306-Texto Del Artículo-1152-1-10-20150323
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Revista de Filosofía
Nº49, Enero-junio (2014) pp.: 203-215
ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X
doi: 10.12795/themata.2014.i49.11
– 203 –
Francisco Javier López Frías
Abstract: This paper shall take part in the debate on the use of the concept of
dignity within bioethics. It shall attempt to show that such a concept belongs to
bioethics and also that it is a key element for bioethics, especially, concerning
issues related to human enhancement interventions. In order to do so, the
dignity concept shall be clearly defined. In so doing, this article shall use three
different sources: a) the theory of recognition sketched by Axel Honneth, b)
Jürgen Habermas’ and Karl O. Apel’s discourse ethics; and c) the capabilities
approach defended by Martha C. Nussbaum—a fourth source should be
added: the proposal of the members of the Moral Philosophy Department of
the University of Valencia which tries to combine the three aforementioned
proposals in order to sketch a proper methodological approach to work within
applied ethics. .
Key-words: bioethics, dignity, human enhancement, human nature.
[3] R. Macklin: “Dignity is a useless concept”, p. 1419 en BMJ, 327, 2003, pp. 1419-1420.
mos y que debe ser reconocido, no acepta grados. Lo único que puede concebirse
como gradual es el proceso por el cual eso que merece protección va saliendo a
la luz e institucionalizándose a través de la acción de las comunidades políticas.
En su obra acerca de la idea de Europa y su fundamentación moral,
Habermas dedica un capítulo completo a la idea de dignidad y a cómo ésta ha
ido ligada a la evolución moral de la Humanidad: “El concepto de dignidad hu-
mana y la utopía realista de los derechos humanos”. En este capítulo, reconoce
a los detractores del concepto de dignidad que éste
«sólo alcanzó a materializarse después de la Segunda Guerra Mundial en los textos
del derecho internacional y en las constituciones nacionales vigentes desde entonces [,
con una] excepción a mediados de siglo xix […] los debates para la abolición de la pena de
muerte y del castigo corporal en la Constitución de Fráncfort de marzo de 18496».
difícil enfrentarse, a saber, el que afirma que la dignidad no significa nada distin-
to a la idea de respeto por la persona. Así pues, se están “multiplicando entes sin
necesidad”, parafraseando a Guillermo de Ockham, dando un nombre nuevo a
algo que, de hecho, ya funciona desde antaño. Puede ser que los tres primeros ar-
gumentos de Macklin sean falsos, pero que, sin embargo, este último mantenga su
validez. Así, podemos estar en lo cierto afirmando que la procedencia del término
dignidad es más antigua de lo que sus detractores afirman, así como en que el con-
cepto puede entenderse en diversos modos que apelan a uno central, pero Macklin
puede tener razón en que este sentido central es el del respeto a la persona. Por lo
tanto, no existe motivo alguno para hablar de dignidad, pues ya disponemos de un
término que ha ocupado exitosamente su lugar con anterioridad9.
Sin embargo, Macklin no está en lo cierto. La dignidad no puede ser iguala-
da a la idea del respeto por la persona, al menos en el sentido en que ella entiende
esta última: como respeto por la autonomía de los sujetos. El término “dignidad”
abarca y significa mucho más que el de “respeto por la persona”. Tal y como afirma
Daniel Davies en su crítica a la noción de respeto por la persona empleada por Ruth
Macklin, ésta es entendida a la luz de dos convicciones éticas: a) los individuos deben
ser tratados como agentes autónomos, y b) las personas con autonomía reducida
deben ser protegidas. De este modo Macklin toma los conceptos de respeto por la
persona y respecto por la autonomía como iguales. Respetar significa: “abstenerse de
interferir la elección libre y sin restricción de un sujeto autónomo.10”
Siguiendo esta línea interpretativa, Richard J. Neuhaus reprocha a Mac-
klin que si bien el respeto a la autonomía es uno de los principios éticos fundamen-
tales de la bioética, sin embargo, éste no es suficiente. De ahí que muchos autores
hayan defendido la existencia de cuatro principios fundamentales de la bioética,
entre ellos Thomas L. Beauchamp y James F. Childress, o Diego Gracia en el ám-
bito español. En este sentido, Neuhaus destaca la importancia del “no dañar”, es
decir, del principio de no maleficencia, que no es reducible a la preocupación por la
autonomía, pues nos invita a proteger y mantener aquello que es reconocido como
bueno en nuestro ser—de hecho, Diego Gracia incluye el principio de beneficencia
como la otra cara de la moneda de la que el principio de no maleficencia es parte.
Sin embargo, esta crítica necesita de algo más para ser efectiva; si fuera
posible igualar eso que Neuhaus denomina “lo que es bueno en nuestro ser” con la
autonomía, entonces podríamos afirmar que el concepto de respeto por la persona
cumple la misma función que el de dignidad, y Macklin tendría razón de nuevo.
Sin embargo, no parece que Neuhaus dé un significado tan reducido a eso que des-
taca como “lo valioso del ser humano”, pues el texto se refiere constantemente a “la
protección de aquellos que tienen más posibilidad de ver su dignidad violada”, es
[9] Como mostró, por ejemplo, el Informe Belmont, que se construyó a raíz de tres principios:
respeto por la persona, beneficencia, y justicia.
[10] D. Davies, “Human Dignity and Respect for Persons: A Historical Perspective on Public
Bioethics”, p. 27 en The President’s Council on Bioethics, cit., pp. 19-38.
decir, a los más desfavorecidos y desprotegidos. No se trata aquí, pues, del estable-
cimiento de fronteras de la naturaleza humana que no pueden ser cruzadas, sino
del empoderamiento de aquellos que ven sus capacidades truncadas.
El lenguaje de la dignidad no está asociado exclusivamente al modo de
tratar y proteger a los individuos en función de su autonomía, sino que se refiere a
algo más: tener la capacidad de preservar una vida característicamente humana.
Siguiendo la propuesta del enfoque de las capacidades, la pregunta central de la
dignidad se refiere a «aquello que cada persona es capaz de hacer y ser11». Esto
muestra una conceptuación más positiva del término “dignidad” que no se limita
a la negatividad del impedir dañar, o a la autonomía, sino que se preocupa por
aquello que las personas son y, sobre todo, por el hecho de que, en verdad, lleguen
a alcanzar esos modos de vida que tienen razones para valorar. ¿Puede reducirse
esta forma de comprender la dignidad al respeto de la autonomía de las personas?
[11] G. Meilaender, “Human Dignity: Exploring and Explicating the Council’s Vision”, p. 258 en
The President’s Council on Bioethics, cit., pp. 253-277. El énfasis que aporta la cursiva es mío.
Este artículo defenderá una propuesta “mixta” entre ambas. Para ello se ba-
sará en tres fuentes. Primero, la antroponomía kantiana. Segundo, la concepción de la
dignidad y la naturaleza humana ofrecida por Nussbaum en su versión del enfoque de
las capacidades. Tercero, la hermenéutica crítica propuesta por la ética discursiva de
Habermas. Con ello, propondrá una concepción de dignidad que se cimenta no sólo en la
capacidad racional de los sujetos, sino en diversas potencialidades propias que capacitan
al sujeto para actuar moralmente en los términos que explicita la ética del discurso.
Cualquier ser que encarne esas capacidades deberá ser considerado digno.
Hasta ahora, sólo los seres humanos son candidatos a ello. Sin embargo, los avances
biomédicos de mejora humana prometen que seres diseñados artificialmente, como los
híbridos, los androides, las quimeras… también poseerán estas capacidades. De este
modo, compartirán una sustancia normativa con los seres humanos que nos obligará a
considerarles como merecedores de dignidad. Por tanto, a modo de resumen, este artí-
culo propondrá el uso de unos criterios normativos antroponómicos que, aunque extraí-
dos de la especificidad de los seres humanos, pueden ser aplicados a futuras especies.
¿Cuáles son estas capacidades o potencialidades propias de la especie humana que les
convierte en seres morales y, por extensión, en seres merecedores de un reconocimiento
digno? ¿Cuál es esa sustancialidad que confiera normatividad a su naturaleza?
Apel definió a las personas13 como “todos los seres capaces de comunica-
ción lingüística que son reconocidos en todas sus acciones y expresiones como
interlocutores virtuales”14. Según Adela Cortina, siguiendo con la propuesta
de corte intersubjetivo de la ética del discurso, una persona es «quien tiene las
- Autoconciencia.
- Actuar desde la libertad en tanto que se responsivo.
- Ser responsable de estas acciones.
- Ser capaz de reconocer estas mismas capacidades en los otros.
[20] Por ello, David DeGrazia, Allen Buchanan y otros desarrollaron un debate en el volumen 38
del Journal Medical of Ethics en torno a lo posthumano y los derechos, en el que analizaron si los
posthumanos, en tanto que podrían no encajar en las comunidades morales humanas, merecerían
una consideración política y legal especial, o si por el contrario se les podría considerar como
miembros de una misma comunidad moral y política.
Referencias bibliográficas: