1ER TRIMESTRE.

1. PLATÓN.
1.1. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
Platón se fundamenta principalmente en la Teoría de las Ideas y la Teoría de la
reminiscencia para hablar del conocimiento.

La teoría de la reminiscencia expone que conocer es recordar. Para Platón, nuestras ideas y
conocimientos se encuentran en nuestras almas, de manera que enseñar no es introducir
conocimiento en la mente, sino impulsar al alumno a que descubra su verdadero interior.
Para defender esta teoría, Platón dirá que el alma es preexistente, y se apoya en la Teoría
de las Ideas.

En cuanto a la ya mencionada Teoría de las Ideas, Platón hace una distinción entre dos
mundos: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. El primero estará compuesto por seres
particulares y concretos. Este habrá sido materia caótica hasta que el mundo lo ordena. Sin
embargo, ese orden no será perfecto ya que en este mundo existe el mal y lo negativo.
Todo en el mundo sensible es una copia del mundo de las Ideas. El mundo de las Ideas es,
por su parte, el mundo trascendental. En él, las Ideas existen en “sí” y “por si mismas”. Las
Ideas son únicas, inmutables, eternas, perfectas e incorruptibles. De esta manera,
conociendo las Ideas, podemos conocer el mundo sensible en el que vivimos.

A continuación, Platón explica su teoría desde otro punto de vista: la dialéctica, basada de
nuevo en la Teoría de las Ideas. En ella establece una correspondencia entre los distintos
niveles de conocimiento, y distinguirá dos modos: la doxa (mundo sensible) y el episteme
(conocimiento inteligible). La episteme representará el verdadero conocimiento (el de las
Ideas).

Para explicar la dialéctica, donde se manifiesta que el conocimiento es progresivo, Platón

utiliza la Alegoría de la Línea, en la cual se representan en una línea recta los dominios de
los sensible y lo inteligible. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible hay
dos divisiones: la primera, corresponde a las imágenes de los objetos materiales (pistis). La
segunda, correspondiendo a los mismos objetos (eikasia). De la misma manera, la parte de
la línea que representa el mundo inteligible se divide en los objetos lógicos y matemáticos
(dianoia), y los objetos reales, las Ideas (nóesis). De este modo, la dialéctica es el proceso
por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento.

Para explicar la Alegoría de la Línea y la Teoría de las Ideas, Platón se apoya en el Mito de
la Caverna, en el cual un preso pasa por dos mundos, el de dentro de la caverna y el de
fuera, por el que pasa por todo el proceso de adquisición del conocimiento, siguiendo la
Alegoría de la Línea y cumpliendo la dialéctica.
1.2. ÉTICA.

El filósofo Platón se basa en la Teoría de las Ideas para explicar su pensamiento ético que,
a su vez, está estrechamente relacionado con la antropología, el alma tripartita y sus tres
virtudes.

El camino hacia el conocimiento verdadero que describe en “La República” a través de la

Alegoría de la Línea y el Mito de la Caverna, es también su interpretación esencial la
descripción de la obligación ética fundamental que se impone a todo ser humano de
desvincularse progresivamente de su apego a la materia para liberar al alma de su cárcel
corporal.

En relación a la estructura tripartita del alma, por la que se distingue el alma racional,
irascible y concupiscible, relacionado estrechamente con la antropología, Platón en su ética,
establecerá la existencia de tres virtudes que representan los tres modos en los que cada
una de las partes del alma alcanza la perfección. Un alma perfecta es aquella en la cual
cada una de sus tres partes ha alcanzado la virtud, es decir, todas ellas hacen lo que deben,
y en esto consiste, según Platón, la justicia ética (todas las partes del alma tripartita han
alcanzado sus virtudes).

La sabiduría es la virtud característica del alma racional, y se alcanza únicamente cuando, a

través de la reminiscencia, el individuo encuentra en su interior las Ideas. La fortaleza es la
virtud propia del alma irascible y consiste en el máximo desarrollo de las pasiones nobles,
que llevan al individuo a trabajar en su autoperfeccionamiento. La templanza sería la virtud
característica del alma concupiscible, y consiste en el control racional que lleva a la
moderación en relación a los deseos y pasiones corporales.

Finalmente, Platón propondrá la “vida mixta”, con lo que el cuerpo no es es un elemento

constitucionalmente perverso, sino que reconoce que la búsqueda de la sabiduría exige dar
al cuerpo lo necesario para que aquel que emprende el camino de su autoperfección no se
vea apurado por sus carencias en sus necesidades básicas.
1.3. ANTROPOLOGÍA.

La Teoría de las Ideas se manifiesta en relación al análisis antropológico como dualismo,

por el que el hombre se compone de un cuerpo, correspondiente al mundo material, y el
alma, que es preexistente, como explica con la Teoría de la reminiscencia.

La teoría dualista define al ser humano como un ser compuesto de alma y cuerpo. Según el
autor, el alma será tripartita, en la que se distinguirá el alma racional, irascible y
concupiscible. Como es habitual en Platón, esto será explicado mediante el “Mito del Carro
Alado”.

El alma será representada por una auriga y dos caballos: uno dócil y otro desobediente. El
auriga representará la razón, el caballo blanco la parte irascible, y el negro, la concupiscible.
El auriga lleva el carro y debe imponerse a los caballos, los cuales le conducirán a sitios
distintos. El blanco hacia la verdad, el conocimiento y perfección, y el negro hacia el
materialismo, las pasiones. Si el auriga consigue dominar los caballos, llegará a la Verdad.

Contrariamente, si el alma es gobernada por la parte concupiscible, es arrastrada a la

imperfección, quedando así atrapado en el mundo material. El castigo es el encarcelamiento
del alma en el cuerpo. El alma es, por tanto,una estructura tripartita.

El alma tiene un proceso de purificación que coincide con el proceso de elevación hasta el
supremo conocimiento de lo inteligible. Se dará un esfuerzo constante de búsqueda y
ascenso progresivo en el conocimiento, lo que conocemos como anámnesis. El proceso es
además ético y depende de la voluntad y libertad de cada uno.

El alma justa es aquella que se ordena de tal modo que es el alma racional la que domina.
Si el alma concupiscible domina, apega al individuo al mundo material a través de deseos y
pasiones.

El castigo de ello es su encierro en el cuerpo, entendido por Platón como “la cárcel del
alma”. El resultado de este entierro trae consecuencias cognoscitivas y éticas: el alma se
pervierte, puesto que olvida las Ideas y dirige al individuo hacia los goces corporales y no
sólo hacia la sabiduría.
1.4. POLÍTICA.
La dimensión política desde el punto de vista platónico es abordado a través de la Teoría de
las Ideas y establece una estricta correlación del modo natural en que debe originarse la
polis, con respecto a los aspectos antropológicos y éticos.

Platón establece en su política que el bien común es el fundamento del bien individual; es
decir, que la justicia del Estado garantiza y tutela la justicia del individuo. Por lo tanto, la
justicia platónica, tal y como establece el filósofo en la República, es de carácter colectivista.

Los gobernantes controlan de forma absoluta todos los elementos que ordenan la
convivencia. En ese sentido puede ser interpretado en clave política “El Mito de la Caverna”
como explicación de la obligación política de educar y organizar la convivencia de aquellos
que aún no han alcanzado o que nunca alcanzarán la sabiduría. La herramienta de la que
se sirve el gobernante para seleccionar a los individuos según sus capacidades y
desarrollar éstos hasta que alcancen su virtud, se denomina “Paideia”.

Para alcanzar eficientemente el bien común, Platón propone la separación de la sociedad

en tres clases según sus capacidades, por Paideia. A su vez, estas tres clases se clasifican
según las tres virtudes propuestas en su perspectiva ética. Estas tres clases son los
productores, los guardianes y los gobernantes. Los productores están asociados con el
alma concupiscible y la templanza; los guardianes con el alma irascible y la fortaleza; y
finalmente, los gobernantes con el alma racional y la sabiduría.

Los gobernantes constituyen una clase funcional dirigente que identifica la felicidad con el
bien común. Son los únicos que contemplan las Ideas; por ello, su gobierno es aristocrático
o gobierno de los mejores.

Platón afirma que teóricamente el mejor gobierno es la monarquía, pero dado que es
imposible establecer grados de perfección entre todos aquellos que han alcanzado la
sabiduría, propone la aristocracia.

Además, critica a la democracia, que cree una injusticia, puesto que invierte la organización
justa haciendo que los peores dominen a los mejores.
 2. ARISTÓTELES.
2.1 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
Aristóteles defiende que antes de llegar al conocimiento, se necesita entender la realidad.
Para ello, se contrapone al Mundo de las Ideas de Platón, explicando que sólo existen
elementos concretos y reales llamados “sustancias”. Es decir, sólo hay una realidad. Éstas
se dividen en materia y forma según su Teoría hylemórfica.

Para poder conocer los objetos, nos basamos en la experiencia, que depende de la realidad
y el conocimiento progresivo. Por ello, el filósofo distingue varios niveles de conocimiento.
Primero, el conocimiento sensible, el punto de partida del conocimiento y derivado de
sensaciones es inmediato, fugaz. Después, se llegaría al entendimiento, un nivel superior
de conocimiento persistente que se obtiene cuando se unen la memoria y la imaginación,
que derivan en la experiencia, la cual nos permite conocer cosas concretas, el verdadero
conocimiento, y culmina en el saber.

Aristóteles distingue tres tipos de saber: el saber productivo, que tiene de objeto la
producción; el saber práctico, que remite a la capacidad de ordenar racionalmente la
conducta; y el saber contemplativo, que no responde a ningún tipo de interés y representa la
forma de conocimiento más elevado.

El punto de partida del conocimiento lo constituye pues, la sensación y la experiencia, que

nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas; pero el verdadero
conocimiento consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios,
entre los que se encuentra la esencia (forma).

Todo lo que existe se compone de materia y forma y el entendimiento no puede entrar en

contacto directamente con la forma al no disponer el hombre de ningún tipo de contenido
mental al nacer. Por eso, el entendimiento se va nutriendo a través de un proceso en el que
intervienen sensibilidad, imaginación y memoria.

Por ello, Aristóteles distingue entre dos tipos de entendimiento: el paciente, por el que a
través de la experiencia se forma una imagen sensible del objeto y se conoce la materia y la
forma; y el agente, que capta los aspectos universales a través de la abstracción.

Aristóteles, a diferencia de Platón, rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento y

nos lo presenta como el resultado del aprendizaje. Ambos coinciden, sin embargo, en que el
verdadero conocimiento ha de ser universal.

Por tanto, el conocimiento es el proceso progresivo alcanzado a través de la experiencia.

Para llegar a él, primero se conoce la materia con los sentidos, y luego la forma. Además,
rechaza el innatismo y la impresión del conocimiento sensible.
2.2 ANTROPOLOGÍA.

Basada en la aplicación de la Teoría Hylemórfica, Aristóteles defenderá la división entre

alma y cuerpo (materia y forma), pero rechaza el carácter accidental de la unión sustancial;
es decir, que tanto alma como cuerpo se necesitan para existir.

El nacimiento se considera la unión, y la mente la disgregación. Además, son inseparables,

por lo que el alma no es inmortal.

La unión sustancial, basada en su teoría teológica por la que todo hombre se dirige hacia un
fin, significa que el ser sufrirá cambios sustanciales y pasarán del “ ser en potencia” al “ser
en acto”. El ser en potencia son las posibilidades para lo que puede ser, y el ser en acto es
lo que se es, cómo se presenta la sustancia en un momento determinado.

Todos los movimientos requieren un primer ser en acto, que se denomina como motor del
cambio; éste es el primer motor inmóvil, que es lo que causa el movimiento con la finalidad
de conseguir la felicidad (eudaimonía) por medio de la razón.
Aristóteles, al contrario que Platón, cree en las necesidades corporales, ya que el cuerpo y
el alma no se encuentran separadas.

Como se menciona anteriormente, el hombre está guiado por la razón; por ello Aristóteles
divide el alma en tres tipos, lo que es similar al alma tripartita de Platón con el objetivo de
explicar la naturaleza del ser humano frente al resto: el alma vegetativa, la más elemental
que tienen todos los seres vivos, se encargará de la nutrición, relación y reproducción; el
alma sensitiva ( en los animales y los humanos), que se encarga de la locomoción, los
deseos o las conductas apetitivas; y el alma racional (en el ser humano), que realiza las
funciones intelectuales como el entendimiento o la voluntad para adquirir el conocimiento
universal o separar materia y forma.

El alma racional posee dos principios asociados a los del entendimiento: el principio pasivo
(entendimiento pasivo), por el que se capta a través de la experiencia las formas de los
objetos; y el principio activo (entendimiento agente), por el que se separan los objetos de las
características individuales y se abstrae la parte universal.
2.3. ÉTICA.
Aristóteles lleva a cabo un claro rechazo al intelectualismo ético, puesto que cree que
conocer el bien no implica hacer el bien, y declara que para hacer el bien se debería actuar,
ponerlo en práctica. Para el ser humano, el fin es alcanzar la felicidad (eudaimonía), como
explica en su teoría teleológica.

Para ello, el autor declara la necesidad de llevar una vida contemplativa dedicada a la
búsqueda del conocimiento y que garantiza alcanzar la felicidad. Ésta se trata de una
característica en ejercicio de la naturaleza del ser humano; es decir, se lleva a cabo a través
de la razón.

Además, la vida contemplativa significa alcanzar las virtudes intelectuales, las consideradas
como principales por el autor y que están basadas en el ejercicio de factores intelectuales,
que nos llevarían a la autoperfección de la razón y, con ello, a la felicidad. Estas virtudes
van acompañadas de las virtudes éticas, las cuales dependen del carácter sujeto y es el
modo de ser consistentes en el hábito de la virtud para alcanzar el término medio.

La virtud es aquello que determina el fin de todo; es decir, de cómo obrar el bien, que es lo
máximo a lo que se puede aspirar. Por ello, todo tiene una virtud que determina su
excelencia, puesto que para el hombre la felicidad significaría la excelencia del
conocimiento.

Para Aristóteles, la virtud era también el punto medio, que se encuentra entre dos extremos
viciosos: uno por exceso y otro por defecto. Con esta teoría, mantiene que todo lo que se
encuentre en uno de los extremos es malo de forma absoluta. Ésto determina que el
hombre no es vicioso o defectuoso por naturaleza, sino que es fruto de la práctica.

Por último, Aristóteles explica que como el ser humano está compuesto por alma y cuerpo,
también se deben cubrir las necesidades corporales mediante un disfrute moderado de
bienes externos para alcanzar la felicidad.
2.4. POLÍTICA.
Analiza a través de la ética aristotélica que los hombres no buscan la felicidad (eudaimonía)
individual, sino la felicidad colectiva en el marco de Estado; es decir, todos los hombres son
llamados a vivir en sociedad. Por ello, se denomina al hombre como “animal político” porque
necesitamos la sociedad para desarrollarnos, crecer y hallar la perfección, que define al ser
humano como esencial.

Según el autor, es el alma racional el que lo diferencia al resto de animales, así que se
diferencian en función del alma distinguiéndose así la sociedad humana, en la que se elige
estar; y el gregarismo animal, por el que los animales se agrupan por instinto, para
satisfacer las necesidades del alma sensitiva.

Es ese alma racional el que permite que, a través de la razón y el lenguaje, sepamos si es
una sociedad justa o injusta. Para que sea justa, se establecen lees para regular la vida
colectiva y conseguir el bien común.

Según su teoría teleológica todo tiene un fin. Este fin, en la política, es generar un sentido
de convivencia para que todos los hombres alcancen la felicidad. Mediante la conducta
virtuosa modificada por la razón evitando los excesos. Por ello, la sociedad humana es una
tendencia natural del hombre desarrollada en tres niveles: la familia, la aldea y la ciudad.

Las ciudades, regidas por gobiernos, se clasifican en legítimas o ilegítimas.

Para Aristóteles, las legítimas (constituciones justas) buscan el bien común, son la
aristocracia, la democracia y la monarquía. Por otro lado, las ilegítimas (constituciones
injustas) son aquellas que no buscan el bien común, pero sí el individual. Éstas son la
oligarquía, la tiranía y la demogagia.

Finalmente, Aristóteles explica que la mejor forma de gobierno será la aristocracia, puesto
que es más difícilmente corruptible que un monarca único o un pueblo ignorante.
EDAD MEDIA.
3. SAN AGUSTÍN
3.1. TEOLOGÍA

Lo más importante para San Agustín era su filosofía, basada principalmente en Dios. El
filósofo no pretende demostrar la existencia de Dios con pruebas sistemáticas, pero
propone ciertos argumentos.

Entre estos se encuentra el orden observable del mundo por el que debido a la observación,
se deduce la necesidad de la existencia de un ser supremo ordenador; el consenso; es
decir, la universalidad de la creencia en los dioses en todos los pueblos; y el interiorismo,
por el que según Agustín, la verdad está en nosotros mismos, y lo alcanza por el proceso de
introspección por el que se encuentran las verdades eternas, que no pueden haber sido
creadas por el hombre, puesto que son inmutables y eternas, lo que significa la existencia
de un ser con dichas características; es decir, Dios.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto libre de Dios. Según Agustín, la creación

se basa en el ejemplarismo, por el cual explica que nada surge de la nada, así que todos
somos unos ejemplares o modelos de las ideas en la mente de Dios.

Esta teoría se complementa con las “rationes seminales”, que dice que en el momento de la
creación Dios depositó unas semillas (rationes seminales) que en su debido tiempo y con
las debidas condiciones, germinarán para desarrollarse en seres. Éstos, dependiendo de si
surgen en el momento de la creación o posteriormente, serán en acto o en potencia.

Por todo esto, podemos afirmar que Dios es el fundamento del conocimiento del hombre
junto con el alma, serán las únicas realidades verdaderas por su carácter eterno; el resto de
seres serán meramente aparienciales y dependientes de Dios. El caos material será
ordenado por Dios mediante la donación de la forma característica de cada ser. Dios posee
en su cabeza la forma o el modelo de las cosas, por lo que, según la Teoría de la
Iluminación de San Agustín, el ser humano adquirirá conociendo a Dios y,
consecuentemente, siendo iluminados con su conocimiento.

Dios como posibilitador del conocimiento, es identificado como el Sol del Mito de la Caverna
de Platón, ya que ilumina el alma de los seres humanos para acceder a la verdad. Pero en
vez de hacerlo a través de la teoría de la reminiscencia, será a través de la teoría de la
iluminación.
3.2. ANTROPOLOGÍA.

Al igual que la teoría platónica, es dualista y se basa en el dualismo antropológico de

Platón, por el que el hombre está formado por cuerpo (materia e instrumento del alma), y el
alma (sustancia espiritual, simple, indivisible, inmortal, etc). Ésta última es la más
importante, y lleva a cabo sus funciones por tres facultades: la memoria, que posibilita la
reflexión; el entendimiento, que posibilita la comprensión del que se distingue el inferior y
superior; y la voluntad, que permitía el amor.

Sin embargo, Agustín niega la preexistencia del alma a través del traducianismo, que
explica que el alma del hombre se transmite de padres a hijos, como el pecado original.

El hombre se caracteriza por una actitud constante de búsqueda, que les lleva a
autotrascenderse y a buscar más allá de sí mismos en el ámbito del conocimiento y en el de
la voluntad.

Por otro lado, Agustín explica que el fin último del hombre es la felicidad, y que para
alcanzarlo se debe conocer a Dios, alcanzando así la salvación, que no se podrá obtener en
esta vida debido a dos problemas:

Por un lado, nuestra vida es trascendente, pues el hombre es mortal, de ahí que sea el alma
el que la alcance en otra vida; por otro lado, al estar alma y cuerpo estrechamente
relacionados, el hombre se encuentra en una continua oscilación entre el bien y el mal.
Pero, Agustín defiende que el mal no es de Dios, rechazando así el maniqueísmo; sino la
causa del libre albedrío y el pecado original.

Para alcanzar la salvación, el hombre debe alejarse de los efectos perniciosos del mal. El
libre albedrío es la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, opción que tiende al polo
negativo. Por ello, se necesita un acto de gracia de Dios que actúe sobre la libertad sino
que redime el pecado original. Para hacerlo, debe conocerlo, y eso sólo lo conseguirá
gracias a la iluminación de Dios.

Por último, Agustín de Hipona niega el pelagianismo, que defiende que el hombre es capaz
de elegir el bien por sí solo, explicando que los hombres necesitan a Dios siempre ya que
todos sus méritos son, en realidad, de Dios.
3.3. ÉTICA

La ética de Agustín tiene un carácter eudemonista, es decir, que se propone un fin para la
conducta humana: la felicidad, que ha de encontrarse sólo en Dios. El ser humano es
mutable e insuficiente para sí mismo, solamente puede encontrar su felicidad en la posesión
de lo que es más que él mismo, en la posesión de un objeto inmutable.

Su ética, además, es primordialmente una ética del amor hacia Dios. Aquí está la filosofía
natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales están en Dios creador,
así la vida que es buena y honesta, que se forma sólo mediante el amor hacia Dios y hacia
el prójimo.

La ética agustiniana aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, como
la conquista de la finalidad como objetivo de la conducta humana, inalcanzable en esta vida,
pero no en otra dado el carácter trascendente de la naturaleza humana. Sigue asociando la
idea del Bien con la de Dios pero considera que la felicidad es la visión beatífica de Dios,
gozada por los bienaventurados tras la práctica de la virtud, siendo también necesaria la
gracia de Dios para alcanzar tal objetivo.

Sin embargo, se aleja del platonismo y del maniqueísmo en el Problema del Mal en el
mundo: todo lo creado es bueno, hay diferentes grados de perfección para llegar a Dios. El
mal no puede existir, pues sería obra de Dios, y esto es imposible porque es absolutamente
bueno.

Respecto a la libertad, Agustín responde que la existencia de la libertad figura entre las
evidencias de la conciencia que nadie puede negar, siendo el libre albedrío la capacidad de
elegir independientemente de los motivos. Aún así, es la única causa del mal: en la libre
opción admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que él demanda de ella.

Además, el hombre necesita la ayuda de Dios para elegir la opción correcta y no optar por
el amor propio y, con ello, contra Dios. Así, para hacer el bien se requieren dos condiciones:
un don de Dios, consistente en la gracia, y el libre albedrío. El hombre que se encuentre
dominado más plenamente por la gracia de Dios es, pues, el más libre.
3.4. POLÍTICA.
En cuanto a la sociedad y la política, Agustín expone sus reflexiones en “La ciudad de Dios”,
obra escrita para defender al cristianismo de la acusación formulada por los paganos de la
religión cristiana era la principal responsable de la decadencia y desaparición del Imperio
Romano. En esa obra, Agustín intenta explicar tales hechos partiendo de la concepción de
la Historia como el resultado de la lucha de dos ciudades: la del Bien (Ciudad de Dios), y la
del Mal (Ciudad Terrenal).

Al igual que Platón, Agustín comienza con un análisis de la naturaleza humana: el ser
humano está compuesto de cuerpo y alma; en consecuencia, hay en el hombre unas
tendencias e intereses terrenales y materiales unidos al cuerpo; y unos intereses
espirituales y sobrenaturales, propios del alma. La historia de la humanidad, sus sucesivas
civilizaciones, siempre ha estado estado dominada por este conflicto de intereses que
Agustín expresa con la metáfora de las dos ciudades.

La ciudad terrenal, basada en el predominio de los intereses mundanos, formada por

aquellos hombres que se aman a sí mismos por encima de todo y llegan al desprecio de
Dios. La Ciudad de Dios, basada en el predominio de los intereses espirituales, formada por
aquellos hombres que aman a Dios por encima de sí mismos, representada por la Iglesia
visible (jerarquía eclesiástica) e invisible (comunidad de fieles). Además, por el Imperio
Cristiano. La lucha entre las fos ciudades continuará hasta el final de los tiempos, en que la
Ciudad de Dios triunfará sobre lo terrenal, apoyándose Agustín en los textos sagrados del
Apocalipsis.

Por otro lado, el providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia como
un proceso en el que el hombre es movido por Dios para la consecución del bien universal.
La providencia divina lo abarca todo, la existencia del bien que Dios quiere, y la presencia
del mal que Dios permite para que se obtengan de él beneficios mayores.

Agustín no separa política y religión, ya que si un Estado aspira a la justicia social debe
convertirse en un Estado cristiano, pues sólo el cristianismo hace buenos a los hombres.
Añade que la Iglesia es la única comunidad perfecta y claramente superior al Estado, que
debe inspirarse en ella. Agustín admitió la legitimidad del Estado para exigir al cristiano
obediencia a las leyes civiles (de acuerdo con la máxima evangélica de dar al César y a
Dios lo que es de Dios).

Acepta que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus
instituciones se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad
natural de Aristóteles. Además, el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.
Sin embargo, su obra es el punto de partida de una reivindicación que será fuente de
constantes conflictos históricos: la supremacía del poder espiritual sobre el temporal, es
decir, la superioridad del poder pontífico sobre el Emperador.
 4. TOMÁS DE AQUINO.
4.1. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

La filosofía de Tomás de Aquino parte de su teoría del conocimiento, que establece qué es
lo que podemos conocer y cuáles son los límites de nuestro conocimiento. Tomás sostiene
que el origen de todos nuestros conocimientos está en la experiencia, en el conocimiento
sensible, al igual que lo establecía Aristóteles. Él dirá que a partir del conocimiento sensible,
de lo particular y lo concreto, el entendimiento humano tiene la capacidad de ir más allá
para adquirir un conocimiento intelectual de lo universal a través del proceso de abstracción.

El proceso comienza a través de los órganos de los sentidos, mediante los que captamos la
realidad sensible y los objetos concretos obteniendo una imagen particular que se
almacenará en la imaginación o memoria. Sobre esta imágen actúa el entendimiento
agente, que la despoja de sus elementos individuales y abstrae su elemento universal o
esencia. Esta representación general pasa al entendimiento paciente, que la recibe
produciendo el concepto. Su función es conocer el concepto universal abstraído por el
entendimiento agente.

Para Tomás, que sigue a Aristóteles, el conocimiento se origina a partir de la experiencia y

tiene unos límites que marca la propia experiencia (límites de las que carece la Teoría
Platónica). Por ello, sobre las realidades inmateriales y Dios, sólo se puede tener un
conocimiento imperfecto y analógico elaborado a partir de los datos de los sentidos. Este
punto tendrá gran importancia cuando se plantee el problema de las relaciones razón y fe.

En cuanto a las relaciones entre fe y razón como fuentes de conocimiento, el filósofo afirma
que tanto fe (en la revelación) como la razón son fuentes de conocimiento y dan lugar a dos
ciencias: la teología revelada, y la filosofía respectivamente. Mientras que durante los
primeros siglos de la edad media, la fe y la teología tenían una primacía absoluta sobre la
razón y la filosofía, ya que el completo conocimiento de la realidad sólo se alcanzaba a
través de ellos, y la razón únicamente nos ayudaba a profundizar en las afirmaciones (como
decía Agustín). Tomás armoniza la razón y la fe manteniendo una posición que afirma la
autonomía de la razón frente a la fe. Para él, la razón y la fe son dos fuentes de
conocimiento distintas, autónomas pero, aunque son autónomas, cuando sus objetos de
investigación coincidan, no pueden contradecirse porque la verdad es sólo una.

Si Dios es el que habla a través de la revelación y Dios es el creador de la razón humana,

es lógico pensar que lo que nos dice directamente desde la revelación es lo mismo que nos
dice indirectamente a través de la razón. Rechaza por tanto, la teoría de la doble verdad de
Averroes que sostenía que razón y fe pueden llegar a verdades opuestas.

Según Tomás, existe un conjunto de verdades que son comunes a la razón y a la fe; es
decir, que se conocen por fe pero también pueden demostrarse racionalmente. Por ejemplo,
que Dios existe, que es omnipotente, que el alma es inmortal, y la creación del mundo a
partir de la nada. Estas verdades se diferencian de los artículos de fe, verdades sólo
conocidas por Revelación, como por ejemplo, La Trinidad Divina.
Su posición conciliadora se manifiesta también en su defensa de la colaboración entre la
razón y la fe; ambas ciencias deben presentarse ayuda mutua. La razón debe ayudar a la fe
y la fe a la razón.
4.2. TEOLOGÍA.
Tomás de Aquino sabe por revelación que Dios existe, pero él pretende demostrar la
existencia de Dios utilizando únicamente la razón. Demostrar que Dios existe es necesario
ya que no es una verdad evidente ni tampoco una idea innata; prueba de ello es que existen
ateos. Vemos cómo la teoría del conocimiento de Tomás, que es empirista como la de
Aristóteles, hace posible esa demostración.

Las cinco vías constituyen el procedimiento utilizado por Tomás para demostrar la existencia
de Dios. Las cinco presentan la misma estructura: parten de un hecho de experiencia que
debe ser explicada, recurren al principio de causalidad; todo lo que sucede posee una
causa, niegan la posibilidad de una serie infinita de causas subordinadas entre sí, pues eso
equivaldría a no explicar nada y afirman una primera causa incausada que se identifica con
el Dios cristiano de la revelación, así que Dios existe.

La primera vía es la del movimiento. Tomás, regido por el principio universal que defiende
que todo lo que se mueve es movido por otro, dirá que necesariamente tiene que existir un
primer motor inmóvil generador de todos los movimientos y, este será “aquel al que todos
llamamos Dios”.

La segunda vía será la vía de la causalidad eficiente que afirmará que si todos los seres
existen por efecto de la causa de un ser anterior, debe necesariamente existir una causa
primera incausada “a quien todos llamamos Dios”.

La vía de la contingencia será la tercera, que dirá lo siguiente: la existencia de todas las
criaturas es contingente, por tanto, no tienen en sí mismas un principio para existir, sino que
reciben su existencia de otros; por tanto, se necesita la existencia de un ser que no sea
contingente y que sea la causa de las criaturas. Ese es “a quien todos llamamos Dios”.

Por último, la vía de la finalidad o del orden cósmico de las criaturas dice que todos los
seres poseen un fin natural que guía sus actos (teleología) y, por tanto, tiene que existir un
ser superior que sea el ordenador de todo el universo.

Una vez demostrada la existencia de Dios, podemos acceder racionalmente a su esencia o

modo de ser teniendo siempre en cuenta que el conocimiento que el ser humano puede
tener de la esencia divina es imperfecto y limitado puesto que Dios es infinito y el
entendimiento humano finito.

Los atributos divinos pueden ser conocidos a través de dos vías. La primera, la vía de la
negación, que consiste en negar de Dios todos aquellos atributos imperfectos que
observamos en las criaturas. Así sabemos que Dios es inmutable, simplicísimo (en él no
hay composición materia- forma, acto- potencia, esencia- existencia), infinito, etc. Por su
parte, la vía de la eminencia consiste en predicar de Dios todos aquellos atributos positivos
que predicaremos de las criaturas pero en grado sumo o eminente. Así sabemos que Dios
es la suma perfección, la suma bondad, el sumo bien, etc.
 2º TRIMESTRE

1. DESCARTES.
1.1 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
Descartes afirma el carácter universal de la razón. Como autor del Modernismo, deja de
lado la fé centrándose en la razón, de hecho, se le conoce como Padre del Racionalismo.
Para aplicar bien la razón, es necesario establecer un método que garantice el correcto
proceder de la mente. Por método, Descartes entiende una serie de reglas ciertas y fáciles,
tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca lo falso por verdadero.

La primera regla es la de la EVIDENCIA: no recibir nada por verdadero que no sea claro.
Debe ser imposible de someter a duda. La segunda consiste en dividir cualquier dificultad
en cuantas partes sea necesario para resolverlo mejor (regla del ANÁLISIS). En tercer lugar,
debe conducirse el pensamiento por orden, de los objetos más simples a los más complejos
(regla de SÍNTESIS). Por último, se deben enumerar las cuestiones y hacer revisiones de
manera que nada sea omitido (regla de ENUMERACIÓN).

Estas reglas se forjan para que las capacidades naturales y las operaciones de la mente
funcionen correctamente. Estas dos son: la intuición y la deducción.
La intuición brota de la razón y nos permite conocer las verdades evidentes (claras y
distintas). La deducción permite que la mente pase de verdades evidentes a otras verdades
evidentes implicadas por las anteriores. Ella explica cómo el eslabón de una larga cadena
está unida a la primera.
Descartes se plantea la necesidad de deshacerse de todas las falsas opiniones y comenzar
desde los fundamentos. A esto se le conoce como Duda Metódica.
Un primer grupo de saberes se apoya en los sentidos. Por un lado, los sentidos nos
engañan acerca del tamaño, figura o posición de los objetos; por otro, con frecuencia, nos
es imposible distinguir la vigilia del sueño; todo saber construido a partir de la experiencia
inmediata carece de fundamento. Este será el primer nivel de duda.

Por otro lado, existen conocimientos como la aritmética y la geometría, que no dependen de
la experiencia. Este tipo de saber parece cierto e indudable. Para dudar de los resultados de
estas ciencias, Descartes plantea la hipótesis de un dios engañador que hubiese constituido
el entendimiento humano de manera que irremediablemente se equivocara. La hipótesis
alternativa (para los ateos) afirma que cuanto menos divino sea nuestro origen, más
razones hay para dudar del buen funcionamiento de nuestro intelecto (segundo nivel de
duda o duda hiperbólica).

Hay sin embargo algo de lo que Descartes no puede dudar y es de su propia existencia
como ser pensante, pues es la única cosa que la duda confirma. La proposición “pienso,
luego existo” (“Cogito ergo sum”) es absolutamente cierta porque es clara y distinta.

Por otro lado, el dualismo cartesiano define la sustancia como una cosa que existe de tal
manera que no requiere más que de sí misma para existir. En su sentido literal con ello se
refiere a la RES INFINITA, a Dios, el cual ha creado a su vez la RES FINITA, dentro de la
que se encuentra la Res COGITANS (alma- mente) y la Res EXTENSA (cuerpo y materia).
Lo que nosotros percibimos no son sustancias como tales, sino atributos. El atributo
principal de la sustancia espiritual es el pensamiento, y el de la corpórea, la extensión. Sin
embargo, existen en los atributos unas modificaciones variables que Descartes llamará
modos. El yo como sustancia pensante consiste en el ejercicio de dos modos de
pensamiento: entendimiento y voluntad. Los modos de la sustancia extensa son la figura, la
posición y el movimiento.
La concepción clara y distinta de la materia implica que sólo podemos considerar
propiedades objetivas de los cuerpos físicos las denominadas cualidades primarias :
volumen, color, sabor, olor…… Todo lo perceptivo.

1.2. EL PROBLEMA DE DIOS.

Descartes descubrió lo que para él era una verdad indudable: “pienso, luego existo”. Él
espera, mediante el examen de esta proposición que reconoce como verdadera y cierta
encontrar un criterio general de certeza. Así llega a la conclusión de que esa proposición es
verdadera porque es clara y distinta. Podría parecer que, una vez descubierto ese criterio
de verdad, pudiera procederse sin más a su aplicación. Pero Descartes había planteado la
hipótesis de un Dios engañador (o genio maligno) que hubiese constituido el entendimiento
humano de modo que irremediablemente se equivocara. Y ello, significa que hay que probar
la existencia de un Dios que no sea engañador, para asegurarnos de que no se nos engaña
al aceptar como verdades aquellas proposiciones que percibo de forma clara y distinta.
Descartes procede a continuación al examen de sus pensamientos. Entre estos hay algunos
que son como imágenes de cosas y que denominamos ideas. Entre estas ideas hay
algunas que parecen nacidas consigo (ideas innatas), otras venidas de fuera (ideas
adventicias), y otras inventadas por uno mismo (ideas facticias). Tras esta clasificación de
las ideas atendiendo a su origen, Descartes se pregunta por la causa de sus ideas, pues
toda idea, incluso las innatas, están en la mente debido a alguna causa. Por lo que respecta
a sus nociones de los objetos físicos, no ve la razón por la que no podían proceder de él
mismo pero, hay otra idea que él tiene que difícilmente podría ser producida de esa forma.
Esta es la idea de un ser eterno, infinito, inmutable omnisciente, omnipotente y creador
universal, es decir, la idea de Dios.

La causa de la idea de Dios no puede ser el propio yo, pues este es finito e imperfecto,
como lo muestra el hecho de que dude y desee conocer más de lo que conoce ahora,
mientras que un ser perfecto tiene que estar libre de toda duda y limitación, sabría todo lo
que tiene que saber y, consecuentemente, sabría que lo sabía. Por tanto, debe haber un ser
perfecto que sea la causa de la idea que el sujeto posee de Dios, y este ser perfecto es
Dios mismo.

Por otra parte, Descartes se pregunta si él, que posee la idea de un ser perfecto e infinito,
puede existir si ese ser no existe. Si fuese él mismo el autor de su propia existencia, se
habría dotado de todas las perfecciones, y así sería Dios. Por tanto, dice Descartes, sé con
evidencia que dependo de algún ser diferente a mí. Este segundo argumento demuestra la
existencia de Dios a partir de la finitud del propio yo.

(Argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury)- 3er argumento.

Siendo perfecto, Dios no puede habernos engañado. En consecuencia, aquellas

proposiciones que son evidentes (claras y distintas) tienen que ser verdaderas. Es la
certeza de la existencia de Dios lo que nos permite aplicar universalmente y con confianza
el criterio de verdad que nos ha proporcionado la proposición “Pienso, luego existo”.

1.3. ÉTICA.
Según Descartes, toda filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la
física, y las ramas que salen de ese tronco son las otras ciencias, que se reducen a tres
principales: la medicina, la mecánica y la moral. Descartes define la moral como el último
grado de la sabiduría, al presuponer el conocimiento completo de las otras ciencias. Sólo se
podrán afrontar las grandes cuestiones éticas tras haber conseguido construir de modo
sólido el sistema de la ciencia. Mientras llega ese momento, debe adoptar una moral
provisional que consistirá sólo en tres máximas: ser fiel a las costumbres del país donde se
vive, permanecer firme en las resoluciones adoptadas y tratar de vencerse a uno mismo
antes que al destino.
Descartes plantea una pregunta: ¿Cómo ha de comportarse el hombre en el mundo para
vivir bien y alcanzar la felicidad? La respuesta se encuentra en la moral, que para Descartes
supone el grado más alto de la sabiduría.

La ética en Descartes, es una “moral del buen juicio”. El centro de la ética cartesiana es la
libertad del sujeto, el libre albedrío de la voluntad, que es lo que asemeja al hombre a Dios
y le diferencia de los animales. Según Descartes, el hombre es tanto más alto cuanto más
fuerte es su alma, es decir, cuanto más ejerce el autodominio, controlando las pasiones del
cuerpo y encauzándolas adecuadamente, mediante su razón hacia el bien.

Descartes cree por consiguiente que la auténtica libertad se obtiene, no cuando uno se deja
llevar por la fuerza ciega y oscura de las pasiones, sino cuando la voluntad libre es
iluminada por la razón y el conocimiento de ideas claras y distintas. De este modo, la clave
de la ética cartesiana es juzgar bien: quien conoce la verdad, no puede dejar de actuar
correctamente; en cambio, el mal procede de las pasiones que, con sus ideas oscuras y
confusas enturbian la mente del sujeto y le hacen actuar mal.

El autodominio se expresa a través de la virtud más perfecta, que es la generosidad. Se

trata de una virtud que garantiza la máxima felicidad y la mayor alegría para el sujeto, pues
gracias a ella es consciente de que valiéndose de su razón, es capaz de dominar sus
pasiones bajas y viles, renunciando a aquellos bienes externos que coartan la libertad.

Asimismo, es esta virtud la que garantiza la conservación de la sociedad, porque un

gobierno justo es siempre aquel en el que el gobernante se muestra más razonable,
ejerciendo el poder con generosidad, legitimidad y justicia.

En el control de las pasiones ejercido por la virtud juega un papel importantísimo la glándula
pineal: como es ella la que pone en contacto el alma con el cuerpo, el alma sufre cuando
recibe a través de dicha glándula la influencia de las pasiones que de él proceden; pero el
alma puede mostrarse también activa, dominando tales pasiones, cosa que logra
transmitiendo a través de la glándula pineal las órdenes que dicta la razón a los músculos
del cuerpo. Por consiguiente, para alcanzar un comportamiento éticamente virtuoso, es
necesario cambiar la orientación de la glándula pineal y habituarse a que el alma (razón)
manda sobre el cuerpo (pasiones).

1.4. ANTROPOLOGÍA.
La antropología que propone Descartes es dualista, ya que distingue en el ser humano
entre el alma (inmortal porque es simple, indivisible, y no puede cambiar de parecer porque
su atributo es el pensamiento) y el cuerpo (máquina compleja, construida por Dios, que se
caracteriza por su extensión). Ambas partes son independientes, pues no se necesitan la
una a la otra.

Descartes afirma la libertad del ser humano, ya que al ser la mente una sustancia
totalmente distinta del cuerpo, no está sometida a las leyes mecánicas que rigen los
movimientos de la materia (mecanicismo, la realidad; máquina en la que los seres actúan
como los componentes de un reloj).
El yo como sustancia pensante consiste en el ejercicio de dos facultades o modos de
pensamiento: el entendimiento y la voluntad. La voluntad es libre. No es, según Descartes,
la mera indiferencia ante las posibles alternativas que se ofrecen a nuestra elección, sino
que consiste en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero.

La separación que establece Descartes del alma y el cuerpo, plantea el problema de

comunicación entre las sustancias, es decir, cómo interactúan el alma y el cuerpo si son dos
realidades con características diferentes. Este filósofo defiende la dificultad por medio de la
glándula pineal, que pone en contacto a ambas sustancias.

Sobre la base de este dualismo, Descartes construye su teoría de las pasiones del alma,
que están causadas por el cuerpo, sin intervención de la voluntad. Las pasiones son
emociones del alma causadas por el cuerpo.

Descartes señala que el ser humano puede controlar sus pasiones, dominando el cuerpo, y
esto puede hacerlo, primero, porque dispone de libre albedrío, y segundo, porque mediante
su razón puede clasificar sus ideas para evitar equivocarse al elegir.

Un ser humano dotado de una voluntad orientada por ideas claras y distintas, obtenidas
mediante la aplicación de un método de razonamiento adecuado, y una serie de reglas que
le ayuden a dirigir bien su espíritu, estará en condiciones de controlar mejor sus pasiones,
pudiendo así elegir más racionalmente y disfrutar de un mayor grado de libertad.
 1. HUME (EMPIRISMO).
2.1. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
Hume rechazará referirse a los contenidos mentales como ideas, propias del racionalismo
cartesiano, y lo sustituirá por el término percepciones, puesto que, al proceder siempre de la
experiencia, nuestros contenidos mentales son siempre percepciones. Según el criterio
empirista de verificación, y según la inmediatez y fiabilidad, Hume distingue dos
percepciones.

En primer lugar, las impresiones son aquellos contenidos resultantes de la intuición

empírica, son inmediatas y, por lo tanto, fiables. Pueden proceder de la sensibilidad externa
(sentidos) o de las sensibilidad interna (sentimientos). En segundo lugar, las ideas no son
intuiciones empíricas, aunque proceden de ellas en diferente grado de proximidad. Estas
son verdaderas en la medida en la que representan fielmente una impresión.

Debido a los distintos grados de fiabilidad, encontramos ideas simples y complejas: las
simples son copias debilitadas de las impresiones que se guardan en la memoria. Son falsa
cuando no aparece la impresión de la que procede, o distorsionan la impresión. Por otro
lado, las complejas proceden de la combinación de ideas simples. Según Hume, existen
tres mecanismos para la formación de ideas complejas, a los que denomina Leyes de
Asociación de Ideas.

Según la Ley de Semejanza, la mente asocia ideas procedentes de impresiones que son
semejantes entre sí la Ley de Contigüidad establece que la mente humana tiende a asociar
ideas simples procedentes del mismo espacio- tiempo. Finalmente, la Ley Causa- Efecto
explica que la mente tiende a relacionar ideas procedentes de impresiones que se producen
reiteradamente según un modelo causal que hace que se asocie a las ideas de las primeras
impresiones como causas, y las impresiones posteriores, consecuentes.

Estas ideas deben ser sometidas al criterio de verificación empirista, pues puede ocurrir que
siendo verdaderas las ideas simples, las complejas sean falsas.

Por otro lado, Hume analiza las modalidades de conocimiento, y trata de determinar la
veracidad y el origen de nuestros conocimientos. Según el filósofo, existen las cuestiones
de hecho (cuestiones que se pueden demostrar); y las relaciones de ideas, cuyo “valor de
verdad” no procede de la experiencia, sino de la naturaleza intrínseca de los conceptos
implicados.

La aplicación estricta del criterio empirista de verificación demostrará que las ideas
cartesianas incumplen el criterio y, por ello, carecen de sentido.

Por un lado, Hume critica a la Idea del Mundo material, puesto que los humanos, cuando
afirman percibir un objeto material, lo que en realidad captan es un “haz de impresiones”.
Por tanto, afirma que la idea de sustancia carece de sentido lógico porque no explica como
cuestión de hecho ni como relación entre ideas. Su origen se encuentra en una necesidad
psicológica que hace que la mente considere que las impresiones que recogen los sentidos
son cualidades de un determinado objeto o sustancia.
Por otro lado, critica a la idea del “Yo”, rechazando la idea de conciencia de la primera
certeza cartesiana, puesto que incumple el criterio empirista de verificación. Hume afirmará
tener impresiones de la sensibilidad interna, que no puede dejar de referir a mi propio Yo.
Sin embargo, la necesidad de reconocimiento de la existencia del Yo, no es lógica, sino
psicológica, ya que carezco de la impresión de la sensibilidad interna que respalde dicha
idea.

Además, critica la idea de causalidad y afirma que la idea de causa, proviene de la

necesidad psicológica que crea el hábito de haber observado en el pasado la contigüidad
entre unos fenómenos y otros.

Por último, hace una crítica a la validez de la demostración de Dios, ya que los argumentos
“a priori” del tipo ontológico son rechazados al negarse la existencia de ideas innatas; y los
argumentos “a posteriori” son inaceptables porque se basan en la idea de causa que ya ha
sido rechazada.
3. KANT

EL PROBLEMA DE LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO: METAFÍSICA Y

EPISTEMOLOGÍA

Inmanuel Kant es uno de los filósofos más representativos de la edad moderna. La filosofía
de Kant consiste en un Idealismo trascendental: en primer lugar porque diferencia entre los
fenómenos y la cosa en sí; y en segundo lugar, es trascendental por las estructuras a priori
del entendimiento humano. Además se denominará Criticismo, y surgirá del antagonismo
surgido entre el Racionalismo y el Empirismo.

Afirma que es necesario hacer una crítica de la Razón y contestar definitivamente a la

pregunta qué puedo conocer. Para ello, se propone hacer un análisis de la Razón Pura, de
nuestra capacidad de conocer, en su obra Crítica de la Razón Pura. Para responder a esta
pregunta se cuestionará primero cómo es posible la ciencia pues para Kant éste es un
conocimiento seguro y a partir de él podremos establecer qué condiciones debe tener
cualquier otro conocimiento que quiera también ser cierto. Las condiciones que hacen
posible los juicios científicos son dos: empíricas (de experiencia, particulares y concretas de
cada ciencia) y trascendentales o a priori (anteriores a la experiencia y universales de la
razón y, por tanto, necesarias para todas las ciencias), siendo las segundas las que
deberemos estudiar. A su vez, clasificará todos los posibles tipos de juicios para analizar
cuáles son aquellos que se emplean en la ciencia y conocer cómo son posibles. En cuanto
a si nos dan una nueva información y extienden nuestro conocimiento los juicios pueden ser
analíticos (el predicado está comprendido en el sujeto y no son extensivos) o sintéticos (son
extensivos, amplían nuestro conocimiento). Si hace falta la experiencia para conocer su
verdad, los juicios serán o a priori (su verdad se conoce sin recurrir a la experiencia, es
universal y necesaria) o a posteriori (su verdad depende de la experiencia, no es universal
ni necesaria).

Para Kant, los juicios científicos serán los juicios sintéticos a priori, que son extensivos,
dan un nuevo conocimiento, pero su verdad no depende de la experiencia y por tanto son
universales y necesarios. Por ello, estudiará cuáles son las condiciones trascendentales de
la razón que posibilitan la realización de dichos juicios y para ello analizará las tres
facultades de la persona: Sensibilidad, Entendimiento y Razón.
1.- En la Estética Trascendental estudia la sensibilidad y las matemáticas. La sensibilidad
es la capacidad de percibir de forma pasiva. Sus condiciones trascendentales (que la hacen
posible) son las intuiciones puras: el espacio y el tiempo que pertenecen al sujeto y no a la
realidad. Al percibir el sujeto aplica estas intuiciones puras de forma espontánea, creando
así el fenómeno, que es lo percibido y no la cosa en sí. De esta manera se da, según Kant,
el giro copernicano en el conocimiento pues es el objeto el que para ser conocido debe
adaptarse a las condiciones de la propia razón del sujeto. Las intuiciones puras además
posibilitan los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas: el espacio posibilita la geometría
y el tiempo la aritmética.

2.- En la Analítica trascendental estudia el entendimiento y la física. El entendimiento es la

capacidad de pensar lo percibido de forma activa. Las condiciones trascendentales que
hacen posible comprender lo percibido mediante el entendimiento son los conceptos puros
o categorías del entendimiento (vacías de contenido empírico) y que se deben siempre
aplicar a lo percibido por la sensibilidad, a los fenómenos de la experiencia, para poder
comprenderlos. Las categorías posibilitan los juicios sintéticos a priori en la física y por eso
esta es universal.
Por todo esto, Kant distingue entre el fenómeno, lo que percibimos y comprendemos
aplicando las intuiciones puras y las categorías, y el noúmeno, la cosa en sí de la que no
tenemos experiencia y que no puede ser conocida y solamente puede ser pensada por
nuestra razón. Así, toda la realidad, incluido el hombre, tiene un ámbito fenoménico, lo que
percibimos, y otro nouménico, lo que es realmente, la cosa en sí. La ciencia, el
conocimiento seguro, sólo puede conocer los fenómenos pues el noúmeno es incognoscible
y sólo puede ser pensado. La filosofía kantiana se llama por eso Idealismo Trascendental
pues lo que conocemos no son las cosas reales, sino ideas o fenómenos construidos a
partir de los elementos a priori de la razón (intuiciones y categorías).

3.- Finalmente, en la Dialéctica trascendental se estudia la Razón y si la Metafísica es

posible como ciencia. La Razón es la capacidad de unificar los juicios del entendimiento
haciendo teorías cada vez más generales. Así surge la Metafísica que busca estudiar y
conocer las realidades que están en el ámbito nouménico, más allá de la experiencia, los
trascendentetales Dios, Alma y Mundo como totalidad. Para ello la razón pretende aplicar
las categorías e intuiciones sobre objetos que no son de experiencia, directamente sobre el
noúmeno, y por lo tanto su conocimiento es ilegítimo y lleva siempre a contradicciones. Sin
embargo, es una tendencia propia de la Razón la búsqueda de un saber incondicionado (no
limitado por la experiencia) y por ello no puede dejar de preguntarse por estos problemas.
Las ideas metafísicas de Dios, alma y mundo como totalidad expresan el ideal de la razón,
el conocimiento absoluto que es inalcanzable, pero por el cual es posible el progreso en el
conocimiento científico.

EXPLICACIÓN DE ALGUNOS CONCEPTOS:

CRITICISMO= Método filosófico de Kant que intenta superar el racionalismo y el empirismo.

Para el primero la razón no tiene ningún límite para conocer y para el segundo toma a la
razón desde el punto de vista escéptico y por lo tanto solo acepta a la experiencia como
fuente de conocimiento. El método crítico pretende someter la razón a un análisis que que
averigüe sus capacidades teóricas y prácticas; así como los límites de su uso, encontrando
que en el entendimiento humano intervienen tanto los sentidos como un elemento a priori
aportado por la razón.
CATEGORÍAS= Son conceptos puros a priori, es decir, previos e independientes de la
experiencia (Causalidad, sustancia, etc…) que pertenecen al entendimiento humano y que
posibilitan que conozca la realidad.
Diferencia con Aristóteles y Santo Tomás= para ellos las categorías tienen un sentido
objetivo; en Kant, tienen un sentido trascendental, subjetivo: son las condiciones que pone
el sujeto y que hacen posible su conocimiento del mundo.
FENÓMENO= es “lo que se manifiesta o aparece”. De la realidad solo podemos conocer
aquella parte de los objetos que se nos manifiesta de manera sensible, ya que para que
exista conocimiento se requiere, según Kant, la colaboración de los datos sensoriales (la
experiencia) y de las categorías a priori del entendimiento.
NOuMENO= son las cosas en sí mismas; es decir, la estructura de los objetos con
independencia del sujeto que los conoce. Los noúmenos no pueden conocerse, solo
pensarse, son una “eterna x” incognoscible que nuestra razón jamás podrá penetrar.
Constituyen el límite de nuestro conocimiento.
TRASCENDENTAL= Aquellas condiciones que hacen posible nuestro conocimiento de los
objetos; especialmente las formas a priori que aporta la mente al conocimiento de la
realidad, como el espacio y el tiempo o las categorías.
TRASCENDENTE= Es todo aquello que está más allá de lo dado por la experiencia, en los
que no pueden operar las categorías del entendimiento; más allá de las posibilidades de
nuestro conocimiento. Ejemplo: el alma o Dios.

EL PROBLEMA DE LA MORAL: ÉTICA

Kant trata el tema de la moral respondiendo a la pregunta qué debo hacer en su obra Crítica
de la Razón Práctica. Comenzará haciendo una distinción entre dos tipos de ética: las
éticas materiales y la ética formal. Kant criticará a las éticas materiales ya que son
empíricas, surgen de la experiencia; sus preceptos (imperativos) son hipotéticos, dependen
del fin establecido; y mantienen una moral heterónoma, donde la norma no surge de la
propia razón sino que es determinada por algo exterior al sujeto. Este tipo de ética contraria
a la ética kantiana podemos relacionarla con la moral de Maquiavelo.

Frente a ellas, Kant defenderá la ética formal: está vacía de contenido empírico (no
procede de la experiencia); su imperativo será categórico (obliga a su cumplimiento sin
esperar nada a cambio) y no hipotético; y debe ser universal y autónoma, determinada por
la propia razón a priori del sujeto.

Según Kant, la ética debe fundamentarse en la idea de deber que está en la conciencia
o razón de los hombres de forma a priori y universal. La realización del deber por el
puro deber, por respeto a la propia razón, supone la buena voluntad. No son acciones
morales por tanto las conformes al deber, pero que no se realizan por deber, ni por supuesto
las contrarias al deber. Así, el bien moral, la virtud, es cumplir el deber por respeto al mismo.
La exigencia de obrar moralmente, por deber, se expresa en el imperativo categórico, que
establece la forma de la máxima que guía la acción moral (la forma o modo en que
debemos comportarnos pero no qué debemos hacer en concreto), siendo universal y
determinado por la razón a priori. De esta forma, para cumplir el deber debemos aplicar el
imperativo categórico. Este imperativo tiene varias formulaciones pero destacan dos:
“obrar siempre de tal manera que nuestra acción pueda ser considerada como ley universal
obligatoria” y “obrar siempre tratando a todo ser racional como un fin en sí mismo y no sólo
como un medio”.

Cumpliendo el imperativo categórico, según Kant, se conseguiría construir el Reino de los

Fines, una sociedad ideal donde cada persona sería siempre tratada como un fin y no como
un medio. Además, Kant afirma tres postulados de la razón práctica. El primero, y único
demostrado en la práctica, es el de la libertad pues la existencia en nuestra razón de la
exigencia de obrar por deber supone la libertad como algo previo para poder ser capaces de
vencer nuestras inclinaciones e intereses. El segundo, y no demostrado pero siendo una
exigencia de la razón, es el alma inmortal pues el cumplimiento del deber nunca acaba y
por ello se debe exigir la inmortalidad del alma. Y el tercero, tampoco demostrado pero
igualmente una exigencia de la razón, es la existencia de Dios pues la exigencia racional
de la identificación entre la virtud y la felicidad exige su existencia para que esto sea
posible.

CONCEPTOS:
DEBER= Una acción realizada por deber es aquella que se ejecuta solo por respeto al
imperativo categórico, sin atender a ningún condicionamiento ajena a dicha ley moral. Una
acción realizada “por deber” se contrapone a una acción “contraria al deber” y se distingue
de una acción solo “conforme al deber”. Esta última carece de valor moral, porque la
voluntad, aunque exteriormente ejecute el deber, persigue una intención distinta del puro
cumplimiento del deber mismo.
IMPERATIVO CATEGÓRICO= Es la ley moral, universalmente válida, presente en la razón
del sujeto, que le indica incondicionalmente, de un modo absoluto (categórico), qué forma
ha de adoptar su conducta para actuar moralmente. El imperativo categórico es el máximo
exponente de la libertad o autonomía moral y le hace objeto de un absoluto respeto. Se
opone a los imperativos hipotéticos de la ética material, que son condicionados, es decir,
están dirigidos y subordinados a obtener un determinado fin.

POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA= Son proposiciones exigidas por la razón

práctica, desde el momento en que existe en ella el imperativo categórico o ley moral. Son
la libertad del sujeto, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Al pertenecer al uso
práctico de la razón, no amplían nuestro conocimiento, si bien tienen un profundo
significado moral.