: las distancias a las
islas controladas llega a ser inmensa. Por otra parte, la diversificación de la producción
es tal que incluye la totalidad agroecológica en los Andes.

Desde Murra el tema de la verticalidad fue tratado exhaustivamente, llegando a

establecerse distintas tipologías, una de ellas es la de Stephen Brush. Brush señala tres
tipos de verticalidad en los Andes.

Primero, el “tipo compacto” de contigüidad territorial, se extiende a distintos pisos

ecológicos, sin la mediación del comercio, el intercambio ni las migraciones. Segundo,
el “tipo archipiélago” que separa geográficamente a las islas que se derraman desde un
centro. Tercero, el “tipo extendido” en el que las unidades están dispersas con
regularidad, en una geografía de bruscas diferencias altitudinales (BRUSH 1974: 90-
95).

Existen otras formas de complementariedad económica dadas las diferencias ecológicas:

se ha construido una complementariedad diádica entre grupos étnicos especializados en
rubros productivos diferentes (complementariedad referida por Pierre Duviols entre
huaris y llacuaces). Por otra parte, alianzas múltiples de grupos dispersos, reunidos sin
que haya primado ningún protagonismo ni centralidad, también se ha advertido
históricamente. En tercer lugar, han sido estudiados casos en los que la verticalidad se
realiza en base al doble domicilio de un grupo étnico; así, tener dos contextos
agroecológicos de residencia diversifica la producción y amplía el consumo (Olivia
Harris refiere el caso de los laymis). Finalmente, formas alternativas de
complementariedad en los Andes del pasado y del presente, son aquellas que se
organizan de modo centralizado o descentralizado, las que se establecen gracias al
trueque familiar, a los viajes inter-ecológicos, a las ferias, el intercambio y el mercado.

Las relaciones económicas andinas son de “complementariedad ecológica” a pesar de

las causas que han operado por su disolución, directa o indirectamente. Desde la
conquista y la articulación del sistema colonial, se han sucedido varias tácticas y
estrategias de debilitamiento y eliminación de la complementariedad. Por ejemplo, un
objetivo militar prioritario de la conquista fue cortar los nexos entre los enclaves
(MURRA, Op. Cit. 114). Por otra parte, pese a que instituciones como la "mita", las
reducciones, los mercados y el dinero se impusieron coercitivamente, ha prevalecido en
el imaginario étnico y cultural, la necesidad de articular la convivencia social mediante
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la complementariedad, al margen de las relaciones impuestas o consensuadas con los
demás. Aparte de las imposiciones del otro, de quien resultaba ajeno y extraño al grupo,
al margen del que sostenía una visión distinta sobre el mundo y la sociedad, prevalece
aún hoy dia, la búsqueda de complementariedad económica.

Sin embargo, Marisol de la Cadena previene que a partir del ideal de la

complementariedad es común incurrir en el reduccionismo de suponer que en los Andes
se sobrevalora absolutamente lo comunal en detrimento de lo individual. Una expresión
de este reduccionismo es, entre otros, la suposición de que el hombre andino tiene una
espontánea aversión a la propiedad privada, con lo cual, de la Cadena no está de
acuerdo (1985: 113-115).

Thierry Saignes por su parte ha mostrado que las migraciones masivas de finales del
siglo XVI (1987: 242) redefinieron el re-poblamiento ecológico andino, estableciéndose
nuevas pautas de producción y complementariedad en el contexto de las imposiciones
peninsulares. Así se recrearon y rehicieron distintas identidades y adscripciones
culturales y étnicas, en medio de la desintegración de los ayllus, la persecución de los
migrantes y la oscilación de los caciques quienes preferían adecuarse al sistema colonial
antes de enfrentarlo abiertamente. Las identidades culturales y étnicas concurren entre
escansiones y mutaciones, los cambios sociales, políticos y económicos son las
variables que de manera más inconsciente que consciente, determinan las condiciones
en las que los elementos y las recurrencias de la visión del mundo de un grupo se
expresan. Tales vicisitudes históricas arman y reconstituyen las identidades que
encuentran en las organizaciones y en las vivencias cotidianas, los resquicios para
persistir en la afirmación de sí mismas.

Resulta apropiado el trabajo de Ramiro Molina Rivera sobre una comunidad de

pastores. Los campesinos de Pampa Aullagas han organizado sus actuales condiciones
de existencia en base al ideal de la autosuficiencia productiva, el control de pisos
ecológicos diversos y el intercambio inter-ecológico con un mínimo de gasto (1987: 627
ss.). De esta forma, al menos para el caso de los habitantes de Pampa Aullagas, es
posible afirmar que los estratos profundos de su imaginario, aquellos que configuran los
núcleos duros de su cosmovisión, han operado de forma tal, pese a los drásticos
cambios históricos impuestos, que ante cualquier contexto, aumentan los resquicios
para emerger y fluir con la fuerza y la forma que es propia de tales comunarios. De esto,
sin embargo, llegar a afirmar que la cosmovisión holística del hombre andino es agro-
céntrica, no tiene suficiente base de sustentación.

John Earls ha tratado el tema ecológico en los Andes con cierto detenimiento; señala
por ejemplo, que la ecología andina presenta una densidad numérica de habitantes
ecológicos por Km2 mayor que en ninguna parte del mundo (1991: 43). Esta densidad
probablemente se relacione con la tendencia de otras poblaciones de expandir
exponencialmente su hábitat, lo cual comparativamente no ha sucedido en los Andes; al
contrario, en tiempos prehispánicos Earls sostiene que los incas llegaron a adquirir
cierta conciencia abstracta del equilibrio ecológico necesario para proyectar de manera
indefinida y satisfactoria, la obtención de alimentos para una población creciente. La
dimensión astronómica era fundamental para lograr este propósito, y ligada a ésta se
explica en mucho, la disposición arquitectónica de varios centros arqueológicos, la
medición del tiempo, el establecimiento de ritos y un sistema calendárico.

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Sin embargo, estos elementos que constituyeron una elaboración tecno-científica de los
incas, sólo es una parte del control y dominio sobre las variaciones climáticas y la
producción. Además de este marco válido en términos macro-geográficos, entre los
incas y los demás grupos étnicos, fue una necesidad imperiosa contar con un registro
particularizado y local que integre los distintos factores de la producción en un análisis
probabilístico apropiado sólo para microrregiones.

El cálculo probabilístico que podía comprender localidades, áreas pequeñas e incluso

sólo chacras, debía integrar, como todavía la tecnología integra hoy, variables de
precipitación pluvial probable, temperaturas expectables y cambios micro-climáticos;
además de la calidad de los suelos y los abonos empleados, los tiempos de siembra, la
cantidad de cosecha, etc. Estos elementos combinados con las apreciaciones macro-
ecológicas constituían posibilidades diferenciadas sólo mediante el análisis de variables
múltiples y complejas. Esto redundaba en una constante que se repetía tanto a nivel
local, étnico o individual como a nivel estatal; en general, la unidad productiva buscaba
minimizar sus pérdidas más que maximizar sus excedentes procurando aumentar las
posibilidades de acierto en la predicción productiva.

La programación de las actividades económicas, basada en la combinación de lo

astronómico general y lo probabilístico particular; permitía, según Earls, niveles de
expectación mayores a los actuales; esto se procuraba por otra parte, con el empleo de
técnicas adecuadas que lograban minimizar las fluctuaciones climatológicas, un ejemplo
de ello es la utilización de andenes y el racional y perfecto uso del agua. De tal forma, el
cultivo en los Andes correspondió a modelos que se constituyeron en sistema por la
concurrencia de las regularidades celestes y los ciclos bio-ecológicos dando una
conciencia colectiva explícita acerca de los márgenes posibles de error, el cual se
corregía estatalmente (el imperio se hacía cargo de las pérdidas en la producción por
sequía u otros fenómenos gracias a la previsión, la verticalidad y la
complementariedad). Así se formó una conciencia ecológica que precautelaba el
equilibrio con el medio y las demandas crecientes.

Como señala Earls (Op. Cit. 52 ss.), la producción agrícola en los Andes es parte de un
sistema holístico, producción perfeccionada a lo largo de cuatro mil años, en la que se
prevé el resultado minimizando el riesgo de error hasta un grado de sorprendente
eficacia. Sistema en el que el tiempo laboral y la energía empleada corresponden a un
mínimo esfuerzo respecto de los objetivos de mayor obtención productiva. Earls
concluye que la estructura agroecológica inca fue un sistema de interconexión con otros
sistemas en los cuales prevalecían los mismos patrones de ordenamiento. Por ejemplo,
en la estructura del subsistema “Estado” se incorporó la planificación como inherente a
la regulación y al gobierno social (Íbid. 83).

La coherencia entre los datos, los resultados sistémicos y los modelos, muestra la
integración de un sistema cibernético en el cual todo elemento fue la negación de
cualquier reducción o simplificación. Así, la cabal intelección del sistema andino
implica la interconexión sistémica y la articulación de relaciones recíprocas y complejas
que existen en la estructura cosmovisiva. Si bien el lugar de lo económico ha sido
merecidamente remarcado, lo mismo que las relaciones y partes constitutivas del
quehacer económico-cultural global, mientras la elasticidad histórica no renuncie a una
clara “racionalidad”, se constata que la estructura no se reduce a un centro agronómico
del cual la cultura sea simple reflejo especular.

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B. EL AGUA, SÍMBOLO DE FLUJO COSMOLÓGICO

La economía andina incluye varios elementos interactivos, entre ellos, uno especial por
su significación y por la multiplicidad de relaciones que articula, es el agua. Tomando
como centro al agua se construye un modelo de cosmovisión andina: el denominado de
flujo cosmológico.

Francisco Greslou resume el uso económico del agua en los Andes: se la emplea como
abono, para facilitar la labranza del suelo, para ampliar de modo altitudinal los cultivos
y para la generación de pastizales. Asimismo, sirve para la creación de microclimas y
para combatir las malas hierbas, tanto como medio de transporte de sustancias nutritivas
como recurso de equilibrio ecológico.

Las funciones agrícolas se complementan con las económicas, en las que el agua es
también imprescindible: como recurso, el agua es esencial en la alimentación de
animales y del hombre, además, como símbolo es un mediador privilegiado entre la
sociedad y lo sobrenatural. Al respecto por ejemplo, recuérdese que son los Apus los
que regulan las lluvias y quienes dan fertilidad al suelo. Finalmente, el agua se emplea
con frecuencia como medio terapéutico en el tratamiento de múltiples enfermedades
(1990: 43 ss.).

Técnicamente, señala Greslou, la variedad de formas de manejo del agua es tan amplia
como los fines que tales formas de uso realizan. El hombre andino ha aprendido a
“dialogar” con el agua de diversas maneras: los canales abiertos y subterráneos, las
represas, la captación de manantiales, el movimiento de tierra para aprovechar la
humedad, los camellones, los revestimientos con piedra y arcilla, la impermeabilización
y el uso de codos, losas y rugosidades para disminuir la velocidad de flujos (Op. Cit.
64), son algunos ejemplos de las técnicas de empleo racional y eficiente del agua. Sin
embargo, lo económico es sólo parcialmente significativo, puesto que en la cosmovisión
andina el agua adquiere una relevancia mucho más importante.

Greslou resume la relación del agua con algunos elementos que forman universos de
significación. La relación del agua con la tierra forma la idea del agua como
Mamacocha (“Madre mar laguna”): el agua rodea a la totalidad de la tierra y se
constituye en su origen. Del mismo modo, la génesis de varios grupos étnicos está
asociada al agua. El agua es una fuerza vital (kamak sinchi), con rasgos generativos e
incluso creacionales. Greslou corrobora su interpretación refiriendo a Wiracocha como
“dios creador”.

Wiracocha, es decir la “espuma de mar” o de la “laguna”, está indisolublemente

vinculado al agua: las cumbres nevadas (pacha wira), son los recipientes de esa fuerza
vital (Op. Cit. 12 ss.). Los nevados reúnen la totalidad por cuanto sus raíces están en
contacto con el mundo subterráneo, sus faldas se relacionan con la tierra, (la cual se
fertiliza con el deshiele), y sus cimas llegan al cielo. Van Kessel complementa esta idea
señalando que el agua como principio y origen se asocia a las cumbres; como elemento
abundante, con lo doméstico y como flujo distribuido, con el campo (1978: 278 ss.).

Es notable por otra parte, la relación del agua con el origen étnico de los grupos que
constituyeron la segunda humanidad en el mito de Wiracocha. El agua es asimismo un

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medio de evasión y escape del Inca frente a la dominación foránea. La relación de
origen se amplía a los manantiales y fuentes de donde nace la fuerza que da vida a
distintas especies animales. Otras asociaciones significativas del agua se dan con los
ríos, la Vía Láctea y el mito de yakana, este último se refiere a la relación con el arco
iris y al equilibrio cosmológico. Finalmente, Greslou señala otros aspectos del agua en
varios ritos andinos, por ejemplo, el papel que juegan algunos productos marítimos
como el mullu (tratado ampliamente por John Murra, 255 ss.) y el aguamar
(GRESLOU, 1990: 18 ss.).

El conjunto de estas relaciones permite distinguir la importancia del agua en la

cosmovisión andina, importancia que ratifica la negación del esquema reduccionista a lo
económico. Así, lo central radica en lo ritual, lo mítico y lo figurativo. En este trabajo se
tratan algunos aspectos en función del rol del agua en el modelo exegético del mundo.
El agua es receptáculo sobre el cual gira y fluye la totalidad del cosmos, según la visión
andina del universo. John Earls e Irene Silverblatt (1976: 301-307) han diseñado un
modelo por el cual a nivel imperial, los incas difundieron una imagen del mundo
caracterizada por la circulación de los componentes centrales de la realidad social y
física que se expanden y contraen según sentidos contrarios (Véase la Fig. Nº 2).

FIGURA Nº 2.
LA ANALOGÍA DE ESPACIO LOCAL, EL MODELO MATEMÁTICO “BOTELLA KLEIN”
Y EL MODELO TETRA-DIMENSIONAL.
JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT, 1976:302.

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De manera taxativa y sorprendente, Earls y Silverblatt señalan que “las propiedades
topológicas de este universo andino son equivalentes a la topología del universo
identificado en la cosmología relativista einsteniana” (Op. Cit. 305). La sustentación de
esta afirmación se hace desde distintos puntos de vista entre los cuales destaca el
concepto sintético de pacha. Estableciéndose que este concepto refiere una unidad de
tiempo y espacio, para Earls y Silverblatt resulta que cualquier situación caracterizada
como ubicación espacial, no comprende solamente las tres dimensiones del espacio
euclidiano, sino una cuarta: la dimensión tiempo.

Tanto las afirmaciones de Albert Einstein como los estudios elementales sobre la teoría
de la relatividad, muestran cierta analogía con la concepción andina que se despliega
como tetra-dimensional. Bertrand Russell por ejemplo, señala que el mundo para la
cosmología einsteniana no supone la existencia de cosas en movimiento, sino la
relación de sucesos 1. La ubicación de un suceso en el mundo einsteniano se da en un
intervalo, el cual incluye la dimensión física en un orden cuadri-dimensional. Una
realidad de cuatro dimensiones integra al espacio con el tiempo, lo cual cambia la
posición clásica sobre el espacio homogéneo y uniforme de la tradición desde Euclides
hasta Newton y modifica la concepción lineal sucesiva de un tiempo no diferenciado 2.
El propio Einstein puntualiza esta noción al señalar:

Si no toman mis palabras demasiado en serio, diría esto: ... de acuerdo con la teoría de
la relatividad, si la materia y su movimiento desapareciesen no quedaría ningún espacio
ni tiempo 3.

Para este sistema la ubicación de un evento en la realidad tetra-dimensional es siempre

relacional respecto de ejes de coordenadas que incluyen la dimensión tiempo y respecto
de otro evento cualquiera Para Philip Frank, la física tetra-dimensional permite el
acontecer de eventos físicos en un continuo espacio temporal que, sin embargo no
admite la intelección del tiempo como dimensión continua. Puesto que el ahora de un
presente ubicado en la linealidad sucesiva y homogénea, puede volver a existir en
cualquier instante futuro; es decir, según la teoría de la relatividad, en un intervalo de
tiempo antes de un instante dado, no es posible establecer que ese ahora es único. De
hecho, ese evento ha ocurrido en otro sistema de referencia tetra-dimensional, por lo
cual está determinado a que acontezca en el sistema de referencia en el cual sucede:
todo lo ocurrido vuelve a suceder en el futuro, siendo imposible, impedirlo 4.

Si se correlaciona esto con la teoría einsteniana acerca de la expansión del universo,

resulta que la totalidad cosmológica no solamente está variando su densidad por el
hecho de la separación del mundo, sino, que el propio sistema de referencia tetra-
dimensional en la constatación de un evento, está en permanente dilatación espacio-
temporal 5.

Para Earls y Silverblatt la cosmología andina no es compatible con el espacio

tridimensional del paradigma euclidiano; sino, está más próximo a la teoría de la
relatividad. El concepto pacha refiere una cuádruple dimensión por la cual kaypi, es
decir el aquí y el ahora, sólo se comprende por la concurrencia del espacio-tiempo en
términos estrictamente relacionales. Los autores homologan la postulación relacional de
orientación del modelo espacio temporal denominado “botella Klein”, modelo
matemático cuadri-dimensional, con la concepción andina de pacha. Señalan que no es
posible hacer una representación gráfica de la concepción andina por las limitaciones de
17
cualquier dibujo; sin embargo, con un esfuerzo de imaginación es posible entender el
“acá-ahora” (kaypi-chaupi) en la concurrencia cuadri-dimensional de ejes de
coordenadas que además de ser relacionales, permiten la inversión del tiempo (Véanse
las Fig. Nº 2 y Nº 3).

FIGURA Nº 3.
EL TITICACA COMO CENTRO Y ORIGEN DEL FLUJO DE AGUA.
JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT, 1976:304.

Tanto en aymara como en quechua existe una asociación para-sinonímica de los

términos que refieren contenidos espaciales y temporales. Earls y Silverblatt señalan
que nawpa significa “antes”, “anterior”, “antiguo” y también “delante”. Gilles Rivière
(1984: 97) correlativamente señala que para los aymaras de Sabaya, los términos Leyjja
o Layjja significan tanto “adelante” como el Este. En quechua, qipa refiere tanto las
nociones temporales de “próximo”, “siguiente”, “posterior”, como la noción espacial de
“detrás”. En aymara, jikhina indica lo que está “detrás”, “lo que está de espaldas” y el
Oeste.

Finalmente, Fernando Montes (1984: 102) dice que los mismos contenidos sobre
tiempo y lugar son referidos con otras palabras aymaras, por ejemplo, china, nayra, etc.
Además de las consecuencias respecto de la interpretación de la historia y la
temporalidad, con esta fundamentación etimológica es posible aceptar la analogía que
Earls y Silverblatt establecen entre la concepción andina de pacha y la teoría relacional
de los eventos cuadri-dimensionales de la relatividad einsteniana. Esta analogía
adquiere mayor coherencia al considerar el tiempo y la repetición de un evento en ejes
de coordenadas anteriores y futuras. Si se acepta que el futuro está detrás y el pasado en
frente (MONTES, Íbid.), entonces la co-relatividad de ejes de coordenadas cuadri-
dimensionales permite comprender el kay-pacha en simetría respecto del futuro, el cual
está coordinado al pasado. La relación entre el futuro y el pasado, relación de simetría
que explica el presente, además de ser congruente con la posibilidad de coordenadas

18
tetra-dimensionales posibles, permite mentar un esquema de circulación de fuerzas que
Earls y Silverblatt explican como el modelo cosmológico de la realidad física y social
andina, particularmente incaica.

En los mitos se señala al Titicaca como el centro de origen del universo en su dimensión
cósmica y social. De este lago salieron el sol, la luna y las estrellas: origen que se siente
como un Pachacuti, es decir un cambio cosmológico representado en el movimiento de
las aguas. Para Earls y Silverblatt, este movimiento muestra la inversión del espacio
tiempo que modifica la edad anterior y consolida un nuevo orden en términos físicos y
sociales. La explicación andina del mundo se constituye por esto, en un esquema en el
que la fluidez de las aguas refiere un movimiento cíclico por el cual, emergiendo la
totalidad del cosmos del Titicaca, el ciclo de flujo se cierra en la transformación y
transferencia de las aguas.

Desde el lago, a través del cielo y la evaporación hacia el “Océano circun-mundo”; las
aguas regresan al Titicaca a través de los canales subterráneos que unen el “Océano
circun-mundo” con el lago (Véase la Fig. Nº 3). Tom Zuidema completa la imagen de
este modelo al señalar que la tierra se denomina p’uku (plato hondo), plato que flota en
un mar que lo circunda y alrededor del cual el sol gira formando el día y la noche.
Cuando el sol está en la parte baja del “Océano circun-mundo” (cocha) seca las aguas,
las que circulan en el ciclo meteorológico manteniendo el equilibrio. Zuidema señala
que el Titicaca se encuentra exactamente en dirección SE del Cuzco, del cual en
dirección exactamente NE se hallaba la huaca de Cañachuay (es decir, a 90° del Titicaca
según el eje del Cuzco), huaca relacionada con el origen de la lluvia y de la cual, por
etimología de Bertonio es posible colegir el contenido que refiere la “luz”, la
“manifestación” y el “aparecer” (1976: 351 ss.). Así, resulta evidente la asociación del
lago con el agua y la luz del mundo.

Las connotaciones de estos esquemas permiten forman una concepción cíclica y

equilibrada de un universo en permanente flujo. Desde la constitución del orden
establecido, desde el Pachacuti que da origen a un sistema de fluidez permanente y
equilibrada en términos físico-cosmológicos, se señala el surgimiento de las naciones
que adoptan identidades y forman un orden social. El ordenamiento de la realidad físico
social por una génesis primordial, constituye una visión del mundo que tiende a explicar
el movimiento en términos de flujo inacabado y de equilibrio constante, tanto físico
como social. El Titicaca es el origen del orden primordial, la huaca Cañachuay es el
lugar de reproducción del ciclo y del movimiento, como reactivación de un proceso que
tiene por objeto el mantenimiento del orden físico, económico y social. La importancia
del agua y la lluvia se aprecia por su asociación con la luz que se manifiesta en el origen
primordial del cosmos, se vincula con el sol que vuelve a nacer, después de haber
desecado el “Océano circun-mundo”, mientras se espera la continuidad del movimiento
de aguas.

En el modelo de Earls y Silverblatt (Véase la Fig. Nº 4), el flujo cosmológico tiene

sentido puesto que es un flujo de fuerzas centrípetas y centrífugas constitutivas de un
sistema en equilibrio. Las aguas unen la tierra con el cielo a través de los ciclos
meteorológicas y su ulterior destino en la mama cocha (“circun-mundo”), desde la cual
se reactiva el ciclo. Por otra parte, la circulación hidrográfica hace que las aguas del
centro terminen conceptualmente en el mar, el cual vuelve a nutrir al centro a través de
los canales que unen el Titicaca con el océano.

19
 FIGURA Nº 4.
MODELO DE FLUJO COSMOLÓGICO.
CIRCULACIÓN DUAL E INVERSA.
P1, P2, …, PN SON PACARINAS Y P ES EL TITICACA.
JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT, 1976:306.

Al relacionar a Wiracocha con el agua, sea etimológicamente o por el origen de las

naciones, del centro y por debajo de la tierra a través de las pacarinas; se lo vincula
también con el surgimiento de los identificadores étnicos (vestido, lengua, etc.),
identificadores que permiten que las naciones sean parte de este universo conexo y
fluido. En el esquema, la articulación de lo físico y lo social es de equilibrio por cuanto
se equipara un origen común como centro de fluidez del agua y como núcleo del origen
de los pueblos. La disposición del conjunto de este flujo es para posibilitar cierto
equilibrio económico (por las funciones del agua), a partir de la influencia de los actos
rituales en procura de lluvias y para que perviva la luz de un nuevo día.

La noción de fluidez tiene principios que la orientan señalados por Earls y Silverblatt
como ayni, tinku y amaru. El principio ayni representa un ordenador que en términos
sociales y físicos supone reciprocidad, no equivalente ni simétrica necesariamente; pero
sí constitutiva de relaciones diádicas o múltiples basadas en la correspondencia. Esta
reciprocidad se verifica en términos de diferencias sociales, une al Inca con sus súbditos
y a los hombres con los dioses.

El principio mita es un patrón que vincula sistemas rotativos en términos de espacio,

trabajo y organización social; la rotación se establece según circuitos temporales de
calendario o según otros órdenes; de cualquier forma, como circulación, el principio
está explícitamente presente en el modelo.

20
El tinku, en oposición a la pallka, es un despliegue unidireccional; ésta implica la
posibilidad de un proceso de ramificación reversible en el espacio y en el tiempo,
mientras que aquél refiere un tiempo irreversible: el sentido de flujo se da sólo en una
dirección, la unidad de opuestos dialéctico-complementarios forma nuevas entidades
con características irreversibles. En el modelo, este flujo se percibe en el surgimiento de
las naciones desde las pacarinas, mientras que el flujo reversible es recurrente en el
equilibrio físico. No se da la unión de contrarios dialécticos según el principio pallka
que Earls y Silverblatt caracterizan como un sistema mecánico; sino, gracias al tinku
que es termodinámico y expresivo de la creación de un orden social con esa
característica.

El principio amaru finalmente, se refiere a las fuerzas de desequilibrio, destrucción y

daño; es una fuerza explosiva y violenta, relacionada con el agua y que se representa de
muy diversas formas (como dragón o serpiente, monstruo felino o reptil). En el modelo
es presumible entender que fue una fuerza de este tipo la que ocasionó el orden
originario, fue una génesis caótica, la que consolidó el orden general constituyéndose en
un Pachacuti. Pero, frente al Pachacuti primordial de la percepción imperial del
cosmos, el Amaru representa las fuerzas subversivas de los señoríos dominados, fuerzas
que operan contra el orden y atentan contra el equilibrio del modelo de flujo
cosmológico.

Desde el punto de vista lingüístico, Robert Randall realiza una serie de análisis del
quechua que ilustran la cosmovisión de flujo sistémico. Randall sostiene que son los
“juegos de palabras” articulados como la “lengua secreta” de los incas, los que permiten
comprender su cosmología (1987: 268 ss.).

Si se concibe el cosmos como una totalidad de flujo opuesto y complementario, es

consecuente que ciertas relaciones sintagmáticas en la constitución de la lengua refieran
esa concepción fluida, reversible y metonímica con claras asociaciones semánticas.
Randall analiza tanto palíndromos en construcciones frásicas y en términos quechuas,
como metátesis en el proceso de formación de conceptos.

Tomando un texto de Morúa 6, Randall demuestra la existencia de palíndromos frásicos

en textos de canciones (Id. 280). Randall señala varios términos que se constituyen en
palíndromos y que sugieren una analogía con el esquema de flujo sistémico. Dice que
los términos que se conforman tanto en un sentido (de principio a fin) como en el
inverso (del fin al principio), refieren un bio-proceso que sugiere el flujo de energía que
se aleja para luego regresar.

Ciertos términos relacionados con la génesis física y social, tienen esta característica;
por ejemplo, Kamakk (creador, hacedor, generador) y Kkallak (causa, principio de algo).
Las palabras usadas para hablar de las fuentes de donde surge todo el proceso, refieren
un ciclo reversible de circulación que mantiene el flujo sistémico. Randall piensa que
este tipo de palabras constituyó la base de lo que se ha denominado la “lengua sagrada”
de los incas. Si se admite la tesis de Torero que afirma que el aymara se habló hasta el
reinado de Túpac Yupanqui (Id. 274), entonces habrá que pensar que el surgimiento del
quechua se dio en un contexto de uso restringido sólo para fines ceremoniales y rituales.
Por la fama del oráculo más importante del mundo andino, el de Pachacámac, se
posibilitó que una lengua relativamente restringida, se hiciera general; sin embargo, los
palíndromos y metátesis quechuas permanecieron ocultos.

21
Al parecer, esta posición tiene fundamento por cuanto los términos aymaras que refieren
los contenidos vistos, no son en ningún caso, palíndromos (creador: Hapjhallatha,
cchusatha. Principio: callaraña. Causa: Laycu, supa, yaa. BERTONIO, 1612). Sin
embargo, cierta similitud se observa al considerar el término Haphalla que Bertonio
también traduce como "creador": El término Halla halla que se asume como
palíndromo, refiere “dar gracias al bienechor”. De manera complementaria, el término
Hapjhallatha se correlaciona con Hatha que significa semilla, tanto de plantas como de
animales y personas. La idea de creador se mienta por tanto, en algunas de sus partículas
de palíndromos en referencia a un mismo universo semántico: dar gracias y constituir
semilla o principio de algo.

Más sugerente todavía es, en el análisis de Randall, lo que se refiere a las palabras
Kamamamak, callallallak y Kamamamak cay, palíndromos que significan sembrados
lozanos y fértiles en el primer caso y fertilidad, en el segundo (Op. Cit. 281). El hecho
de que sean palíndromos, sugiere ideas de fertilidad y producción, evoca una asociación
con el ciclo de la producción agrícola. Es posible hablar de campos fértiles y lozanos
cuando se ha cumplido el ciclo de producción de manera exitosa. Randall señala que la
repetición de sílabas inclusive por tres veces en una misma palabra, sugiere la idea de
ciclo y reiteración. Tal es el caso, además de K’anananay, phatatatay y pharararay que
significan “reverberar incandescentemente”; “patalear” y “convulsionarse”, y “sacudir
las alas con violencia”.

En el caso de las palabras en las que se repite mama y llalla, tienen estrecha vinculación
con la cosmovisión andina que relaciona la fertilidad de la tierra con la “madre” (mama,
Pachamama) y con el “padre”. Randall señala que llalla es un parónimo de yaya
(“padre”), esto se completa con que yaya sugiere aya que significa “cadáver”. La
relación se distingue porque los muertos y particularmente los ancestros, los jefes de
linaje (yaya) tienen vinculación con el ciclo agrícola y con la fertilidad de la tierra. En el
aymara no se han encontrado casos de significación análoga, salvo los términos
llallaquotha y laccacatha que refieren la repetición al “temblar”.

Para Randall, un término interesante desde el punto de vista de los palíndromos es el

que se empleaba para designar al “eco”: yachapayaq qaqa. En quechua qaqa significa
“piedra”, pero el carácter que tiene este término debe comprenderse en el sentido de
“piedra viviente”, la asociación inmediata del término se realiza entonces, con paqariy y
pacarina, "nacer" y "cuna de los pueblos" respectivamente. El “eco” por tanto, es una
piedra genésica de donde nace toda circulación fonética, todo flujo del habla como
fueron las pacarinas de donde surgieron los pueblos para ser parte del flujo
cosmológico global. Esta piedra; por otra parte, refiere el submundo, el mundo de los
antepasados, de las generaciones anteriores donde el pretérito se confunde e identifica
con el futuro. Hablar con una piedra por parte del watuq, es penetrar en las rugosidades
del tiempo en las cuales el comienzo y el fin se identifican y confunden, y desde las
cuales ha de regresar por el ciclo de flujo universal, la respuesta. Esta es una
información sagrada del mundo de abajo que explica la mecánica del cosmos y predice
el futuro desde el pasado. También el término aymara que refiere el significado de “eco”
(ccakh cchakhtaña) está compuesto por una partícula que significa “piedra” (kaa).

En quechua, el otro componente del término es un palíndromo de contenido sugerente:

leído al revés yachapayaq conforma la palabra qayapachay que Randall, por retruécano
paronímico desagrega en qallaq y pacha, (el sufijo “y” en realidad sólo enfatiza el
término). Qallaq refiere un contenido que se asocia con el comienzo y origen, sin
22
embargo, qallallallaq pacha refiere un tiempo y lugar de fertilidad. La palabra “eco” en
quechua por tanto, incluye un conjunto de significación compleja. González Holguín
(Id. 283) refiere los dos últimos términos con otro que les antecede: Wiñay qallallallaq
pacha (“el tiempo-espacio de eterna fertilidad”); si se asume que este mundo es el
hanan pacha del que hablan los cronistas y habiendo encontrado referencias al mundo
de dentro en el componente qaqa de la palabra “eco”, entonces el término, lo mismo
que remite a las rugosidades del tiempo en las cuales se confunde el pasado con el
futuro y a las cuales sólo se penetra con las palabras que reflejan la estructura fluida y
reversible del universo, une como palíndromo, lo alto y lo bajo. Según el lenguaje
traducido por los cronistas españoles, une el cielo y el infierno, el ukhu y el hanan pacha
en una misma unidad de significación, reversible y genésica. Es sugerente sobre el
término “eco”, que la raíz que forma la palabra en aymara, significa también “tejer” y
“regar”: tejer los nexos de relación de los ejes de coordenadas de una realidad tetra-
dimensional, y “regar” esa realidad tempo-espacial de eterna fertilidad.

El término “agua” en quechua es también un palíndromo: unu. Refiere el sentido de

flujo cíclico de energía constantemente reciclada, flujo que es constitutivo del orden
cosmológico que se rompería ante cualquier intento de forcejeo en contra del ciclo.
Existe, sin embargo, otro término para “agua” que según el análisis de Randall, se
asocia con otros contenidos (Id. 285). Yaku (“agua”) es la metátesis de los términos
yuka y kuyaq, que refieren “amor que da bien” y “los que se aman”; significa por lo
tanto, “intercambio recíproco de energía”.

En aymara, el término mayu significa “rio”, de lo cual se forma la metátesis yuma

(“semen”): la asociación entre el agua y su propiedad engendradora resulta evidente. La
formación de las metátesis se da mediante la repetición de una palabra sucesivamente de
forma que cambie el orden de sus sílabas. Esto conceptualmente, es análogo a la
imitación de la secuencia del ciclo cosmológico de circulación y flujo; la asociación de
los términos se hace explícita con el término aymara que significa agua: uma. El agua
surge de la “cabeza” (uma) de las “cumbres” (uma) convirtiéndose en río (mayu) que
insemina (yumay) la tierra. Tanto a nivel lingüístico como físico geográfico se verifica
una coherencia de estructura de significación, la coherencia del flujo que crea vida y
fertiliza la tierra. Existen otras asociaciones: el término aymara que significa “cosecha”
(llamayu) desagregado por metátesis significa “sólo el semen” (yuma lla), es decir
refiere el término base para la formación de una canción de fertilidad aymara que asocia
el semen, con la fertilidad y el padre.

Randall incluye en su análisis algunos ejemplos de palíndromos; por ejemplo, de yupay

(“contar”) es yapuy (“arar”). El nexo se da en el registro de la producción y el ciclo de
sembrar y cosechar, contar lo producido “atrae” el incremento de la fertilidad. A partir
de ciertas puntualizaciones, Randall sugiere una asociación muy peculiar, Wiracocha se
entiende como el “semen”, la fuerza viril (wira), que fluye por el universo, pero también
debe asociarse con la Vía Láctea (mayu) por la relación con la espuma, la concentración
de estrellas y el río (mayu).

La conclusión de la visión cíclica del cosmos puede completarse con algunas

puntualizaciones respecto del agua. Particularmente es interesante considerar la función
del agua en el escape del Inca ante fuerzas extranjeras y la relación entre el agua, el río,
la Vía Láctea y el mito de yakana.

23
Efraín Cáceres cuenta dos mitos en los cuales el agua cumple una función de escape y
traslado. En el primero (1986: 197 ss.), el Inca Huamantica, ante la presencia de
gendarmes y curas (el mito es recogido en Huarocondo, región del Cuzco mediante
etnografía contemporánea), se sumerge en una laguna. El análisis de Cáceres señala al
agua como fuente de vida, el lugar de emergencia del Inca y de los animales, y como
medio de escape ante circunstancias adversas. El segundo mito recogido en la misma
región, cuenta las relaciones entre un colla y una ñusta; el agua en este mito, cumple la
función de medio de transporte por el cual la ñusta se traslada pero termina, al emerger
de las aguas, convertida en piedra.

El análisis de Cáceres en relación a estos dos mitos refleja varios aspectos. Los pueblos
andinos conocieron los flujos subterráneos; el agua cumple las funciones de ser fuente
de vida, camino para trasladarse y puerta de escape. Existe finalmente, una asociación
del agua con la “madre”; el Inca, al sumergirse en la laguna realiza un reencuentro con
sus orígenes, con su “madre”, tal el sentido del escape. Además, cabe relievar que el
centro de dispersión de aguas es el Titicaca, en tanto que el mar es el origen de la vida
en permanente flujo.

Resulta interesante la forma cómo el imaginario colectivo actual ha asimilado la imagen

del agua y del flujo como medio de defensa y escape frente a la opresión foránea;
además, el hecho de que el agua se constituya en medio de transporte refiere una noción
de dominio sobre un vasto escenario, en el cual el flujo recuerda un hecho mítico
recurrente en la mitología andina asociado con los ancestros y la fertilidad.

Gary Urton y Tom Zuidema han tratado el tema de la constelación de la llama (1989: 59
ss.) que termina de configurar este esquema de flujo cosmológico. En los mitos de
Huarochirí la llama, yacana, baja del cielo para beber el agua del mar a medianoche.
Yacana está formada por una constelación negra que tiene un hijo en un conjunto de
constelaciones. En el antiguo Perú, si las Pleiades (Cabrillas) aparecían grandes, se
asumía que el año sería muy fértil. Estas estrellas tenían importancia central en las
actividades agrícolas; así, Urton y Zuidema señalan:

Dos grupos de constelaciones tienen importancia central en la astronomía del antiguo

Perú: las Pleiades y Orión por un lado, la llama celestial con su bebé y la Cruz del Sur
por el otro. Marcan las dos épocas del año de mayor interés: el tiempo de secas en
relación al solsticio de junio y el tiempo de lluvias, relacionado con el solsticio de
diciembre (Id. 66-67).

La coherencia respecto de estos indicadores astronómicos se percibe con los ritos de

llamas que se celebraban asociándolos con la iniciación de jóvenes y la salida de la
sociedad de los viejos. El tránsito de un ciclo agrícola marcado por los indicadores
astronómicos se correlacionaba con el paso de un ciclo ritual a otro, tránsito que
significaba la culminación de un rol social y el inicio de uno nuevo.

Según las referencias de Gerald Taylor, yacana impide el diluvio bebiendo el agua del
mar y el agua de los puquios, (Id. 68-69). La llama por esto se constituye en un
elemento fundamental del equilibrio cosmológico que se asocia con camac, el prototipo
del que da aliento. La llama está relacionada con el agua no sólo porque la bebe
permitiendo el equilibrio cosmológico, sino porque está vinculada con la fertilidad del
ganado y la prosperidad de los hombres. En el esquema cosmológico el agua, la Vía
Láctea, la llama celestial y el agua del mundo se asocian con los puquios, la fertilidad y
24
el reciclaje de nuevos procesos siempre repetidos y constitutivos de un totalidad
dinámica, articulada y fluida.

C. LOS TRES PACHA EN EL IMAGINARIO AYMARA

La taxonomía andina incluye diversas clasificaciones; la distribución del espacio por

ejemplo, se realiza de acuerdo al patrón saya si es vertical e incluye tierras cultivadas, o
en base al patrón suyo si tiene un alcance horizontal más vasto.

Tom Zuidema ha tratado reiterativamente estos y otros patrones de estructuración del

espacio. En relación a la división triádica, señala (1977: 17-18) que en el antiguo Perú
existieron tres divisiones de este tipo: l. Collana (primero, principal, jefe), payan
(segundo) y cayao (origen, base). 2. Capac (rico, real), hatun (grande, numeroso) y
huchuy (pequeño). 3. Allauca (derecha), chaupi (centro) e ichoc (izquierda). La
taxonomía triádica, sea espacial o aplicable a cualquier universo semántico tiene por lo
visto, orígenes prehispánicos.

Este patrón numérico encontró en los Andes, según Henrique Urbano, una amplia
vigencia (1986: 213-214). El ciclo de los Ayar estuvo inicialmente dividido en tres y no
en cuatro, lo cual Urbano fundamenta con las tres ventanas de Paqaritambo y los tres
ayllus preincaicos. Sin embargo, como este mismo autor señala, si bien el modelo es de
larga duración, el carácter que adopta por el influjo del discurso occidental, hace que
cambie sustantivamente su contenido inicial. Por la conveniencia del patrón respecto de
una temporalidad cristiana (1976: 342 ss.), caracterizada por la filosofía joaquinista de
la historia (tiempo de “Dios Padre”, de “Dios Hijo” y de “Dios Espíritu Santo”),
adquirió una historicidad y temporalidad que tras-locó sus códigos forcejeando su
universo semántico. Así, se lo empleó para hablar de algo inédito: los tres mundos que
corresponden al cielo, la tierra y el infierno (hanan, kay y ukhu pacha).

Según Manuel Marzal, el desarrollo del sistema religioso andino establece una división
triádica de “mundos” que interactúan, los que se habrían configurado en el siglo XVII
(1978: 173). A la etapa de “cristianización intensiva” (s. XVI), siguió la “reacción
indígena” y la extirpación de idolatrías (hasta principios del XVII); finalmente, las ideas
religiosas “andinas” se habrían "cristalizado" a mediados del s. XVII. Por tanto, sería
indiscutible que desde esa fecha, al menos de manera fenoménica, toda reflexión sobre
la forma cómo el hombre andino divide la totalidad, incluya, por la imposición y tras-
locación cristiana, los mundos del paradigma católico.

No es extraño encontrar “traducciones” de la división católica; incluso hay posiciones

que se empeñan en presentar lo andino revestido del discurso cristiano. Por ejemplo,
Domingo Llanque, un aymara preocupado en la "difusión" de su cultura, dice que los
tres pacha están ordenados jerárquicamente: el Dios Creador de la visión aymara del
mundo, Dios Awki (“padre”) “sujeta” a los espíritus de los otros pacha y ejerce su poder
particularmente contra Lucifer, hijo mayor del “Padre” (1990: 69 ss.). Pero Llanque no
es el único; aymaras y no aymaras, andinos y no andinos, se refieren a la división
triádica en congruencia perfecta con el discurso cristiano, presentándolo como si
expresara la esencia andina. Raymundo Cadorette señala por ejemplo, “el concepto
teórico de creatio ex nihil (sic) ... es un aspecto notable de la perspectiva aymara”
(1977: 121). En igual situación se halla una cantidad considerable de autores que, sea

25
por el ánimo de mostrar un discurso congruente con las expectativas de los
destinatarios, que son también por lo general, financiadores o patrocinadores de algún
beneficio; sea por ingenuidad o por carencia de una perspectiva crítica respecto de sus
trabajos de investigación, terminan atribuyendo formas y contenidos desaprensivamente
a un grupo étnico, a un pueblo o a una cultura 7.

Si bien el patrón numérico existió desde mucho antes de la llegada de los españoles a
América, si bien la oposición hanan - urin es prehispánica, no existe evidencia que la
formación de los conceptos hanan pacha y urin pacha (a las que se añadió taipi o kay
pacha), haya sido una construcción independiente de la influencia hispánica. Al
contrario, la “cristalización” de la religión cristiana devino con tal fuerza impositiva,
que se asumieron los tres mundos de la concepción occidental, como parte de la visión
andina del mundo “intuitivamente” desarrollada.

Sin embargo, para Hans van den Berg (1990: 253), en aymara, los términos alax pacha,
aka pacha y manqha pacha son neologismos introducidos por los evangelizadores del
siglo XVI. Otros autores refiriéndose a los mismos conceptos, utilizan denominaciones
distintas. Por ejemplo, sobre una región chilena de carácter aymara, María Esther Grebe
refiere alaj, taipi y manqha pacha. Curiosamente, Jan van Kessel que ha estudiado la
misma región (Tarapacá), dice araj, aca y manqha pacha. En quechua son frecuentes
las denominaciones hanan y hanaq para el mundo de arriba, taipi, kay y cay pacha para
el mundo de en medio, y ukhu o uccu pacha para el de abajo.

Grebe y van Kessel han trabajado en Tarapacá; sus investigaciones, independientes una
de la otra, muestran una sistematización de las características y las deidades que habitan
los tres mundos.

Jan van Kessel (1978: 278 ss.) establece que en cada “mundo” existen fuerzas que los
rigen (Véase la Fig. 5). Estas fuerzas permiten el mantenimiento del equilibrio en su
propio universo. Son las fuerzas de creación y orden que mantienen un cosmos ideal en
el que habitan las entidades católicas (Dios, la virgen y los santos) y las andinas (el Sol
y Wiracocha). Inversamente, lo que prevalece en el mundo de abajo es el caos sostenido
por las fuerzas de destrucción y desorden, caos vinculado a los demonios y condenados.
En medio de esta oposición, existe el mundo cultural entre las fuerzas de la naturaleza y
el influjo de tres entidades: el mallku, el amaru y la Pachamama.

El mallku evoca lo alto del aka pacha, se asocia con cumbres y cóndores, es origen de la
fuerza vital, principio de la cultura y está representado por el agua. El amaru es la
fuerza del aka pacha vinculada con los ríos, las serpientes y los peces, no representa el
caos ni el desorden, sino la distribución subterránea de la fuerza vital de las cumbres.
En medio está la Pachamama, la Madre Tierra relacionada con el puma, el lagarto y el
sapo, es la que posibilita la abundancia de agua. A cada uno de estos mundos
corresponden tipos diferentes de culto, como distintos son los oficiantes y el carácter de
los ritos.

26
 FIGURA Nº 5.
MODELO TRIPARTITO DE LA VISIÓN DEL MUNDO DE LOS AYMARAS
DE TARAPACÁ – CORIQUIMA.
A PARTIR DE JAN VAN KESSEL.

María Esther Grebe realizó una investigación en la misma región aymara de Tarapacá.
Se ha establecido un esquema triádico que sintetiza sus resultados (Véase la Fig. 6). En
el esquema de Grebe la Pachamama no es sólo una parte del aka pacha; ante todo
cumple un rol de vinculación del mundo de en medio (taipi pacha) con el manqha

27
pacha. El manqha pacha, escasamente poblado según van Kessel,, para Grebe está
asociado a muchos animales entre los que se cuenta el puma, el lagarto y el sapo
(animales que van Kessel ubicó en el mundo de en medio). Lo mismo acontece con el
cóndor, la serpiente y los peces. Respecto del araj pacha (Grebe dice alaj pacha), el
modelo de Grebe resulta también superpoblado en relación al de van Kessel que se
reduce a cinco entidades.

FIGURA Nº 6.
MODELO TRIPARTITO DE LA COSMOVISIÓN DE LOS AYMARAS
DE TARAPACÁ.
A PARTIR DE LA TAXONOMÍA ÉMICA DE ESTHER GREBE.

28
Lo fundamental del modelo de Grebe es su interconexión, el conjunto de los tres
mundos constituye una totalidad integral e interactiva que van den Berg califica de
“ambigua” (1990: 253) siguiendo la lógica andina que van Kessel pasa por alto con su
prolija división. Grebe señala que su taxonomía es émica; esto es, congruente con la
percepción de la realidad que el aymara de Tarapacá realiza; percepción que integra en
un universo activo y complejo, el conjunto de entidades del cosmos.

Existen varios criterios que orientan la construcción del esquema a partir de la

investigación de Grebe. La división triádica no es taxativa ni aislante, al grado que fija
un criterio que sirve para diferenciar dos campos en cada “mundo”: se trata de lo
sagrado opuesto a lo profano. Grebe afirma tales categorías en base a la distinción
indígena de lo que ama el hombre andino (lo sagrado), y lo que no ama (lo profano).
Este criterio construye seis escenarios que Tom Zuidema cree que corresponden a un
patrón numérico resultante de la combinación hanan - urin y del triadismo collana,
payan y cayao (ZUIDEMA, 1977:18-19). En estos seis escenarios se distribuyen las
distintas entidades que pueblan el cosmos. Es interesante que ningún otro criterio se
aplica para proceder a nuevas divisiones en los tres escenarios de lo profano; sea de
cualquier mundo, lo profano permanece indiferenciado, sin ninguna sub-categoría que
lo diferencie e individualice.

Al parecer, los elementos de los tres escenarios profanos concurren en la diversidad no

discreta, salvo por la taxonomía inicial. En el mundo de arriba aparece como parte de lo
profano, un conjunto ambiguo de fenómenos siderales y cuerpos celestes. Descontando
al sol, la luna, las estrellas y la Cruz del Sur, para los aymaras de Tarapacá, el resto de
cuerpos celestes es un conjunto sin mayor significación cultural; al respecto, resulta
interesante preguntar si, por ejemplo, las Pleiades o la Constelación de la Llama se
integran a lo que se denomina estrellas (huara huara) o son parte de los cuerpos celestes.
Otros elementos como el rayo, la lluvia o el arco iris, tampoco tienen importancia ni
ocupan el lugar que les otorgaron los incas.

Respecto de los “habitantes” de los escenarios profanos del manqha y taipi pacha, se
advierte lo siguiente. Se hallan animales profanos tanto en el mundo de abajo como en
el de en medio, lo mismo acontece en relación a los “elementos” o “fenómenos” que
son tan naturales aquí o allá. La comprensión del escenario en el cual se desenvuelve la
vida social, se proyecta al mundo de abajo en el cual se asume que existen animales y
elementos “naturales”. Así, los códigos que se forman en el mundo presente son
aplicados al mundo de abajo. El taipi pacha finalmente, está conformado por “aldeas” y
“hombres”. Resulta interesante que las categorías que designan la vida social y que
tratan sobre el hombre abstracto, en contradicción con el antropocentrismo occidental,
no se refieren en primera instancia ni construyen cosmovisiones según la medida
humana. El aymara de Tarapacá entiende que él y su entorno social están al margen de
lo sagrado, de lo importante y central en su cosmovisión, aquello que ama.

Los tres escenarios sagrados de cada uno de los tres mundos, se estructuran en base a
diferentes categorías. Una, muy recurrente pero no generalizada, es la distinción entre lo
masculino y lo femenino. El mundo de arriba y el de en medio se estructuran en base a
esta oposición, el de abajo, sólo parcialmente; las demás categorías son propias de cada
mundo.

Las entidades que ocupan lo sagrado de los tres mundos, a excepción de los animales
del manqha pacha, se identifican como entidades masculinas o femeninas. De los
29
animales no se dice que lo hagan, sin embargo, por ser éstos hembra o macho, se asume
la oposición también para ellos. A diferencia de los animales de la parte profana, los de
la parte sagrada del manqha pacha son “del sereno” o “del mallku”. Si son de éste
último, sus funciones auspiciosas favorecen el comercio o el pastoreo. Desde las
profundidades del mundo de abajo fluyen las fuerzas animales identificadas con algunas
especies que auspiciarán progreso y bienestar a quien las propicie adecuadamente.
Existe una especialización según los requerimientos individuales y sociales: los
animales del mallku pese a“habitar” en el manqha pacha son de una entidad del mundo
de en medio.

Figurativamente por tanto, la fuerza auspiciosa de bienestar y progreso emana desde

dentro pero es controlada desde fuera. Los animales del sereno en cambio, son de una
entidad que se identifica con el mundo subterráneo, entidad que adquiere rostro
femenino o masculino y que “entrega” la música, aquello con lo cual se comunican e
integran las partes de esa totalidad espacio temporal relativa: pacha. Los espíritus del
manqha pacha tienen cierta cercanía al mundo de arriba, presentan cierta
“ambigüedad”, una indistinción que rompe abruptamente la oposición cristiana y la
dualidad occidental entre el bien y el mal, el cielo y el infierno, entre Dios y los
demonios. Esta ambigüedad se corrobora con la ubicuidad de la Pachamama en el
mundo de acá y en el de abajo. En el mundo de arriba, además de la categoría de género
no se introduce ninguna otra; en la parte sagrada, a las entidades se las denomina
“cuerpos celestes” de los cuales el sol y la Cruz del Sur son masculinos; mientras que la
luna y las estrellas, femeninos.

La mayor cantidad de divisiones se presenta en el taipi pacha; además de la separación

por género, Grebe señala una división de oposición que corresponde a la parte de los
uywiris y lo que corresponde a la parte de Dios. Al parecer, el aymara de Tarapacá ha
diferenciado como no combinables, dos “partes” de su realidad sagrada, la que
corresponde al cristianismo y la que está vinculada a su tradición y visión del mundo.

La parte de su tradición se divide según actividades económicas: los uywiris, sean

masculinos o femeninos, tienen influencia sobre el pastoreo; las pukaras, femeninas o
masculinas, sobre la agricultura. El aymara de Tarapacá prefiere mantener el cuidado y
patrocinio de las actividades económicas fundamentales sobre sus propias deidades. La
parte de Dios en cambio, más cercana al alaj pacha se divide según categorías anodinas:
los espíritus; la torre que es masculina y la iglesia femenina (santa belin t’alla); y por
otro lado, los santos y las santas.

María Esther Grebe emplea las categorías sagrado y profano para representar la
distinción que los aymaras de Tarapacá hacen respecto de los que ellos dicen amar o no.
Si bien esta distinción es discutible porque es posible argumentar que el imaginario
andino no escinde taxativamente lo que tiene carácter sobrenatural y lo que corresponde
a la cotidianeidad de la vida; es importante señalar que es una manera adecuada de
comprender la oposición categorial andina.

Juan Ansión y Jan Szeminski en base a una investigación en Huamanga (1982: 216),
establecen que para los runa de esta región, la oposición sagrado - profano, implica
tanto valorar positivamente lo sagrado como lo profano. Asimismo, la valoración
negativa también se da en los dos ámbitos. Lo sagrado es positivo si se relaciona con el
campo y con la “cultura” (con los Wamani y la Pachamama); y es negativo si refiere la
“no cultura” propia de la ciudad (Cristo, Dios y la Virgen). Paralelamente, lo profano es
30
positivo si se refiere a ellos mismos, mientras que adquiere connotación negativa si
señala la “no cultura” de mistis, hacendados, curas y el Nakaq. El sentido se estructura
de tal modo, en función a la posibilidad o imposibilidad de ejercicio de la reciprocidad.
Todo lo que es “cultural” (referido al campo) admite la reciprocidad entre los hombres o
en relación a sus dioses. En tanto que lo que no es cultural (asociado con la ciudad), no
implica ninguna reciprocidad en la que ellos tengan cierta participación.

En la taxonomía de Grebe tal connotación no se da de esta forma. Sin embargo, desde el

punto de vista del “protagonista” como ella misma recalca al hacer referencia al carácter
“émico” de su trabajo, lo que hay que colegir como contenido de lo que “amamos” y “lo
que no amamos”, no es exactamente la oposición sagrado - profano; sino lo que
corresponde a lo aceptado como valioso positivamente y que puede ser también
negativo.

Si se compara la investigación de Ansión y Szeminski con la de Grebe, existen escollos

en identificar lo de la ciudad con lo profano. Siendo parte del imaginario aymara de
Tarapacá, una valoración positiva de lo que corresponde a “Dios parte”; resulta que lo
que es propio de la cultura citadina (de mistis y curas por ejemplo), es legítimamente
valorado como parte de lo sagrado.

El modelo de Grebe es completo y coherente en el empleo de sus categorías. Respecto

del esquema de van Kessel, las diferencias no se resuelven por una simple opción.

El caso de la Pachamama ha sido tratado por varios autores desde diversas etnografías.
Juan Núñez de Prado, si bien señala sus características (castiga, hay que hacerle “pagos”
y es una deidad “femenina”), no señala su localización (1970: 72 ss. ). Xavier Albó,
Armando Godínez y Kitula Libermann piensan que por sus características se ubica en el
mundo de abajo. Es hambrienta, puede hacer daño y es esposa de los diablos y del tío.
Señalan además que cumple un rol de mediación e integración entre el mundo de arriba
y el de abajo (1989: 131-132). Lo mismo dice van den Berg quien sostiene que el
carácter de la Pachamama es el más ambiguo de todos porque engloba los tres mundos y
armoniza los opuestos (1990: 252).

Esta posición contrasta con la de Llanque quien localiza a la Pachamama como

habitante del aka pacha, es la fuerza vital que hace de la tierra el recurso necesario para
la vida del aymara. La Pachamama según él, obra con los Achachilas posibilitando
ciertos auspicios como el dinero y controlando los fenómenos atmosféricos que pueden
destruir la producción; la influencia de la Pachamama se da sobre la actividad
económica (1990: 71). Van den Berg por el contrario, sitúa a los Achachilas como
habitantes de arriba, los que con los Mallkus constituirían las fuerzas generadoras y
procreadoras (1990: 252). Esto contradice la posición de van Kessel que ubicó a los
Mallkus en un lugar privilegiado del aka pacha (Véase la Fig. 5). Por su parte, Emma
Velasco en relación a la k’apakocha, ritos de inmolación en honor al dios Wiracocha,
dice que las oraciones que le ofrecían, se dirigían como si esta deidad fuera un morador
del mundo de abajo (1978: 199).

Las soluciones simplistas congruentes con el discurso cristiano; establecen como en el

caso de Domingo Llanque por ejemplo, que las almas moran en el mundo de arriba (Op.
Cit. 72). En el mundo de en medio existiría equilibrio de relaciones armoniosas y
fraternas entre los hombres (Id. 79), en tanto que el mundo de abajo estaría poblado por
Supay, Sajra y los Anchanchus (Id. 74). Al margen de estas soluciones que justifican la
31
implantación del discurso occidental sobre los Andes; al margen por otra parte de la
reducción de las entidades a un holismo omni-abarcante; para los Gow por ejemplo, la
Pachamama es el "punto donde se encuentra el tiempo y el espacio ... matriz universal y
eterna” (1975: 154). Para Vallée es aquello de donde todo proviene y a donde todo
retorna: plantas, animales, montañas, el sol, la luna y el arco iris (1982: 107).

No se trata de superar las contradicciones de localización por alguna opción, tampoco

de reducir los mundos de abajo y de arriba a “este mundo”. Al margen de la
“cristalización” (léase imposición) referida por Marzal, sin sustantivar la larga duración
del patrón triádico de alcance prehispánico, hoy como antes, existe un imaginario
colectivo de visión triádica. El espacio-tiempo en términos de totalidad compleja, multi-
operante y ambigua, establece relaciones indiferenciadas y contradictorias, fronteras
móviles que sugieren una ubicuidad meta-espacial y animista de las entidades que no se
reduce a la caracterización maniquea de Occidente. Una realidad cuadri-dimensional
que integra el espacio-tiempo de los tres pacha.

Pero no sólo la localización, sino la identidad son anfibológicas. La filosofía cosificante

y la ciencia de la objetivación no admiten que el imaginario andino identifique los
dioses de los cerros con Supay (tradicionalmente visto como el demonio cristiano). La
teología católica rechaza que Supay se considere como habitante del mundo de en
medio. Sin embargo, estos dos hechos son explícitamente señalados por Carmen Salazar
Soler (1987: 194 ss.), quien afirma que el Muki (el Supay de las minas de Julcani), vivía
en la kay pacha compartiendo el mineral con los incas. Posteriormente, se convirtió en
un habitante del ukhu pacha adquiriendo una fisonomía maligna. Ella equipara al Muki
con el Wamani, o dios de los cerros, estableciendo una configuración similar: tienen
carácter ctónico y genésico, son divinidades de la fertilidad, muestran excesiva
sexualidad y se asocian con la producción y el castigo. Núñez del Prado reconoce la
ambigüedad de la identidad señalando que incluso la imagen de Dios es empleada para
causar la muerte (1970: 117).

Es posible construir otros esquemas de distribución por localización e identidad de las

deidades andinas según el esquema triádico. De manera complementaria señalaré los
criterios de dos esquemas, el que se he elaborado a partir de la interpretación de los
mitos prehispánicos efectuada por Fernando Montes y el articulado desde la división de
los tres pacha, división realizada por Olivia Harris en base a su investigación entre los
laymi.

Montes establece en el esquema triádico, una localización inconcusa de las entidades

mitológicas prehispánicas (1984: 74 ss., 234 ss.). Fija una equivalencia entre éstas y los
arquetipos que denotan, basándose en la tipología de Jung. De manera similar a la
lectura de los evangelizadores, quienes suponen la existencia de coherencia entre el
discurso cristiano y el andino, Montes establece como parte del manqha pacha, al
arquetipo denominado “genio maligno” (Véase la Fig. 7). Este modelo se configura por
las funciones que cumple (desata Pachacutis, es maligno, se asocia con la subversión,
etc.), y por el carácter de las figuras míticas equiparables a él (indistintamente, Supay,
Huallallo Carhuincho, Pachacámac y Wari).

32
 FIGURA Nº 7.
DISTRIBUCIÓN TRIÁDICA DE LAS ENTIDADES MÍTICAS.
A PARTIR DEL ANÁLISIS DE LOS MITOS PREHISPÁNICOS
REALIZADO POR FERNANDO MONTES.

Montes define las características del submundo estableciendo sus rasgos en contraste a
las características del aka pacha. La construcción de sus modelos sigue relaciones según
las funciones de los personajes en los distintos mitos analizados. El arquetipo genio

33
maligno por ejemplo, propio del submundo, corresponde por anti-simetría al arquetipo
héroe civilizador, habitante del alax pacha y relacionado con el “dios creador”. La
equiparación de las entidades míticas a estos arquetipos es sumaria, salvo en el caso de
Wiracocha que, según Montes cumple tanto una función de “Dios Creador”, como de
“Héroe Civilizador”.

Más acá del esfuerzo de intelección que muestra el interés de fijar relaciones en base a
características arquetípicas de las divinidades según una aproximación psicológica; la
localización y la identidad funcional de las entidades son unívocas.

Montes pasa por alto la anfibología de las funciones y el carácter ubicuo de las deidades
en el esquema triádico. En la visión de Montes, pese a que existan entidades de
mediación (el Achachila entre el mundo de arriba y el de en medio y el Supay entre éste
y el de abajo), y pese a la vinculación del “genio maligno” con el “héroe civilizador” a
través de la “mujer madre”; no se percibe la interacción de conjunto. Su esquema niega
la fluidez de las fronteras, la ambigüedad de los personajes y de las funciones y efectúa
una arbitraria tras-locación de escenarios. Por esto, su lectura resulta estática,
cosificante y limitativa, dadas las determinaciones de sus arquetipos.

Otro esquema se puede construir en base a la lectura antropológica de Olivia Harris

(BOUYSSE-CASSAGNE & HARRIS, 1987. La parte que corresponde a Harris es 35-
56). El esquema incluye al tiempo, en concordancia con el modelo andino de flujo
cosmológico. Acá además, pacha no se reduce a un localización de entidades estática y
definitiva.

El aka pacha (Véase la Fig. 8) es el espacio-tiempo en el que concurren tanto las

fuerzas de convergencia y unión, como las de disolución y desagregación. Las primeras
se representan mediante el taipi, la mediación que aproxima y une lo opuesto; las
segundas, por el awca, la guerra y la disolución. Estas fuerzas de convergencia y
disolución aúnan o separan el tiempo-espacio que se denominan alax y manqha pacha,
constituyéndose, por lo tanto, en el mundo de síntesis y de interacción entre la
discreción y la disolución.

Se trata de un mundo que es también tres, un escenario de concurrencia de lo fluido y

equilibrante que construye la sociedad y la civilización. La acotación de la sociedad y la
civilización está dada por puruma: lo salvaje, la liminalidad y la anfibología de un
estado que permeabiliza las posibilidades de lo profundo.

Las relaciones entre el mundo de arriba y el de abajo no necesariamente se mediatizan

por el de en medio. Existen oposiciones especularas por las cuales se integran las
relaciones en la totalidad, al tiempo que se mantiene el equilibrio holístico. Es
importante el rol que juega la Pachamama como agente de relación y equilibrio entre las
entidades de arriba y abajo; asimismo la Pachamama y el rayo se constituyen en los
elementos de integración de los tres mundos.

34
 FIGURA Nº 8.
LA VISIÓN TRIÁDICA DEL MUNDO EN EL PENSAMIENTO AYMARA.
A PARTIR DE LOS TRES “PACHA” SEGÚN OLIVIA HARRIS.

35
Si bien el manqha pacha coexiste en la realidad tetra-dimensional con los otros dos
mundos, su tiempo es secreto, irregular, difícil y pendular; es el tiempo de simetría en el
que el pasado sólo adquiere sentido por el futuro. Es el pasado que pesa sobre el futuro
y lo determina; tiempo de disolución al que corresponde una luz difuminada, desde él
emanan con fuerza genésica, el poder de lo interior, lo diabólico, lo fuerte, lo sagrado y
clandestino. Lo difuso remite en el imaginario andino, a la producción y a la
prosperidad. Entre los laymi, las entidades asociadas con el submundo son waka y
saxra; éste es el mundo del castigo, el hambre y la enfermedad al incumplirse la
reciprocidad ritual. Es el mundo del desorden y el mal que asocia el tío y el Supay con
la riqueza minera y su dádiva a los hombres; el mundo de los muertos y condenados,
guardianes de la fertilidad, el pacha de los achachilas y la propiedad.

Recíprocamente, si bien el mundo de arriba interactúa con los otros dos, en la

ambigüedad espacio temporal de la realidad andina; el tiempo del alaj pacha es la
eternidad y el permanente reinicio de un ciclo inacabado. Se trata del presente continuo
en el que se rehace constantemente la vida, el orden y la perfección, su luz es solar y su
poder es el orden.

En la dialéctica del taipi y el awca se desenvuelve la realidad compleja, confusa y

paradójicamente estructurada. La acción del tiempo regular y difuso, cíclico y pendular
no se inscribe en un proceso lineal en el cual es posible determinar la incoactividad,
duración y finalización de los procesos. Se trata de un tiempo que une lo cíclico con lo
pendular, y en el que se da la irrupción de los pachacutis, escindiendo la realidad
múltiple y compleja en fuerzas que fluyen contradictoriamente sobre la sociedad y la
civilización. Así, el orden se une al desorden, el pasado está en frente, el futuro por
detrás y ambos se confunden en el presente de una realidad holística y triádica.

D. EL DIAGRAMA COSMOLÓGICO
DE SANTA CRUZ PACHACUTI

Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui de Salcamaygua, cuyo nombre indígena fue
Pacha Kuti Yamki Salqa Maywa, fue un curaca del Collasuyo, particularmente de los
grupos étnicos de canas y canchis. Como curaca de Collaguas tenía un profundo
conocimiento acerca del Collasuyo y por su adscripción a la cultura española, tuvo una
formación que le permitió ser el autor de la Relación de antigüedades deste reyno del
Pirú, obra no muy extensa en la que presenta una variedad de temas incaicos desde una
perspectiva indígena sin descuidar al destinatario español (Véase la obra de Jan
Szeminski que contiene citas literales y análisis penetrantes del curaca de Collaguas,
1987).

En esta obra, Pachacuti Yamqui trata entre otros, los temas de Wiracocha, el sol,
algunos mitos, y particularmente la historia de los incas. Lo más notable, pese a que se
refiere al principal dios prehispánico con el nombre de “hacedor”, es que ofrece en
varias partes, representaciones gráficas del mismo.

El “hacedor” es dibujado por Santa Cruz Pachacuti en la forma de un disco u óvalo; el

dibujo evoca a ciertos incas y la representación de sus divinidades mayores. El cronista

36
indígena reproduce en su texto el diseño que en la pared principal de Coricancha (el
templo del sol en el Cuzco), existió en tiempos del imperio; diseño que define las líneas
fundamentales de la cosmovisión inca.

Muchos autores han estudiado el dibujo de Pachacuti Yamqui desde diversas

perspectivas. Earls y Silverblatt sostienen por ejemplo, que el modelo puede ser leído,
tanto en relación a una perspectiva que tome en cuenta la integración de pisos
ecológicos, como respecto de relaciones de parentesco en el antiguo Perú (éstas fueron
las lecturas de Zuidema). En realidad, el modelo se presta también para una lectura
según la circulación de energía y flujo de fuerzas de producción. Depende desde qué
punto de vista se lo enfoque para producir distintos resultados (EARLS &
SILVERBLATT, 1976: 321).

Es importante, antes de sugerir nuevas lecturas o sintetizar otras, diferenciar dos

aspectos. Si bien se asume que el diagrama de Santa Cruz Pachacuti refleja la
disposición esencial de las partes que constituían el diseño de Coricancha, existe la
lectura y explicación del autor de la Relación de antigüedades deste reyno del Pirú. Esta
interpretación es una entre otras múltiples.

Si bien es posible sintetizar los principales aspectos que anota Santa Cruz Pachacuti, no
es necesario tomar su explicación como la única. Dos autores reflejan con cierta
fidelidad, pero con la inevitable inclusión de sus puntos de vista, los sentidos que Santa
Cruz Pachacuti pretendía reflejar en su dibujo cosmológico (Véase la Fig. Nº 9). Uno de
ellos es Lionel Vallée y el otro, Jan Szeminski.

En concordancia al discurso de Santa Cruz Pachacuti, los elementos que conforman el

dibujo cosmológico de Coricancha son divididos por Vallée siguiendo el patrón triádico
tradicional: hanan, kay y ukhu pacha. Además de esta división, Vallée introduce otra, la
que establece una clasificación vertical también en tres partes: izquierda, centro y
derecha: alliq, chaupi y lloque (Véase la Fig. Nº 10, 1982: 116).

Si comparamos esta división con la que realiza Szeminski, resulta que se encuentran
diferencias. En primer lugar, lo que Vallée señala como “izquierda” y como “derecha”
se toma desde el punto de vista del observador y no desde el diseño8 . Szeminski, por su
parte, en su análisis define justamene los mismos referentes de manera inversa (Véase la
Fig. Nº 11).

Los criterios al respecto deben mantener la lógica andina y darse según el análisis de
diseño iconográfico para ser visto invirtiendo las coordenadas izquierda - derecha
respecto del observador. Desde el punto de vista de la lógica andina, muchos autores,
desde los cronistas españoles, han asociado la parte masculina con la derecha y la parte
femenina con la izquierda. Tomando en cuenta al propio Santa Cruz Pachacuti, los Gow
dicen que la relación masculino - derecha implica también “buena suerte”, la que está
auspiciada por las estrellas de este lado (hanan).

37
 FIGURA Nº 9.
DIAGRAMA DE LA COSMOLOGÍA INCA SEGÚN
JUAN SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI.

Es propio de urin en cambio, las estrellas de la izquierda y lo femenino, y lo que no

implica buena suerte (GOW y GOW, 1975:15). En conclusión, la adopción de ejes de
referencia desde el observador para definir la izquierda y de la derecha, adopción
realizada por Vallée, resulta invertida.

Otra diferencia de la lectura de Vallée en relación a lo que Szeminski deja entrever, se

da respecto a los límites de hanan pacha. Para Vallée entre las entidades que se cuentan
como parte del mundo de arriba están, además de las estrellas, el invierno y pocoy;
Orcorara y Wiracocha.

38
 FIGURA Nº 10.
LECTURA DEL DIAGRAMA COSMOLÓGICO DE PACHACUTI YAMQUI
SEGÚN UNA DOBLE DIVISIÓN TRIÁDICA.
“UKHU”, “KAY” Y “HANAN PACHA”, Y DERECHA, IZQUIERDA Y CENTRO.
DIAGRAMA DE LIONEL VALLÉ.

Por su parte, Szeminski cuando habla de las relaciones dialécticas de los pares
complementarios, no adopta una división de los tres mundos incluyendo a todos los
elementos. Hanan pacha (el cielo) aparece separado de Wiracocha y de las estrellas
matutina y vespertina. La clasificación comprende 1º, la casa que sirve de marco a todo
el dibujo; 2º, Urcorara; 3º, Wiracocha y luego, en 4º lugar, lo que sería parte de hanan
pacha (Op. Cit. 67-68). Sin embargo, Szeminski establece que el mundo de arriba
comienza con Urcorara (Op. Cit. 70). Los tres pacha son categorías que incluyen, sea
en el cielo, este mundo o en el de abajo, sus respectivos pares. Al hablar de algunos
elementos que no tienen su par, Szeminski termina asociándolos con otro elemento del
mismo nivel horizontal. Vallée por su parte, no enfatiza esta complementariedad
indicando sólo los tres mundos.

Vallée dice que varios órdenes se reflejan en el dibujo cosmológico de Santa Cruz
Pachacuti. Por ejemplo, es posible ver coordenadas sociales y naturales; entre las
primeras hay relaciones de producción (aspectos económicos), de representación
(jerarquías, relaciones rituales y ceremoniales), y socio-políticas (parentesco y poder).

39
 FIGURA Nº 11.
ESQUEMA DE LA LECTURA DE JAN SZEMINSKI DEL DIBUJO COSMOLÓGICO DE
SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI
16 NIVELES HORIZONTALES Y SIMETRÍA DE EJE VERTICAL.

40
El diseño muestra la articulación coherente de ritmos de trabajo y propiciación,
articulación que representa el tiempo social y simbólico. Desde la perspectiva temporal,
el diseño refiere los antepasados, el tiempo de lo que es y el de lo que puede hacerse.
Desde el punto de vista del espacio, la expresión simbólica más significativa es la
ecología. En la clasificación de Vallée se establecen otros criterios para reunir a las
distintas entidades del dibujo cosmológico.

De modo arbitrario, establece por ejemplo, que aunque pertenezcan a pachas diferentes,
se puede relacionar al sol, la luna, el rayo, el arco del cielo y el granizo, con el aire.
Asimismo, aunque pertenecientes al kay y ukha pacha, la Pachamama, el Pilcomayo, la
Mamacocha y el árbol por una parte; y, por otra, Imaymana, se relacionan con la tierra.
Es discutible la pertenencia de Imaymana al mundo de abajo, lo que es afirmado
también por Szeminski; además es patente la interrogante de cómo, si se establecen
parámetros de división triádica, es posible reunir entidades según referencias distintas a
ese parámetro.

Quizá el aporte más importante de Vallée sean sus observaciones sobre Collcapata.
Además de citar lo establecido por otros autores (collca, productos, grano; y pata,
terraza), además de entender collcapata como los lugares de almacenamiento de
productos agrícolas, Vallée refiere que podría ser el altar de un templo de Ayar Manco
por su ubicación en el centro del mundo de abajo. Si Ayar Manco tiene un significado
contrario al de Wiracocha, tiene un contenido opuesto al del héroe, más aún si
Collcapata fue donde Huáscar se cobijó (acá asume que Huáscar es el anti-héroe
respecto a Atahuallpa, identificado como Inkarrí).

Jan Szeminski hace un ordenamiento de los objetos del dibujo de Santa Cruz Pachacuti
estableciendo 16 niveles dentro de la división triádica. Estos niveles horizontales
ordenan la totalidad de los elementos en dos secciones yuxtapuestas y mediatizadas por
un eje (Véase la Fig. Nº 11). Son varios los criterios que se establecen para el análisis de
las partes. La lectura fundamental de Szeminski se estructura de arriba hacia abajo y da
una explicación de la creación del cosmos. Tal creación acontece desde el eje central
vertical en un sentido de dualidad complementaria; es decir el dibujo representaría
cómo el “hacedor” crea el mundo de forma dual y equilibrada.

La representación del “hacedor” es abstracta; Szeminski establece que la relación del eje
mayor respecto del menor en el dibujo es de 8/10 y que el gráfico, aparte de presentar
una mancha sólo en un lado (el izquierdo), representa una disposición perfecta y central.
Leyendo la creación de arriba hacia abajo, lo que se encuentra según Szeminski (Op.
Cit. 74), es una explicación de la sociedad desde el pasado hacia el futuro. Por otra
parte, como la diagramación del hacedor presenta una estructura similar a la de la
totalidad cosmológica, entre el óvalo y el dibujo de la casa existe una disposición
estructural similar que sugiere la finitud triádica del cosmos. La creación del mundo, en
la lectura de Szeminski, es la complicación-desagregación de divisiones binarias
compuestas por parejas complementarias; siendo el ayllu, la realidad económica-política
que se sobrevalora como entidad paradigmática.

Szeminski anota otras puntualizaciones que es importante remarcar. La primera estrella

en el 2º nivel (Véase la Fig. Nº 11), indica el inicio de hanan pacha, mundo
comprendido hasta el 10º nivel y los niveles de transición-interacción con kay pacha
(11º y 12º ). Las cinco estrellas dispuestas en cruz, asociadas con el nombre quechua
41
que refiere “tres estrellas iguales” y “manada masculina, de animales y hombres”,
significa para Szeminski la doble señalización de un criterio triádico (derecha-centro-
izquierda y arriba-centro-abajo): doble triadismo que sugiere las funciones de multiplico
y procreación.

En el eje del dibujo, en el primer nivel, con continuidad hasta el último; se presenta la
“casa cósmica”, las paredes en oposición simétrica, lo mismo que los lados del techo,
representan la constante de todo el diseño: la oposición complementaria de un universo
en el que todo tiene su contra-término y por el que define su mismidad. La disposición
simétrica de los elementos permite asumir ciertos pares que no resultan evidentes
(Véanse particularmente los niveles 12º, 14º y 15º). Inclusive las líneas verticales de
collcapata se distribuyen por pares (ocho a cada lado del eje; aunque se cuentan 18 y no
17 líneas verticales). El sentido de la “casa cósmica” es holístico, representa la totalidad
que en articulación sistémica se despliega hasta las unidades básicas: los ayllus.

Wiracocha tiene una naturaleza andrógina por la cual cada lado corresponde a una mitad
vertical y se asocia con el respectivo género. De cada uno de sus lados surgen las
distintas parejas que van a poblar el cosmos: primero, el sol y la luna. En un segundo
grado de parentesco y como fruto de la unión incestuosa del sol y la luna, surgen los
luceros que corresponden a la aparición de los planetas. Desde este punto se inician los
límites espacio-temporales del cosmos (comienzan las paredes de la casa).

El siguiente grado de parentesco se halla en el 9º nivel (huchu y puquy), que configura

las estaciones secas y húmedas. Las estrellas forman chacana en general y representan la
circulación de sustancias vitales. Puquy, “niebla”, “granizo”, “arco del cielo” y pukyu
refiere la circulación de agua; mientras que las Pleiades, Sara manka y qura manka,
junto al “granero” y la “maduración”, denotan la circulación de alimentos. En el
esquema endogámico, los elementos de los siguientes niveles representan otros grados
sucesivos de parentesco.

El nivel 13 incluye para Szeminski, las parejas de oposición complementaria que

producen vida y reproducen el ayllu. Más cerca del eje de la creación está la pareja
humana, luego la pareja tierra-agua. El problema de la localización de la madre tierra o
“tierra fértil” en el lado masculino, Szeminski no lo resuelve asumiendo que la tierra
cumpla el rol de pareja complementaria de Mama Qocha. En el siguiente nivel,
establece la pareja Pillku Mayu - riachuelo. Las aguas del primero tienen una tendencia
centrífuga y hacia abajo, mientras que las del segundo, unen la madre mar con el pukyu;
el riachuelo sugiere la concentración, el Pillku Mayu, la dispersión.

El mundo de abajo ocupa sólo dos niveles; en este mundo Imaymana representa para
Szeminski los ojos de toda la diversidad de seres, evoca la diversidad de especies y los
genotipos que definen las peculiaridades de las clases. Recíprocamente, su pareja
complementaria, el árbol, reúne los rasgos genéticos de los antepasados desde los cuales
brota la vida y los fenotipos. Finalmente, el collcapata refiere el depósito de los
fenotipos del futuro, de él brotan los mallki.

La lectura de Szeminski se guía por un orden perfecto de oposición complementaria.

Desde el nivel abstracto del “hacedor” se verifica, en grados cosmológicos que se
aproximan a lo más específico y cercano al ayllu, lo que el patrón Urcorara establece:
una dualidad de complementariedad que se estructura en base a la mediación. El eje de
mediación es el sentido de toda dualidad, tanto de los pares que protagonizan y
42
precautelan el flujo universal, como de lo que sólo de manera integrada y con acciones
recíprocas, articula el mundo de arriba con el de abajo.

Se puede objetar algunas asociaciones implícitas o explícitas (el monstruo felínico se

tendría que emparejar con el rayo; la niebla, con catachillay, y el arco del cielo, con
pukyu); se puede objetar que el “Pilcomayo” no tiene geométricamente paralelo con el
“riachuelo” (en la lógica andina, existe cierta posición de desnivel que ubica al par
femenino, por debajo del par masculino). Sin embargo, si bien éstas y otras objeciones
se pueden formular respecto de la lectura de Szeminski, está claro que su ordenamiento
es consistente y coherente.

Pero, un hecho resulta conflictivo. La representación del modelo para Szeminski refiere
fundamentalmente al ayllu: si se toma en cuenta que el dibujo estaba impreso en el
centro del imperio inca, al parecer su aplicación a nivel micro-político, ocasionaría
ciertas dificultades. Este problema remite a otra lectura, la de Irene Silverblatt y John
Earls.

Silverblatt (1987) enfatiza el carácter genérico de la disposición de los elementos del

diagrama de Santa Cruz Pachacuti, analizando la complementariedad sexual en los
Andes preincaicos y en tiempo del imperio. En las comunidades locales, (1987: 20 ss.),
el cosmos y las relaciones con los dioses comprendía tanto al género masculino como al
femenino. Las relaciones sociales se estructuraban según el género, de modo que “la
base de la organización del ayllu era conceptualizada como cadenas paralelas de
hombres y mujeres” 9 (1987: 31).

Existían dioses con jurisdicciones específicas y diferenciadas respecto del campo de

influencia de las diosas. A éstas correspondía la tierra, a aquéllos, el cielo. Los favores y
dones de los dioses, identificados en general como illapa, se hacían sólo sobre los
hombres; en tanto las mujeres recibían los favores y dones de las propiciaciones que
efectuaban a sus propias diosas: Mamayutas. En tiempo del imperio inca, esta
organización estructural del cosmos se mantuvo, lo cual se verifica en el dibujo
cosmológico de Coricancha (Véase la Fig. Nº 13).

El orden imperial inca incluía la sucesión de dos cadenas genéricas diferenciadas,

regidas por la presidencia del Sol y la Luna. En el vértice de estas cadenas, como
eslabón de unión, se hallaba Wiracocha, deidad imperial andrógina que reunía ritos,
favores e influencias de ambos géneros. Las cadenas eran expresivas de una jerarquía
generacional con dos Venus a la cabeza, seguidas del Señor tierra y la Madre tierra
respectivamente. Concluía en el hombre y la mujer; y en cierta medida, el final de los
eslabones se daba en el mismo escenario: Collcapata. Este era el símbolo para todos del
fruto del trabajo humano y de la dinámica de complementariedad entre entidades
sexualmente diferenciadas.

El Inca proclamado hijo del Sol, estaba en la cadena masculina en un nivel jerárquico
eslabonado con la Venus Matinal, porque según Silverblatt, los jefes y líderes locales de
los señoríos sometidos, se reconocían hijos de Venus. Al integrar en la cadena de orden
cosmológico a Venus (tanto femenina como masculina), el Inca y la Coya se reconocían
no sólo como hijos del Sol y de la Luna; sino, como descendientes de las divinidades de
los pueblos conquistados. Por este mecanismo, al sometimiento político se le dotaba de
una justificación ideológica. Así, los grupos étnicos conquistados y las comunidades

43
locales se identificaban en la sucesión y parentesco divino, de forma tal que los hijos de
sus dioses no eran sólo sus líderes locales, sino el Inca y la Coya.

El modelo cosmológico no sólo legitimizaba teocráticamente la adscripción de las

unidades menores a una organización general compleja subordinante. Como señala
Silverblatt, “expresando la política en términos de genealogías sagradas, se encubrió las
iniquidades del poder y la explotación económica” 10 (Íbid. 46).

La complementariedad genérica de las comunidades locales se mantuvo, adquiriendo;

sin embargo, un matiz eminentemente político. Las asociaciones genéricas no sólo
expresaban el dominio femenino en una esfera particular. El mantenimiento del poder y
la influencia de las diosas, la descendencia de la Luna y de la Mamacocha, madre de
todas las aguas; remitía de manera inequívoca, a la Coya y a su poder.

La asociación más directa de la Coya era con la Luna, que reinaba sobre todas las demás
deidades femeninas del imperio, presidía las actividades de género, (tejer por ejemplo),
y era imprescindible en la difusión de los poderes de generación y fecundidad. En el
esquema imperial, la Luna fue investida del poder de fecundidad y alimentación que en
tiempo de las comunidades locales era propio de la Pachamama. Es notorio en este
sentido, la atribución en favor de la principal deidad femenina inca, de características y
campos de influencia que otrora fueron de la Pachamama. A ésta, la Luna la expulsó de
sus eslabones de género al punto que en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti, aparece
como el "Señor Tierra".

Los incas mantuvieron la separación genérica como expresiva en su sistema socio-

político, de una realidad de clases inédita respecto de las comunidades locales, realidad
que conservaba la división del poder en el Inca y la Coya. Según Silverblatt, existió una
realeza de las hijas de la luna que presidía a las mujeres, mientras que los hijos del sol
lo hacían sobre los hombres.

La Coya era la representante principal de la humanidad femenina, existían ritos

ofrecidos por mujeres a sus divinidades en un esquema paralelo dividido por género,
habiendo incluso un paralelismo de parentesco que mostraba ancestros masculinos y
femeninos. Las mujeres nobles, las hijas de la luna, tenían sus propias riquezas, su
poder y sus súbditos. La Coya podía establecer con quiénes debían casarse las mujeres
que estaban bajo su influencia, hubo también “caciques” mujeres, dueñas de grandes
riquezas que en ocasiones festivas, mientras los hombres besaban la mano del Inca, ellas
lo hacían respecto de la Coya.

Las cadenas de género del dibujo de Santa Cruz Pachacuti expresan la difusión del
poder desde el centro (el Cuzco reúne al Inca y a la Coya), en un largo eslabonamiento.

44
 FIGURA Nº 12.
LA CIRCULACIÓN DE ENERGÍA EN EL DIBUJO COSMOLÓGICO DE
SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI,
SEGÚN JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT.
PLANOS DE LA PRODUCCIÓN, LO SOCIAL Y LA CONCIENCIA.

Paralelamente se insertan los nobles del Cuzco y la nobleza no incaica del Cuzco; pero
también de modo ramificado, los lazos llegan a la nobleza masculina y femenina
provincial, continúa con los líderes locales y termina con las autoridades de las
comunidades que reúnen a varones y mujeres. En el imperio se delimitó la jurisdicción
ritual de las mujeres, sobre la que ejercían autonomía y poder.

No sólo tenían sus propias fechas rituales tan importantes como las demás; su
autonomía abarcaba esferas económicas, sociales, políticas, religiosas e ideológicas.
Tal, la significación del encadenamiento de influencia por género representado de
manera sintética y paralela en Coricancha.

45
 FIGURA Nº 13.
RELACIONES DE GÉNERO EN EL DIAGRAMA DE
SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI.

La lectura del modelo de Santa Cruz Pachacuti realizada por Irene Silverblatt se
complementa con otra que ella y John Earls, realizan del mismo diseño; esta vez
respecto del flujo de energía.

Los principios que Earls y Silverblatt establecieron en relación al modelo de flujo

cosmológico, los principios ayni, mita, tinku y amaru (Véase supra) expresan
adecuadamente los tipos de circulación de flujo cosmológico que se encuentra en el
dibujo de Santa Cruz Pachacuti. Además de establecer lo señalado en relación a los
grados de parentesco de las parejas según el nivel que ocupan (el Sol y la Luna son los
“bisabuelos”, las Venus son los “abuelos”, el “padre” es la tierra y la “madre”, el mar;
“nosotros” somos los hombres y las mujeres que tenemos por “tatarabuelo” andrógino a
Wiracocha); Earls y Silverblatt indican las siguientes relaciones en los principios
mencionados.

El ayni expresa la complementariedad no necesariamente simétrica entre el hombre y la

mujer. La mita refiere la periodicidad de los cuerpos celestes y sus respectivas
asociaciones (por ejemplo, las estrellas del lado masculino indican el ciclo del verano;
mientras que las de la izquierda se asocian con el invierno). El principio pallqa se
evidencia en los distintos sentidos de circulación a través del modelo (Véase la Fig. Nº
12). El tinku es el principio de unidad y convergencia de lo opuesto, en el caso del
diseño, une los polos de arriba, de evidente connotación sideral y celeste, con el
conjunto de elementos concretos de abajo. El amaru por último, refiere una permanente
inestabilidad anunciada por las lluvias y por el arco iris en interacción con Camac
Pacha y Pacha Mama.

46
En coherencia con el modelo de flujo universal, para Earls y Siverblatt, la Mama Cocha
representa el centro del mundo: el lago Titicaca de donde fluyen las aguas para
beneficio de la humanidad y para satisfacción de las necesidades agrícolas. Desde este
centro se origina la circulación atmosférica del agua que se hace lluvia, que está en las
nubes y el granizo, y que por mediación del amaru tiene la forma de helada. La
constatación de su presencia la hace el arco iris.

El agua fertiliza la tierra fluyendo como ríos. La tierra se hace fértil, se hace
Pachamama para los hombres y para la producción. El ciclo se completa con la
circulación de agua por la biósfera, alimentando de nuevo la madre mar según las
estaciones anunciadas por las estrellas. El arco iris es un puente de relación entre la
tierra y el agua. De los pechos de Pachamama emanan como nutrientes, los ríos. El
monstruo felino k‟oa se asocia con el rayo y el amaru y ocasiona inestabilidad porque
envía el granizo que destruye las cosechas.

La lectura de Earls y Silverblatt incluye una circulación de energía proveniente desde

Wiracocha. El sol y la luna significan un orden espacio-temporal; las Venus, un orden
celestial; en tanto que las estrellas y las constelaciones permiten evocar “diferentes
clases sociales, oficios e individuos además de la clasificación taxonómica de los
animales, plantas, y los tiempos apropiados para las diversas actividades” (1976: 319).

Wiracocha es la representación de la totalidad, en la deidad andrógina nace y retorna el

flujo de energía vital y cósmica según un orden que incluye a la variable de
inestabilidad. Así se mantiene un ciclo inacabado por el cual lo económico, social y
físico se entremezcla y confunde, surgiendo, distribuyéndose y volviendo la energía a la
fuente de donde surgió. Es necesario destacar que el regreso de lo social y económico
hacia los intersticios recónditos de la totalidad espacio-temporal, se efectúa por los
ofrecimientos rituales que representan la fuerza cósmica y sus potencialidades
realizables; ofrecimientos “que así sostienen la conciencia del orden en el universo” (Id.
321).

Las lecturas presentadas muestran de manera satisfactoria, los elementos cosmovisivos

que es posible articular en base al dibujo de Santa Cruz Pachacuti. Las referencias a la
perspectiva del parentesco y la complementariedad ecológica, informan sobre la
multiplicidad de lecturas, puesto que el uso del modelo es múltiple.

Al acabar esta síntesis que ha tratado de estructurar los distintos esquemas de

interpretación de la cosmovisión andina, presento una lectura personal del diseño de
Santa Cruz Pachacuti a partir de cierta evidencia arqueológica.

William Isbell establece en base al estudio de dos centros arqueológicos (Garagay de

Chavín de Huantar y la Plaza Huacaypata del Cuzco), y con datos antropológicos
recogidos por Gerardo Reichel-Dolmatoff entre los indios tukano de Colombia
(Reichel-Dolmatoff analiza el centro ceremonial Desana Maloca11, 1976: 269-297); que
es recurrente la disposición de una forma arquitectónica en los Andes denominada “U”
invertida. Esta disposición en “U” es en realidad frecuente, por ejemplo, la organización
del espacio con connotaciones sociales y políticas en Isluga, se da a partir del pueblo
que tiene una forma de “U” invertida (MARTÍNEZ, 1989: 21). En ciertas figuras
rituales en frecuente también encontrar esta disposición que, en el caso de los yura,
Roger Rasnake señala como “U” vaginal (1990: 184).

47
Las tres fuentes analizadas por Isbell le permiten construir un isomorfismo estructural
de disposición arquitectónica de “U” invertida. Los rasgos más importantes de este
isomorfismo se establecen en lo siguiente.

Las paredes laterales de la “U” muestran la oposición y la complementariedad que se

puede establecer como oposición genérica (masculino - femenino); oposición de luz y
sombra, de fertilidad y fecundidad, y lo relacionado con lo intelectual y lo carnal. El
espacio semi-circunscrito por la “U” connota un centro de acción en el cual se establece
contacto con las fuerzas espirituales. La parte del arco que une las paredes laterales es
un espacio de mediación de dominios cósmicos. La intersección de ejes que se oponen a
la periferia; el arco en su ápice, significa la unificación de principios opuestos y
complementarios sin lo cual no existiría la unidad del cosmos ni él mismo.

En el caso de la Plaza Huacaypata, plaza central del Cuzco incaico, la “U” se forma por
dos medios. Isbell establece, según los datos de varios cronistas como Betanzos y
Sarmiento, que la distribución arquitectónica del Cuzco representaba un puma, siendo
su cabeza el templo fortaleza de Sacsahuamán y las distintas vecindades, los miembros
del cuerpo que se llamaban “cola del puma” y “brazo del puma” entre otras (Véase el
diseño del plano del Cuzco incaico realizado por Gasparinni, Fig. Nº 14 y las
interpretaciones del mismo autor y de Rowe, Fig. Nº 15).

Isbell señala también que la serie de edificios que circunscribían la plaza, formaba una
“U”. La “U” constituía el vientre del felino. El arco de la “U” señalaba exactamente el
NE en el cual se elevaba el templo de Quishuarcancha, lugar de síntesis de la derecha e
izquierda dedicado a Wiracocha y formado por el vientre del puma, además de otros
edificios en honor al mismo dios. Asumiendo que el vientre es la parte que representa el
centro de lo delantero y trasero, al tiempo que simboliza la fecundidad de donde todo
emana, es presumible realizar la identificación entre Wiracocha y el puma.

Isbell establece las características de los edificios que constituyen las paredes laterales
de la “U”. En la disposición gráfica del diseño arquitectónico, el NO corresponde a la
derecha y se asocia con los que viven y enseñan a la juventud de descendencia real:
poetas, filósofos y astrónomos. Su connotación es masculina y las actividades que
sugiere son de evidente carácter intelectual, tales templos eran los de Coracora y
Casana. En el lado opuesto, el SE se hallaba el templo de Acllahuasi, especie de
convento dedicado a la selección de mujeres del sol, su connotación era femenina y
sugería actividades de producción y fertilidad. Fuera de la “U” en el SO se alineaban los
templos de Sunturhuasi y Amarucancha, éste último con techo móvil y dedicado al más
importante ritual del sol.

En medio de la plaza, anota finalmente Isbell, se hallaba el Ushñu, pilar de oro donde
los hombres bebían con los dioses (Zuidema dice que Suci Huanachiri, anterior a Capac
Yupanqui, inventó beber con el sol y horadar las orejas, constituyendo los Ushñu,
maquetas del cosmos, 1976: 350)12.

48
 FIGURA Nº 14.
PLANO DEL CUSCO INCAICO SEGÚN GASPRINNI.
TOMADO DE TERESA GISBERT, 1988:91

Isbell dice que el diseño estructural en forma de “U” invertida, “estructura ideológica
expresada en la plaza Huacaypata es también ilustrada en el modelo cosmológico o
cosmogénico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, presentado como un dibujo de
Coricancha, el mayor templo del Cuzco” (1976: 278)13. Su lectura del dibujo
cosmológico no diverge de lo señalado hasta ahora.

49
 FIGURA Nº 15.
LOS MODELOS FELÍNICOS DEL CUSCO. ROWE Y GASPARINNI.
GISBERT, 1988:91.

FIGURA Nº 16.
EL CUSCO Y LOS CEQUES FRONTERIZOS DESDE HUACAYPATA.
A PARTIR DE POOLE Y ZUIDEMA, 1988:89.

Si se asume que existe una analogía estructural entre la “U” de la plaza Huacaypata y la
“casa cosmológica” del diseño de Santa Cruz Pachacuti (Véase la Fig. Nº 17), entonces
deberían existir relaciones homólogas entre ambas “U”es. Bertonio (1612: II, 67) señala
que chacaña (chacana) es “escalera de palos atravesados” o “palo atravesado de la

50
escalera”. Si tomamos esta significación como cruce (lo cual se confirma con el
significado de chacatani (cruzar dos cosas como cruz) y tomamos en cuenta que en el
centro del dibujo de Santa Cruz Pachacuti se ubican cuatro estrellas con el nombre
chacana en general; es posible asumir que desde esa intersección se conforma por
cuadrantes, la disposición de los demás objetos.

FIGURA Nº 17.
HUACAYPATA, LA FORMA DE “U” INVERTIDA Y LA ORIENTACIÓN GEOGRÁFICA.
DE ISBELL, 1976:274.

Para “traducir” el dibujo en términos de una representación occidental, con el N hacia

arriba, sería necesario realizar un giro de 180º para que la distribución de los elementos
corresponda a los ejes, a la salida del sol, al sentido de flujo del río Pilcomayo y, según
Milla Villena, a la orientación de las estrellas (1983: Graf. 239, Pg. 232). Pero si
asumimos que chacana en general dispone una cuadri-partición del dibujo, es posible
establecer que la parte de arriba se presenta como vértice de la “U” invertida
correspondiente con el cuadrante NE. La pared de la derecha, equivaldría a lo masculino
en el NO; correspondiendo al cuadrante SE, la asociación con la izquierda y el carácter
femenino. En el cuadrante SO quedarían finalmente, los objetos de abajo del cruce de
estrellas (Véase la Fig. Nº 18).

51
 FIGURA Nº 18.
HOMOLOGACIÓN DE LA CASA CÓSMICA” CON LA FORMA ESTRUCTURAL DE “U”
INVERTIDA Y DE “CHACANA EN GENERAL” CON LA INTERSECCIÓN DE EJES.
ANALOGÍA DEL DIBUJO Y LA PLAZA HUACAYPATA.
ABAJO, LA ORIENTACIÓN GEOGRÁFICA DEL DISEÑO,
SEGÚN GISBERT, 1989:108 Y MILLA VILLENA, 1983:232.

52
William Isbell dice lo siguiente sobre la disposición estructural de “U” invertida:

... claramente comunica una gran distribución de información y es

una forma compuesta de las relaciones esenciales con un
significado íntimamente asociado a la adquisición de poder
espiritual por los humanos en el mundo real, por medio del
contacto con otros reinos (1976: 278 14.

Habría en el cuadrante SO una asociación de la humanidad con la producción y el

bienestar (hombre, mujer y collcapata); mientras que en el NE las estrellas indicarían
las estaciones para la agricultura. El Sol y la Luna presidirían las actividades de
hombres y mujeres respectivamente, a partir de la centralidad de Wiracocha y de
Urcorara. Recíprocamente el cuadrante NO, asociado con lo masculino y por el Cuzco,
con lo “intelectual-cognoscitivo”, presentaría los genotipos que ordenan las especies
(Imaymana). El término complementario respectivo, el árbol de los antepasados queda
asociado con la femineidad, la izquierda y la fertilidad, mostrando la continuidad
ininterrumpida del fenotipo incaico.

Si la asociación arriba - abajo implica la relación entre la realidad celeste y la terrena, la

de la derecha - izquierda refiere la asociación tierra - agua como fuerzas emanativas de
la derecha (masculinas) y como fuerzas genésicas de la izquierda (femeninas). La
Pachamama, el arco iris y el Pilcomayo, representan el orden y el equilibrio de las
fuerzas que se disponen en complementariedad geográfica y ecológica para integrar los
niveles de lo abstracto (arriba) con lo concreto (abajo).

Pero también, son los recíprocos complementarios de las fuerzas genésicas de donde
emana la vida (la Mamacocha y el Titicaca). Estos últimos evocan el flujo de agua y la
potencia genésica de los antepasados vinculados con los mallqui y la tierra (los chullpas
y la lito-morfosis). La presencia de la fuerza de irrupción en el lado izquierdo (granizo e
invierno por ejemplo), completa el equilibrio de relaciones complejas, se trata de las
fuerzas de oposición complementaria que son agentes de mediación entre lo celeste -
abstracto y lo económico - concreto.

Asumiendo que en la plaza Huacaypata el vértice de la “U” es el vientre del puma; sin
considerar a Urcorara del dibujo cosmológico, resulta que la aproximación más cercana
al vértice, sin reducirse a él, es del óvalo de Wiracocha. El óvalo en consecuencia, se
asocia con el vientre adquiriendo la connotación de fuente conceptiva y procreadora de
la totalidad.

Según Mariscotti de Görlitz, las asociaciones del puma (titi, titi phisi, Ccoa y Cacya), se
dan en relación al culto esotérico. El felino del dibujo es señor de los fenómenos
meteorológicos, felino mítico que vuela por los aires, lanza rayos por sus ojos, orina la
lluvia, escupe el granizo y despliega el arco iris como si fuera una niebla. Por su
nombre, se relaciona con el rayo, el relámpago y el trueno (Libiac, Lliviac, Illapa y
choquela. 1976: 370-372). El titi incluye una serie de elementos de irrupción y
destructor en muchos casos. Pero, su presencia es necesaria para un equilibrio holístico
en el que aparece como contra-término del óvalo de Wiracocha .

53
Si el vientre del puma en el Cuzco representa la fecundidad, la procreación y el
equilibrio; entonces en el centro del cuadrante NE aparece la totalidad del orden, el
equilibrio y la fecundidad. Esto se complementa y adquiere sentido sólo por la
irrupción, desestabilizador y terrible que aparece en el centro del cuadrante SE.

Urcorara sugiere diversas lecturas según los parámetros establecidos. En base a la

investigación de Silvermann en Qeros, Teresa Gisbert señala que existen cuatro soles
correspondientes al de la mañana, de la tarde, del medio día y de la media noche, cada
uno con su propia representación iconográfica (1989: 107 ss.). Gisbert está de acuerdo
con Milla Villena en que el vértice de la “U” en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti
corresponde al Sur (lo cual se corrobora situando en el Este a Imaymana. GISBERT,
Op. Cit. 108).

Gisbert dice también que este giro de 180º permite establecer que Urcorara es la Cruz
del Sur, y Chacana, la constelación de Orión (Idem). Pero, si se asume que la “U”
invertida de la “casa cósmica” coincide con la Plaza Huacaypata, resulta que sus
vértices señalan exactamente el NE. Según Zuidema son las direcciones NE, NO, SE y
SO desde Cuzco las que marcan cuatro direcciones solsticiales, donde el sol sale y se
pone en sus puntos más al N en el solsticio de junio y más al S en el solsticio de
diciembre (ZUIDEMA, 1976: 349).

Ya se ha mencionado la importancia de la huaca Cañachuay, ubicada exactamente en el

NE desde el Cuzco, importancia radicada en el lugar de nacimiento del sol, el
significado de origen de la luz, y el ángulo recto que la huaca formaba con el Titicaca
(véase supra). Si se toma en cuenta la representación de los cuatro soles mencionada por
Gisbert y se considera que la estrella del vértice del dibujo de Santa Cruz Pachacuti
señala, como la plaza de Huacaypata, exactamente el lugar donde se ubica la huaca
Cañachuay, entonces es posible establecer que cuatro de las cinco estrellas de Urcorara
representan el sol de la mañana, el sol de la tarde, el sol del mediodía y el sol de la
medianoche.

Zuidema dice que desde Coricancha hay que emplazar el sistema de ceques quedando
Sunturhuasi en dirección NE (Véase la Fig. Nº 16). El templo de Sunturhuasi está fuera
de la “U” de Huacaypata y Urcorara señala la huaca de Cañachuay. Resulta de este
modo una disposición envolvente del sol respecto de Wiracocha. Aunque Wiracocha
ocupe el lugar central del dibujo representando la totalidad, el sol queda también fuera
del modelo (Sunturhuasi).

El sol que queda dentro del dibujo es el hijo de Wiracocha, asociado con lo masculino y
la derecha. Pero, el sol está también fuera evocando un equilibrio constante gracias al
caos. El desorden permite paradójicamente, que se tribute honor al sol por referencia al
Amaru en Amarucancha. El nacimiento de los otros tres soles representa la primacía de
esta deidad en un mundo material gobernado por él mientras que el cosmos es regido
por los principios del óvalo abstracto.

En el mundo material interactúa el sol con el agua y el flujo de energía; mantiene lo

necesario para que en el cuadrante SO en el que quedan alineados Sunturhuasi,
Collcapata, el hombre y la mujer, Urcorara y Cañachuay; se dé un determinado flujo. Se
trata de lo que Urcorara significa etimológicamente: multiplico de animales, de gente y
de productos agrícolas (BERTONIO, 1613: II, 379).

54
Desde otro punto de vista, la distribución de cuatro estrellas mediadas por una quinta en
forma de cruz, refiere la construcción de un universo cuadripartito y la prevalencia de
un patrón numérico de repetición de la dualidad. El número cinco en los Andes tiene
varias manifestaciones. Por ejemplo, se lo halla en el ciclo de los Ayar. Henrique
Urbano señala que la primera organización socio-política de los hermanos Ayar
constituyó dos mitades de cinco ayllus cada uno, organización creada por los cuatro
pares de hermanos que fundaron el incario (URBANO, 1981: XLVI ss.)15. Si se toma en
cuenta el encuentro de dos ejes perpendiculares que construyen la realidad social y
política según una concepción cuadrilocular, entonces es posible conciliar el patrón
cuadripartito con la quinque-partición: al asumir que el centro es el “quinto”
componente. Tal, la significación de las cinco estrellas de Urcorara.

La distribución de los objetos según los ejes de chacana en general da lugar a otras
lecturas posibles. Por ejemplo, en el cuadrante SE se ubican los mallqui. El hecho que
los incas señalen al Titicaca, Vilcanota y Tiahuanacu como la fuente mítica e histórica
de sus orígenes, permite una lectura en la que la disposición geográfica corresponda con
la realidad, porque los sitios señalados se hallan en dirección SE desde el Cuzco
(ZUIDEMA, 1976: 349-350).

55
NOTAS

1
RUSSELL, Bertrand. ABC de la relatividad. Ariel, Barcelona. 1981, p. 179.
2
Íbid., p. 52.
3
Citado por Philipp Frank, Filosofía de la Ciencia: El eslabón entre la ciencia y la filosofía.
Herrero Hermanos Sucesores. México, D.F. 1965, p. 105.
4
Íbid., p. 176-177.
5
Bertrand Russell, Op. Cit. p. 141.
6
Randall refiere la obra de Martín de Morúa, Origen de los Incas (p. 225), donde el
cronista cuenta que una aklla (mujer escogida) entona una canción que es un
palíndromo: Micuc usutucuyuc utusi cusim.
7
Entre los autores que mantienen esta tendencia, además de los citados, destaca
notablemente Víctor Ochoa (1972a, 1978b); y en menor medida, Boris Aguirre (1986) y
Juan Núñez del Prado (1970), quienes evidencian una ausencia crítica sorprendente.
8
Lionel Vallée en el texto dice: “Estamos entonces en presencia de Allauca (o Alliq), la
izquierda. Otra línea (la DD')... demarca la derecha, vale decir Ychoc (o lloque)”
(VALLEE, 1982: 118). Tom Zuidema al establecer los patrones de referencia
prehispánica, dice justamente lo contrario: “Otras series son: Allauca = „a la derecha‟ /
Chauin o Chaupi = „en el centro‟ / Ichoc = „a la izquierda‟...” (ZUIDEMA, 1976: 17). En el
dibujo de Vallée, por las referencias de Zuidema, hay una correcta disposición de los
lados; pero por el texto, su denominación resulta invertida.
9
"... the bedrock of ayllu organization was conceptualizad as parallel chains of men and
women".
10
"Expressing politics in terms of sacred genealogies, masked inequities of power and
economic exploitation".
11
Son varios los textos de Gerardo Reichel-Dolmatoff que William Isbell analiza; pero el
principal, referido a la visión del cosmos de los Tukano es Amazonian Cosmos: The
sexual and religions simbolism of the Tukano indians. University of Chicago Press, 1971.
12
John Earls cita el dato (1991: 48) refiriéndose a la obra de Quispe y Zuidema, “Un viaje a
Dios en la comunidad de Warkaya”, en Wamani, II, Nº 1. 1967.
13
“The ideological structure expressed in the Huacaypata Plaza is also illustred in the
cosmological or cosmogenic model of Santa Cruz Pachacuti Yamqui... presented as a
drawing of the Coricancha, a major temple in Cuzco”.
14
“... crearly communicated a great deal of information and is a form composed of essencial
relationship with a meaning intimately associated with the adquisition of spiritual power by
humans in the real world through contact with other realms”.
15
El patrón numérico quíntuple está recurrentemente presente en los mitos de Huarochirí
recopilados por Francisco de Avila. Tom Zuidema por su parte, habla de manera
insistente sobre la “quinquepartición” (1973: Cap VII).

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