LAS ESCUELAS JURÍDICAS DEL SUNISMO

LEGAL SCHOOLS OF SUNNI ISLAM

Slim Laghman Recibido septiembre de 2012
Aceptado: diciembre de 2012
Faculté des Sciences Juridiques,
Politiques et Sociales de Tunis
[[email protected]]

Palabras clave: Sunismo, escuelas jurídicas, fiqh, derecho islámico, sharî`a.

Keywords: Sunni Islam, fiqh, schools of Islamic law, sharia.

Resumen: En el presente artículo se exponen los rasgos esenciales de las

cuatro grandes escuelas clásicas del sunismo. Tras un análisis inicial de
las principales doctrina del Islam, se estudian los conceptos esenciales
que definen el sunismo, desde el punto de vista jurídico, como la sharî`a
o el fiqh. En último lugar, tras contraponer las opiniones diversas de los
partidarios de la libre opinión frente a los tradicionalistas, se defiende la
necesidad de desarrollar un sentido más moderno del concepto de inter-
pretación jurídica como herramienta necesaria de modernización de los
sistemas jurídicos islámicos.

Abstract: This work surveys the essential traits of the classic four biggest
schools of Sunni Islam. After an initial analysis of the main Islamic doc-
trines, we proceed to study the fundamental legal criteria that define
Sunni Islam, like sharia or fiqh. The diverse points of view of the sup-
porters of the Freedom of thought are also put in contrast with those of
the traditionalist scholars and, as a conclusion, we advocate to develop
a more contemporary meaning of the notion of legal interpretation as a
necessary tool for modernizing the Islamic legal systems.

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La expresión “escuelas jurídicas del sunis- cuatro primeros Califas llamados los “bien
mo” puede parecer, al menos en parte, guiados” (al-khulafâ al-râchidûn) y que
familiar para el lector no iniciado en la consideran igualmente legítimo el orden
cultura musulmana. Remite a una noción en el que se sucedieron1. Se trata tam-
que cree conocer (escuela jurídica) en un bién, aunque esto no se afirme de forma
universo cultural particular que conoce tan rotunda, de aquellos que aceptan el
poco (el Islam sunita). Por lo tanto, con- poder de Mu`âwiya después del asesina-
viene precisar algo más esas nociones an- to de `Ali (40 Hégira) y la abdicación de
tes de entrar en aspectos más concretos Husayn (41 H.). En realidad, se trata de
de las mismas. la inmensa mayoría de los musulmanes,
es decir, aquellos que han aceptado los
Precisar estas nociones supone presentar
hechos históricos efectivos. Los jariyíes
una definición que las integre en su cua-
son aquellos que se salieron del bando de
dro conceptual de origen y que, al mismo
`Ali, al que reprochaban haber aceptado el
tiempo, las haga comprensibles desde un
punto de vista externo, es decir, desde el principio del arbitraje como modo de regu-
punto de vista del lector habituado a los lar el conflicto que le oponía a Mu`âwiya y,
conceptos y categorías de la modernidad. por esta razón, haber aceptado poner fin
Es preciso, en efecto, evitar dos errores a la batalla de Siffin, cuando, para ellos,
comunes: el primero consiste en convertir Dios es el único juez o árbitro2. Los chiíes,
conceptos elaborados en un cuadro his- por su parte, reciben este nombre porque
tórico y cultural específico en conceptos “tomaron el partido” de `Ali, sobrino y yer-
occidentales contemporáneos y el segun- no del Profeta. El chiismo no se constituyó
do consiste en encerrarse en un punto de como doctrina hasta la muerte de `Ali. Los
vista interno y asignar a los conceptos en chiíes consideran que la sucesión del Pro-
cuestión la definición que se les otorgaba feta debe volver a su familia y precisamen-
en el contexto histórico y cultural que los te a `Ali y sus descendientes3.
produjo. El primer equívoco conduce a Desde el segundo punto de vista, el sunis-
una mala comprensión, mientras que el mo o, de forma más precisa, las gentes de
segundo perpetúa la ignorancia. la Tradición, los tradicionalistas, se opo-
El sunismo deriva de la Sunna. La Sunna nen a los partidarios de la libre opinión.
designa la tradición del Profeta y compren- Los primeros afirman la necesidad de re-
de sus palabras, sus actos y sus prácticas 1 Esto es, Abû Bakr al-Siddîq (632-634), ‘Umar
establecidas. El sunismo, como doctrina, Ibn al-Khattâb (634-644), ‘Uthmâm Ibn Affân
puede ser concebido desde dos puntos de (644-656) y, finalmente, `Ali Ibn Abî Tâlib (656-
vista: político-teológico y teológico-jurídico. 661).
Desde el primer punto de vista, el sunismo 2 Para un análisis más detenido, Djaiet, H., La
se opone al jariyismo y al chiismo en rela- Grande Discorde, Gallimard, París, 1989, pp.
ción a la cuestión político-teológica del Ca- 221-284.
lifato. Los sunitas son designados con este 3 La pretensión de `Ali al Califato está presente
término debido a su pretensión de ser, desde la muerte del Profeta y se reveló en el mo-
mento de elegir al tercer Califa ya que la elección
entre los musulmanes, aquellos que con-
final se decidió entre él y `Uthmân. Pero `Ali
tinúan y perpetúan la “Tradición” (Sunna) mismo nunca dijo que el Califato debiera volver
del Profeta. De hecho, son aquellos que a la línea sucesoria del Profeta. En gran medida,
consideran como legítimo el poder de los el propio `Ali no era él mimos chií.

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lacionar todo juicio con el Corán o con la de, en este sentido, los mandatos que se
Sunna, mientras que los segundos defien- derivan tanto del culto, como de la moral
den la capacidad de la razón para fundar y el derecho. Es un todo inteligible por su
el juicio en caso de ausencia de un texto fin. El derecho, desde esta perspectiva,
claro del Corán o de una Tradición cierta no es sino un momento con un fin inme-
del Profeta. Tomaremos el término sunis- diato, organizar las relaciones sociales, y
mo en el primer sentido, ya que la opo- al servicio de un fin último, la Salud. De
sición tradicionalistas/libre opinión cons- esta forma, aparece delimitada la sharî`a
tituye, precisamente, el problema central en el Corán y en las Tradiciones del Profe-
de las escuelas jurídicas que conforman el ta. Pero estas fuentes sagradas sólo com-
objeto del presente estudio. prenden mandatos cuyo objeto último
La expresión árabe traducida como “es- son las acciones o el fuero interior de los
cuelas jurídicas” es madhâhib. Este térmi- creyentes. Los mandatos se encuentran,
no significa, de forma literal, “la vía escogi- además, entremezclados en un discurso
da” y, por extensión, corriente de opinión. cuya finalidad es la constitución misma
La idea de escuela está, pues, bien pre- de la fe y que utiliza, a menudo, el relato
sente, pero ¿puede ser esta escuela califi- como herramienta de convicción. La con-
cada de jurídica? Quizá este paso sería ir vivencia de diferentes niveles de discurso
demasiado lejos, ya que supondría tradu- hace difícil, en principio, la identificación
cir el término fiqh como derecho musul- de la sharî`a. Es necesario, por tanto, com-
mán. En realidad, no existe un concepto prender bien el texto, si se desea construir
árabe que se corresponda, de manera una visión acertada de la misma. Por otro
exacta, con la expresión “derecho musul- lado, aunque los textos sagrados deben
mán”. Literalmente, esta expresión podría contener una solución para cualquier si-
ser traducida como quânun islâmi, o bien, tuación concreta, es evidente que, en sus
tashrî` islâmi4. Ahora bien, aunque estas páginas, no aparecen reflejadas todas las
locuciones se corresponden efectivamen- acciones humanas posibles e imagina-
te con un uso corriente y contemporáneo, bles. Es imprescindible, en consecuen-
no forman parte del aparato conceptual cia, realizar un ejercicio de sana lectura
de aquello que históricamente se ha con- a partir de un conocimiento verdadero y
siderado como “el derecho musulmán”. acertado de las fuentes, si se desean en-
En este ámbito islámico tradicional, pode- contrar en la sharî`a los principios de so-
mos descubrir dos términos específicos: lución para cualquier situación.
sharî`a y fiqh. Realizaremos, a continua- Con la finalidad de responder a estas dos
ción, un acercamiento interno a estos dos cuestiones se constituyó la “ciencia de
conceptos, para percatarnos de que no se la inteligencia” de la sharî`a, esto es, el
corresponden exactamente con la palabra fiqh. Como la sharî`a, el fiqh no puede ser
derecho en su acepción moderna. identificado con el concepto de derecho.
La sharî`a es el camino indicado por Dios Se ocupa tanto de cuestiones culturales
para la salud de sus criaturas. Compren- y morales como de aspectos jurídicos en
el sentido contemporáneo del término. El
4 De forma literal, “derecho positivo islámico”, fiqh puede ser definido como un conjunto
en el primer caso, y “legislación islámica”, en el de calificaciones o juicios (ahkâm, pl. de
segundo. hukm) sobre los comportamientos y ac-

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ciones humanas. Estas calificaciones son sus compendios de fiqh no deriva de su
de cinco tipos: lo obligatorio (fardh), lo carácter de precedentes judiciales sino,
recomendado (mandûb), lo lícito o permi- únicamente, del hecho de que las califi-
tido (mubâh), lo desaprobado (makrûh) caciones de los comportamientos expues-
y lo prohibido (mahdûr). El fiqh se pre- tos son el producto de la voluntad divina y
senta, pues, como una exposición de di- de que han sido desarrollados a través de
ferentes actos, reales o posibles, bajo el procedimiento controlados.
ángulo de su calificación. Hay que resal-
Esta casuística teórica es el producto de
tar, de forma inmediata, que dos de esas
la iytihâd (“esfuerzo intelectual”) de los
cinco calificaciones hay dos que pueden maestros fundadores del fiqh: Abu Hanifa
no ser consideradas como jurídicas, en (m. 150 H/767), Mâlik Ibn Anas (m.179
el sentido actual del término. Se trata de H/795), Muhammed Ibn Idrîs al-Shâfi`î
las calificaciones intermedias de “repro- (m. 204 H/820) y Ahmed Ibn Hanbal (m.
bado” y de “recomendado”, dado que los 241 H/ 855). Al lado de estos fuqahâ que
actos integrados en estas dos categorías se sitúan en el origen, otros autores han
no pueden dar lugar a controversias sus- marcado sus épocas respectivas, sin, por
ceptibles de ser dirimidas por los tribu- ello, conseguir fundar escuelas perdura-
nales. Sin embargo, esto no significa que bles: Sufyân al-Thawrî (m. 161 H /778),
sea necesario realizar una fragmentación Al-Awzâ’î (m. 157 H/774), Abû-Thawr (m.
en las calificaciones del fiqh, con el fin de 240/854), Abû Sulaymân Dâwûd Ibn Kha-
aislar aquellas que se corresponden con laf (m. 270 H/884) y Tabarî (310 H/923).
el concepto actual de derecho, pues esto Así pues, las principales “escuelas jurídi-
supondría romper la coherencia interna cas” sunitas históricamente consolidadas
del fiqh. Como sistema, el fiqh, con sus son: la escuela hanafí, la escuela malikí,
cinco calificaciones, es perfectamente in- la escuela shafí’í y la escuela hanbalí .
teligible, en tanto que su finalidad es con-
siderar la acción humana, cualquiera que Por debajo de la labor del faqîh, se sitúa
sea su naturaleza, desde el punto de vista el trabajo del juez o qâdhi que consiste
de los mandatos divinos y bajo la perspec- en resolver los litigios concretos, me-
tiva final de la Salud. diante la aplicación de las colecciones
de los fuqahâ y de sus comentarios au-
El fiqh se presenta, por tanto, como un torizados. Estos compendios deben servir
conjunto de calificaciones de compor- a los jueces como fuentes formales del
tamientos definidos de forma precisa o derecho. En verdad, el qâdhi puede ser
“caso por caso”. Puede ser definido como faqîh, pero, igualmente, puede no serlo,
una casuística teórica. Casuística porque de igual forma que el faqîh puede no ser
no procede mediante reglas generales y juez, como fue el caso de Abû Hanîfa.
teórica debido a que las colecciones de Este hecho confirma la idea de que el fiqh
fiqh no son equivalentes a los compen- es una casuística teórica. En este senti-
dios de precedentes que aparecen en los do, es interesante precisar que no son las
países del common law. Los casos consi- obras mayores de los fundadores de las
derados por los fuqahâ (los doctores del diferentes escuelas las que se constituyen
fiqh, pl. de faqîh) son, a menudo, casos como fuentes formales para el trabajo del
imaginados y, en ocasiones, casos extre- juez, sino manuales regionales, o incluso
madamente improbables. La validez de locales, realizados generalmente por co-

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mentadores de las obras de los fundado- ante los demás con el estatus de mujtahid,
res. Así, los manuales de referencia de esto es, como persona autorizada para
la escuela hanafí son los Mukhtaçar de descubrir las calificaciones5.
Qûdurî y de Mâjid al-Dîn. Para la escuela
La estructura del “derecho musulmán” se
malikí, el Mukhtaçar de Ibn al-Hâjib (m.
presenta, pues, como una construcción en
646 H/1249) es la referencia, aunque
tres niveles: en primer lugar, su centro es
en el Magreb se utilizan, sobre todo, dos
el juicio, el hukm, por otro lado, la base,
compendios inspirados por Ibn al-Hâjib, está representada por la aplicación de ca-
el Mukhtaçar de Khalîl (m. 767 H/1365) y lificaciones y de las consecuencias a ellas
la Tuhfa de Ibn ‘Asim (m. 829/1424). Por unidas y, por último, en la cima se sitúan
su parte, el Mustasfâ de al-Ghazâlî es el el Corán y las Tradiciones del Profeta, que
más usado por la escuela shafi’í y el Com- pueden ser consideradas como las fuentes
pendio de derecho de Ibn Qudâma es el materiales. El paso de las fuentes materia-
libro clásico de los hanbalíes. les a la fuentes formales, que son las com-
En apoyo de la labor del faqîh, se sitúa el pilaciones casuísticas consideradas como
trabajo del usûlî. La ciencia de usûl al-fiqh válidas por las diferentes escuelas del fiqh,
fue codificada por Muhammed Ibn Idrîs se lleva a cabo según las normas estable-
al-Shâfi’î en su obra titulada al-Risâla (la cidas por la ciencia de usûl al-fiqh. Tal es,
Epístola). Esta disciplina establece las por tanto, el “sistema del derecho musul-
normas de la casuística de los fuqahâ. Su mán” tal y como se presenta al término de
función consiste precisamente en estable- su evolución, esto es, al final del siglo III de
cer las reglas del descubrimiento del juicio la hégira (siglo IX de la era cristiana).
o hukm a partir de las adilla shar’iyya. Las En la literatura relativa al fiqh se defien-
adilla, plural de dalîl, son, de forma lite- de comúnmente que las cuatro escue-
ral, las pruebas, entendidas, en este caso, las clásicas se reconocen mutuamente y
como las pruebas de la verdad del juicio, aceptan sus divergencias en la medida
y estas pruebas no pueden ser otras sino en que no consideren que se vean afec-
las fuentes sagradas. En lenguaje moder- tados los fundamentos, esto es, los usûl,
no, son, al mismo tiempo, las fuentes y el sino únicamente las ramas (furû`), ya que
fundamento de la validez de los juicios. El “cada musulmán puede seguir la escuela
usûli enunciará las fuentes, establecerá que desee o cambiar sin ninguna formali-
las normas de la exégesis del Corán, las dad; puede, incluso, si le conviene, o por
condiciones de validación o de autentifi- cualquier razón que estime oportuna, en
cación de una Tradición del Profeta, las relación con un acto o una transacción
condiciones de validez de la ijmâ` (con- particular, elegir la doctrina de una escue-
senso) así como las reglas de deducción, la distinta a la que sigue habitualmente”6.
mediante razonamiento analógico, de las
calificaciones legales no evocadas por las Ciertamente, cada una de estas escuelas
fuentes sagradas, a partir de las que sí son tiene sus particularidades. Así, la hanafí
evocadas por esas fuentes. Este procedi- 5 Sobre Usûl al-fiqh, Charfi, A., Al-Islâm wa-l-
miento se denomina el qiyâs. Esta ciencia hadâtha (Islam y modernidad), Maison tunisi-
normativa expone, en definitiva, las con- enne de l’édition, Tunis, 1990.
diciones que deben encontrarse reunidas 6 Schacht, J. Introduction au droit musulman, Mai-
en aquella persona que desea presentarse sonneuve et Larose, París, 1999, p. 62, nota 10.

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se caracteriza por el recurso de su funda- tidarios de la libre opinión y los tradicio-
dor a la libre opinión (ra’y) y a la istihsân7, nalistas (ahl alra’y y ahl al-hadîth) que se
mientras que la malikí viene marcada por corresponden con dos áreas geográficas
el lugar primordial que otorga a las Tra- Kûfa (Irak) y Medina (Arabia) y con los dos
diciones del Profeta, a la costumbre de personajes fundadores Abû Hanifa y Mâlik
Medina, ciudad del Profeta, así como al Ibn Anas. Muhammed Ibn Idrîs al-Shâfi’î
consenso de los doctores de Medina. La tendrá, ciertamente, también un papel
shafi’í se presenta, generalmente, como considerable como teórico del tradiciona-
una vía intermedia entre las dos prime- lismo, en la medida en que llevó a cabo la
ras doctrinas. La hanbalí, por su parte, misión de sistematizarlo y fundar la cien-
se caracteriza por el lugar esencial otor- cia normativa de los usûl al-fiqh, pero en
gado a las Tradiciones del Profeta, por su el dominio del fiqh es un tradicionalista
desconfianza de la analogía y por su con- moderado. En el lado opuesto, Ahmed Ibn
cepción restrictiva de la Ijmâ`, reducida al Hanbal puede ser considerado como un
acuerdo exclusivo de las Compañeros del tradicionalista riguroso8. En gran medida,
Profeta. Pero estas divergencias en rela- si quisiéramos clasificar las corrientes de
ción con las fuentes, que poseen eviden- pensamiento en virtud de la importancia
temente implicaciones prácticas, quedan que conceden a las Tradiciones del Pro-
minimizadas por el recurso a dos argu- feta, desembocaríamos en dos grandes
mentos fundamentales. En primer lugar, tendencias: la escuela hanafí, por un lado,
debido a que las cuatro escuelas están de y las otras tres escuelas, por otro.
acuerdo respecto a las cuatro fuentes fun-
De Abû Hanifa no nos ha llegado nada,
damentales: Corán, Sunna, Ijmâ` y qiyâs
o prácticamente nada, de forma directa.
y, en segundo término, dado que las cua-
Su doctrina en materia de fiqh fue siste-
tro escuelas admiten, de forma unánime,
matizada y recopilada por dos de sus dis-
la regla de validez suprema del fiqh: las
cípulos: Abû Yûsuf (m. 183 H/798) y Abû
calificaciones deben estar, de manera im-
al-Hassan al-Sheybânî (m. 189 H/805).
perativa, enraizadas en la voluntad divina.
Ahora bien, ha quedado demostrado que
Esta unanimidad fue establecida a par- los dos recibieron la influencia de Mâlik
tir del siglo III de la hégira, pero no ha- Ibn Anas. En gran medida, podemos afir-
bía sido siempre así con anterioridad. La mar que el hanafismo oficial es un hana-
constitución del fiqh en ciencia a lo largo fismo edulcorado, de forma notable, por
del segundo siglo de la Hégira (VIII aproxi- la transmutación del ra’y en qiyâs. Y este
madamente de la era cristiana) se articuló momento preciso es el decisivo en la his-
alrededor de un debate fundamental en- toria del fiqh, ya que, desde el instante en
tre dos tendencias intelectuales: los par- el que se establece como dogma que el
ra’y de los hanafíes es un qiyâs, esto es,
7 El concepto de istihsân es controvertido: sus
partidarios lo presentan como una analogía es- 8 Este rigorismo será acentuado por el hanbalí,
condida que es preferida a una analogía explícita, Ibn Taymiyya (727 H/1327 apr. J.C.), y por el
mientras que sus detractores la presentan como jariyismo que rechazan pura y simplemente el
una libre opinión. Se trata, de hecho, de un ra- recurso al quiyâs. Esta última corriente esta es-
zonamiento que conduce a descartar la solución pecialmente representada, además de por su
inspirada por la analogía, en beneficio de otra fundador Dâwûd ibn Khalaf, por Ibn Hazm al-
distinta dictada por el interés general. Andalusí (456 H/1065 apr. J.C.).

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la puesta en práctica del razonamiento “ejerció una influencia considerable”10.
analógico, el espíritu mismo del ra’y, en- Así pues, parece evidente que, en el siglo
tendido como libre opinión, desaparece y II de la Hégira, el debate teológico oponía
la afirmación de la ortodoxia se concretiza a los racionalistas y a los voluntaristas. Los
en relación con los fundamentos del fiqh: racionalistas estaban representados por
Corán, Sunna, Ijmâ` y qiyâs. los mu`tazilíes y los voluntaristas precisa-
mente por los tradicionalistas. ¿Era Abû
No obstante, parece claro que no era esa
Hanîfa un mu`tazilí? El hecho es que “en
la posición de Abû Hanîfa. En primer lu-
una carta dirigida a `Uthmân al-Battî, de-
gar, admitía evidentemente el Corán como
fendía convicciones muryíes y que, en su
fuente. Por otra parte, era extremadamen-
al-fiqh al-akbar, atacaba a los jariyíes, a los
te exigente en relación con las Tradiciones
quadaríes, a los chiitas y a los yahmíes, sin
del Profeta y no dudaba en rechazar aque-
jamás atacar a los mu`tazilíes”11. En nues-
llas Tradiciones que fueran referidas por
tra opinión, aunque Abû Hanîfa no sea
un individuo aislado. En los casos en los
considerado un mu`tazilí, en sentido es-
que, sobre una cuestión, la tradición refe-
tricto, figura entre los precursores de este
ría varias opiniones de los Compañeros del
movimiento de pensamiento que encon-
Profeta, elegía aquella que le parecía más
trará en el tradicionalismo su antagonista
acorde al caso. Más allá de esto, recurría a
principal. Por lo demás, el hecho mismo
su juicio, esto es, hacía uso evidentemen-
de que se atribuya a Abu Hanîfa una obra
te del qiyâs, pero no renunciaba a corre-
de teología titulada al-fiqh al-akbar (el fiqh
gir el resultado mediante el recurso a la
supremo) demuestra que reflexionó sobre
istihsân que le permitía tener en cuenta
las relaciones que debían establecerse
las circunstancias y el interés general. El
entre las ciencias islámicas y que atribuía
conjunto de estos elementos permite pre-
a `ilm al-kalâm una plaza preponderan-
sentar a Abû Hanifa como un caso radical-
te, al igual que harán posteriormente los
mente distinto a los otros tres fundadores.
mu`tazilíes quienes consideran que los
Esta opinión está respaldada por un as- fundamentos del fiqh se encuentran en
pecto de la actividad intelectual de Abû `ilm al-kalâm. En efecto, desde la perspec-
Hanifa que ha sido comúnmente margina- tiva de los mu`tazilíes, la razón humana
do por los fuqahâ. Hoy en día se sostiene tiene la capacidad de calificar las cosas
que Abû Hanifa no era solamente un faqîh, como bellas o feas con total autonomía,
sino también un teólogo (mutakallim)9 que lo que supone que las cosas tienen una
9 El mutakallim es el especialista de `ilm al-ka-
naturaleza, esto es, que existe una natura-
lâm que se define normalmente como la apolo- leza de las cosas. Este postulado teológico
gía en defensa de la fe y no como teología (L. de la naturaleza de las cosas funda, en el
Gardel et G. Anawati, Introduction à la théologie dominio del fiqh, la posibilidad de un de-
musulmane, Vrin, París, 1981, pp. 38-39). Desde recho natural y, a nuestro parecer, el ra`y
nuestro punto de vista, en un primer momento, al que recurre Abû Hanîfa conduce a un
se constituyó como una auténtica teología y fue concepto de derecho natural en el sentido
sólo tras el repliegue de la corriente racionalista
aristotélico del término.
representada por los mu’tazilíes cuando se trans-
formó en apología defensora de la fe. V. Slim
Laghmani, Éléments d’histoire de la philosophie 10 Schacht, J., “Abû Hanifa al-Nu`mân”, en En-
du droit, T. I, La nature, la Révélation et le Droit, cyclopedie de l’Islam..., pp. 123.
F.N.R.S., Tunis, 1993, pp. 175-178. 11 Ibid., p. 123-124.

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Por el contrario, toda la estrategia de los ¿Es necesario, pues, reabrir las puertas
tradicionalistas fue eliminar cualquier in- de la iytihâd? La respuesta a esta pregun-
cursión de la razón suficiente en el fiqh ta depende de la situación en cada uno
y, en este sentido, la aportación conside- de los Estados musulmanes y del estatus
rable de al-Shâfi`i fue constituir la ciencia del fiqh en los mismos. En efecto, el dere-
normativa de los usûl al-fiqh, con la finali- cho positivo efectivo sobrepasa, de forma
dad de romper los lazos de unión entre el amplia, al fiqh y esto es así desde hace
fiqh y el `ilm al-kalâm, para unir de forma bastante tiempo. Ya bajo el Califato de los
indisoluble el fiqh al dogma voluntaris- Abasidas, la policía se encargaba de los
ta mediante reglas de método cuya úni- asuntos criminales y, al margen del fiqh,
ca racionalidad consistía en no autorizar se organizó una auténtica justicia adminis-
ningún juicio que no procediera del Corán trativa (madhâlim)13. Si añadimos a esto,
o de la Sunna o que pudiera ser enraiza- las codificaciones otomanas, las legislacio-
do en los textos sagrados mediante algún nes coloniales y las de los nuevos Estados
procedimiento controlado. Por esta razón, independientes, descubrimos que el lugar
al-Shâfi`î condenará violentamente cual- del fiqh en el derecho vivo es hoy, desde
quier recurso a la istihsân, al considerar el punto de vista jurídico, marginal14. Sólo
que cualquier persona que recurre a la el régimen de la persona y, en un grado
misma está, de hecho, convirtiéndose en menor, el derecho penal permanecen, en
legislador12. algunos Estados, bajo la égida del derecho
musulmán. En estas condiciones, reabrir
La visión clásica que reduce las escuelas
las puertas de la iytihâd significa, de for-
jurídicas en el Islam a cuatro y que afirma
ma estricta, reabrir el debate a propósito
el acuerdo de las cuatro en relación con
de la iytihâd misma, de las reglas que la
los fundamentos no refleja lo esencial del
definen y la limitan, de la capacidad de
debate que tuvo lugar en el siglo II de la
la razón humana para discernir, con total
Hégira, en el momento de la constitución
autonomía, lo justo de lo injusto, lo útil de
de la ciencia del fiqh. Manifiesta, sobre
lo nefasto. Tal debate permitiría fundar el
todo, la situación que se consolidó tras
derecho positivo estático omnipresente y
la caída de la corriente racionalista hacia
clandestino, al mismo tiempo, y criticar
la mitad del siglo III de la Hégira. Desde
el fiqh marginal en el plano jurídico, pero
este punto de vista, las escuelas del fiqh
hegemónico desde un punto de vista cul-
quedan reducidas a manifestaciones, con
tural. Reabrir las puertas de la iytihâd ten-
diversos matices, de una misma realidad.
dría, por tanto, como función y misión, la
De esta forma, se pasa del hambalismo
de permitir al musulmán asumir, aceptar
al malikismo, al shafi`ismo y al hanafismo
y, al mismo tiempo, reivindicar su moder-
en un ambiente cálido de íntimo acuerdo.
nidad jurídica.
Esta visión se ha consolidado tras el cie-
rre dogmático de la iytihâd, esto es, tras la
decisión histórica que no fue tomada por
nadie en concreto y que momificó el fiqh
y redujo el trabajo de los fuqahâ al taqlîd 13 Ben Achour, Y., « Justice des madhâlim et
justice administrative moderne », en Rev. Int. Sc.
(o imitación).
Adm., 1985, nº2, p. 109 y ss.
12 Khallaf, A., `Ilm usûl al-fiqh, al-Hudâ, Tunis, 14 Schacht, J., Introduction au droit musulman,
s.f., p. 83. Maisonneuve et Larose, París, 1999, p. 69 y ss.

REVISTA INTERNACIONAL DE PENSAMIENTO POLÍTICO - I ÉPOCA - VOL. 7 - 2012 - [43-50] - ISSN 1885-589X

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