Sobre El Derecho A La Resistencia en Thomas Hobbes y John Locke
Sobre El Derecho A La Resistencia en Thomas Hobbes y John Locke
Sobre El Derecho A La Resistencia en Thomas Hobbes y John Locke
John Locke
On the right to resistance in Thomas Hobbes and John Locke
Adriana Vera Díaz
Universidad de Pamplona, Colombia
Revista Científica Guillermo de Ockham, vol. 17, núm. 2, pp. 51-59, 2019
Resumen:El empleo del derecho a la resistencia no tiende de alguna manera a realizar las aspiraciones
populares, sino a defender o restaurar el orden establecido. Por tanto, al reconocer el derecho de
resistencia se pretende que sea un medio para que el príncipe reflexione y de esta manera hacerle respetar
la legalidad. Por ende, el presente escrito expondrá el pensamiento de Thomas Hobbes y John Locke y
establecerá los posibles acuerdos y desacuerdos con respecto a sus teorías políticas, especialmente la que
aquí concierne, a saber: el derecho a la resistencia.
Abstract:The use of the right to resistance does not tend in any way to achieve popular aspirations, but
to defend or restore the established order; Therefore, by recognizing the right of resistance, it is intended
to work as a mean for the prince to reflect and as a result, get him to respect the lawfulness.
Consequently, this paper will present Thomas Hobbes and John Locke´s thinking and will establish
possible agreements and disagreements regarding their political theories, especially the one that concerns
here: the right to resistance.
El ser humano, como un engranaje más dentro de esa maquinaria perfecta que
es el cosmos, debe continuar, a su vez, el designio impreso en la sucesión
universal de causas eficientes, y, de la misma manera que su ser como hombre
es un producto artificial de la naturaleza, él a su vez ha de construir otro
hombre, mucho más perfecto: el Leviatán, o la persona moral del Estado (pp.
95-123).
Así, Hobbes da protagonismo al hombre pues sola- mente este es quien puede
conocer y adaptarse a su vez al ambiente y así mismo buscar la satisfacción de sus
pretensiones, lo que da paso al Leviatán como un organismo que imparte leyes y
genera un equilibrio social. De este modo, en la segunda parte de su obra se centra en
el estudio del hombre en sociedad, razón por la cual y para lo que a este apartado
respecta, nos centraremos en las dos primeras partes del texto en mención.
Ahora bien, el problema que acá se presenta radica en que cuando lo agradable hay
que compartirlo con otras personas; o, en caso contrario, las otras personas
obstaculizan la consecución de aquellos deseos, observemos que para el filósofo en
cuestión tres son las causas principales de la discordia, a saber: la competencia, la
desconfianza y la gloria, porque mientras los hombres se encuentren viviendo sin un
poder común que los atemorice, se encontrarán en condición o estado de guerra, una
guerra de todos contra todos y mientras no exista un poder común al cual temer, todo
puede ser injusto, puesto que la ley no existe. Pero hay más. El mayor de los poderes
que se encuentra en los sujetos es el que se integra con los poderes de los demás,
unidos por el consentimiento en una persona ya sea natural o civil (Cf. Hobbes, 2014,
69). De ahí, la importancia de la obediencia civil en Hobbes:
Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en
una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma
tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea el
derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferáis a él
vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera (Hobbes, 2014, p.
141).
Con esto, el pensador inglés explicita que el soberano solo puede ser el soberano,
pero que a su vez no está sujeto a sus propias leyes que puede revocar en cualquier
momento. Las leyes reciben su autoridad de la voluntad del Estado, de la voluntad del
soberano. Él es la ley. De modo que no se producen contradicciones, pues él es el que
interpreta las leyes de la naturaleza y las integra a la ley civil sin fallas. Es la única
manera cómo es posible administrar un poder fuerte de forma absoluta y cumplir los
requisitos del contrato que suscriben los hombres para salir del estado de guerra.
Al respecto conviene decir que para nuestro filósofo el Estado surge como un
instrumento al sujeto, pues al adjudicarse derechos se puede garantizar la armonía
entre los hombres, dado que sin ese contrato social o pacto de individuos libres,
resultarían matándose unas a otras, visto que:
(...) la condición del hombre (…) es una condición de guerra de todos contra
todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo
nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger
su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición,
cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los
demás (Hobbes, 2014, pp. 106-107).
Es decir, de las exigencias de la razón surge el Estado a causa de que aquella calcula
las posibilidades y ventajas del salir de la condición natural y renunciar a su vez a la
libertad y poder del que dispone cada sujeto. No olvidemos que en ese estado natural
todos los hombres son iguales y por ende nacen los enfrentamientos o guerras de
todos contra todos, porque al permanecer el sujeto en un esfuerzo por lograr la paz
aprovecha en un punto las ventajas de la guerra, lo que desarrolla la ley fundamental
de la naturaleza.
Por ello, El Estado —ese Leviatán todopoderoso— garantizará que eso no ocurra al
dejar que cada individuo disfrute de su anhelada libertad, puesto que “este
desbordamiento de lo meramente fenomenológico individual está remitido al sujeto,
que es quien percibe el estado de guerra como una amenaza constante, al margen del
estallido o no de alguna batalla en concreto” (Román, 2013, p. 115). Pero con el
hombre artificial, la libertad del súbdito arraiga exclusivamente en las acciones que ha
regularizado el soberano; -es decir que- al traspasar los súbditos su derecho al
soberano, estos son a la vez autor de cada uno de los actos de quién ha tomado el
poder; de aquí viene según Hobbes la facultad del gobernante de promulgar las leyes
que mejor le correspondan, ya que al hacerlo –ya sea bajo espada3 - está ejecutando lo
propio de la ley natural.4 Aunque, en ocasiones la racionalidad de los actos del
soberano o de los individuos no es la única garantía de la que dispone el pensador en
cuestión para la seguridad de ambos, luego “si el soberano ordena a un hombre (…)
que se mate, hiera o mutile a sí mismo o que no resista a quienes lo ataquen, o que se
abstenga del uso de alimentos, (…) o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede
vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer” (Hobbes, 2014, 177). Por ello, si se
da un caso donde las acciones degeneren y dejen de seguir las normas adecuadas para
la preservación, pueden ser expulsados de la sociedad en el caso de los sujetos
pactantes, o desobedeciendo cuando se trate del soberano.
En esto debemos tener en cuenta que la renuncia que el súbdito hace de su derecho
no se convierte o establece en una transferencia del derecho entendido como libertad
natural. Igualmente, el soberano no obtiene un poder del que no disfrutaba antes del
pacto. En efecto, el pacto no conlleva renunciar a la autodefensa contra la fuerza.
Aquí la autoridad del soberano no exceptúa si el ejercicio de dicha autoridad es justo,
es así que la libertad en la sociedad civil tiene como límite la justicia pues solo hay
obligación de hacer lo que es justo, es decir, lo pactado.
De allí que se pueda dar una incompatibilidad entre mantener que el soberano no
pacta y que se le puede desobedecer o resistir, ya que ni el poder absoluto ni el
quebrantamiento del pacto son la justificación de dichos actos. Los anteriores se basan
en un cálculo individual basado en la necesidad natural en la que se balancea la
viabilidad de la obediencia y la resistencia; es decir, entre las perversidades del
soberano y el peligro de volver a regirse por las normas de guerra. Dicho de otro
modo, (...) frente al poder político y al modelo del Estado, podemos deducir que el
derecho a la resistencia como práctica política sería totalmente ilógico e innecesario.
Si se llegara a admitir este derecho dentro del Estado, sería tanto como admitir un
derecho a la guerra civil reconocido por el Estado, es decir, un derecho a destruir el
mismo Estado (Restrepo, 2010, p. 137).
Gracias a sus principales aportes, el filósofo inglés John Locke llegó a ser
considerado como el fundador del empirismo moderno y primer teórico libertario.
Esto último se le atribuye por afirmar que los gobiernos surgen de un pacto o contrato
que puede ser anulado por los mismos sujetos con el firme propósito de proteger la
vida y la propiedad. Es decir, los suscriptores de dicho pacto tienen el derecho de
retirar su confianza a quien los gobierna y rebelarse cuando no cumple su función. De
ahí que además de ser el precursor de la división de poderes de un Estado
democrático, abordará magistralmente el derecho de resistencia. Por ello, en este
apartado nos enfocaremos en su obra Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un
ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil, considerada por
muchos como una respuesta a la postura absolutista de Hobbes. En el texto antes
citado, el pensador intenta fundamentar no solo filosóficamente sino también
políticamente la legitimidad del Estado a partir de su origen, llegando así a exponer
los razonamientos básicos de su liberalismo.
(...) el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que
obliga a todos; y la razón que es esa ley, enseña a toda la humanidad que
quiera consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes,
ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o
posesiones (Locke, 1994, p. 38).
Cabe señalar que la ley de naturaleza rige por la paz y la preservación de los
hombres. Es así que en este estado la ley se les ha dado a cada uno de manera tal que
es legítimo castigar a quien cometiere una ofensa o a los transgresores de la
mencionada ley. Tal derecho es el de autoconservación, pues con este se da la libertad
de hacer todo lo que se estime razonable previniendo a su vez que el crimen o la
ofensa vuelva a ser cometida, aunque también tiene como fin que los hombres se
abstengan de violar los derechos de los demás y se dañen mutuamente.
De igual modo, vemos que a diferencia de Hobbes — para quien la condición del
hombre es una condición de guerra de todos contra todos—, el estado de naturaleza de
Locke se encuentra regulado por la razón, por lo cual los seres creados por Dios están
en un estado de “perfecta libertad y de igualdad en el que todo poder y jurisdicción
son recíprocos” (Cf. Locke, 1994, p. 36). Reconoce de igual forma que los hombres al
nacer no se encuentran sujetos a un poder: “Yo voy todavía más allá y afirmo que los
hombres se hallan naturalmente en un estado así, y que en él permanecen 5 hasta que
por su propio consentimiento, se hacen así mismos miembros de una sociedad
política” (Locke, 1994, p. 45). Es así que este estado natural del filósofo libertario es
placentero y pacífico, por lo tanto es un estado prepolítico.
Lo anterior implica que los sujetos podrían vivir ordenada y moralmente sin
establecer una sociedad política directa. Igualmente, podrían disfrutar de su
propiedad, siempre y cuando los demás también puedan satisfacer sus necesidades.
(...) es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen a sí mismos en un
estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza. Porque allí donde
hay una autoridad, un poder terrenal del que puede obtenerse reparación
apelando a él, el estado de guerra queda eliminado y la controversia es
decidida por dicho poder (Locke, 1994, p. 50).
Por ello, para salir de ese estado los individuos convienen un pacto o contrato que
en consecuencia construye una sociedad civil y a su vez la comunidad política.
Esto es lo que saca a los hombres del estado de naturaleza y los pone en un Estado:
el establecimiento de un juez terrenal con autoridad para decidir todas las
controversias y para castigar las injurias que puedan afectar a cualquier miembro del
Estado y dicho juez es la legislatura, o el magistrado nombrado por ella (Locke, 1994,
pp. 104-105).
De manera que el ascenso del estado de naturaleza indica que los sujetos han
renunciado a su poder de cumplir por sí mismo la ley natural para su protección y los
transfirieron a la sociedad civil. “Este acto de segregación es voluntario y, por lo
tanto, enteramente libre (Godoy, 2004a, p. 165)”. Pero el gobierno queda limitado y
cumple de esta manera una sola función, a saber, proteger pero sin intervenir en la
vida de los sujetos siempre y cuando no haya disputas, permitiendo así que cada uno
persiga sus intereses aunque el poder del gobierno se funda en los poderes que le
transfirieron. Hay que establecer que:
Más delante Locke también admitirá que cuando un pueblo sufre y se expone a
abusos por causa de un poder arbitrario, la rebelión se dará, pues al ejecutar esta
acción se le estará devolviendo al pueblo el poder que cedió en un determinado
momento. Se regresa el derecho de re- tomar su libertad original y establecer un
nuevo cuerpo de gobierno más apropiado que le suministre el fin que perseguían al
unirse, a saber: la protección y seguridad. Además, que el mismo pueblo juzgue —
como ya se mencionó— implica que el derecho de resistir contra los tiranos prevalece,
pero se debe tener presente que no existe tal derecho si hay posibilidad de recurrir a la
ley
Como lo explica Godoy: “Para Locke el poder político decente y legítimo es aquel
que está sometido al escrutinio de los gobernados, que en última instancia disponen
del derecho de resistencia” (Godoy, 2004b, p. 278). La sociedad política está por el
acuerdo de la misma comunidad de nombrar autoridades, y si esta llega a ser relevada
de su función mediante la fuerza, se está violentando el acuerdo social, es ahí donde
los sujetos tienen el derecho de rebelarse. Por tanto, para el pensador inglés, la fuerza
sin derecho es necesaria enfrentarla con otra fuerza y de esta manera recuperar el
camino de la ley.
Conclusiones
Esa igualdad proviene de la condición natural del hombre. Por ello, no cabe la
subordinación ni el sometimiento de unos sobre otros. A pesar de lo anterior, el
hombre no tiene la libertad de destruirse a sí mismo ni a ninguna criatura de su
posesión, a excepción de que sea requerido por la preservación. Porque “(...) el estado
de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos”
(Locke, 1994, p. 38). La mencionada ley es la razón, pues al estar todos dotados de las
mismas faculta- des, cada uno se ve obligado a no destruirse por su propia voluntad.
Entonces mientras que Hobbes teoriza que la ley natural se asigna consecutivamente
solo por medio de un procedimiento en el cual la razón es el factor principal, Locke
asume que el estado natural reconoce la ley natural y el sujeto es su propio ejecutor en
estado natural.
Para Hobbes, en la naturaleza del pacto es claro que no hay posibilidad de rebelarse
contra el poder del soberano, pues el principio del poder se fundamenta en los pactos
de todos entre sí. Los súbditos están obligados a una obediencia a las leyes pues el
poder del soberano es absoluto y resistirse a él es negar su autoridad, lo que sería un
acto injusto. “Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de
otro hombre culpable o inocente” (Hobbes, 2014, p. 179). Luego, en el hecho de un
grupo de súbditos que de forma “injusta” se resista al soberano, la extensión de dicha
resistencia y esta agrupación no va a representar una nueva injusticia; empero, el
único medio por el que el soberano se despoje legítimamente de su autoridad es que
todos los hombres, sin excepción, consigan un acuerdo contra su potestad, y para ello,
es indispensable que el soberano esté de acuerdo en renunciar a sus deberes; así que
aunque los súbditos por medio de un restablecimiento de la guerra pueden derrocar al
soberano, para Hobbes esta acción se está haciendo sin un derecho legítimo.
Referencias
Locke, J. (1994). Segundo tratado sobre el tobierno civil. Un ensayo acerca del verdadero
origen, alcance y fin del gobierno civil. Madrid: Ediciones Altaya, S.A
Mejía, O. (2005). La filosofía política de John Rawls [i]: la teoría de la justicia. Con Rawls y
contra Rawls: una aproximación a la filosofía política contemporánea, 29.
Notas