El Ser Corporal
El Ser Corporal
El Ser Corporal
EL SER-CORPORAL-EN-EL-MUNDO COMO
PUNTO DE PARTIDA EN LA FENOMENOLOGÍA
DE LA EXISTENCIA CORPÓREA
The corporal-being-in-the-world as a starting
point in the phenomenology of corporal existence
Resumen
Abstract
This text explains how the body is understood in the theoretical perspective of the
phenomenology of corporal existence, and how the corporal-being-in-the-world is
the starting point in the phenomenology of the body. The modes of expression of
the different notions of “body” are identified: Körper (naturalistic attitude), body
as an owned, thought of, and objective thing; Leib (personalistic attitude), body as
one’s own living body, phenomenological, animated, agent, and subjective; and the
chiasmatic body enabling us to understand the incarnation of subjectivity. Likewise,
some features which identify the corporal-being-in-the-world are presented: the body
as our anchor to the world; the body as a center of orientation carrying in itself the
‘ground zero’; the body as a subject of capacities; the body as a mode of expression;
the body as a subject of perception; the body, tied to the world, understood as a
subject of space and time; hence, the body is intercorporality.
Key words: Phenomenology of the body, corporal-being-in-the-world, body-
Körper, body-Leib, body-chiasmatic.
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Introducción
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Luz Elena Gallo Cadavid
La fenomenología del cuerpo asume el ser encarnado como una consideración no exclu-
sivamente biológica del cuerpo humano. La posición del cuerpo como trascendente –del
cuerpo no como objeto–, trasciende la condición meramente orgánica; que el cuerpo es
más que organismo, se pone de manifiesto con la noción de encarnación, que el ser es
más que organismo –ser sujeto– porque se trata de la encarnación.
La reflexión sobre la condición corpórea del ser humano está en el pensamiento
de algunos fenomenólogos, en los cuales se destaca Gabriel Marcel (1996), para quien
la encarnación es entendida como situación de un ser que aparece como ligado a un
cuerpo. Para este autor, afirmar que una cosa existe es porque la considera ‘vinculada
a mi cuerpo’, como susceptible de entrar en contacto con él, aunque sea de modo in-
directo, que la cosa existe indica que está unida a mi cuerpo. La vinculación entre yo
y mi cuerpo tiñe, dice Marcel, ‘todo juicio existencial’. De esta manera, no es posible
disociar la existencia de la conciencia de sí como ligada a un cuerpo, como encarnado,
la visión existencial es, pues, el de la personalidad encarnada.
Para Merleau-Ponty, la noción de encarnación comporta una humanización del
cuerpo, que también sirve de análisis antropológico. En este autor, encarnación puede
significar trascendencia en un doble sentido. Primero, en virtud de la encarnación, el
cuerpo orgánico trasciende su significación objetiva y llega a ser la encarnación de un
sujeto porque pasa de cuerpo-objeto a cuerpo-sujeto y, segundo, el espíritu, en tanto
que encarnado, presenta el espíritu enraizado en un cuerpo. La noción de encarnación
en sentido fenomenológico no trata entonces el cuerpo como organismo, perceptible y
objetivable como una cosa, sino el cuerpo tal y como es vivido; se trata de una reflexión
fenomenológica sobre el cuerpo, sobre la subjetividad misma.
La encarnación es un concepto fundamental en la obra de Merleau-Ponty con
respecto a la subjetividad e implica un rechazo a la dualidad sujeto-objeto y a la idea
de sujeto puro de la filosofía de la conciencia atada al yo-pienso, en la que el sujeto se
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piensa separado del cuerpo y del mundo. Con base en la idea de sujeto encarnado o de
encarnación se realiza una nueva postura de la subjetividad, cuyo mundo es vivido, es
decir, aprehendido, asumido y reasumido en las experiencias. “La noción de encarnación
responde, por tanto, a la recuperación de una unidad primigenia (al intento de llevar al
pensamiento la unidad del lien natal).
Desde la concepción de sujeto encarnado, como noción misma de ser humano,
no se sigue el esquema dualista de la relación cuerpo-alma porque no se trata de una
relación transitiva de sustancia a sustancia. El problema clásico de las relaciones entre
el cuerpo, como principio material del ser humano, y el alma, como principio espiritual,
se transforma bajo la idea de encarnación. Merleau-Ponty rechaza la relación meramente
instrumental entre cuerpo y alma, y en sentido fenomenológico con la idea de sujeto
encarnado, como espiritualización de la carne-encarnación del espíritu, intenta dar cuenta
de la imbricación originaria del cuerpo y del espíritu, que transforma al uno de cuerpo
materia en cuerpo sujeto y al otro de espíritu retirado en sí mismo, desencarnado, en
espíritu encarnado.
En la semántica alemana, la fenomenología expresa dos modos del cuerpo. Por una
parte, el cuerpo es considerado como cuerpo objeto o como cosa corpórea (Körper)
y, por otra parte, el cuerpo es considerado como cuerpo propio, cuerpo vivido, cuerpo
fenomenal, cuerpo animado (Leib). Sin embargo, siguiendo los planteamientos de
Waldenfels, hay que hacer una salvedad cuando se habla de ‘Leib’ y de ‘Körper’ o, como
lo proponen algunos pensadores franceses, de ser-cuerpo y de tener-cuerpo, porque no
se está haciendo referencia a dos fenómenos distintos, sino a dos modos de ser de la
corporalidad (Runge, 2004).
Del mismo modo, para Husserl (1997: 185) el cuerpo se constituye primigeniamente
de manera doble. Por un lado, es Körper. Es cosa física, materia, tiene una extensión,
a la cual ingresan sus propiedades reales, la coloración, lisura, dureza, calor y cuantas
otras propiedades materiales haya. Por otro lado, es Leib, encuentro en él, siento “en”
él y “dentro” de él, el calor en el dorso de la mano, el frío de los pies, las sensaciones
de toque en las puntas de los dedos. Siento la presión y la tirantez de la ropa; al mover
los dedos tengo sensación de movimiento.
Desde una teoría fenomenológica del cuerpo hay que distinguir conceptualmente
los modos de expresión del cuerpo objeto, físico, natural, cuerpo cosa dotado de leyes
propias del que se ocupa el Körper; el cuerpo fenoménico (Leib), el vivencial, el que
todos sentimos y somos; y el cuerpo quiasmático en el que aparece el cuerpo tanto como
cuerpo-tenido como el cuerpo-vivido.
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el interés por el cuerpo como objeto (cosa-tenido-pensado), sino también como cuerpo
propio (vivido-fenomenal-animado-subjetivo-agente).
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del sujeto al mundo y esa relación sujeto-mundo es la que define precisamente nuestra
existencia. Esta es una preocupación recurrente en la obra de Merleau-Ponty, en la cual
el cuerpo ocupa un lugar central, gracias al cuerpo nos expresamos en el mundo, pues
el sujeto se halla unido al mundo a través de su propio cuerpo.
El cuerpo como centro de orientación. El cuerpo porta en sí el ‘Punto cero’ (aquí
y ahora) de todas las orientaciones espacio-temporales. Todas las cosas circundantes
poseen su orientación relativamente al cuerpo. “Así, todas las cosas del mundo circun-
dantes poseen su orientación relativamente al cuerpo, tal como todas las expresiones
de la orientación llevan consigo esta referencia. Lo ‘lejos’ es lejos de mí, de mi cuerpo;
la ‘derecha’ remite al lado derecho de mi cuerpo. Gracias a su capacidad de movilidad
libre, el sujeto puede ahora poner en movimiento el sistema de apariciones y con ellos
las orientaciones” (Husserl, 1997: 198).
“Partiendo del cuerpo-propio como ‘Punto cero’, hay un lejos y un cerca, un lado
izquierdo y un lado derecho, un arriba y un abajo, un antes y un después, una ausencia
y una presencia” (Villamil, 2003: 43). No obstante, el movimiento del cuerpo-propio
(mover-se) no es objetivo, no es el pensamiento del movimiento, pensado o representado,
por ello “no hay que decir que nuestro cuerpo está en el espacio ni, tampoco, que está en
el tiempo. Habita el espacio y el tiempo” (Merleau-Ponty, 1975: 156). El cuerpo-propio
posee una estructura de la espacialidad y la temporalidad, somos espacio y tiempo.
El cuerpo, como centro de orientación, sólo puede ser un sujeto corporalmente situado.
La situación me garantiza un aquí y un ahora; si me desplazo, vuelvo a organizar el mundo
desde otro aquí y otro ahora y, a la vez, conservo la experiencia del antes y del allá. El cuerpo
del sujeto ‘cambia su puesto’ en el espacio y las cosas de su entorno aparente están siempre
orientadas, todas las apariciones de cosa conservan un sistema fijo de acuerdo con la forma,
pero el sujeto siempre en cada ahora, está en el centro, en el aquí, desde donde ve todas las
cosas y ve hacia el mundo, el lugar objetivo, el sitio espacial del yo o de su cuerpo es un
sitio cambiante. “Yo tengo todas las cosas frente a mí, todas están ‘allí’ con excepción de
una única, precisamente el cuerpo, que siempre está aquí” (Husserl, 1997: 199).
La palabra ‘Aquí’, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada
con respecto a otras posiciones o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la
instalación de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la
situación del cuerpo ante sus tareas (Merleau- Ponty, 1975: 117). Por ello, el espacio
corpóreo no es el espacio objetivo o exterior, es precisamente el cuerpo en situación.
Cuerpo como sujeto de capacidades. El Yo espiritual, en cuanto persona, no es
un yo abstracto sino un “Yo puedo corporal”; como dice Husserl es el sujeto de las
capacidades. Esta capacidad del yo motivada en su vida de conciencia se manifiesta
así en el cuerpo como aquello que condiciona su sensibilidad con sus impulsos y en la
manera como es motivado a comportarse (Rodríguez, 2003: 267).
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