La Animalidad en El Hombre Como Otra Forma de Ser Cuerpo
La Animalidad en El Hombre Como Otra Forma de Ser Cuerpo
La Animalidad en El Hombre Como Otra Forma de Ser Cuerpo
PRESENTADO POR
KATHERIN PATIÑO ARISTIZABAL
Pereira, 2022
Agradecimientos
Quiero dar gracias a quienes de alguna manera apoyaron este proyecto desde su
y a Fabián por su apoyo e impulsarme a ser mejor aun cuando ni yo creía en mí.
Contenido
Introducción……………………………………………………………………………………… 5
Capítulo primero: La experiencia del cuerpo fenoménico como fundamento de la aprehensión del
mundo…………………………………………………………………………………………… 11
• Tactilidad……………………………………………………….…………….… 23
• Sensación…………………………………………………….…………….…… 24
La espacialidad del propio cuerpo (el cuerpo como punto cero Nullpunkt de orientación
en el espacio) …………………………………………………………………………... 26
El imaginario kafkiano…………………………………………………………………. 48
¿La animalidad del ser corpóreo o perceptivo es acaso una experiencia consciente o
instintiva?......................................................................................................................... 55
Conclusiones………………………………………………………………………………..... 65
Referencias bibliográficas……………………………………………………………………. 68
5
Introducción
Muchos han sido los objetos de estudio de la tradición filosófica, la problemática del cuerpo
ha sido uno de ellos. Si bien, el cuerpo ha sido un objeto de estudio, lo ha sido en relación con la
problemática de mente y cuerpo o cuerpo y alma. Las investigaciones en torno al cuerpo han estado
ligadas a la manera en que se puede comprender el mundo y todo aquello que rodea al hombre por
medio del cuerpo, cómo a partir de este, vivo y conozco, sin embargo, desde cada pensador que ha
tratado el tema se han dado diversas conclusiones sobre esta problemática, que el cuerpo es la
cárcel de alma, que no se puede separar el cuerpo de la mente o que hay que separarlas.
En este sentido, cabe afirmar que la filosofía tal vez ha puesto más interés en estudiar otras
problemáticas que se alejen de esta noción sobre el cuerpo. Pero para el presente estudio es
pertinente desde la fenomenología ahondar sobre las posibilidades que nos da el cuerpo como ser
vivo, que siente y experimenta todo objeto de percepción. Una fenomenología del cuerpo nos dará
la posibilidad de comprender desde nuestra subjetividad la relación que tenemos con el mundo y
los otros.
El cuerpo ha podido ser estudiado desde su relación con el alma o el sujeto mismo, pero lo
Metamorfosis de Kafka. Esto para mostrar cómo el hombre percibe o tiene una experiencia
vivencial de su transformación. Tal vez pueda haber, como lo expone Ponty, un parentesco extraño
al querer relacionar este suceso lo humano-animal, pero no hay duda de que hay una relación muy
marcada en los modos comportamentales del hombre y el animal que pueden ser desarrollados por
6
mimesis, instinto, devenir o por la relación que hay entre el organismo y el medio (Umwelt).
El tema es pertinente ya que muestra el problema del cuerpo no sólo desde la percepción
sino también desde la animalización. El aporte que se pretende dar con esta investigación
resolver a partir de ella, además de aportar otros estudios sobre el cuerpo. Como es sabido,
se han hecho estudios fenomenológicos sobre el arte y otros textos literarios, pero crear
atención.
hacer filosofía siempre hay que comenzar por esta experiencia. La filosofía de Ponty surge
para mostrar que la percepción tiene una apertura al mundo de la vida (Lebenswelt). De
punto de partida, Ponty considera que el cuerpo propio (Leib) es apertura a la experiencia,
a lo que pueda percibir; todo está orientado al cuerpo, puedo aprender todas las cosas
gracias a que puedo explorarlas por medio de mi cuerpo. En la teoría del autor, el cuerpo y
mente. El conocimiento que tenemos del mundo, de las cosas y los otros es corporal, más
que intelectual. Por tanto, conocemos el mundo a través del cuerpo y de nuestras acciones
encarnadas.
naturaleza, algunos apartes sobre el mundo animal y humano. La percepción del animal no
se compara estrictamente con la nuestra, pues nuestra vida perceptiva es más amplia y
7
puede ser transformada. Sin embrago, en sus cursos sobre la naturaleza, para revelar las estructuras
de la vida animal, Ponty muestra desde la vida animal y su medio (mundo circundante, mundo en
humana. Lo que esto permite es ver una relación entre el humano y el animal como un parentesco.
El tratamiento que da Ponty a los animales tiene algo en común con el devenir-animal de Deleuze
Guattari muestran cómo este devenir es fundamental en la afirmación del conocimiento intuitivo.
una transformación como tal, no es una correspondencia de relaciones, ni una imitación o una
no son fantasmas o sueños, son reales en tanto que el devenir no produce otra cosa que sí mismo.
Llegados al tema sobre la animalidad cabe traer a colación la obra de Kafka, su obra es
catalogada como una de las más influyentes del siglo XX. La metamorfosis (Die Verwandlung) su
título original en alemán se traduce como la transformación (pero no es un tema que vayamos a
medida que avanza la historia se notan las dificultades que encuentra el personaje como individuo,
y la incapacidad que tiene para controlar su destino. Se podría decir que no solo hay una
transformación de este personaje sino también de sus padres y su hermana Grete quien debe lidiar
con todos los sucesos que experimenta el personaje. En la literatura de Kafka hay una importancia
por lo “animal”, desde La metamorfosis pasando por Investigaciones de un perro, El topo gigante,
La madriguera entre otros, Kafka ofrece una recopilación de animales, en la que les da voz, a partir
de la cual da una visión crítica de la sociedad del siglo XX. Hay una humanización del animal y
8
una animalización del hombre. En los cursos de Ponty sobre la naturaleza, se desarrolla
De otro modo, los estudios filosóficos siempre, o casi siempre han estado
motivados por el deseo de saber, al igual que por el asombro que nos causa algo. El
asombrarse puede llevarnos a investigar. Hacer fenomenología puede crear una apertura al
partir de un fenómeno, como, por ejemplo, el ver una pintura. Allí hay una experiencia
vivida, es decir, lo que puede experimentar el sujeto mientras observa el cuadro, reflexiona
estudia las esencias, y pone estas esencias dentro de la existencia, además cree que, tanto
cuerpo en relación con la mente, sino como el cuerpo en relación con la animalidad. Así
pues, tengamos en cuenta que el cuerpo es el instrumento del alma y el medio por el cual
se perciben las cosas de nuestra experiencia. Todo lo que percibimos lo hacemos a partir
de los sentidos y del movimiento que empleamos para conocer u observar algo. El
1
Extraído de: La institución humana. Merleau-Ponty tras las huellas del perro de Kafka escrito por Cintia Lucila
Mariscal Universidad de Buenos Aires, Argentina. Escritos de filosofía. Segunda serie (enero-dic., 2017) Nº 5. Véase
esta idea en p.25
9
problema del cuerpo será tratado aquí desde cuerpo propio (Leib – cuerpo orgánico, viviente). A
Ahora bien, ante estas cuestiones, se quiere exponer el interés de investigar la idea
fenoménico, el animal y el hombre pueden hacer parte de un ser único. Ante lo dicho,
¿Sí el animal y el hombre hacen parte de un ser único, es posible que a partir de las
sensaciones corpóreas que se vivencian, la animalidad sea otra forma de ser cuerpo en el hombre,
Con base en esta problemática esperamos resolver a lo largo del trabajo la viabilidad o no
de nuestra hipótesis.
que fundamenten el problema. En el primer capítulo La experiencia del cuerpo fenoménico como
fundamento de la aprehensión del mundo, se describen los aspectos del cuerpo desde la
experiencia, la relación con los objetos, la percepción desde las sensaciones y la espacialidad del
propio cuerpo. Esto para comprender como fin último que el cuerpo es el medio por el cual
de Gregor en La metamorfosis), además de ello la unicidad del hombre y el animal mostrando que
no se pueden separar porque uno hace parte del otro. De igual forma el imaginario kafkiano para
10
comprender desde lo literario algunos de los aspectos del tema en discusión. La finalidad
transformación del ser corpóreo desde un sentido propio, desarrollando la hipótesis general
otra forma de ser cuerpo, desarrollaremos los temas sobre la animalidad, cuestiones que
nos llevan a entender que hay otros modos de existir del cuerpo, resolveremos la pregunta
corpóreo (los sentidos, la percepción, el movimiento) la animalidad puede ser otra forma
Como apunte final quiero resaltar que las traducciones que aquí se hagan sobre la
Capítulo primero
Visible y móvil,
mi cuerpo está en el número de las cosas, es una de ellas,
pertenece al tejido del mundo y su cohesión es la de una cosa.
Maurice Merleau-Ponty2
A partir de las lecturas realizadas para esta investigación, nos hemos dado cuenta de que
varios modos de expresión del cuerpo, aquí trataremos someramente esta variación para
comprender de lo que se trata, estos modos de expresión son, Leib (cuerpo), Leiblich (corporal),
Körper (cuerpo), Körperlich (corpóreo); y otro que reúne ambos sentidos Leibkörper (cuerpo
corporal)3. Para ser más precisos solo nos enfocaremos en dos modos de expresión del cuerpo. Por
una parte, el cuerpo es considerado como Körper, cuerpo inorgánico, este modo de ser es el cuerpo
exterior, que carece de vida, es un objeto que se presenta al sujeto como obstáculo y resistencia.
El Körper es presencialidad física en el mundo, que se manifiesta como una cosa entre las cosas
2
El ojo y el espíritu. Capítulo segundo. (1985, p.17)
3
En Ideas II de Edmund Husserl se puede ver con más detalle estas particularidades terminológicas de la traducción,
si bien, estos términos alemanes se traducen por una sola palabra castellana, Leib (cuerpo), la fenomenología ha tratado
estas expresiones a más detalle, para dar a entender cómo se da esto en las diferentes situaciones, cómo diferenciar lo
que es un cuerpo vivo como vivido (Leib), a un cuerpo como sólido (Körper). Esto lo podemos constatar en Ideas II,
2005, p. 13. Además, en el pequeño diccionario fenomenológico de Enzo Paci también se hace un desarrollo de estos
conceptos. Desarrollo que se ha podido apreciar en distintos autores de la fenomenología como Sartre o Merleau-
Ponty. Cf. Igualmente, Zirión, Antonio. Glosario-Guía para traducir a Husserl. CLAFEN (Círculo Latinoamericano
de Fenomenología). Dirección en internet: Clafen.org
12
de la naturaleza4, tiene volumen, y ocupa un lugar en el espacio. El otro modo del cuerpo
que hay que distinguir es el cuerpo como Leib, cuerpo propio, vivido y sentido por mí5.
Después de develar los modos de expresión del cuerpo que trataremos aquí, daremos paso
al caso que nos interesa. Teniendo en cuenta que el cuerpo fenomenal ha de ser considerado como
sujeto encarnado, se tratará el cuerpo en esta investigación como Leib (cuerpo vivido, cuerpo
propio), el cuerpo como punto de referencia de todas las cosas espaciales, que se manifiesta
subjetividad. También esta actitud es en la que estamos cuando nos relacionamos con otros,
hablamos con otros, y nos comportamos como persona, como persona que se relaciona con
los demás y se sabe cómo sujeto de su mundo circundante, persona que piensa, siente,
percibe y actúa6 (más adelante en el segundo capítulo iremos desarrollando estos aspectos).
Todo aquello que haya de aparecer tiene una orientación al cuerpo y con esto nos referimos
también a lo que la fantasía pueda imaginar7 (se profundizará más adelante en el 1.4). De
4
Estos aspectos sobre los modos del ser del cuerpo también se pueden apreciar en Luz Elena Gallo Cadavid. (2006).
Pensamiento Educativo. Vol. 38. p.50
5
Esta definición es tomada de Enzo Paci. (1968). Función de las ciencias y significado del hombre (pequeño
diccionario fenomenológico). p.358
6
En el parágrafo 49 de Ideas II Husserl abarca la actitud personalista en oposición a la naturalista. Como actitud
naturalista entendemos que el hombre desde su yo puro, “actúa como hombre de acción en la vida práctica, hace uso
de las cosas de su mundo circundante” (p.227), se relaciona con las cosas y se comunica con sus congéneres, habla
con ellos y lee sobre ellos, sabe de sí, de los otros y el mundo en común que tiene con ellos. Ya sobre la actitud
personalista es en la que estamos cuando hablamos con otro, nos saludamos o nos relacionamos con él en el amor o
el odio (2005, pp.227-228).
7
Ibid. p.88 Husserl ejemplificará este aspecto tomando como elemento mítico al centauro, se apreciará más adelante
en esta investigación que aquello que imaginemos también tiene referencia a nuestro cuerpo.
13
partir de su facticidad8, es decir, que dentro del análisis reflexivo que hace la fenomenología está
contenido no solo la facticidad humana, a saber, los hechos que condicionan la existencia del
hombre, sino también lo que compone ese mundo en el que el hombre vivencia. De esta manera,
dentro del terreno fenomenológico y su estudio de las esencias, se asumirá también como centro
de reflexión lo corpóreo (aspecto en el que haremos énfasis), la manera en que se puede dar el
cuerpo como animalidad, pues dentro de las capacidades que tiene el cuerpo fenoménico también
está la capacidad de que este pueda transformarse. Entonces, se reflexionará sobre el cuerpo como
animalidad desde La metamorfosis de Kafka (tema que se desarrollará más adelante), para mostrar
que hay consciencia del mundo a través del cuerpo, una consciencia que pese a sufrir un cambio
físico no lo hace psíquicamente. Desde su propia experiencia, ese sujeto que deviene, que
experimenta, y percibe todo a través del cuerpo; pues es este su única fuente de orientación en el
mundo. A partir de la fenomenología del cuerpo se puede entender la percepción que tiene el
hombre del mundo y aquello que lo rodea, pues la manera de conocer el cuerpo y el mundo es
viviéndolo y experimentando de manera propia. Las percepciones hacen parte de las vivencias que
tenemos, a partir de la percepción hay una relación de mi cuerpo con el mundo, como es sabido,
la percepción puede ser ese primer momento para que nuestro organismo interprete las sensaciones
que recibimos de los sentidos, si algo es duro o áspero, ¿qué sensación nos puede dar, por ejemplo?
de gran importancia establecer qué es el cuerpo. Ya vimos que hay dos modos de expresión, ahora
veamos cómo es el cuerpo visto por Merleau Ponty desde su obra Fenomenología de la percepción.
El cuerpo es considerado como nuestro punto de vista acerca del mundo, como uno de los objetos
8
Parafraseando a Ponty, la fenomenología es una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree
que el mundo y el hombre pueda comprenderse más que a partir de su facticidad (1975, p.7).
14
de este mundo. Aunque no es un objeto como lo es una mesa, una vela o una silla, su
diferencia con los demás objetos radica en que no me puedo alejar del cuerpo como lo haría
de una mesa o una silla. El cuerpo no se puede tratar entonces como una cosa meramente
material ya que este es una dimensión de nuestra existencia, el cuerpo es el medio por el
cual nos comunicamos con el mundo y gracias al cual hay un mundo y las cosas adquieren
valor.
En Ponty podemos encontrar que el mundo está dado al sujeto, esto se sabe porque
puedo vincular a mi entorno impresiones, reflejos, vivencias; puedo maniobrar los objetos
que estén a mi alcance. Nuestra experiencia sobre el mundo tiene referencia al cuerpo, el
mundo cobra sentido gracias a que mi cuerpo motivado por las sensaciones puede tener
una aprehensión de todo lo que hay alrededor. Sé sobre la ubicación de las cosas porque
tengo un esquema corpóreo, y así cómo puedo saber dónde están ubicados los objetos que
están a mi alcance también sé sobre la ubicación de mis brazos, mis manos o mis pies etc.
Sé dónde está mi pipa con un saber absoluto, y por ende sé dónde está mi mano y dónde mi cuerpo,
como el primitivo en el desierto está, desde el principio, orientado a cada instante sin tener que
recordar y adicionar las distancias recorridas y los ángulos de derive efectuados desde el principio
Respecto a la cita, cabe mencionar que el lugar que ocupa el cuerpo, su aquí y ahora
designa -como expone Ponty- el anclaje del cuerpo a un objeto9, y no sus coordenadas. Ese
saber da cuenta de que mi cuerpo es del mundo. Poder conocer nuestro punto de horizonte
9
Con mencionar el anclaje del cuerpo a un objeto, se quiere dar a entender que sé en qué posición está determinado
objeto porque lo observo, o porque he tenido alguna interacción con este. Y que no hay necesidad de medir distancias
para acercarme o alejarme del objeto.
15
implica poder describir la posición de nuestro cuerpo, incluso ejecutar movimientos sin tomar
No solo la experiencia del cuerpo fenoménico nos dará incentivos para comprender
la manera en la que captamos y vivenciamos el mundo, hay otros rasgos que también son
necesarios poner de relieve en este capítulo antes de desarrollar a profundidad el aspecto del cuerpo
como animalidad. Estos aspectos son: El modo en el que la fenomenología trata el cuerpo; el
cuerpo como objeto; el cuerpo como punto de experiencia (sensación, tactilidad); y, la espacialidad
del propio cuerpo (como punto cero de orientación). Finalmente cabe resaltar que este capítulo
tiene como objetivo mostrar que el cuerpo es el punto de orientación de toda percepción corporal.
Para llegar a ello, nos enfocaremos en la obra de Merleau Ponty Fenomenología de la percepción,
haciendo énfasis en el capítulo del cuerpo, además de tener en cuenta la obra de otros autores
en que el individuo experimenta el mundo desde sus vivencias, a través de su dimensión corporal.
Ante todo, el cuerpo, desde Merleau-Ponty es el vehículo del ser-del-mundo, gracias a las
sensaciones que experimenta el cuerpo es posible que todas las demás cosas cobren sentido, es por
esto por lo que la fenomenología del cuerpo (desde Ponty) comprende todo aquello que se revela
ante un ser corpóreo (un objeto, una fantasía, un otro). El cuerpo no puede ser entendido como
algo meramente material pues es una dimensión de mi existencia, todas las cosas tienen referencia
al cuerpo por medio de los sentidos, las sensaciones, las cinestesias, el instinto o el tacto; gracias
al papel de las sensaciones el cuerpo edifica el mundo. La fenomenología del cuerpo por su parte
16
aparece como una alternativa para comprender al hombre en su función de cuerpo vivido,
y en este aspecto también está situado en el mundo. El cuerpo está implicado en nuestro
hacer y sentir, actúa como un órgano de voluntad, es decir que es un yo activo, actúa y
toma posición frente a las cosas, pero también es pasivo; esto en el sentido de que hay un
saber que se expresa en el acto, según Ponty somos tanto pasivos como activos, esta
En este sentido la fenomenología trata al cuerpo en su yo, como un yo puedo más que un
yo pienso, es decir, un sujeto humano en ejercicio antes que un sujeto pensante11. Hay la
posibilidad de entender que, desde sus inicios, el ser humano usa su cuerpo desde sus
capacidades para ir hacia las cosas, para accionar; está presente en él la motivación y el
Los objetos pueden ser vistos desde distintos lados, podemos experienciar un
objeto, pues este se nos revela de distintas maneras, por ejemplo, una casa puede verse
desde distintos ángulos y miradas, una casa se puede ver desde muchos lugares porque se
abre ante mí su horizonte, así que no solo veo una casa sino muchas casas, edificios, calles,
puertas y ventanas, esto no quiere decir que cuando nos anclamos a una casa las veamos
todas a la vez, no sería posible. Solo si hago un paneo del lugar en el que me encuentro
10
Para comprender un poco esta situación podemos decir que la pasividad se presenta como un saber, es decir que
como sujetos pasivos podemos conocer algo mediante la percepción. La actividad por su parte se da como el mismo
concepto indica, un accionar, es decir que, como sujetos activos, eso que percibimos en la pasividad, aquí lo podemos
experimentar. Es como el acto de tocar un instrumento, el saber tocar, este saber de tocar un instrumento, se expresa
en el acto de tocar el instrumento (Ponty, 1975, p.435).
11
Esta idea se puede apreciar en Paredes Martín, M. del C. (1999). Cuerpo y Sujeto Humano. p.46
17
puedo darme cuenta de las demás, aun así, al fijar la mirada en una casa en específico, se abre ante
mí su horizonte porque a esa casa la componen varias cosas; las paredes, las ventanas, el suelo y
demás. Una de las maneras en las que podemos acceder al objeto es mediante la mirada. Al ver un
objeto lo podemos fijar o tenerlo al margen de nuestro campo visual, a saber, si observamos un
objeto los demás quedan al margen de nuestra mirada, es así porque nos anclamos al objeto que
estamos visualizando en este momento, así que los demás quedan en un segundo plano. No
podemos visualizar al tiempo el horizonte de objetos que se nos muestra, pero si tenerlos a nuestra
disposición para explorarlos. Siendo el cuerpo visto en Merleau Ponty, como el punto de vista que
tenemos acerca del mundo, es considerado también como uno de los objetos de este mundo12. Así
mismo el autor trata al ser como un objeto que se relaciona con los demás objetos existentes.
De esta manera entendemos que el objeto siempre está expuesto, visible a nosotros para
que lo podamos sobrevolar y habitarlo. Todo lo que hemos podido percibir a lo largo de nuestra
existencia es resultado de nuestras relaciones con el mundo objetivo, así también nuestro cuerpo
se convierte en un modo del espacio objetivo porque hace parte del mundo. Debemos tener en
cuenta que los objetos admiten entre sus partes relaciones exteriores y mecánicas, esto en el sentido
relación, en nuestra experiencia perceptiva, claro está, nos relacionamos con los objetos. Ahora
bien, respecto al universo de los objetos en Ponty podemos notar lo siguiente: “Si se quería insertar
el organismo en el universo de los objetos y cerrar con él a este universo, se precisaba traducir el
funcionamiento del cuerpo en el lenguaje del en-sí” (Ponty, 1975, p. 92). Antes de fijar al cuerpo
en ese universo de objetos, primero hay que mostrar cómo funciona el cuerpo en sus diferentes
12
Es de resaltar que no es un objeto exterior como todos los demás, ya lo mencionábamos páginas arriba, este cuerpo
-objeto es distinto en el sentido de que no es como una lámpara, una silla o un reloj. Más adelante, a lo largo de este
capítulo se comprenderá mejor.
18
comportamentales; desde lo perceptivo y dese la relación que tiene con los demás objetos
dependencia del estímulo y del receptor, del receptor y el perceptor. En pocas palabras,
La manera en la que podemos acceder a los objetos es mediante la visión, el gusto, el tacto
y la audición. Aunque también puede caber aquí el olfato, pues es una manera de acceder
En las sensaciones táctiles podemos observar que cuando excitamos una parte del
Ponty esa sensación “ya no será un contacto, será una quemazón, ya de frío, ya de calor.
Más tarde el sujeto creerá que el excitante se mueve y trazará un círculo sobre su piel, hasta
ya no sentir nada” (Ponty, 1975, p. 94). Teniendo esto en cuenta, si hacemos el ejercicio
de pasar las yemas de nuestros dedos levemente por uno de nuestros brazos, podemos
confirmar que esto es así como se ha mencionado. Para dejar de percibir tal sensación de
piquiña, pasamos nuestra mano fuertemente por el lugar para dejar de sentirla. Esto da
cuenta de cómo lo que se percibe no es exterior al organismo, más bien dejan ver como el
nosotros mismos, a saber, debemos acercarnos o alejarnos para ver un objeto, no podríamos
19
entender cómo funciona una de nuestras partes corporales si no realizáramos alguna acción;
sabemos que nuestras manos sirven para agarrar los objetos, que nuestros dedos funcionan
de forma mecánica sobre un teclado para escribir, de esta manera también entendemos que la
función del cuerpo se da en la medida en que seamos un cuerpo que se eleva hacia el mundo (que
vamos hacia las cosas para aprender sobre ellas, para tener una experiencia directa o indirecta con
los objetos).
Ahora con más precisión podemos dar cuenta de lo que es el cuerpo y cómo nos conectamos
en el mundo. El cuerpo es el vehículo del ser del ser-del-mundo, para un ser vivo, poseer un cuerpo
consciencia de nuestro cuerpo a través del mundo, porque este se nos evidencia, todos los objetos
que figuran en él son manejables. Nuestro cuerpo es en el centro del mundo ese punto en el cual
todos los objetos vuelven su rostro, por esta razón, también es cierto que mi cuerpo es como lo
expone Ponty, el quicio -el eje- del mundo. Sabemos que los objetos al ser manejables les podemos
dar vuelta, ver sus distintas caras, si vemos un edificio lo podemos mirar desde distintos ángulos
y hasta donde nos sea permitido, pues lo demás lo podemos imaginar. Y es en tal sentido que tengo
consciencia del mundo por medio del cuerpo. Hay casos en los que no podríamos manejar todos
los objetos a nuestro antojo, hay limitaciones que hasta nuestro propio cuerpo nos puede dar como
en el caso de un amputado. En tal caso que esté acostumbrado a desenvolverme en el mundo tal
efectivamente al mundo, no como lo hacía antes pues los objetos en cuanto manejables interrogan
una mano que ya no está, así encontramos que en el conjunto de nuestro cuerpo hay unas regiones
de silencio. Cuando nos dirigimos al mundo arrojamos nuestras intenciones prácticas y perceptivas
en los objetos que se nos revelan, así lo propone Merleau Ponty, dando a entender que los objetos
20
nuestro cuerpo tiene dos estratos distintos: el cuerpo habitual, en este dice Ponty, figuran
los gestos, es decir, que es un cuerpo que funcionalmente se comporta bien. El otro estrato
es el cuerpo actual. Pero queriendo entender por qué hacemos esta referencia, es para darle
percepción lo siguiente:
En el primero (el cuerpo habitual) figuran los gestos de manejo que han desaparecido del segundo
(el cuerpo actual), y la cuestión de saber cómo puedo sentirme provisto de un miembro que ya no
tengo equivale, de hecho, a saber, cómo el cuerpo habitual puede hacerse garante del cuerpo actual
hacer que las cosas sigan estando a su alcance aun cuando corporalmente tenga una
limitación, pero entonces, ¿cómo se puede percibir un objeto como manejable cuando ya
no puedo manejarlo? Se hace evidente que lo que podía manejar de forma habitual, ya no
lo pueda hacer actualmente, las cosas cobran otro sentido porque ya no las podremos
impersonal, ya que en la persona amputada hay una ausencia física, hay nuevas sensaciones
fundamentan su teoría, estas relaciones se dan un poco con la psicología clásica y la comprensión
en cuanto a esto, tenemos que el cuerpo se distingue del objeto (de la lampara, de la mesa), porque
el cuerpo se percibe constantemente mientras que de los objetos si podemos alejarnos. Visto así se
dice entonces que el cuerpo es un objeto que no nos deja, ¿pero si no nos deja, todavía sería un
objeto? A esto se responde que el objeto puede ser alejado y desaparecer de nuestro campo visual,
la permanencia del cuerpo es diferente porque se presenta ante nosotros bajo el mismo ángulo,
cuando se dice que el cuerpo está cerca de mí, es equivalente a decir que nunca está
verdaderamente delante de mí, que no puedo desplegarlo bajo mi mirada, que se queda al margen
de mis precepciones, que está conmigo13. Sabemos que los objetos exteriores siempre se muestran
ocultando uno de sus lados, pero siempre podemos elegir qué lado ver. Los objetos se nos aparecen
en perspectiva, y esta perspectiva particular que obtenemos de ellos resulta de una necesidad física
que nunca nos sujeta, es decir que podemos ver el objeto de diversas maneras y no anclarnos solo
Si desde la orientación en la que esté no puedo ver por completo uno de los edificios, no
quiere decir que desde otro lugar no se podría ver todo el edificio, nunca podríamos percibir el
reverso de la ropa si no nos la quitáramos. Pero según Ponty, estos hechos no prueban que la
presencia de nuestro cuerpo sea comparable a la permanencia de los objetos, o que el órgano sea
13
Idea expuesta en Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la percepción, p.108
22
A los objetos los observamos con nuestro cuerpo, los manipulamos y examinamos, les
damos vuelta para conocer más de ellos; pero a nuestro cuerpo no, para poder hacerlo sería
necesario otro cuerpo que tampoco sería observable, entendámoslo así, puedo ver mis ojos
en un espejo, pero ya serían los ojos de alguien que observa, no nos podemos ver viendo,
o desde el punto de vista sartreano puedo ver mi mano tocar los objetos, pero no la conozco
pero no así misma14. No puedo observar otra parte de mi cuerpo si mantengo mi mirada
fija en el espejo, porque si varía el punto de vista hacia otro lado dejo de ver lo que antes
Mi cuerpo visual es, sí, objeto en las partes alejadas de mi cabeza, pero a medida que nos acercamos
a los ojos, se separa de los objetos, prepara en medio de ellos un semiespacio al que no tienen
acceso, y cuando quiero colmar este vacío recorriendo a la imagen del espejo, esta me remite aún
a un original del cuerpo que no está ahí entre las cosas, sino de este lado de mí, más acá de toda
nuestro campo visual, no veo mis piernas, mis brazos o la parte trasera de mi cuerpo. a
medida que nos acercamos a los ojos, el cuerpo se separa también de los objetos, nos
fijamos en determinadas partes así que las demás dejan de tener un valor para mí en ese
instante, pues no sería posible percatarnos de todas las partes que componen el cuerpo al
tiempo. Cuando quiero recorrer la imagen del cuerpo en el espejo lo que veo es un original
14
Se identifica en el cuerpo este tipo de limitaciones. Aspecto planteado en Sartre. (1993). El ser y la nada. p.331
23
de mi cuerpo, y que este no está entre las cosas sino de este lado de mí. Al cuerpo no lo podemos
desplegar bajo nuestra mirada, pues el cuerpo siempre está con nosotros, en términos merleau-
pontianos el cuerpo está conmigo15. En otros términos, se hace impensable la usencia del cuerpo.
Tactilidad
En cuanto al cuerpo táctil, este no puede ser visto ni tocado mientras que vea o toque el
mundo, a saber, mientras esté realizando esa acción de ver o de tocar (¿será porque no nos podemos
ver viendo o tacando?) porque en ese momento su percepción está dirigida a otra cosa, lo que le
impide ser jamás un objeto16. Además, gracias a mi cuerpo los objetos existen en cuanto yo los
constituyo, es decir que desde la posibilidad de mi cuerpo le puedo dar forma a los objetos,
que ve y lo que toca, este no es ni tangible (no puede ser tocado) ni visible (no se puede percibir
porque a diferencia de los demás objetos este permanecería ahí al lado de nosotros (para aclarar,
Ponty no niega que el cuerpo sea un objeto, solo que no es el tipo de objeto libro, cuadro, de los
15
Idea expuesta en Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la percepción. p.108
16
Los objetos desde donde se le miren pueden ser vistos y tocados, los tenemos a nuestro alcance, podemos revelar
los objetos exteriores a partir del tacto, en palabras de Ponty, “si puedo palpar con mi mano izquierda mi mano derecha
mientras está toca un objeto, la mano derecha objeto no es la mano derecha que toca” (Ponty, 1975, pp.109-110), la
mano derecha atraviesa el espacio para revelar el objeto exterior, así que mi cuerpo en cuanto ve o toca el mundo, no
puede ser visto y tampoco ser tocado lo que le impide ser un objeto, o estar completamente constituido. También
sucede que sabemos de nuestro cuerpo, nuestras manos y pies, pero por ello no afirmamos que nuestras manos tocan
algo, sino que soy yo el que toca o ve. Ahora en cuanto a la imposibilidad de que el cuerpo sea un objeto, desde la
visión de Sartre (1993, pp.330-331) se comprende que tengo un conocimiento de mi cuerpo pero que no he visto mi
cerebro o alguno de mis órganos (el cuerpo tiene ciertas restricciones), ya es lo que he observado en libros, o lo que
los médicos o cirujanos han podido hacer desde una experiencia directa con un cuerpo que no conozco por mí mismo
(mi cuerpo tal como es para otro, objetivado por otro). Lo que puedo ver de mi cuerpo en una pantalla lo capto como
una cosa entre otras cosas.
24
a la permanencia relativa de los objetos. El cuerpo vivido (Leib) se distingue de los objetos,
evidente, a los objetos los podemos manipular y ver alguna de sus caras estando en algún
lugar determinado, los demás lados ocultos a mí, los visualizo en mi mente. Respecto a la
psicología clásica, Ponty nos dice que, si esta hubiese analizado la permanencia del cuerpo
propio, habría podido conducir al cuerpo no como un objeto del mundo, sino como medio
de nuestra comunicación con él. Y al mundo por su parte, no lo habría conducido como
Sensación
la experiencia el cuerpo concurre como órgano perceptivo, cuando palpamos algo, la mano
se desliza sobre el objeto, cuando vemos algo, el ojo se dirige a lo visto, si queremos
escuchar, acercamos nuestro oído para hacerlo. Vemos que, en la experiencia, también el
cuerpo acude como órgano sensorial libremente movido, así que la sensación desempeña
un importante papel para la constitución de las cosas. Hay otros caracteres por lo que se
define el cuerpo propio y es por el hecho de que en el cuerpo hay sensaciones dobles.
Veamos:
Mi cuerpo, se alegaba, se reconoce porque da “sensaciones dobles”: cuando toco mi mano derecha
con mi mano izquierda, el objeto mano derecha tiene esta singular propiedad de sentir. Acabamos
de ver que nunca ambas manos son al mismo tiempo, una respecto de la otra, tocadas y tocantes
Como se muestra, ambas manos no pueden ser una respecto de la otra, tocadas y tocantes,
cuando siento que una de mis manos es tocada por la otra, se comprende que hay un conocimiento,
es decir que la mano que es tocada puede sentir que la toca otra mano. Estrechar las dos manos no
provocan dos sensaciones conjuntas, sino una organización en la que ambas manos, pueden
alternar su función; la mano tocada (pasiva) será tocante (activa), y a esto se refiere Ponty al hablar
de una doble sensación, que en el paso de una función a otra se puede reconocer la mano tocada
como la misma que será tocante. En Sartre pasa algo similar respecto de la doble sensación, hay
dos especies de fenómenos que se intenta reunir a partir de ese concepto, sentir que se toca y
sentirse tocado, tocar y ser tocado. Según el autor estos fenómenos son distintos y están en dos
planos incomunicables, a saber, cuando veo la pierna o la toco, la trasciendo hacia mis propias
posibilidades, por ejemplo, para ponerme los pantalones u otra prenda, o para hacerme una cura
El cuerpo también se distingue de los objetos, en que el cuerpo ejerce una función de
conocimiento al tratar de tocarse tocando, y aquí hay una especie de reflexión, de que los objetos
pueden tocar el cuerpo, pero cuando este está inerte, de otra forma no podrían en este estado
si el cuerpo está quieto no habría manera de hacerlo. De una manera similar para Husserl el cuerpo
se constituye originariamente de manera doble18. Por un lado, el cuerpo es cosa física, es materia,
en él ingresan propiedades de coloración, lisura, calor, dureza. Por otro lado, encontramos que
sentimos en él y dentro de él, el calor en el dorso de la mano, las sensaciones de toque en los dedos,
17
Tengo una relación con la pierna de presencia sin que yo sea ella o ella sea yo. Lo que si hago ser -pronuncia Sartre-
es la cosa “pierna” y no la pierna como posibilidad que soy de caminar, jugar o correr. De esta manera, en la medida
en que mi cuerpo indica mis posibilidades en el mundo, verlo, tocarlo es transformar esas posibilidades que son mías
en posibilidades muertas (Sartre, 1993, p.332).
18
Véase en Husserl. (2005). Ideas II. p.185
26
el frio en los pies. Al mover los dedos tenemos sensación de movimiento, podemos también
sentir la tirantez y la presión de la ropa. Cuando nuestras manos descansan sobre una mesa,
experimentamos la mesa como algo duro, liso o frio. Tenemos experiencia de la mesa cuando
movemos la mano sobre ella. De esta manera también podemos experimentar táctilmente
(sensaciones táctiles) otras superficies como la del vidrio, que nos da sensación de lisura, o la de
El cuerpo también es un objeto afectivo y con esto entendemos que tiene estados,
es emocional, y siente. Al decir que una parte del cuerpo duele, no se quiere decir que eso
sea causa del dolor, sino que el dolor indica una ubicación. Por ejemplo, mi pie duele, se
está ubicando en este espacio el dolor, y decir que mi pie duele no quiere decir que yo
piense que mi pie es causa de dolor, sino que el dolor viene de ahí.
La espacialidad del propio cuerpo (el cuerpo como punto cero Nullpunkt de
orientación en el espacio).
El cuerpo habita puntos en el espacio, es de esta manera como se relaciona con las
cosas del mundo. También se establece como una barrera que las demás cosas del espacio
no pueden traspasar, cuando nos referimos a una parte del cuerpo no podemos decir que
está al lado de una lámpara o de un teléfono, como si lo hacemos con los demás objetos.
en partes porque hace parte de un todo, por ello sabemos la posición de cada uno de
decir, la conciencia que tenemos de la relación y comunicación con nosotros mismos y el mundo.
Como se sabe, en el esquema corpóreo están contenidas aquellas funciones de movimiento, las
formando desde la infancia y a medida que los contenidos articulares, cinestésicos y táctiles se
relacionen entre sí19. El infante en el transcurso del tiempo descubre cómo funciona su cuerpo y
esquema corpóreo tiene como resultado unas relaciones en el campo de la experiencia, las
experiencias que tenemos desde nosotros mismos. Luego en un segundo término, tenemos como
desde mi experiencia. La psicología clásica expresa que el esquema corpóreo es dinámico, a saber,
que tiene capacidad de movimiento. La espacialidad del cuerpo propio (Leib) no es como la de los
objetos exteriores o como la de las sensaciones espaciales, -llamada por Ponty- una espacialidad
de posición, sino una espacialidad de situación. Se entiende que nuestro conocimiento del cuerpo
no se da por la posición que tengamos en determinado punto, como si estuviese puesto en algún
lugar, así como lo estaría un objeto. Podemos decir que nos encontramos en algún lugar y está
bien, pero estamos en ese lugar y en situación a lo que pueda suceder. Si nos apoyamos en una
mesa, son nuestras manos las que están acentuadas, son las que ejercen la fuerza, del resto del
cuerpo podemos leer su posición. De aquí se sugiere que sabemos dónde está nuestro cuerpo con
un saber absoluto; somos conscientes de nuestra posición en el mundo, sin medir alguna distancia
19
Sobre este planteamiento véase en Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la percepción. p.116
20
Ibid. p.116
28
expresar que nuestro cuerpo, que mi cuerpo es-del-mundo y que no habría espacio para
Si el espacio corpóreo y el espacio exterior forman un sistema práctico siendo aquél el fondo sobre
el que puede destacarse, o el vacío ante el que puede aparecer el objeto como objetivo de nuestra
acción, es evidentemente en la acción que la espacialidad del cuerpo se lleva a cabo, y el análisis
del movimiento propio tiene que permitirnos el comprenderla mejor (Ponty, 1975, p.119).
cuerpo desarrolla sus habilidades, interactúa con otros, se desplaza de un lugar a otro, forma
su carácter y maniobra los objetos; cumple una determinada función. El espacio exterior
sirve de fondo para que el cuerpo se destaque y habite el espacio. El cuerpo habita el
Cada momento del movimiento abarca toda su extensión y, en particular, el primer momento, la
iniciación cinética, inaugura la vinculación de un aquí y un allá, de un ahora y de un futuro que los
provocados por estímulos que ocasionan en nosotros dicha fuerza, una melodía, por
21
Los movimientos responden a una estimulación externa, observemos “cuando mi mano con un instrumento de caza
sigue cada esfuerzo del animal que se debate, está claro que estás estimulaciones no podrían ser recogidas sin los
movimientos por los cuales expongo mis receptores a su influencia” Ponty, Estructura del comportamiento. 1953,
p.30. Se comprende que siempre habrá algo que avive los movimientos, en el sujeto hay una recepción activa o
perceptiva que es la que recibe la información que le viene de afuera, los movimientos del organismo -expone Ponty-
están condicionados por influencias externas. Es posible además que el comportamiento sea un efecto del medio y la
primera causa de las estimulaciones.
29
caso Schneider, un enfermo que es incapaz de ejecutar movimientos abstractos con los ojos
cerrados. Si le piden mover sus piernas o brazos, extender un dedo o doblarlo no puede, tampoco
como una ceguera psíquica. Este tipo de enfermos no podrían decir que punto del cuerpo le han
Las relaciones que aquí vemos implicadas respecto al cuerpo y el espacio denotan que en
ocasiones el enfermo no puede tocar, coger y señalar. Si se le pide al enfermo (se trata de un
cerebeloso, según Goldstein señalado por Ponty en Fenomenología de la percepción, p. 120) que
muestre una parte de su cuerpo con el dedo, por ejemplo, su boca o nariz, el enfermo consigue
hacerlo sólo si le permiten cogerla, de lo contrario no porque tiene problemas de coordinación. ¿Si
sabemos dónde está la nariz cuando de cogerla se trata, cómo es que no sabremos dónde está
cuando de señalarla se trate? Con esto vemos entonces que el saber de un lugar se da en varios
sentidos. El enfermo sabe dónde se encuentra, es consciente del espacio corpóreo como ventaja de
su acción habitual, pero no como contexto objetivo, es decir que se deja llevar más por sus
sentimientos o emociones. Su cuerpo está a su disposición de una manera familiar, pero no como
movimiento, este repite la orden y luego se prepara para ejecutar el movimiento. Hay un saber de
lugar con respecto al espacio corpóreo, un enfermo picado por un mosquito, por ejemplo, no busca
el lugar picado basándose en unas coordenadas del espacio objetivo, él simplemente encuentra el
lugar picado, llega con su mano fenomenal a un cierto lugar doloroso de su cuerpo fenomenal, y
entre la mano que rasca y el punto picado como punto que hay que rascar, se da una relación vivida
30
dentro del sistema natural del propio cuerpo22. Son relaciones que se aplican de manera
natural o instintiva, una acción que no es pensada o está determinada por un instructivo,
objetivo (para el otro), lo hacemos sin misterio, sin premeditar los movimientos, pues no
decimos: voy a mover mi brazo y lo muevo, o voy a coger la silla y la cojo. Entonces se
hace sin misterio, y es ya el cuerpo como potencia de tales regiones del mundo el que se
Teniendo en cuenta que el cuerpo es el vehículo del ser-del-mundo, hay otro ámbito
desarrollado por Husserl que caracteriza al cuerpo y es el hecho de que este también se da
todas las cosas vuelven, es el punto de orientación del aquí y el ahora, desde el cual el yo
puro intuye el espacio y el mundo de los sentidos. De esta forma, toda cosa que aparece
aparente sino todo lo que pueda aparecer, por ejemplo, si me imagino un centauro, me lo
puede estar ubicado a mi derecha o a mi izquierda, cerca o lejos; tengo una contemplación
encontramos que en el pensamiento husserliano no solo las cosas del mundo como los
22
Véase en Merleau-Pont. (1975). Fenomenología de la percepción, p.122
23
Sobre esta idea que ya veníamos mencionando desde el inicio de nuestra investigación y aquí resaltamos
ampliamente véase en Husserl. (2005). Ideas II. §18, p.88-89
31
objetos o los otros tiene orientación al cuerpo sino también en lo fantástico, en lo que tenemos una
conciencia experiencial, en este caso del objeto-centauro. Con punto cero se designa lo que es el
propio cuerpo, cuerpo vivido. El cuerpo edifica el mundo gracias a las sensaciones que
experimenta, ya sean sensaciones de aspereza, las sensaciones que nos producen los colores, o una
sensación corporal como por ejemplo el calor. Pero también hay sensaciones cinestésicas que
transcurren libremente, de una manera espontánea. A partir del sistema ordenado de las
unas series de reflejos que ayudan a visualizar las cosas, al moverme veo imágenes, hay unas
sensaciones visuales, la cosa esta a cierta distancia, coloreada y situada de algún modo. El cuerpo
vivido ocupa un lugar en el espacio, así como las cosas o los otros que se me presentan como
exteriores.
Cada yo por su parte percibe las cosas en cierta orientación, las cosas que aparecen lo hacen
de un lado u otro. En consecuencia, con Husserl, todo ser espacial aparece de un modo que está o
más lejos o más cerca, en cierta orientación, ya sea a la izquierda o la derecha, arriba o abajo 24.
Todas las cosas tienen su orientación al cuerpo, así como las expresiones de orientación25 tienen
consigo está referencia (la del cuerpo). Lo que está lejos o cerca lo está de mi cuerpo; lo que está
a la derecha remite al lado derecho de mi cuerpo -ese cuadro está lejos de mí, al lado derecho de
mi cuerpo-.
movimiento lo que se le aparece y cambiar también de orientación. Esto no significa que haya
alguna alteración o movimiento de las cosas del entorno. El cuerpo del sujeto cambia de posición
24
Sobre este tratamiento véase en Husserl. (2005). Ideas II. p.198
25
Con expresiones de orientación se puede entender que es aquello que está cerca, lejos, delante, atrás, arriba o abajo.
Según la orientación en la que este nuestro cuerpo de las cosas, o los lugares.
32
en el espacio, las cosas de su entorno están orientadas, pero de igual manera conservan su
sistema fijo de acuerdo con la forma. El cuerpo siempre conserva su orientación, su centro;
conserva el aquí desde done ve hacia el mundo y ve todas las cosas. En cambio, el lugar
estamos frente al reloj y giramos hacia otra dirección, de alguna manera se organiza el
mundo (el espacio en el que me encuentre), ahora ya no estamos frente al reloj, estamos
Todas las cosas están fuera del cuerpo, remiten a un allí, pero el cuerpo como tal es
del aquí. La palabra “aquí”, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada
con respecto a otras posiciones o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la
situación del cuerpo ante sus tareas26. El cuerpo siempre está en situación, y su espacio
corpóreo no es como el espacio exterior en el que están las cosas. No se podría designar en
voluntariamente. No podríamos decir que mi cuerpo está aquí o allá, porque siempre tendrá
la característica del aquí. Si camino, si muevo algo soy yo quien lo hago valiéndome de mi
cuerpo.
Por último, en el moverse aparece un aspecto importante que se debe señalar sobre
movimiento, cuando adquirimos una habilidad captamos una significación motriz, esto
26
Idea en Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la percepción, p.117
33
quiere decir que sabemos movernos espacialmente sin medir distancias o hacer comparaciones. Si
tenemos el hábito de manejar un carro podemos pasar por ciertas calles sin medir su ancho con el
ancho del carro. El invidente se habitúa a usar su bastón, tanto que su extremidad se transforma en
zona sensible, y aquel puede conocer la posición de los objetos gracias al bastón. Habituarse al
carro o al bastón es instalarse en ellos y hacerlos participes del propio cuerpo 27. El sujeto sabe
dónde se encuentran los distintos instrumentos a los que se habitúa, así como sabe dónde se
encuentra alguno de sus miembros, con tanta familiaridad que nos da una posición en el espacio.
Cuando ejecutamos movimientos sobre un teclado, esos movimientos están dirigidos por
una intención, la intención que tengo en este caso de escribir28. El sujeto que aprende a escribir
sobre un teclado, integra el espacio del teclado a su espacio corporal. Cuando un músico (este
suyo, al practicar se habitúa a él, se instala en él como nos instalaríamos en una casa; el músico no
toca en un espacio objetivo. En realidad, durante el ensayo los gestos del músico son gestos de
espacio expresivo. Cuando quiero coger un objeto mi mano se eleva hacia el objeto y lo toma;
cuando muevo mis piernas hay una intención motriz. El cuerpo también es el movimiento de
expresión, un movimiento que comunica, revela vivencias, emociones, estados y sentires, aquí se
27
Se muestra que instalarse en los objetos es hacerlos partícipes de nosotros con tanta familiaridad que, al usarlos lo
hacemos con la misma facilidad con la que hablamos o caminamos. Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la
percepción, p.160
28
En términos merlopontianos, cuando la dactilógrafa ejecuta movimientos sobre el teclado, esos movimientos están
dirigidos por una intención, pero esa intención no pro-pone las teclas del teclado como ubicaciones objetivas, el sujeto
está habituado al espacio del teclado así que integra ese espacio a su espacio corporal. Las dactilógrafas solo miran a
la pantalla y sus manos son las que ejecutan la acción mecánicamente (Ponty, 1975, p.162).
34
vinculan los gestos (revelan conductas), que se proyectan hacia afuera, como en el hábito
Hemos desarrollado en este capítulo los aspectos que tiene el cuerpo propio, con el fin de
mostrar cómo se da el fenómeno del cuerpo de una manera natural y que este es el punto de
orientación de toda percepción corporal, además de que, si el cuerpo es nuestro medio general de
poseer un mundo, también todas las cosas cobran sentido gracias a mi existir. Explicitar este
fenómeno de lo corpóreo nos acerca a un entendimiento del comportamiento vivencial del ser
espacialidad. Vimos como desde el cuerpo propio nos orientamos y vivenciamos el espacio
desde una actitud personalista, esto abre el horizonte para comprender cómo podría ser este
vínculo espacial del propio cuerpo con la manera en que un ser animal (como se ha
mencionado el eje central del proyecto es mostrar que la animalidad es otra forma de ser
cuestiones del cuerpo desde la animalidad y su forma (la del hombre-animal) de aprehender
o habitar el espacio y también el cuerpo desde si mismo según sus vivencias, posibilidades
y demás, nos surge la pregunta sobre ¿qué relación puede tener lo espacial, cinestésico,
desde La metamorfosis se puede apreciar que Gregor (el personaje principal de la novela)
29
El cuerpo no nos impone unos instintos definidos desde el nacimiento como si lo hace con los animales, el cuerpo
es el que da a nuestra vida la forma de la generalidad (muchas cuestiones en la cotidianidad, por ejemplo, por lo
general las personas se dirigen al trabajo en las mañanas) y que prolonga en disposiciones estables los actos personales
(Ponty, 1975, p.163).
35
espacio exterior. Él puede dar cuenta de ellos, más al principio de lo exterior. La manera en la que,
desde su experiencia, él se aprehende (porque aquí se está describiendo lo que se percibe desde el
propio cuerpo), es a través de los cambios que comienza a notar, sus sentidos indican, que hay un
cambio notable en su voz (aguda) “- Era una voz de animal- dijo el apoderado en un tono
llamativamente bajo en comparación a los gritos de la madre” (Kafka, 2015, p.47). Y esto no era
lo único, podía percibir otros cambios: que su espalda estaba abultada, que tenía varias patitas y
que su parte inferior corporal era muy sensible (sobre esto y la pregunta inscrita líneas atrás se
trabajará más ampliamente en el segundo y tercer capítulo). El próximo capítulo tiene como énfasis
tratar el tema de la subjetividad del cuerpo propio, mostrar como desde lo corpóreo se experimenta
Capítulo segundo
del cuerpo propio en su forma natural, es preciso volver sobre la hipótesis ya planteada que
nos pone frente al tema de cómo experimentamos la animalidad del cuerpo propio. La
hipótesis dice así: ¿Sí el animal y el hombre hacen parte de un ser único, es posible que a
partir de las sensaciones corpóreas que se vivencian, la animalidad sea otra forma de ser
kafkiano?
En el capítulo anterior pudimos dar cuenta de la constitución del cuerpo del sujeto
en su ser natural30, la forma en la que este vivencia el mundo a partir de las sensaciones,
las cinestesias, las tactilidades, además de cómo tiene una experiencia particular de todo lo
que le rodea. Ahora nos enfocaremos en mostrar cómo desde esas sensaciones, tactilidades
y demás hay una experiencia propia en la que se vivencia la transformación del hombre en
30
Ya nos habíamos expresado sobre este aspecto a inicios del primer capítulo, y se desarrolló a lo largo del mismo
capítulo, entendiendo que en la actitud natural el hombre actúa en la vida práctica, se relaciona con otros y las cosas
del mundo.
31
Cabe aclarar que, en La metamorfosis, la narrativa no evidencia el proceso metamórfico que experimenta Gregor,
pues él, ya en su despertar es un bicho que si va vivenciando lo que es ser uno.
37
objetiva cuando se puede percibir objetos concretos que están alrededor, fuera de mí, con los que
puedo interactuar de alguna manera. En cuanto a la experiencia subjetiva, hay una percepción, un
sentir, un accionar, que puedo vivenciar desde mi propia experiencia corporal. Ya desde un sentido
personal, es una experiencia interna que sólo el sujeto conoce, porque es él quien vivencia las cosas
del mundo, cada persona desde sí misma lo hace. Así pues, a lo largo de la obra La metamorfosis,
primer capítulo, sino que ahora es la experiencia de un sujeto que ha perdido sus rasgos humanos,
más precisamente, es el animal contenido y exteriorizado en un sujeto, que aún piensa, siente y
percibe, además de que trata de tomar control sobre su nuevo aspecto. Esto lo podemos ver en la
siguiente cita:
Habría necesitado brazos y piernas para incorporarse, pero, en lugar de eso, no tenía más que
muchas patitas que no paraban de hacer los más diversos movimientos y que, además, no podía
dominar. (…) intentó primero salir de la cama con la parte inferior de su cuerpo, pero esta parte
inferior que, por cierto, no había visto todavía y de la que no podía aún hacerse una idea clara,
consciencia marcada de su aspecto, tanto que tiene presente que ya no es humano. En tanto, en lo
que se refiere a la subjetividad del propio cuerpo encontramos que este se vuelve el objeto de la
percepción. Por tanto, la percepción que puedo hacer del propio cuerpo no es igual a la que tengo
de otra cosa que pueda estar cerca de mí, como una lámpara, una mesa o una vela. En cambio, esta
38
percepción tiene que ver con lo que pueda sentir de mi cuerpo y desde mi cuerpo, la manera
La subjetividad del propio cuerpo radica en que el cuerpo es un cuerpo-sujeto, esto equivale
a que “yo soy” y “yo puedo” percibir, sentir, accionar frente al mundo y que además
vivencio mi propia experiencia corporal. Con esta connotación del cuerpo se quiere dar a
entender que el cuerpo intuye, siente y padece de una manera muy propia aquello que se le
presenta. Con esto se pretende dar paso a lo que nos concierne para este capítulo y es cómo
desde la subjetividad del propio cuerpo (en este caso del personaje de la obra de La
puede ver desde sí mismo lo que acontece, los cambios que sufre el cuerpo de Gregor a
convive con los otros y su entorno. El insecto piensa, vive como todos los demás, se sabe
sujeto (al inicio) pero también insecto, y no se puede comunicar más que a partir de las
acciones, esto no quita que no haya un sentir, pues aún hay una conexión del cuerpo de
Gregor en su forma amorfa y la mente receptora de sentidos (cuerpo y mente siguen estando
pero que él percibe como algo producto de un adormecimiento, como una locura
imaginaria33, un malestar que muchos han podido experimentar tras un largo sueño. En
32
Extraído de El ser-corporal-en-el-mundo como punto de partida en la fenomenología de la existencia corpórea.
Luz Elena gallo Cadavid. Pensamiento Educativo. Vol. 38 (Julio 2006), p.56
33
La locura imaginaria se ve reflejada en los acontecimientos que describe Gregor, a saber, cree en el inicio que su
transformación es producto del sueño intranquilo y que podría seguir durmiendo para olvidar todas esas locuras,
además en otras ocasiones había sentido algún dolor en su cuerpo, que, al levantarse, el dolor sufrido se revelaba como
39
consecuencia, este capítulo tiene por objeto reconocer el concepto de subjetividad como fuente de
experimentación del ser corpóreo en sentido propio, para albergar por medio del sentir, la
desde el cuerpo-animal (hombre-animal). Para ello tendremos como base nuestra hipótesis
general, resolveremos las inquietudes que esta genera. Si bien el estudio sobre la subjetividad del
propio cuerpo cobra gran importancia, pero hay otros aspectos que se deben tener en cuenta para
el desarrollo de este capítulo y que ayudan a resolver la misma. Tales temas son: El hombre y el
animal como un ser único; la subjetividad del propio cuerpo (experienciar la animalidad) y, por
En el apartado Institución y vida34 Ponty señala que lo instituido no puede definirse por
que no existen en estado puro. Esto lo hace bajo la prueba de que en el ámbito de la animalidad no
hay una solidez instintiva. Incluso en el ámbito del organismo, lo fisiológico puro no es definible.
En los vínculos del hombre y el animal, se aprecia que tanto en la vida animal como en el
comportamientos que guardan un parentesco con las actitudes humanas y que obliga a reconsiderar
la noción de animalidad e institución35. Ya señala Ponty que “cualquiera que sea la interpretación
de este [medio del organismo] (filosofía del mundo percibido, forma en-sí o finalismo) es necesario
algo producto de su imaginación. El querer salir de su cuarto despertaba en él la curiosidad por ver cómo se disipaban
las fantasías de ese día, cómo iba todo regresando a su normalidad (Kafka, 2015, pp.27-33).
34
Maurice Merleau-Ponty. (2012). La institución la pasividad. Notas de cursos en el Collège de France (1954-1955),
Barcelona, Anthropos. p.19
35
Extraído de Cintia Lucila Mariscal La institución humana. Merleau-Ponty tras las huellas del perro de Kafka.
Escritos de filosofía. Segunda serie (enero-dic., 2017) N° 5. p.25
40
señalarlo ya que Ponty parte de aquí para mostrar que los dos, el hombre y el animal hacen
Más que buscar las relaciones o diferencias entre el hombre y el animal, Merleau-
Ponty pretende señalar que estos hacen parte de un ser único, podemos dar cuenta de esto
en los cursos que dictó Ponty en el Collège da France en el que menciona una de las obras
de Kafka, no se sabe si ésta era la única obra (Investigaciones de un perro) de la cual habría
un acercamiento o si tendría otras en cuenta puesto que en Kafka hay cierta importancia
por lo animal. Dicha tarea (de señalar que el hombre y el animal hacen parte de un ser
único) no plantea la relación humano-animal como algo valorativo, sino más como una
implicación mutua, Ponty no quería elevar al animal al nivel de una actividad reflexiva
conclusiones son ontológicas, se trata de albergar lo que hay dentro de esta naturaleza
hombre-animal y el medio.
-es decir que tanto el hombre como el animal están entrelazados el uno con el otro-. (…) el hombre
no puede aparecer en su diferencia por la adición de razón al animal (cuerpo). Así que acércate al
36
Sobre esta idea véase en Maurice Merleau-Ponty. (2012). La institución la pasividad. Notas de cursos en el Collège
de France (1954-1955), Barcelona, Anthropos. p.20
37
Merleau-Ponty définit le terme de la manière suivante: "l'inhérence du soi au monde ou du monde au soi, du soi
à l'autre et l'autre au soi, ce que Husserl appelle l'Ineinander..." (Resumes de cours du College de France, résumé de
l'année 1968-1969, p. 162, Gallimard, 1968). Repris oi-joint en annexe. [Merleau-Ponty define el término como:
“la inherencia del yo en el mundo o del mundo en el yo, del yo en el otro y del otro en el yo, lo que Husserl llama
el Ineinander” (Resúmenes de cursos de College de France, resumen del año 1968-1969, p.162, Gallimard, 1968).
Reanudado aquí adjunto en el apéndice.]. (Ver pie de página (1) en Maurice Merleau-Ponty, La nature: notes Cours
du Collège de France, París, Édition du Seuil, 1995, p.269).
41
una simple jerarquía basada en una adición: ya habrá otra forma de ser cuerpo en el hombre (Ponty, 1995,
pp.269-277)38.
el ser humano no se debe reducir a lo animal, como tampoco se le debe entender por una adición
como el animal racional. Esa relación no es jerárquica, sino lateral, es decir que está en relación
de uno con el otro, y este parentesco no se puede suspender. Sobre este parentesco extraño, Ponty
sugiere en el mismo libro sobe La naturaleza que el pensamiento mítico es el que mejor indica
esta adherencia, este parentesco humano-animal. Para ello, se refiere -a modo de ejemplo- a un
catálogo sobre una exposición de máscaras esquimales "Les masques Eskimo" del museo Guimet:
Las máscaras del tipo inuit recuerdan la doble naturaleza original. El animal y su doble humano, el
primitivo, cuando la envoltura era una máscara que se quitaba a voluntad para aparecer como un
38
(…) l'homme est à prendre dans 1'Ineinander avec animalité et Nature. (…) l'homme ne peut apparaitre dans sa
différence par l'addition de la raison à l'animal (corps). Donc aborder l'homme d'abord dans son corps, dans sa manière
d'etre corps. Le rapport animal - homme ne sera pas hiérarchie simple fondée sur une addition: il y aura déjà une autre
manière d'etre corps chez l'homme.
39
Merleau-Ponty cita en La Nature, p.277 el texto de Evelyne Lot-Falck: (Departement des archives du Musée de
l'homme), p. 9. "Les masques Eskimo", catálogo de la exposición Le Masque, Musée Guimet, París, diciembre de
1969 a mayo de 1960. [Les masques de type inua rappellent la double nature originelle. L'animal et son double humain,
42
duplicado humano en cada animal, así como hay un doble animal en cada humano, actualmente
ella, se comprende que el hombre se vuelve puramente hombre, el animal puramente animal,
aunque el animal cae bajo el dominio de su doble humano. Ted Toadvine40 advierte que los
extraños devenires que marcan la relación entre animales y humanos no siempre van en
una sola dirección como lo había advertido Ponty en El mundo de la percepción, donde
señala que los animales siguen desempañando su papel en los ensueños secretos de nuestra
vida interior. Y que tal vez -siguiendo con la idea de Toadvine-, la separación que está
marcada por las máscaras inuit puede ser empatada, en una dirección opuesta, por el tipo
de metamorfosis que describe Kafka, lo que traería a Ponty cerca del concepto “devenir-
animal” que describen Deleuze y Guattari en Mil mesetas (tema que trataremos en el tercer
transformación, pues es el hombre que deviene animal dejando como resultado una nueva
naturaleza animalesca, por más que el lector quisiera, en la obra no hay una magia que
l'inua, sont inscrits sur la même face, présentés soit simultanément, soit, grâce à un dispositif de volets mobiles
s'ouvrant et se rabattant, alternativement. Est ainsi restitué l'état primitif, lorsque l'enveloppe êtait un masque qu'on
écartait à volonté pour apparaître en homme ou en animal, changeant d'apparence, non d'essence. Sur le masque
l'animal n'est pas divinisé ni nécessairement ancêtre totémique. Il rappelle un temps (…) où la séparation ne s'était pas
encore effectuée.]
40
Toadvine, T. (2011). “Parentesco extraño”: Merleau-Ponty sobre la relación humano-animal. Devenires, Revista
De Filosofía Y Filosofía De La Cultura 12, (no. 23), p. 100
Ted Toadvine es catedrático de filosofía y estudios ambientales en la Universidad de Oregón. Autor de la filosofía de
la naturaleza de Ponty.
43
Por lo demás, Ponty resalta que “es la humanidad la que funda al animal como animal, la
animalidad la que funda al hombre como hombre (le damos el estatuto de especie animal a los
animales para diferenciarlos de nosotros y para tener una jerarquía sobre ellos). Extraordinaria
animalidad”, en las máscaras inuit se demuestra que “debe haber un fundamento vital del hombre
y del espíritu”, esto quiere decir que, hay un cuerpo humano como base41. En síntesis, este
parentesco nos muestra la relación con el ser sensible y que el espíritu o la mente también tienen
como base una estructura corporal, esto deja ver que la mente se revela a través del cuerpo. Esa
Gregor es despojado de su carácter de sujeto, el vaciar su cuarto refleja eso, ya no hay un humano
físicamente en él, aunque este se aferre a lo material y muestre ese deseo de seguir conectado con
Hay estados en los que tanto el hombre como el animal se adaptan al espacio así este no
sea dado en la percepción, o así no dispongan de signos que marquen el camino. Lo que aquí
queremos decir es que el hombre y el animal reaccionan de una manera adaptada al espacio en el
que se encuentran, aun en ausencia de sus estímulos actuales o recientes que sean adecuados;
adecuados en el sentido de que proporcionan al hombre una serie de estímulos externos que crean
en él mejores capacidades intelectuales o físicas, pasará lo mismo en muchos animales en los que
hay un desarrollo de habilidades42. De otro modo, los animales pueden estar en el mismo mundo
en el que se relacionan con todas sus potencias, aun si ha perdido una de sus patas. Cuando un
insecto, en un acto instintivo, sustituye una de sus patas sanas por otra que ha sido cortada, no es
que en un acto de socorro se sustituya automáticamente el circuito que acaba de ser inutilizado, o
41
Véase en Merleau-Ponty. (1995). La nature: notes Cours du Collège de France, París, Édition du Seuil. p.277).
42
Idea en Merleau-Ponty. (1953). Estructura del comportamiento. p.53
44
que el animal tenga un objetivo por alcanzar y use sus miembros como medios diferentes,
simplemente el animal sigue estando en el mismo mundo, en un estado actual que no le impide
seguir relacionándose en su medio43. El animal se adapta a su nueva forma, así como el amputado
lo hace tras varios esfuerzos con su estado actual. Gregor por su parte, en la transformación
toma un tiempo para acostumbrarse a su nueva forma y para aprender a desplazarse por el
animal que pueden reflejar su unicidad. En Pasividad y vida nos topamos con las siguientes
observaciones de Ponty: Una mujer que se comporta de dicha manera (como una niña
encuentra un tema bien constituido en los pájaros como exigencia de comida simbólica
comportamiento de una cría, como si pidiera que también la alimenten a ella. Vemos que
tanto la mujer como el pájaro tienen aptitudes en las que su fin es conseguir algo a cambio
de, Ponty muestra una relación comportamental en el que el humano y el animal pueden
tener actitudes similares para alcanzar un objetivo44. Si bien, Ponty plantea que esto no
constituye la institución humana como tal, que no sólo es el uso del pasado o de una
experiencia como sustituto (como en el caso del pájaro-cría), sino que también es la
integración de ese pasado a una significación nueva. Como decir que retomamos cosas del
43
Sobre el miembro fantasma o la suplencia en el animal véase en Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la
percepción. p.96
44
De esa misma manera se podría observar un acto comportamental en el caso del hombre y el mono, que este toma
una rama para alcanzar un objetivo, lo que hace es darle valor funcional a un objeto de la naturaleza, es su instrumento
momentáneo, el mono podría usar la rama como un bastón, pero este valor queda suprimido, lo que quiere decir que
nunca será poseída como instrumento, cosa que si podría hacer el hombre porque este crea otras estructuras. La rama
del árbol podrá ser bastón, mesa, o cualquier otro elemento (Ponty, 1953, pp. 245-247).
45
pasado y la transformamos en el presente para darles un nuevo sentido 45, además que se usan los
al animal como maquina más instinto, “Hay que pensar al hombre y al animal como
idénticos alter ego uno del otro, porque no tenemos uno en el tiempo y otro fuera de él.
Nuestro desplazamiento hacia el animal refleja la animalización del hombre por el animal” (Ponty,
2012, p. 25). El hombre y el animal están entonces, contenidos en un mismo ámbito, juntos en el
aquí-ahora, y esa búsqueda del animal o ese acercamiento refleja en el hombre su parentesco con
el animal, que el hombre, en última instancia, no puede negar su naturaleza, que busca una
vivenciamos las cosas de tal forma sin tener un sistema de relaciones que determinen cada
subjetividad absoluta, sino indivisiblemente deshecho y rehecho por el curso del tiempo” (Ponty,
1975, p.235). Esta experiencia del Yo no está completamente determinada y tampoco está dada
por hecho o puesta absolutamente porque de alguna manera cada uno establece nuevos
pensamientos y vivencias, es por ello por lo que desde cada uno hay una percepción propia.
vivo, sintiente, donde resulta posible (como se ha hecho evidente en el anterior capítulo) acceder
a los otros cuerpos y al mundo. ¿Por qué hablar de una subjetividad? Porque marca las vivencias
45
Merleau-Ponty. (2012). La institución la pasividad. Notas de cursos en el Collège de France (1954-1955),
Barcelona, Anthropos. p. 24
46
desde lo que es y vivencia el personaje, en este caso Gregor tras su transformación. Hay
subjetividad absolutamente, esto se refiere a que se puede conocer una naturaleza como
representado, así la naturaleza objetiva se conoce como lo que verdaderamente es, como
vivencia y se tiene una experiencia del mundo, de los otros y las cosas; podremos tener una
mirada más atenta sobre el comportamiento de un bicho (Ungeziefer), para dar cuenta de
comprende todo lo que sucede tras su reciente aspecto, además de que comprende el
silbido. “su voz irreconocible, era la misma de siempre, pero se mezclaba un doloroso
silbido, imposible de reprimir” (Kafka, 2015, p.32). Este y otros episodios marcan los
cambios que padece Gregor en su propio cuerpo. Espalda dura, vientre curvo, dividido en
hendiduras con forma de arco, muchas patas. Ahora en su nueva forma aprendía a conocer
forma en que los otros lo perciben, que no es más que un parasito que debe ser desechado.
46
Ver en Husserl. (2005). Ideas II. p.418
47
sus familiares por nombrarlo de alguna manera. “No quiero pronunciar el nombre de mi hermano
ante este bicho y por eso digo simplemente que tenemos que tratar de quitárnoslo de encima”
manifiesta las problemáticas cargas del momento, por eso se la evita en las fantasías. Ir hacia la
animalidad expresa la nostalgia por una vida natural y libre, el hombre sacrifica lo viviente animal
pero ahora habría que examinar qué es lo normal que vive Gregor transformado en un bicho. Ahora
bien, las anomalías que presenta Gregor a lo largo de la historia es su transformación externa,
internamente sigue siendo un humano que posee conciencia. Todo lo que vivencia es real desde el
cuerpo que siente, percibe y vivencia el mundo espacial que le rodea, si bien, al inicio no logra
Y sin pensar que aún no conocía su actual capacidad de movimiento (…) buscando un apoyo, se
cayó de repente sobre sus muchas patitas y lanzó un leve grito. Apenas había sucedido esto, sintió,
por primera vez en aquella mañana, un bienestar físico; las patitas pisaban el suelo firme,
obedeciendo a la perfección, incluso trataban de llevarlo a donde él quería (Kafka, 2015, p.54).
Como lo expresa48, vemos que hay una habitud del cuerpo con otros movimientos y
elementos, que puede además ver qué objetos están dentro o fuera de su alcance. En consecuencia,
47
Véase en Marcelo Percia [et.al.]. Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico. Ediciones la cebra, 2010, p.119. El
libro citado aquí representa el trabajo de varios autores, pero nombraremos al primer autor de la lista sin restarle
importancia a los demás, ya que son diez los autores que componen este libro. En las siguientes citas o referencias se
continuará nombrando a este primer autor.
48
Idea expuesta en Merleau-Ponty. (1975). Fenomenología de la percepción. p.160
48
molestias que ocasionaba por su actual estado, se escondía bajo el sofá para que no notaran
su presencia). A Gregor lo han deshumanizado, lo han reducido a un objeto entre los demás
objetos. Así pues, podemos concretar que no solo es el hombre quien desde su ser natural
o personal puede tener una experiencia del mundo, también el animal, instintiva o
El imaginario kafkiano.
través de una metáfora. Las cargas sociales y demás que vivencian los personajes desde
Kafkiano hay un fuerte interés por lo animal. A diferencia del hombre, esta condición
animalesca libera de las imposiciones culturales y sociales. Con Gregor nos damos cuenta
de que este se degrada hasta lo más bajo, pues el repugnante bicho en el que es convertido
no evoluciona como lo harían las orugas al convertirse en mariposa, Samsa se debilita, así
Siendo el propio cuerpo de Gregor algo tan alienado para él mismo que su transformación
física carece de efectos sobre su vida psíquica, al liberarlo del trabajo la metamorfosis opera como
social que tiene, la carga de mantener su empleo y las costumbres. Gregor cede ante este
49
suceso, pues la profesión, los viajes, la rutina, la pésima alimentación le molestaban ya, “¿Qué
pasaría si siguiera durmiendo?”49. Eso no podría suceder, pensaba en su dura profesión y de que
lo echarían de su trabajo. “¡Que se vaya todo al diablo!”50, pensaba él, pero se debía levantar y no
quedare allí sin hacer nada porque a su pesar había deudas que pagar. Ese pensamiento de dejarlo
todo, arroja la fuerza que ejerce lo socioeconómico en los individuos, les impone normas que no
A partir de la transformación de Gregor todos los que le rodean parecen ser víctimas de
una mutación, el otro se reconoce a partir de sus estados más inhumanos, ¿cambia solo Gregor, o
cambian todos? Desde su punto de vista, percibe como lo ven los demás, no es posible convivir
con un animal así. Le desechan, ya no lo pueden ver más como un hijo, un hermano, como Gregor.
Deberá vivir en su escondrijo, la habitación que le fue arrebatada y que terminó siendo el cuarto
de reblujo, el mismo que le ahoga y en el que no puede experienciar con libertad su corporeidad.
Una habitación que tiene por testigo la figura mutante de una dama en un cuadro. “(…) le llamó
la atención el cuadro de la dama vestida con tantas pieles, trepó rápidamente hasta allí y se apretó
contra el cristal que lo sujetaba y le aliviaba el ardor de su vientre” (Kafka, 2015, p.86). Gregor no
aceptaba que le quitaran las cosas que aún lo conectaban con su humanidad (con su identidad), con
su pasado humano.
Todos se identifican con el insecto, habría que probar leerla desde el punto de vista de los
padres, de la hermana. Todos los personajes se convierten en bichos, en diferentes especies porque
49
Sucesos que se exponen en Franz Kafka. (2015). La Metamorfosis. p.28
50
Gregor no se puede hacer el zángano. Ibid. p.28
51
Tomamos algunos aspectos de Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico. Ediciones la cebra, 2010, p.125. Para
señalar cómo el aparato económico ejerce fuerza sobre el individuo. Además de que un hombre no es reconocido
como tal si solo se dedica a hacer nada, ya lo exponen en el artículo citando a Adorno “al existir sin realizar ninguna
tarea que el hombre reconozca, los animales son algo así como la expresión de su propio nombre”. Animales en todo
caso, cuando el hombre no se somete a las lógicas que impone la sociedad, implica que hasta puede renunciar a la
propia identidad.
50
las hay terrestres, crueles, sociales, pasivos, solitarios, caníbales etc.52. Hay una
transformación de los personajes que se refleja durante la historia porque cambia la forma
de ver al otro, las relaciones personales entre la familia, el abogado, la empleada y los
inquilinos es afectada por las actuales circunstancias, son víctima del veneno incrustado a
es la música la que motiva a Gregor una noche, en la que atraído por el sonido se atreve a
“si le emocionaba tanto la música, ¿es que era un animal? era como si le señalase el camino hacia
aquel alimento anhelado y desconocido. Estaba decidido a llegar hasta su hermana, tirarle de la
falda y de esa forma hacerle ver que podía ir hacia su habitación con el violín, porque allí nadie la
recompensaría por su música como él pensaba hacerlo. (…) Gregor se le subiría hasta el hombro y
mueve el deseo de Gregor, ya lo exponen Deleuze y Guattari cuando mencionan que hay
dos estados de deseo en la obra, primero cuando Gregor se aferra al cuadro de la dama de
pieles; segundo, cuando Gregor sale de la habitación guiado por el sonido del violín y
piensa trepar el desnudo cuello de su hermana. El sonido en la obra primero aparece como
un silbido que arrastra la voz de Gregor y destrozaba las palabras; y luego la hermana que
apenas hace que grazne el violín. Lo que a Kafka le interesa -comentan Deleuze y Guattari-
52
Ver en el prólogo de Franz Kafka. (2015). La Metamorfosis. p.16
53
Sobre esta idea véase Deleuze y Félix Guattari. (1978). Kafka por una literatura menor, Ediciones Era. pp.13-15
51
kafkiano, como el aspecto nublado del tiempo que cubre la obra, o el elemento de la manzana, que
al incrustarse en su cuerpo se degrada igual que él; que marca la herida, la muerte, y lo que algunos
autores refieren como lo que sería el pecado original54, pero eso significa, en última instancia
aislarnos del tema que nos compete (abrir nuevos estudios que no podríamos evaluar ahora) que
es en este caso el imaginario kafkiano, y el tratamiento de la subjetividad del propio cuerpo, que
como hemos evidenciado, está marcada por lo que el sujeto pueda sentir, apreciar o imaginar desde
una experiencia propia, una experiencia que solo desde mi cuerpo como unidad puedo tener. Ya
lo vimos desde el personaje de Gregor durante este capítulo, él vivenciando su nueva realidad
desde un devenir-animal. Así pues, en este recorrido entendemos que el hombre y el animal hacen
parte de un ser único, que hay comportamientos que muestran su unicidad, que Gregorio no carece
de lo que un cuerpo humano pueda sentir, él solo ha perdido sus rasgos humanoides y aunque su
familia así no lo quiera ver, aún es Gregor percibiendo desde su cuerpo animal el espacio, a los
El próximo capítulo será relevante en esta investigación, porque recopilará lo que hemos
tratado en nuestro estudio, y revelará aquello que por objeto nos hemos propuesto, que la
54
Extraído de Diana Figueroa, Una metáfora de Kafka, 2005, p.2. Hablamos de un pecado original refiriéndonos a
que fue la manzana la causante de la expulsión del paraíso. En La metamorfosis el padre de Gregor le arroja manzanas
como símbolo de ese destierro. “algo lanzado con poca fuerza pasó volando justo a su lado y cayó rodando ante él.
Era una manzana, al instante siguió otra; Gregor estaba paralizado de horror, (…) el padre estaba decidido a
bombardearlo. (…) una manzana se incrustó literalmente en la espalda de Gregor” (Kafka, 2015, p.92).
52
Capítulo tercero.
gran medida su estructura experiencial desde su relación con los objetos, hasta lo que
subjetividad que, siendo relevante, recobra los aspectos que un ser vivo afronta desde sí
mismo, en su actuar y en su percibir, así como lo vimos desde una actitud naturalista y
concierne develar lo que nuestro estudio tiene por objeto dilucidar, siendo esta la idea de
animalidad como otra forma de ser cuerpo. Hablar sobre animalidad nos lleva a pensar en
la acción que realizan los animales movidos por el instinto, el reflejo, y por sus procesos
internos. Los animales actúan motivados por estímulos y señales que los llevan a
en el mundo que percibimos se puede comprender que toda corporeidad está cargada de un
exterior comparaciones entre la diversidad de objetos y el cuerpo propio55, aspecto del que
55
Véase en Merleau-Ponty. (1953). Estructura del comportamiento. p.171
53
partir de aquí y de lo que se ha tratado en el anterior capítulo podemos encontrar relación entre la
animalidad y el cuerpo, un cuerpo de hombre o de animal que actúa por estímulos, pero para
relacionar esto hay que ver si hay una consciencia en el animal o si actúa por mero instinto. Los
objetiva del mundo, son las operaciones instintivas las que invocan movimientos en el animal. A
pesar de ello, bajo el tema que nos concierne sobre la transformación, vemos que Gregor el
Para mostrar las estructuras de la vida animal, Merleau-Ponty en sus conferencias sobre la
naturaleza, comienza desde la vida animal y su medio para demostrar que el ser es
humanidad y que tal relación es más un parentesco extraño como lo vimos anteriormente, el cual
permite reconocer diferencias entre el mundo animal y humano, y que estas diferencias o
relaciones se dan a causa del comportamiento o del estímulo. Ese tratamiento puede tener algo en
común con el concepto de devenir-animal que trata Deleuze y Guattari en Mil mesetas, en el que
En cuanto a los planteamientos sobre aquel devenir, no significa que haya una
transformación como tal, en Mil mesetas, el devenir-animal del hombre es real sin que sea real el
animal que él deviene, es decir, sin que literalmente se haya transformado en animal. En el devenir
no hay otro sujeto que sí mismo. Por ejemplo, en la película Willard, el personaje que acoge ratas
en su casa, tras varios sucesos, después de tanto desvariar, él se comunica con las ratas y hasta él
54
se cree una rata, todo esto motivado por las circunstancias sociales, las cuales lo llevan a
relacionarse con esta especie y a vivir casi como ellas. Pero esto habría que verlo desde algunos
desde el suceso inicial hasta el final no varía, pues en él hay una degradación del cuerpo-
insecto, porque las vivencias que va teniendo lo llevan a esto. Por tanto, la animalidad se
hace evidente, Gregor sufre una transformación que se va acentuando más a medida que la
el instinto como cuando se deleita por la comida descompuesta, o cuando prefiere trepar y
cama, por ejemplo. Ahora debe aprender a moverse espacialmente, sin duda su relación
con los objetos cambia porque no es lo mismo aferrarse a un objeto que agarrar el mismo,
Los diversos temas que hemos tratado durante esta investigación y los que vienen
y demás, vivenciados por un ser que ha mutado físicamente. Lo que proponemos mostrar
para este capítulo es analizar fenomenológicamente la animalidad del ser corpóreo como
mostrar que la animalidad es otra forma de ser cuerpo en el hombre. El esquema temático
para tener en cuenta dará evidencia de nuestro objetivo, resolveremos aquellas inquietudes
desde distintos puntos. Primero, tratar la pregunta: ¿la animalidad del ser corpóreo o
¿La animalidad del ser corpóreo o perceptivo es acaso una experiencia consciente o
instintiva?
percibir todos los objetos que se revelan a nuestra experiencia, además de que somos seres
enteramente fenoménicos, esto lo hacemos por medio del cuerpo que es el vehículo del ser-del-
mundo, podemos tener vínculos con las cosas, verlas desde distintas perspectivas y todo porque
tenemos conciencia del mundo por medio del cuerpo. Ya hemos establecido los aspectos en los
que el cuerpo se desenvuelve y cómo se desenvuelve en relación con los objetos, los otros y su ser
en sí mismo, pero ahora cuando hablamos de animalidad queremos resaltar el hecho de que hay
una animalización del hombre, hay un interés de lo humano por el animal, puede ser porque se
busca una vida libre y natural, esto se debe a que el hombre habita condiciones de existencia que
En la obra de Kafka se puede resaltar un poco esto, pues hay una animalización del hombre
producto del malestar por el hecho de que se acaba con la libertad y hasta con la autoconciencia56.
se cree en un sueño. Pero lo que acá queremos mostrar con esto es que hay un vínculo entre el
animal y el mundo propio que éste forma, no sabemos si en su mundo fenoménico (tal como se le
presenta al sujeto) hay una consciencia de la manera en que este pueda actuar, solo podemos decir
que lo que pueda percibir o funcionar como estímulo no es un dato meramente objetivo, sino que
esto depende de la manera en que el animal u organismo se comporte. Ponty afirma que un animal
56
Ver en Miguel Salmerón. (2009). “Introducción”, en Franz Kafka, “Investigaciones de un perro”, La metamorfosis
y otros relatos de animales, España, Austral. p.27.
56
no puede tener consciencia del mundo, pues solo actúa por estímulo o instinto. “Cuando
decimos que un animal existe, que posee, tiene, un mundo, o que pertenece, es de (est à)
un mundo, no queremos decir que tenga una percepción o consciencia objetiva del mismo”
(Ponty, 1975, p.97). Podríamos tener un conflicto con Ponty, si bien, para el autor no hay
una consciencia como tal en el animal, y que este actúa por una operación instintiva, pero
en la obra de La metamorfosis nos podemos dar cuenta que, de forma contraria a lo que
expone Ponty, el personaje principal no sufre alguna alteración psíquica, pues es consciente
de que es un animal. “Una mañana, tras despertar de un sueño intranquilo, Gregor Samsa
la percepción cambia, los estímulos son distintos y hay un alejamiento de los otros
quedando éste reducido a su propia existencia. Para aclarar, no queremos decir que las
cuestiones de no conciencia establecidas por Ponty con el animal no sean como él las
propone, entendemos que la obra de Kafka parte de un imaginario, una metáfora de lo que
experimenta el hombre en la realidad pero que bien se resuelve desde una especie animal.
Con esta noción el autor quería dar cuenta de la relación que hay entre el organismo y su
manera lo que pueda ser percibido por el animal depende de sus capacidades
para que esta pueda cumplir su proceso biológico, primero cuando se acopla al árbol, segundo
cuando espera por un largo periodo un estímulo adecuado que la saque de ese estado, cuando pasa
un mamífero la garrapata percibe su olor y se deja caer, por último, lo que guía a la garrapata hasta
el animal es la sangre57.
Esos tres estímulos tienen significado para ella y constituyen su mundo. Con esto queda
claro que el ambiente en el que vive el animal u organismo es relevante de acuerdo con sus
capacidades perceptivas. Además de que, para revelar las estructuras de la vida animal, Ponty
muestra desde la vida animal y su medio (Umwelt) que el ser es fenoménico, y no lo hace
precisamente desde la percepción humana como se expuso con el ejemplo. A lo mejor en todos los
seres vivos hay un estímulo y un mundo perceptivo diferente que lo lleva a actuar de dicha manera
para que pueda cumplir su función. Continuando con la idea de Uexküll su pensamiento se
percepción. Cada animal en efecto tiene un mundo diferente, la realidad existe como un espacio
fenoménico, así que no habría una única manera de ver el mundo (un mundo objetivo igual para
necesariamente lo mismo que yo. Tanto Uexküll como Ponty no les atribuyen una conciencia a los
animales (la conciencia es una de las formas del comportamiento), pero les atribuye -Uexküll- la
“Esta forma de entender la relación de los animales con el ambiente condujo eventualmente al
desarrollo de un nuevo campo de investigación en biología, que asocia de manera más directa a la
biología con el comportamiento, y que entiende a los animales como sujetos con experiencias
57
Ver en Merleau-Ponty. (1995). “L´étude du comportemenet animal. Les descriptions de J. Von Uexküll”, en la
nature: notes cours du collège de France. p. 228-229. [“El estudio del comportamiento animal. descripciones de J.
Von Uexküll”].
58
la relación del animal con el ambiente forma un sistema integral que no se puede separar
uno del otro, lo que el animal percibe hace parte de su mundo perceptual.
entorno y habitar su mundo según una intencionalidad propia58. Para entender el sentido
intencionalidad. La originalidad del autor es que en vez de explicar que los animales tienen
intencionalidad. Incluso quiso mostrar que hasta los seres vivos más rudimentarios pueden
anticipar las condiciones que los rodean, interpretando las señales y signos como
poseedores de sentido y por ende una intencionalidad hacia su Umwelt (como en el caso de
comenta que Ponty retomará ese programa de investigación. Entendemos que es la relación
del organismo con el medio. Para describir el mundo natural Ponty comienza con el
comportamiento. Para Ponty el estudio del comportamiento representa una nueva postura
frente a las tendencias vitalistas y mecanicistas. La imagen del organismo desde estas
tendencias no es más que “una masa material de partes extra partes” (Ponty, 1953, p.19).
Esta manera de pensar los organismos -comenta Ostachuk- niega en los seres vivos toda
unicidad y relación interna entre sus partes. Esto tiene como consecuencia pensar al
organismo aislado de su ambiente, y que puede ser estudiado aparte de todo lo que lo rodea.
58
Extraído de La institución humana. Merleau-Ponty tras las huellas del perro de Kafka escrito por Cintia Lucila
Mariscal Universidad de Buenos Aires, Argentina. Escritos de filosofía. Segunda serie (enero-dic., 2017) Nº 5. p.28
59
El ejemplo de la araña y la mosca se puede encontrar en el mismo artículo aquí citado en p. 54. Acá podríamos ver
claro el concepto de intencionalidad. Este concepto, según quien lo utilice tiene distintas implicaciones, pero todas
indican una direccionalidad hacia algo. Como en la fenomenología, cuando Husserl expresa que la conciencia siempre
es conciencia de algo, que la conciencia siempre se dirige hacia un objeto. Uexküll en vez de atribuirle conciencia al
animal, lo dotó de una intencionalidad como ya vimos (Ostachuk, 2013, p.55).
59
de estructura, que lo desarrolla la teoría de la Gestalt, definida como una totalidad. Con esto se
organismos que no puede ser reducida a una suma de partes, es decir, a una suma de reflejos,
fluidos, órganos, células etc.60. Se busca entonces analizar al organismo en su relación con el
“Tampoco serviría de nada decir que el comportamiento es “consciente” y que nos revela como su
reverso un ser para sí oculto tras el cuerpo visible. Los gestos del comportamiento, las intenciones
que traza en el espacio alrededor del animal, no se dirigen al mundo verdadero o al ser puro, sino
una conciencia, es decir, un ser en el que toda la esencia sea conocer, sino una cierta manera de
dependiendo de los estímulos internos o externos. No hay pues un carácter objetivo del animal que
determine la forma de ver el mundo o actuar en él. El organismo está unido estructuralmente con
su mundo de forma unitaria, porque al poseer un cuerpo estamos haciendo parte del mundo, y hay
una relación con el mismo desde el punto de vista de un sujeto que siente, percibe, y actúa. Como
Ponty no le atribuye una conciencia al animal (la conciencia juega un papel secundario), pero si
no es así -expresa Ostachuk- ¿cómo se sostiene la unicidad de los organismos? Los animales fluyen
60
Véase en Agustín Ostachuk. (2013). El Umwelt de Uexküll y Merleau-Ponty, Ludus Vitalis, vol. XXI, num. 39.
p.56.
60
en su comportamiento, Ponty habla de una circularidad en la que, ésta junto con la actividad
Umwelt, esta noción reúne la actividad que crea a los órganos y la actividad del
comportamiento. Por último, para comprender el mundo de los animales hay que
considerar sus percepciones y sus conductas, como en el ejemplo citado sobre la garrapata
en la que muestra que la estimulación externa del animal es provocada por el movimiento
de este. En Gregor se dan ocasiones en que los estímulos externos provocan en él un tipo
cuando la música motiva su salida del cuarto para ver a su hermana. Finalmente, visto que
desde la fenomenología todo tiene referencia al cuerpo y que hay otra manera de ser cuerpo
consciente.
Hasta ahora hemos resuelto aspectos importantes sobre las cuestiones del cuerpo y
la animalidad, así como la relación que entre ellos guardan. Ahondando un poco más en la
obra y el tema que nos compete encontramos que de la forma en la que se relata la historia
confirmado ya; él se sabe bicho, animal. Aunque no puede tener una relación normal con
que llevaba hasta entonces y dista de los demás animales porque este es un animal que no
se comporta como en el deber ser de lo viviente animal. En cambio, es para los humanos
61
algo que debe ser desechado, reducido queda entonces a lo monstruoso, a lo insólito, insignificante
e irreal.
En los relatos de Kafka, el animal suele ser para lo humano el ámbito de la insignificancia o de lo
monstruoso. Tanto lo insignificante como lo monstruoso se encuentran en los bordes del ámbito
del sentido, como aquello que no puede ser “sujetado” por la significación. Lo monstruoso rebela
las mezclas inconcebibles, lo que resulta de la hibridación de lo humano (lo limitado, lo ordenado)
con eso que lo excede, lo altera y lo contamina. (…) de la unión de un hombre y un animal no puede
Cragnolini revela la cuestión de la animalidad con el modo de ser sujeto, ya hemos expuesto
que en Kafka hay un interés por lo animal, su literatura refleja esta importancia como metáfora de
los aspectos sociales. Respecto a la cita, la animalidad o este tipo de hibridación ante lo humano
aparece como algo caótico que no guarda sentido con el orden de las cosas y que debe ser
bicho de su núcleo, porque es un extraño viviendo en el propio hogar, dejan de verlo como parte
de ellos. Aunque en lo humano la vida social exija acallar ciertas actitudes, lo humano prevalece
ante lo animal porque se posee el lenguaje y la palabra, el ser animal no habla, en cambio silba,
vibra, murmura o chilla; lo animal implica estar de lado de lo insignificante -así lo propone
Cragnolini-61.
Los animales kafkianos también aparecen como lo extraño que habita en la propia casa,
Gregor hace patente esa extrañeza, de la cual se percatan hasta determinado momento de la historia
(Gregor medio sale del cuarto y el primero en verle es el apoderado muy sorprendido), de los
relatos emerge la extrañeza “en el propio cuerpo (en la propia “propiedad de sí”), de lo animal que
61
Sobre esta idea véase Marcelo Percia [et.al.]. Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico. Ediciones la cebra,
2010, p.105.
62
inquieta, asusta y provoca asco. Lo animal es una alter-ación en lo humano (una extrañeza,
una otredad que desarma la mismidad y la propiedad de sí)” (Percia, 2010, p.107). Siendo
humano se sentía aislado de los demás por su manera de pensar frente a lo que era el orden
ser una forma de despotenciación, pero es una que acontece pues se trata de algo que no se
elige, no se desea ni se realiza. Como decíamos, Gregor no elige ser un insecto, ni tampoco
alimentarse de los restos de comida humana. Al convertirse en un bicho debe vivir en una
sujeto62.
humanidad, esta idea de animalidad solo permite pensar algo que ha estado desde siempre,
además de pensar otros modos del existente humano que no supongan la dominación y
lenguaje de los animales kafkianos se manifiesta como un murmullo anónimo63, que pese
62
Si resaltamos tanto los aspectos tratados en el artículo de Cragnolini es porque nos han sido de ayuda para
comprender la animalidad kafkiana, para visualizar de una mejor manera el tema que nos compete.
El tema sobre la despotenciación se da como una desubjetivación, veamos lo que la autora propone: “si quisiéramos,
reconociendo que la subjetividad se funda en el poder (poder de representar, de querer, de actuar) “desubjetivarnos”,
al pretender despotenciarnos, el acto mismo sería el de una voluntad que cree que “puede” liberarse del poder. Por eso
la paradoja de la despotenciación es que no hay que desearla ni realizarla, la misma “acontece”. Por lo que ya hemos
visto, la animalidad en Kafka se puede pensar como una desubjetivación, que no puede ser pensada; solo acontece.
Marcelo Percia [et.al.]. Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico. Ediciones la cebra, 2010, p.117
63
Ibid. p.119 Sobre el murmullo anónimo de los animales, idea que se resalta como la voz que se sacrifica al no poder
localizada o identificada.
63
a que no se identifique se sigue escuchando. Para sí, Samsa no habla como humano o así lo cree
Ya no comprendían sus palabras, a pesar de que a él le habían parecido lo bastante claras (…) A
fin de tener una voz lo más clara posible para las decisivas conversaciones que se avecinaban,
carraspeó un poco, esforzándose por hacerlo con mucha suavidad, puesto que, probablemente,
también este ruido sonara diferente a la de una voz humana, cosa que el ya no se sentía capaz de
La voz de Gregor era una voz no humana, Gregor habla desde las sombras sin ser
provocada por lo animal, una mezcla de humano interno y animal exteriorizado (que prevalece en
la obra).
reales64. Deleuze y Guattari han hecho una cercana lectura de Kafka, evidencian que los animales
de Kafka más que ser un arquetipo o una mitología son otra cosa:
Devenir animal consiste precisamente en hacer el movimiento, trazar la línea de fuga en toda su
positividad, traspasar un umbral, alcanzar un continuo de intensidades que no valen ya sino por sí
mismas, encontrar un mundo de intensidades puras en donde se deshacen todas las formas y todas
las significaciones, significantes y significados, para que pueda aparecer una materia no formada,
flujos desterritorializados, signos asignificantes. Los animales de Kafka nunca remiten a una
64
Sobre esta idea véase Deleuze y Guattari. (2004). Mil mesetas. p.244
64
intensidades liberadas en donde los contenidos se deshacen de sus formas (…) (Deleuze y Guattari,
1978, pp.24-25).
Los animales kafkianos buscan salidas, el hombre se deshace de su forma para ser otra
cosa. En el devenir insecto hay un graznido que deforma las palabras. Samsa deviene insecto para
encontrar una salida, huir del padre, del apoderado. Ya lo confirman Deleuze y Guattari en Mil
mesetas, el devenir no produce otra cosa que sí mismo, porque el devenir no se trata de
caso de Willard, es él mismo, así que lo que es real es el propio devenir sin que sea real el
Simultáneamente, el devenir-otro del animal es real sin que ese otro sea real. (…) habría
que explicar cómo un devenir no tiene otro sujeto que sí mismo. Pero como no tiene término (que
sería el animal-devenido), puesto que su término solo existe a su vez incluido en otro devenir del
que él es el sujeto, y coexiste, forma un bloque con el primero. Ese es el principio de una
comportamiento diferente. Entonces hay una alianza en la que se pone en juego un bloque
de devenir entre seres diferentes, como en el caso de Gregor y el bicho. Finalmente, nótese
pues que contrariamente, allí si es real el animal que el hombre deviene. Samsa es el extraño
bicho y de esa extrañeza hay un ser fenoménico que debe aprehenderse en su nuevo aspecto
desde su cuerpo, su espacialidad y su medio, mostrando así que hay otros modos de existir.
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Conclusiones
El cuerpo fenoménico explora los acontecimientos del mundo de la vida que le dan razón
y motivo a su existencia. Un cuerpo encarnado, vivido, sin un mundo que explorar es un cuerpo
vacío y sin sentido, por ello el cuerpo como vehículo del ser-del-mundo es el eje a partir del cual
todo lo demás tiene sentido. El cuerpo se nos ha revelado como el punto de orientación de toda
percepción corporal, como un objeto entre los demás objetos que difiere en su forma, en sus
vivencias y que no es un objeto igual a los que tenemos a nuestro alcance en la experiencia, vistos
como cosas o utensilios. Reflexionar filosóficamente sobre el cuerpo es ahondar en todo aquello
que lo compone como un sistema dotado no solo de carne y hueso sino también de percepciones
animal; de una experiencia que está motivada de alguna manera por las sensaciones, impresiones
y devenires que muestran que poseer un cuerpo es conectar con un medio definido (las cosas, los
otros, yo mismo), y son el resultado de una experiencia dada en la fantasía o en nuestra percepción
Por consiguiente, en este trabajo tiene sentido el hecho de que, tanto con las conclusiones
a las que llegamos en cada capítulo de este texto y en la conclusión final, no estamos dejando el
tema de este proyecto por finalizado, pues comprendemos que las posibilidades que nos da la
fenomenología sobre los diversos temas que afrontamos desde lo corpóreo, lo animalesco, lo
vivencial y perceptivo, dan pie para dirigir la mirada hacia lo extraño y poco usual como lo ha sido
nuestro tema de estudio y seguir indagando a fondo las formas que toma la animalidad como un
aspecto natural del hombre. De manera que el objetivo principal de este proyecto sobre describir
es otra forma de ser cuerpo, fue un objetivo que se alcanzó en gran medida al igual que el
de este proyecto para mostrar que, sin duda, la fenomenología nos ha permitido
introducirnos en estos análisis poco usuales para una filosofía visiblemente rigurosa, sin
embargo, se puede notar la importancia del asunto y que esto nos despierta a nuevas formas
de hacer filosofía, de pensar otra filosofía y de preguntarnos por otros existentes que
reflexiona sobre el ser humano como centro y medida de todas las cosas, en cambio, nos
inherencia (Ineinander) hay formas de habitar el cuerpo y vivenciarlo todo desde el mismo.
Merleau-Ponty por su parte, supo pensar aspectos que involucraran no solo una
percepción habitual del sujeto, sino también la de otros seres que también involucrados en
su medio, perciben, sienten, vivencian el mundo; tienen una experiencia de este porque son
de este mundo. Hasta en los seres más rudimentarios hay una espacialidad y todo tiene una
Merleau-Ponty en sentido corpóreo, que la percepción que a través del cuerpo el hombre
tiene del mundo sirve para comprender este mismo. La fenomenología es entonces una
alternativa para entender al hombre en su función de cuerpo vivido. Desde mi cuerpo puedo
percibir aquello que me rodea a partir de lo que vivencie en él, por lo que este y todas las
demás cosas toman sentido gracias a mi existir. Al mismo tiempo que hay una experiencia
propia del sujeto que ha devenido animal, el cual ha experimentado una transformación.
Por tanto, la animalidad se establece como una experiencia corpórea consciente e instintiva
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dado que en La metamorfosis de Kafka se hace evidente estas dos maneras de ser. Primero, siendo
Gregor consciente de lo que es su nuevo aspecto. Y segundo, cómo a pesar de su consciencia actúa
en ocasiones como uno de su especie (le gusta la comida podrida, se arrastra por el suelo). De ahí
que hay una relevante humanización del animal y una deshumanización del hombre. La voz
animalesca que Kafka da a sus personajes no devela lo extraño que hay en la casa, ni tampoco el
orden de las cosas. Kafka bien pudo enseñarnos estas formas en las que la animalización se
despierta ante lo que está roto social y moralmente. No es extraño que la intención literaria de
Kafka haya estipulado para la misma que la voz narradora de sus obras sea la de un bicho, un perro
o una rata.
Finalmente, podemos resaltar que se logró demostrar las posibilidades que desde el cuerpo
tiene el hombre como sujeto encarnado, como sujeto de percepción. Además de ello, que la
subjetividad como experiencia propia nos da la posibilidad de vivenciar nuestro propio horizonte,
ya sea desde una forma animal o humana. Así como también comprendimos que el devenir-animal
es otra forma de experimentar las cuestiones propias del cuerpo en cuanto ser otro implica, y que
aquello que no hace parte de lo establecido en el orden natural, como el devenir-bicho; devenir-
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