THÉMATA.

Revista de Filosofía
Nº49, Enero-junio (2014) pp.: 203-215
ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X
doi: 10.12795/themata.2014.i49.11

DIGNIDAD Y BIOÉTICA: EL CASO DE LAS

INTERVENCIONES BIOTECNOLÓGICAS DE
MEJORA DE LA ESPECIE1
DIGNITY AND BIOETHICS: THE CASE OF THE HUMAN
ENHANCEMENT BIOTECHNOLOGICAL INTERVENTIONS

Francisco Javier López Frías2

Universidad de Valencia (España)
Recibido: 19-04-2013
Aceptado: 30-06-2013

Resumen: Este artículo trata de participar en el debate en torno al uso del

concepto de dignidad en la bioética. No sólo tratará de mostrar que éste puede
ser utilizado con sentido, sino que defenderá que se trata de un término clave
necesario para la reflexión bioética, especialmente, dentro del debate sobre
la mejora humana. Para ello, este concepto debe ser analizado al detalle y
definido del modo más claro posible. Lo cual trataré de realizar de la mano
de tres fuentes: la teoría del reconocimiento propuesta por Axel Honneth, la
ética del discurso de Karl Otto Apel y Jürgen Habermas, y el enfoque de las
capacidades de Martha Nussbaum y Amartya Sen—he de añadir una cuarta
fuente a esta enumeración: la compuesta por el intento de armonizar estas tres
fuentes realizado por los miembros del Departamento de Filosofía Moral de la
Universidad de Valencia
Palabras-clave: bioética, dignidad, mejora humana, naturaleza humana

[1]  Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico

FFI2010-21639-C02-01, “Ética del discurso, política democrática y neuroética” financiado por el
Ministerio de Ciencia e innovación y con Fondos FEDER de la Unión Europea. Becario de Investi-
gación FPU (AP2009-4405) del Ministerio de Educación y Ciencia. Departamento de Filosofía del
Derecho, Moral y Política. Universidad de Valencia.
[2]  ([email protected]) Becario FPU en el Departamento de Filosofía Moral de la Uni-
versidad de Valencia. Realiza su tesis sobre mejora humana y filosofía práctica del deporte bajo la
dirección de Jesús Conill Sancho. Es miembro de diversas asociaciones filosóficas como la Asocia-
ción Internacional de Filosofía del Deporte (IAPS) y la Asociación Latina de Filosofía del Deporte
(ALFiD). Ha realizado estancias de investigación en el Uehiro Center for Practical Ethics de la
Universidad de Oxford, la Penn State University, y la Universidad de Roma “Foro itálico”.

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 Francisco Javier López Frías

Abstract: This paper shall take part in the debate on the use of the concept of
dignity within bioethics. It shall attempt to show that such a concept belongs to
bioethics and also that it is a key element for bioethics, especially, concerning
issues related to human enhancement interventions. In order to do so, the
dignity concept shall be clearly defined. In so doing, this article shall use three
different sources: a) the theory of recognition sketched by Axel Honneth, b)
Jürgen Habermas’ and Karl O. Apel’s discourse ethics; and c) the capabilities
approach defended by Martha C. Nussbaum—a fourth source should be
added: the proposal of the members of the Moral Philosophy Department of
the University of Valencia which tries to combine the three aforementioned
proposals in order to sketch a proper methodological approach to work within
applied ethics. .
Key-words: bioethics, dignity, human enhancement, human nature.

1. La relevancia moral de las intervenciones biotecnológicas de

mejora humana
El problema de la adecuación del concepto de dignidad al terreno la bioé-
tica no es nuevo ni, mucho menos, exclusivo del debate surgido en torno a la
aplicación de las biotecnologías al ámbito médico. Es más, como advierte Leon R.
Kass, ante las nuevas posibilidades y peligros que éstas presentan, los términos
con que tradicionalmente hemos trabajado en bioética: o bien no funcionan, o
requieren de una revisión a fondo. Así, sobre todo desde que la clonación huma-
na es posible, el debate en torno a la dignidad ha resurgido con fuerza dentro de
la bioética. Como respuesta al artículo de Ruth Macklin en el que defiende que
la dignidad es un concepto inservible, el Comité propuso la realización de un
informe, titulado Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the
President’s Council on Bioethics. Éste no sólo se enfrentaba uno de los problemas
principales de la bioética actual: la mejora humana, sino que también mostraba
que es necesario utilizar el concepto de dignidad para abordarlo.
Francis Fukuyama, Jürgen Habermas, Allen Buchanan, y Nicholas Agar,
entre otros, han advertido que las técnicas de mejora humana pueden hacer pe-
ligrar el modo en que nos autorreconocemos como seres iguales y, en última ins-
tancia, dignos. Esta afirmación no parece tan alejada de la realidad si prestamos
atención tanto a las bases morales que sustentan las relaciones humanas, como
también a la historia de las mismas. Por ejemplo, Axel Honneth ha mostrado que
la historia moral de la Humanidad ha avanzado a raíz de las diversas luchas que
los marginados sociales han llevado a cabo en busca del reconocimiento de su dig-
nidad: esclavos, miembros de los estamentos oprimidos, comunidades religiosas…
Tomando la distinción entre mejoras moderadas y mejoras radicales es-
tablecida por Nicholas Agar, defenderé que estas últimas generarían situaciones
moralmente problemáticas al modo de los ejemplos históricos de discriminación
nombrados con anterioridad. Así, por ejemplo, surgiría una raza posthumana de

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seres humanos mejorados y otra “normal”, no-mejorada, cuyos intereses y natu-

raleza podrían ser tan opuestos entre sí que sería factible que emergieran serios
problemas relativos al reconocimiento mutuo entre comunidades diferentes. Con
el fin de aclarar este debate, algunos autores han tratado de encontrar ese “factor
X”, en términos de Fukuyama, en virtud del cual estamos obligados a tratar a las
personas como tal. Este “factor X” no es otra cosa que el concepto de dignidad. Por
lo tanto, el debate en torno a la mejora humana requiere recurrir a ella.

2. Utilidad del concepto dignidad

Este apartado analizará la polémica en torno a la utilidad y necesidad del
concepto de dignidad en el marco bioético. Discutirá directamente con aquellos que
rechazan su uso para tratar de encontrarle un sitio en el discurso bioético actual.
Como punto de partida refutaré la posición defendida por Ruth Macklin, que asegu-
ra que el concepto “dignidad”
«parece no tener significado más allá del que ya está inscrito en el principio ético médico del respeto
por la persona […] las apelaciones a la dignidad son, o bien re-elaboraciones de otras nociones más
precisas, o simples eslóganes que no añaden nada a la comprensión del problema [Así pues, la] dignidad
es un concepto inservible en la ética médica y puede ser eliminado sin que se pierda ningún contenido3».

Hay tres presupuestos a la base del artículo de Macklin. Primero, el

concepto de respeto por la persona, formulado y defendido mayormente por la
tradición kantiana, es más que suficiente para la reflexión bioética, pues cubre
el mismo terreno que pretende el concepto de dignidad. Segundo, es preferible
hablar de respeto por las personas porque se trata de un concepto mucho más
claro que el de dignidad. De hecho, este último sólo ha aparecido en nuestros
discursos morales a modo de herramienta política para enfrentarse a los horro-
res experimentados por la Humanidad en el S. xx. Por último, la dignidad es un
concepto esencialmente religioso—suele entenderse que el hombre es merecedor
de ella porque ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios. Así, no se trata de un
concepto válido para elaborar propuestas filosóficas laicas como las que persigue
la bioética.
En resumen, el argumento que, a juicio de Macklin, muestra que el con-
cepto de dignidad es inservible en bioética podría formularse del siguiente modo:
a) no se ha ofrecido una definición clara del mismo, b) y sólo ha sido utilizado
como herramienta con fines políticos desde mediados de S. xx. Además, c) posee
un trasfondo religioso que lo hace contrario a la naturaleza laica de los debates
bioéticos. Por lo tanto, d) es mejor utilizar el término “respeto por las personas”.
El cual sí está definido claramente por la tradición kantiana, posee más historia
que el concepto de dignidad, y encaja con la naturaleza laica de los problemas
bioéticos. Este artículo afirma que estas cuatro afirmaciones son incorrectas.

[3] R. Macklin: “Dignity is a useless concept”, p. 1419 en BMJ, 327, 2003, pp. 1419-1420.

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2.1. La dignidad ¿“se dice de muchas maneras”?

Afirma Martha C. Nussbaum que el concepto de dignidad es «una noción

intuitiva que no está de ninguna manera completamente clara4». Otros autores
como Holmes Rolston III y Leon R. Kass coinciden con ella al respecto. No obs-
tante, ninguno de ellos afirma que este concepto sea inservible e innecesario para
la bioética, tal y como hace Ruth Macklin. Es cierto que el concepto de dignidad
ha sido utilizado en sentidos muy diversos. Por ejemplo, Leon R. Kass distingue
entre dos sentidos. Por un lado, la dignidad básica de ser humano, por otro, la
dignidad completa de ser un ser humano. En el primer caso hablamos de un uso
de mínimos, es decir, referido a aquello que todos los seres humanos comparten
por el mero hecho de ser un ser humano. Por el contrario, el segundo caso es de
máximos, entendiendo por ello que no es algo que todas las personas compartan
de forma inicial, sino que surge como fruto de sus acciones. Por su parte, Nick Bos-
trom también diferencia entre un concepto reducido de dignidad y otro amplio. El
primero atribuye dignidad a algo porque tiene un valor intrínseco. Por otro lado,
el sentido amplio de la dignidad se fundamenta en el reconocimiento que los otros
hacen de algo. A diferencia de Kass, Bostrom defiende que ambos conceptos de
dignidad—que no se restringe a los seres humanos5—poseen un carácter gradual.
Ante tal variedad de formas de conceptualizar la dignidad, podemos afir-
mar que: si bien la diversidad a la que se refiere Macklin con su argumento es
cierta. Sin embargo, sus conclusiones al respecto son erróneas porque: primero, la
ambivalencia que presenta el concepto de dignidad no implica que éste no sea útil
ni necesario para la bioética. Como afirma el título de este apartado, puede ser que
la dignidad, parafraseando a Aristóteles, “se diga de muchas maneras”. Segundo,
a pesar de esta multiplicidad de sentidos en que se entiende este concepto, puede
ser que exista una definición de mínimos que englobe a todos éstos.
Este artículo defenderá que no hay diversos conceptos de dignidad, sino
que existen diversos planos en los que ésta se percibe. Es decir, ofrece una ver-
sión mixta entre los dos conceptos de dignidad propuestos por Bostrom y Kaas. A
la vez que reconoce que los sujetos merecedores de dignidad tienen algo en sí que
debe protegerse—plano normativo. Sin embargo, esto no les otorga directamente
dignidad, sino que ésta debe reconocerse y protegerse intersubjetivamente—pla-
no del reconocimiento. Así, la dignidad, entendida como eso que todos comparti-

[4]  M. Nussbaum: Creating Capabilities: The human developmental approach, Massachusetts,

The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, p. 29.
[5]  Así por ejemplo, Nick Bostrom afirma que incluso un muñeco de nieve tiene características
que le hacen merecedor de cierta dignidad en sentido reducido, pues son apreciadas por los seres
humanos de un modo especial, al igual que, por ejemplo, podría serlo un bonito paisaje natural
o una especie animal en particular. «consideremos el largo, lento, y triste ocaso de un muñeco
de nieve que se está fundiendo […] ¿No reconocería un observador idealmente sensible cierto
grado de dignidad como cualidad en el bueno del muñeco de nieve?» N. Bostrom: “Dignity and
Enhancement”, p. 200, President’s council on bioethics, cit., pp. 173-206.

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mos y que debe ser reconocido, no acepta grados. Lo único que puede concebirse
como gradual es el proceso por el cual eso que merece protección va saliendo a
la luz e institucionalizándose a través de la acción de las comunidades políticas.
En su obra acerca de la idea de Europa y su fundamentación moral,
Habermas dedica un capítulo completo a la idea de dignidad y a cómo ésta ha
ido ligada a la evolución moral de la Humanidad: “El concepto de dignidad hu-
mana y la utopía realista de los derechos humanos”. En este capítulo, reconoce
a los detractores del concepto de dignidad que éste
«sólo alcanzó a materializarse después de la Segunda Guerra Mundial en los textos
del derecho internacional y en las constituciones nacionales vigentes desde entonces [,
con una] excepción a mediados de siglo xix […] los debates para la abolición de la pena de
muerte y del castigo corporal en la Constitución de Fráncfort de marzo de 18496».

No obstante, aclara que el hecho de que el concepto de dignidad no haya

entrado a formar parte importante del vocabulario jurídico hasta tan tarde, no
excluye que sí lo haya hecho en el filosófico—autores como los estoicos o Kant
trataron sistemáticamente la dignidad. Es más, añade Habermas, el concepto de
dignidad constituye una fuente moral que ha estado presente a lo largo de toda la
Historia, de hecho, es aquella de la que beben todos los derechos fundamentales7:
«La experiencia de las violaciones de la dignidad humana tiene una función reveladora:
ya sea en vista de condiciones de vida sociales insoportables y la marginación de clases
sociales empobrecidas; ya en vista del trato desigual a hombre y mujeres en el lugar de
trabajo, o de la discriminación de extranjeros y de minorías culturales, lingüísticas, religio-
sas o raciales; […] A través de este proceso, la intuición subyacente penetra primero en la
conciencia de los afectados y después en los textos legales, donde encuentra su articulación
conceptual8».

Así pues, no es cierta la afirmación de Macklin de que la dignidad no

tuvo un peso histórico relevante hasta que la Humanidad presenció los horro-
res cometidos a principios de s. xx. Del mismo modo, tampoco es cierto que este
concepto tenga una naturaleza única y exclusivamente religiosa, todo lo con-
trario, éste tiene su fundamento en un hecho tan básico como la vulneración de
aquellas condiciones que los individuos han considerado desde siempre que les
son debidas por el mero hecho de ser lo que son: seres humanos.

2.2. Más allá del respeto por la persona

Ya se ha respondido a los tres primeros puntos en los que Macklin basaba

su argumento: a) la multiplicidad del concepto “dignidad”, b) el uso político del
mismo y c) su esencia religiosa. Sin embargo, queda aquél con el que parece más

[6]  J. Habermas: La constitución de Europa, Trotta, Madrid, 2012, pp. 14-15.

[7]  Ibíd., p. 16.
[8]  Ibíd., p. 18.

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difícil enfrentarse, a saber, el que afirma que la dignidad no significa nada distin-
to a la idea de respeto por la persona. Así pues, se están “multiplicando entes sin
necesidad”, parafraseando a Guillermo de Ockham, dando un nombre nuevo a
algo que, de hecho, ya funciona desde antaño. Puede ser que los tres primeros ar-
gumentos de Macklin sean falsos, pero que, sin embargo, este último mantenga su
validez. Así, podemos estar en lo cierto afirmando que la procedencia del término
dignidad es más antigua de lo que sus detractores afirman, así como en que el con-
cepto puede entenderse en diversos modos que apelan a uno central, pero Macklin
puede tener razón en que este sentido central es el del respeto a la persona. Por lo
tanto, no existe motivo alguno para hablar de dignidad, pues ya disponemos de un
término que ha ocupado exitosamente su lugar con anterioridad9.
Sin embargo, Macklin no está en lo cierto. La dignidad no puede ser iguala-
da a la idea del respeto por la persona, al menos en el sentido en que ella entiende
esta última: como respeto por la autonomía de los sujetos. El término “dignidad”
abarca y significa mucho más que el de “respeto por la persona”. Tal y como afirma
Daniel Davies en su crítica a la noción de respeto por la persona empleada por Ruth
Macklin, ésta es entendida a la luz de dos convicciones éticas: a) los individuos deben
ser tratados como agentes autónomos, y b) las personas con autonomía reducida
deben ser protegidas. De este modo Macklin toma los conceptos de respeto por la
persona y respecto por la autonomía como iguales. Respetar significa: “abstenerse de
interferir la elección libre y sin restricción de un sujeto autónomo.10”
Siguiendo esta línea interpretativa, Richard J. Neuhaus reprocha a Mac-
klin que si bien el respeto a la autonomía es uno de los principios éticos fundamen-
tales de la bioética, sin embargo, éste no es suficiente. De ahí que muchos autores
hayan defendido la existencia de cuatro principios fundamentales de la bioética,
entre ellos Thomas L. Beauchamp y James F. Childress, o Diego Gracia en el ám-
bito español. En este sentido, Neuhaus destaca la importancia del “no dañar”, es
decir, del principio de no maleficencia, que no es reducible a la preocupación por la
autonomía, pues nos invita a proteger y mantener aquello que es reconocido como
bueno en nuestro ser—de hecho, Diego Gracia incluye el principio de beneficencia
como la otra cara de la moneda de la que el principio de no maleficencia es parte.
Sin embargo, esta crítica necesita de algo más para ser efectiva; si fuera
posible igualar eso que Neuhaus denomina “lo que es bueno en nuestro ser” con la
autonomía, entonces podríamos afirmar que el concepto de respeto por la persona
cumple la misma función que el de dignidad, y Macklin tendría razón de nuevo.
Sin embargo, no parece que Neuhaus dé un significado tan reducido a eso que des-
taca como “lo valioso del ser humano”, pues el texto se refiere constantemente a “la
protección de aquellos que tienen más posibilidad de ver su dignidad violada”, es

[9] Como mostró, por ejemplo, el Informe Belmont, que se construyó a raíz de tres principios:
respeto por la persona, beneficencia, y justicia.
[10] D. Davies, “Human Dignity and Respect for Persons: A Historical Perspective on Public
Bioethics”, p. 27 en The President’s Council on Bioethics, cit., pp. 19-38.

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decir, a los más desfavorecidos y desprotegidos. No se trata aquí, pues, del estable-
cimiento de fronteras de la naturaleza humana que no pueden ser cruzadas, sino
del empoderamiento de aquellos que ven sus capacidades truncadas.
El lenguaje de la dignidad no está asociado exclusivamente al modo de
tratar y proteger a los individuos en función de su autonomía, sino que se refiere a
algo más: tener la capacidad de preservar una vida característicamente humana.
Siguiendo la propuesta del enfoque de las capacidades, la pregunta central de la
dignidad se refiere a «aquello que cada persona es capaz de hacer y ser11». Esto
muestra una conceptuación más positiva del término “dignidad” que no se limita
a la negatividad del impedir dañar, o a la autonomía, sino que se preocupa por
aquello que las personas son y, sobre todo, por el hecho de que, en verdad, lleguen
a alcanzar esos modos de vida que tienen razones para valorar. ¿Puede reducirse
esta forma de comprender la dignidad al respeto de la autonomía de las personas?

3. Dignidad humana, naturaleza, y normatividad

3.1. Dignidad ¿de la especie? ¿La hay más allá de ella?

El apartado anterior ha sugerido que la dignidad recibe su contenido de la

concepción normativa de la naturaleza humana que alberguemos. Ésta no es un sim-
ple hecho empírico, que está ahí para que lo estudiemos, modifiquemos, y manejemos,
sino que posee un significado moral. Por ello, parece necesario que una investigación
sobre la dignidad esté referida al concepto de naturaleza humana. Hay dos propuestas
principales sobre qué es aquello que confiere normatividad a la naturaleza humana.
Una es la concepción especista, que afirma que aquellas características que nos hacen
formar parte de la especie poseen un valor intrínsecamente normativo. Por el con-
trario, la concepción anti-especista afirma que esta normatividad no surge del simple
hecho de pertenecer a la especie sino de poseer unas características determinadas.
La gran diferencia entre estas dos corrientes radica en el trato hacia aquellas per-
sonas que siendo claramente humanas, no se sabe cómo concebirlas desde un punto norma-
tivo porque no ejercen de pleno las funciones más típicamente humanas. Por ejemplo, los
enfermos mentales, los discapacitados psíquicos, o los niños, no son poseedores de un juicio
racional, sin embargo, son concebidos como seres humanos porque tienen la capacidad de
desarrollarlo—bien sea con el paso del tiempo, como los niños, o por medio de intervenciones
médico-terapéuticas, como en el caso de los dos primeros—o porque comparten una fisiolo-
gía común con el resto de seres humanos. Mientras que para los defensores de la definición
especista estos tres tipos de personas serían dignos, por el contrario, para el no-especista
esto resultaría problemático de aceptar, pues dependería de la cualidad en base a la que la
dignidad es conferida. Por ejemplo, si se fundamenta en la capacidad racional de los sujetos,
ninguno de los tres tipos de personas mencionadas tienen pleno uso de razón.

[11] G. Meilaender, “Human Dignity: Exploring and Explicating the Council’s Vision”, p. 258 en
The President’s Council on Bioethics, cit., pp. 253-277. El énfasis que aporta la cursiva es mío.

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Este artículo defenderá una propuesta “mixta” entre ambas. Para ello se ba-
sará en tres fuentes. Primero, la antroponomía kantiana. Segundo, la concepción de la
dignidad y la naturaleza humana ofrecida por Nussbaum en su versión del enfoque de
las capacidades. Tercero, la hermenéutica crítica propuesta por la ética discursiva de
Habermas. Con ello, propondrá una concepción de dignidad que se cimenta no sólo en la
capacidad racional de los sujetos, sino en diversas potencialidades propias que capacitan
al sujeto para actuar moralmente en los términos que explicita la ética del discurso.
Cualquier ser que encarne esas capacidades deberá ser considerado digno.
Hasta ahora, sólo los seres humanos son candidatos a ello. Sin embargo, los avances
biomédicos de mejora humana prometen que seres diseñados artificialmente, como los
híbridos, los androides, las quimeras… también poseerán estas capacidades. De este
modo, compartirán una sustancia normativa con los seres humanos que nos obligará a
considerarles como merecedores de dignidad. Por tanto, a modo de resumen, este artí-
culo propondrá el uso de unos criterios normativos antroponómicos que, aunque extraí-
dos de la especificidad de los seres humanos, pueden ser aplicados a futuras especies.
¿Cuáles son estas capacidades o potencialidades propias de la especie humana que les
convierte en seres morales y, por extensión, en seres merecedores de un reconocimiento
digno? ¿Cuál es esa sustancialidad que confiera normatividad a su naturaleza?

3.2. Esbozo de una antroponomía12 ¿posthumana?

Apel definió a las personas13 como “todos los seres capaces de comunica-
ción lingüística que son reconocidos en todas sus acciones y expresiones como
interlocutores virtuales”14. Según Adela Cortina, siguiendo con la propuesta
de corte intersubjetivo de la ética del discurso, una persona es «quien tiene las

[12]  El término “antroponomía” hace referencia a la pretensión kantiana expuesta en La

metafísica de las costumbres de elaborar una antropología moral como complemento de una
metafísica de las costumbres. Esta antroponomía sería la aplicación de lo expuesto en la metafísica
y, por ello, consistiría en la exposición de «las condiciones subjetivas, tanto obstaculizadoras como
favorecedoras, de la realización de las leyes de la primera [la metafísica de las costumbres] en
la naturaleza humana, la creación, difusión y consolidación de los principios morales» I. Kant,
Metafísica de las costumbres, trad. por Adela Cortina y Jesús Conill, Madrid, Tecnos, 2008, p. 21.
Esta antropología fue elaborada por Kant en uno de sus últimos escritos: Antropología en sentido
pragmático. Como ha afirmado Jesús Conill, esta obra viene a cerrar la propuesta eleuteronómica
kantiana, que muestra que la auténtica humanidad radica en la moralidad, es decir, en la
capacidad que los individuos poseen para autolegislarse. Así, «la antropología constituye la parte
empírica de la filosofía moral kantiana». J. Conill, “Eleuteronomía y antroponomía en la filosofía
práctica de Kant”, p. 274 en Julián Carvajal Cordón (Ed.), Moral, derecho y política en Immanuel
Kant, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1999, pp. 265-284.
[13]  K. O. Apel, “El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética” (1967), en
La transformación de la filosofía, Vol. 2, Madrid, Taurus, 1985, p. 380, cit. por J.C. Siurana, La idea de
sujeto en la ética del discurso de Karl-Otto Apel aplicada al problema de las directrices anticipadas en
el ámbito de la ética biomédica (Valencia), Tesis dirigida por Adela Cortina, 2005, p. 49.
[14]  J.C. Siurana, La idea de sujeto en la ética del discurso de Karl-Otto Apel aplicada al problema
de las directrices anticipadas en el ámbito de la ética biomédica, cit. p. 91.

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capacidades requeridas para la autoconciencia, para el mutuo reconocimiento

de la dignidad, para actuar desde la libertad y asumir su responsabilidad»15.
Es decir, son humanos aquellos que poseen las capacidades necesarias para
la comunicación lingüística, sólo a través de ésta, los seres humanos podemos
conformar una comunidad moral verdadera que
«está formada por sujetos capaces de comunicación […] capaces de llevar adelante la vida
juntos, lo que significa la capacidad de decidir conjuntamente las normas que favorecerán el
respeto mutuo y el empoderamiento de los débiles, la capacidad de cumplir deberes, emprender
proyectos comunes a través de la deliberación, la negociación y el compromiso; la capacidad de
pensar qué leyes serían más justas para su convivencia y para el cuidado de los otros seres16».

El ser humano, en tanto que poseedor del lenguaje, ha mostrado cier-

tas capacidades que urge reforzar y que deben protegerse. Éstas son la base
normativa para que se reconozca su dignidad. Dichas capacidades son la base
evaluativa mediante la que establecemos aquello que nos parece irrenunciable
para llevar una vida digna, o más bien, “el tipo de vida que cada uno tiene
razones para valorar”17. Por lo tanto, éstas no son algo que está ahí de forma
natural sin más, confiriéndonos un valor cuasi-divino, sino que deben sacarse
a la luz, reconocerse, y potenciarse. Así, la dignidad sólo emerge dentro de las
comunidades morales humanas a raíz del reconocimiento que otros hacen de
las siguientes capacidades18:

- Autoconciencia.
- Actuar desde la libertad en tanto que se responsivo.
- Ser responsable de estas acciones.
- Ser capaz de reconocer estas mismas capacidades en los otros.

Ninguno de estos caracteres hace mención a una fisiología común o al

cuerpo humano como tal, sino a capacidades que brotan de la especificidad
humana. Este criterio es contrario al que toma, por ejemplo, Nicholas Agar
al establecer la distinción entre mejoras moderadas y mejoras radicales. A su
juicio, las primeras son aquellas que mejoran biotecnológicamente a los indivi-
duos hasta límites y realidades que alguna vez han sido alcanzadas por el ser
humano—por ejemplo, le parece que no hay ningún reproche moral, de inicio,
en generar sujetos con un coeficiente intelectual igual al de Stephen Hawkins.
Por contra, Agar se opone a las mejoras radicales cuya puesta en práctica daría
lugar a seres que nunca hemos conocido y que serían difícilmente reconocibles
según los cánones de lo humano que hoy manejamos—por ejemplo, personas

[15]  A. Cortina, Las fronteras de la persona, cit., p. 185.

[16]  Ibíd, p. 187.
[17]  A. Sen, Desarrollo y libertad, Editorial Planeta, Barcelona, 2000.
[18]  A. Cortina, Las fronteras de la persona, cit., p. 187.

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 Francisco Javier López Frías

con cerebros robóticos cuya capacidad de comunicación y razonamiento fuera

completamente distinta de lo conocido hasta el día de hoy.
Si actualmente no existen seres que posean una configuración fisioló-
gica completamente distinta a la especie humana pero sean capaces de au-
toconciencia, responsividad, responsabilidad, y reconocimiento. Sin embargo,
las biotecnologías aventuran que esta posibilidad será factible dentro de unos
años, cuando la creación de seres híbridos, quimeras, o androides será una rea-
lidad en vez de una cuestión de ciencia ficción; ¿no pueden estos seres creados,
que no se incluirían dentro de la especie humana, ser a su vez considerados
como seres dignos si cumplen con estos cuatro criterios? Y, por lo tanto, ¿no
hablaríamos en tal caso de una antroponomía “posthumana”—aunque parezca
paradójico hablar de algo que es “antropo-” y a la vez posthumano?

3.3. Límites del posthumanismo: una propuesta de mínimos

Este apartado ofrecerá una concepción de mínimos del término digni-

dad y, tomando la distinción establecida por Agar, afirmará que serán mejo-
ras moderadas y aceptables aquellas que no trastoquen aquel fondo normativo
sobre el que se basa la adscripción de la dignidad de los sujetos. Por contra,
llamaré mejoras radicales a aquellas que generen sujetos que no puedan desa-
rrollar alguna de aquellas cuatro capacidades. Así, la propuesta de este trabajo
es que los límites del posthumanismo están en los rasgos morales definitorios
que nos permiten formar parte de una misma comunidad moral. Mientras el
posthumano pueda seguir siendo miembro de ella, las intervenciones biotecno-
lógica estarán, de inicio, aceptadas, pues se puede decir que, aunque el sujeto
posea una fisiología posthumana, puede comportarse como un ser humano des-
de el punto de vista normativo. Esta es también la posición tomada por Allen
Buchanan, quien discutiendo en torno al problema de la condición moral de los
individuos intervenidos con vistas a ser mejorados afirma:
«[P]odría ser cierto que nosotros los seres humanos tuviéramos ciertos derechos en
virtud de nuestra humanidad, pero podría ser también cierto que hay otros seres—por
ejemplo, formas de vida inteligente no humana en otros planetas—que también los poseen
[…] lo que importa desde el punto de vista de la concesión de derechos humanos es que un
individuo posea ciertas capacidades o intereses; el hecho de que otros individuos los posean
en un grado mayor es irrelevante19».

En este momento es cuando debe mencionarse el argumento haber-

masiano en contra de las intervenciones biotecnológicas de mejora humana.
Dado que las comunidades políticas surgen como ese envoltorio institucional
que protege la comunidad moral de los seres capaces de autocomprensión, res-
ponsividad, responsabilidad, y reconocimiento, el socavamiento de esta base

[19] A. Buchanan, Beyond Humanity?..., cit., pp. 214-215.

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normativa—antroponómica—tendría consecuencias nefastas para nuestras so-

ciedades democrático-liberales actuales. Desde el momento en que hay sujetos
que no pueden pertenecer de pleno a la comunidad moral que ésta pretende
proteger, las comunidades políticas pierden su sentido20—en tal caso no ten-
dría sentido hablar de mejora, sino de “peora”.

4. Conclusión: Una dignidad de mínimos como criterio normativo

para las intervenciones de mejora humana
Este artículo partió del desafío planteado por Macklin al mundo de la
filosofía moral, según el cual, el concepto de dignidad es inservible. Vimos que
sus razones para defender esta posición eran tres: a) basta con el principio del
“respeto por la persona” para resolver los problemas que se tratar de abordar
utilizando el concepto de dignidad; b) es más, éste es un término reciente, cuya
aparición en el mundo de la filosofía moral se ha debido a los intentos de con-
cienciación en contra de los horrores vividos por la Humanidad a principios
del S.xx; por último, c) la polémica posición de Macklin añade que no existe, ni
existió una definición clara de la dignidad, así pues, no se puede trabajar con
ella desde un punto de vista teórico.
Para desmontar las premisas en que se sustenta la crítica de Macklin,
se defendió que aunque pueda ser cierto que el concepto de dignidad se haya
utilizado en diversos planos, esto no significa que sea inservible. Pues, utili-
zando las reflexiones aristotélicas sobre los diversos sentidos del ser, puede
ser que estos sentidos se refieran a uno central. Dicho elemento central es lo
que se ha tratado de captar aquí a través de una definición de mínimos de la
dignidad, que no es otra cosa que aquellas características que convierten a
los sujetos en agentes morales, las cuales deben ser protegidas y reconocidas
intersubjetivamente.
Siguiendo la propuesta de Adela Cortina, defendí que las cuatro capa-
cidades que dan sentido a esta concepción de mínimos de la dignidad son: la
autoconciencia, la responsividad, la responsabilidad, y el reconocimiento del
otro. Así pues, defendimos que cuando una intervención biotecnológica pone
en peligro la posesión de una de estas capacidades hablaríamos de mejora ra-
dical—o “peora”—y la consideraríamos como moralmente rechazable. En con-
traposición a aquellas intervenciones, que denominé como “moderadas”, que sí
deberían aceptarse pues no trastocan ese fondo de normatividad que hace a los
seres merecedores de dignidad.

[20] Por ello, David DeGrazia, Allen Buchanan y otros desarrollaron un debate en el volumen 38
del Journal Medical of Ethics en torno a lo posthumano y los derechos, en el que analizaron si los
posthumanos, en tanto que podrían no encajar en las comunidades morales humanas, merecerían
una consideración política y legal especial, o si por el contrario se les podría considerar como
miembros de una misma comunidad moral y política.

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 Francisco Javier López Frías

Este trabajo ha mostrado que esta definición de mínimos es esencial en

bioética, así como en la Historia del desarrollo moral de los sujetos. Una vez
defendido esto, este texto se propone la tarea de saber si, en relación al debate
en torno a la mejora humana, esta definición de mínimos es sólo aplicable a
una especie en concreto: la humana. Para ello, se defiende una concepción mix-
ta entre los especistas y los no-especistas. Pues si bien se parte de una antro-
ponomía del estilo a la kantiana, que trata de determinar cuáles son aquellas
capacidades que nos posibilitan actuar moralmente, sin embargo, estas capaci-
dades se hacen extensivas a todas las especies que puedan poseerlas. De modo
que se puede hablar de una “antroponomía posthumana”.

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