RevBib 79 (20171 127-153 ISSN: 0034-7078

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA

DE PEDRO EN LA SOCIEDAD GRECO-ROMANA
DEL SIGLO I

María José Schultz

Universidad Pontificia de Salamanca
mariaj oseschultz @ yahoo. es

Resumen: El presente artículo es la primera parte de un trabajo exegético

mayor cuyo objeto ha sido comprobar si hay una estrategia misionera ex­
plícita en el escrito. Este primer artículo busca aproximar al lector al con­
texto socio-histórico de los destinatarios de 1 Pe, su situación vital y los
valores dominantes de la sociedad greco-romana del siglo i. A fin de des­
entrañar los puntos de encuentro y de diferencia entre el discurso cristiano
y la sociedad civil, se compara la propuesta conductual de la carta con los
valores de la época, logrando como resultado la identificación de los argu­
mentos teológicos que están en la base de los valores propuestos y una
aproximación a la estrategia que estaría tras la carta. La segunda parte de
este trabajo, a partir de la exégesis del código doméstico de 1 Pe, profundi­
zará en la especificidad de la teología presente en el escrito.

Palabras clave: Primera carta de Pedro. Primeros cristianos. Ética cristia­

na. Sociedad greco-romana.

Abstract: The present article is the first part of a major exegetical work
whose object has been to verify if there is an explicit missionary strategy in
the writing. This study aims to bring the reader closer to the socio-historical
context of the 1 Pe recipients, their vital situation and the dominant values
of Greco-Roman society of the i century. In order to unravel the points of
encounter and difference between Christian discourse and civil society, the
behavioral proposal of the letter is compared with the values of the time,

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 127

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

resulting in the identification of the theological arguments that are based on

the proposed values and an approach to the strategy that is behind the letter.
The second part of this work offer an exegesis of the domestic code of 1 Pe,
will deepen the specificity of the theology present in the writing.

Keywords: 1 Peter. Early Christian movement. Christian ethic. Greco-ro­

man society.

La primera carta de Pedro1 es un escrito perteneciente al tiempo del

cristianismo primitivo que difiere de cualquier otra carta del Nuevo Testa­
mento al estar dirigida a creyentes de un amplio territorio. Se trata de una
carta de carácter circular, puesto que indica explícitamente su propósito de
que sea leída en los distintos lugares a los que va dirigida (1,1). Los espe­
cialistas coinciden en afirmar que es una carta genuina que sigue un forma­
to semejante al de las cartas griegas2, las cuales buscaban entablar un diá­
logo con aquellos con los que era imposible una comunicación oral por la
distancia que los separaba. 1 Pe se encuadra en el género retórico de tipo
deliberativo, el cual se caracteriza por aconsejar a una audiencia para que
adopte un tipo de acción en el futuro; en la carta es clara la intención de
alentar a los creyentes a superar su condición de sufrimiento exhortándolos
a llevar una conducta honorable en medio de una sociedad hostil que los
amedrenta a causa de su fe3. Con un lenguaje común y cercano, el autor
busca convencerlos de cambiar de actitud en orden a modificar la aprecia­
ción que los ciudadanos gentiles tienen de ellos4.

1. Contexto socio-histórico de los destinatarios de 1 Pe

1.1. Ubicación geográfica

El inicio de la carta da información de lugares concretos adonde

debe ser remitida; indica que está destinada a los cristianos del “Ponto, Ga-

1 En adelante, 1 Pe. El artículo corresponde al segundo capítulo de la tesina

titulada La buena conducta como estrategia de evangetización en la Primera carta de
Pedro, desarrollada para la obtención del título de licencia en Teología bíblica en la
Universidad Pontificia de Salamanca el curso 2015-2016.
2 Elliott, 7 Peter, 84.
3 Thompson, "The Retoric of 1 Peter", 237-250.
4 Campbell, Honor, Shame and the Rhetoric, 29-32.

128 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

lacia, Capadocia, Asia y Bitinia” (1,1), es decir, a todos los creyentes en

Jesús que habitaban en el Asia Menor romana ubicada en el norte y al oes­
te de la cadena montañosa del Tauro5. Eran cinco provincias romanas que
formaban parte del territorio de Anatolia desde el 135 a. C., las cuales
alcanzaban un amplio territorio de 334.000 km2. En esta extensa región ha­
bitaban poblaciones de distintos orígenes étnicos, lenguajes, culturas,
creencias y modos de gobernarse, todo ello producto de la sucesiva domi­
nación política a la que fue sometida la región (primero por los persas, luego
por los griegos y ahora por el Imperio romano). La influencia cultural del
helenismo como la política del Imperio romano se fue dando en distintos
momentos y niveles. Un ejemplo de ello es el mayor progreso urbanístico
en Asia Menor y las áreas de la costa como Bitinia y el Ponto. Lo que fa­
voreció la apertura y el desarrollo en todos los sentidos fue su condición de
puertos importantes para las rutas del mar Egeo, el mar Negro y las que
iban en dirección oeste y sur. Mientras, los territorios de Galacia y Capa­
docia mantuvieron una mayor distancia por estar entre montañas; ello pro­
vocó su heterogeneidad en lo que se refiere a cultura, economía y política
con respecto a la dominación romana6.

1.2. Contexto social y económico

El amplio territorio que abarcaban estas cinco provincias menciona­

das en la carta es muy diverso tanto en la demografía como en el clima;
esto habría determinado significativamente el tipo de economía que se de­
sarrolló en cada área. La región interior de Asia Menor, al ser un lugar rico
en recursos naturales, facilitó el desarrollo de la agricultura, la ganadería,
el trabajo de la madera y de la minería, pasando a ser la principal fuente de
ingresos de la población rural y, secundariamente, los oficios que deriva­
ban de aquellas (productores de vino, lana, textiles). Era una sociedad
agraria avanzada, producía lo que consumía tanto el campesinado como los
que vivían en la ciudad. Sin embargo, la calidad de vida era mejor en las
ciudades, puesto que allí había una mejor urbanización y acceso a los bie­
nes7. El contraste con las aldeas se visualizaba en la sofisticación de las

5 Elliott, Un hogar, 105.

6 Elliott, 1 Peter, 86.
7 Horrell, Becoming Christian, 105-112. Son los resultados de las excavaciones
arqueológicas realizadas en las ciudades romanas de Ancira, Pessimusy Antioquía
de Pisidia.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 129

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

construcciones (las ciudades solían tener un centro civil y un templo dedi­

cado al culto imperial8) y en las facilidades de transporte marítimo, puesto
que las ciudades estaban mejor conectadas con las rutas comerciales, mien­
tras que las del interior quedaban más excluidas del contacto con el resto
del Imperio y los beneficios que ello implicaba. Si bien la conexión con las
zonas rurales era a través de las rutas comerciales que aseguraban el debido
cobro de los impuestos, la llegada de alimentos y bienes, las aldeas y villas
estaban siempre más desprotegidas, pero gozaban de mayor autonomía9.
Probablemente, la mayoría de los habitantes del Imperio en aquella
época rondaba el rango de la supervivencia, y un grupo muy menor perte­
necía a la élite. El poder estaba concentrado en estas élites ricas; gran parte
de los territorios cultivables les pertenecían, pero se mantenían distanciadas
de sus propiedades, viviendo principalmente en las ciudades. La tierra era
trabajada por los esclavos y obreros contratados para ello, los cuales no vi­
vían confortablemente a causa de la malnutrición y el hambre; su expecta­
tiva de vida era muy baja10. Esta situación de desigualdad y desequilibrio
social hace suponer que en la sociedad de Asia Menor, en el tiempo de com­
posición de la carta, la tensión y el conflicto estaban latentes, especialmen­
te por la fricción entre la élite y el grupo que realizaba el trabajo, puesto que
los primeros se beneficiaban de los otros, muchas veces por medio de la ex­
plotación y la injusticia. Sin embargo, aun teniendo una estructura que fa­
vorecía económicamente a muy pocos, hay que considerar que también
hubo casos de solidaridad y de iniciativas benéficas, donde las relaciones
entre un grupo y otro eran más bien simbióticas y de mutuo beneficio11.
Los datos más importantes que la carta ofrece acerca de la situación
social y económica de sus destinatarios los encontramos en los grupos de
personas a los que se alude en el código doméstico. En la exhortación del
capítulo 2, primeramente se dirige a los siervos (2,18-20); por el uso del tér­
mino oiketés se entiende que alude a aquellos que se dedicaban al trabajo
doméstico; socialmente eran los que estaban en el estrato más bajo y quie­
nes salían más perjudicados en los momentos de crisis. Luego se dirige a
las esposas (3,1-6), mujeres libres casadas con no creyentes y posiblemen­
te con recursos para vestirse con adornos y telas extranjeras. Seguidamente
menciona a los jefes de familia (3,7), varones libres y creyentes, quienes

8 El templo simbolizaba la posición central que el emperador ocupaba en la

vida de las ciudades.
9 Van Rensburg, "Constructing the Economic-Historic", 5-6.
10 Cf. Malina - Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos, 328.
11 Cf. Longenecker, Remember the Poor, 23-29.

130 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

por su condición de paterfamilias tendrían una posición de autoridad eco­

nómica y socialu. Y, por último, en el capítulo 5 alude a los presbíteros (v. 1),
ancianos dirigentes del grupo de cristianos, quienes tendrían autoridad tan­
to por su edad como por su posición social12 13.
Algunos estudios proponen que lo más plausible es que los destina­
tarios vivieran en el campo o bien cercanos a las zonas urbanas, principal­
mente por el uso que 1 Pe hace de metáforas agrícolas (1,22-24), ganade­
ras (2,25; 5,2-4) y domésticas, y la falta de terminología relacionada con la
ciudad14. Esta es una posición discutida, puesto que el uso de las metáfo­
ras rurales era frecuente también en las ciudades, y la alusión a los escla­
vos podría referirse a contextos urbanos, ya que muchos propietarios de
tierras o de pequeñas manufacturas vivían en la ciudad y dirigían desde allí
las obras y empresas del campo15. Sin embargo, cabe destacar que el emi­
sor de 1 Pe tuvo la pretensión de que fuera leída en distintas provincias
romanas (1,1), por lo cual la carta no solo estaba destinada exclusivamente
a un grupo de creyentes de un estrato económico particular, sino que más
bien contempla la diversidad en la situación socio-económica de sus desti­
natarios16.
Una fuente considerada fidedigna que confirma la diversidad de la
situación social aludida en 1 Pe es la carta del delegado romano Plinio el
Joven al emperador Trajano, escrita a comienzos del siglo II d. C desde Bi-
tinia. En ella consulta acerca de cómo debe actuar con respecto a los cre­
yentes en Jesús, y describe lo siguiente:
... muchas personas de todas las edades, clases sociales e incluso de am­
bos sexos son y serán llamados ante et tribunal. Y et contagio de esa su­
perstición no soto se ha extendido por tas ciudades, sino también por tos
pueblos e incluso por tos campos...17

12 Cada casa tenía su propia organización e independencia; et grupo que residía

bajo et mismo techo (familiares, esclavos y obreros) representaba una unidad so­
cial, económica y religiosa cuyo exponente y autoridad era et paterfamilias.
13 En et ambiente doméstico se reserva para et anciano La patria potestad, es
decir, et poder sobre et patrimonio familiar, tas personas de su unidad doméstica y
tos bienes. Se esperaba, por tanto, et respeto de todos hacia La figura det anciano,
Lo que se traducía en obediencia, pero también soporte materiaty emocional, si era
necesario. Cf. Dixon, Roman Family, 49-59.
14 Elliott, Un hogar, 108-110.
15 Horrell, 7 Peter, 50-51.
16 Horrell, Becoming Christian, 132.
17 Cf. Plinio el Joven, Cartas, 557-561, y en Kaplan, El mundo romano, 225.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 131

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

El dato que nos ofrece Plinio corrobora que, tres décadas después de
la redacción de 1 Pe, la fe cristiana había llegado a todos los rincones y ni­
veles de la población.

1.3. Identidad étnica

La extensión territorial en que habitan los destinatarios de 1 Pe (1,1)

permite considerar las siguientes alternativas posibles acerca del origen de
los creyentes presentes en estas cinco provincias romanas: primero, como
resultado de la extensa misión cristiana que llegó a esas provincias antes de
la composición de la carta y de la cual sabemos por el testimonio de Pablo
en sus cartas acerca de su misión en Galacia y Asia; o bien muchos de los
creyentes que luego de convertirse producto del anuncio del Evangelio en
Jerusalén, al volver a sus lugares de origen llevaron la fe a lo largo de ese
territorio. Un ejemplo de ello es la información atestiguada en Hechos
acerca del Ponto y Capadocia (2,9-11.14-36); en el relato aparecen peregri­
nos judíos que, después de su conversión en Pentecostés, habrían retornado
a sus tierras iniciando el movimiento cristiano (Hch 18,2)1S. Otro testimo­
nio es el Apocalipsis, escrito en Asia Menor y datado por los especialistas
en el año 95 d. C. Las cartas dirigidas a las Iglesias, por ejemplo a Éfeso y
a Laodicea, presentes en este libro nos indican que la fe habría llegado al
territorio por medio de otro grupo, en este caso grupos vinculados a la tra­
dición joánica1819.
Aun sin tener certeza acerca de quién llevó la fe a esos territorios,
pero teniendo en cuenta los elementos internos y externos de la carta, es
muy probable que el grupo de creyentes en Jesús fuera étnicamente mix­
to20. Por un lado, es indudable que el origen étnico de una parte importan­
te de los destinatarios de 1 Pe era gentil; esto se ve en las expresiones que
el autor utiliza para referirse al estilo de vida anterior que habría tenido su
audiencia: “ignorancia” (1,14), “conducta estéril” (1,18), “los que en otro
tiempo [erais] no pueblo ahora sois pueblo de Dios” (2,10), “erais ovejas
descarriadas” (2,25). El autor incluso les recuerda esa conducta previa dan­
do una lista de actos desenfrenados en 4,3 (“pasiones egoístas, borracheras,
placeres, idolatrías”). Todas estas actitudes eran más probables en un am-

18 Cf. Guijarro, "La primera evangelización", 197-199.

19 Cf. Blount, Revelation, 8; Bianchi, El Apocalipsis, 33.
20 Elliott, Conflict, 16.

132 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

biente gentil que en uno judío, ya que los judíos rara vez eran criticados por
su conducta inmoral o idolátrica21.
Por otra parte, a lo largo de la carta identificamos tradiciones y tér­
minos propiamente judíos: “diáspora”, “elegidos”, “pueblo de Dios”, más
diversas alusiones a personajes de la Escritura (Noé, Sara), utilizados por
el autor para retratar a quienes les escribe; esto lleva a pensar que también
hubo judíos convertidos entre los destinatarios de 1 Pe22. Flavio Josefo da
cuenta de un grupo numeroso de personas que se estableció en Asia Menor,
principalmente gentiles que conocen las tradiciones judías y las Escrituras
llamados “temerosos de Dios”23. Anteriormente habrían sido asiduos a la
sinagoga sin ser étnicamente judíos, pero luego se habrían convertido a
la fe en Jesús. Este grupo sí entendería las alusiones bíblicas presentes
en la carta. Con todo, aun así no es posible determinar que los destinatarios
de 1 Pe eran étnicamente de un grupo o de otro; más bien habría que con­
siderar que estamos ante un grupo de origen étnico diverso.

2. Situación vital

A lo largo de toda la carta aparecen numerosas menciones al sufri­

miento y a la situación de prueba en la que se encontrarían los destinata­
rios. Desde la acción de gracias del saludo (1,6) a la despedida final
(5,9-10), el motivo central del escrito es el padecimiento de los creyen­
tes por su fe en Jesús (4,16). Las expresiones indican que se trataría de
murmuraciones y calumnias entre los vecinos (2,12; 4,4.14-15), pero no
nos ofrece datos exactos sobre la identidad de quienes provocan los su­
frimientos, solo informa que el enfrentamiento es con gentiles. Todas
estas referencias serían fiel reflejo de la situación que suscitó la escritu­
ra de 1 Pe24.

21 Horrell, Becoming Christian, 122.

22 Horrell, 7 Peter, 48.
23 Flavio Josefo, Antigüedades, cap. XIV, 817.
24 1 Pe 1,6; 2,12.19.20; 3,8.13.14.16; 4,4.12-15.19; 5,1.8-10. El grupo de palabras
asociadas a ndoxco aparece 15 veces; si se compara con el corpus paulino, que uti­
liza el término 16 veces, sugiere que esta situación es determinante en los destina­
tarios de 1 Pe y, a su vez, es el motivo que habría provocado la redacción de la car­
ta. Cf. Rodríguez, Vivir la fe, 9.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 133

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

2.1. Hostilidad y persecución social

De la lectura del texto se puede deducir que los creyentes en Jesús

formaban un grupo segregado y desvinculado de la vida social y pública25.
Se los acusa de obrar mal (2,12), los amenazan y maltratan (3,13), calum­
nian y critican (3,16), y son insultados (4,14)26. El autor de 1 Pe afirma
que lo que originó el malestar de sus vecinos es su ignorancia (2,15), la cu­
riosidad (3,15) y las sospechas sobre su obrar (2,12); esta actitud hostil ha­
cia ellos sería la causa del sufrimiento de los destinatarios al que alude la
carta.
Es probable que la adhesión a la fe en Jesús conllevara la separación
y ruptura con la familia27, con las asociaciones sociales o religiosas28 y
ciertamente una distancia evidente con respecto a la participación en el cul­
to oficial29, puesto que la auténtica conversión a la fe en Jesús conllevaba

25 Horrell, 1 Peter, 48.

26 Los verbos utilizados son: katalaléd (2,12; 3,16), que significa hablar mal de,
calumniar, difamar; epéreázd (3,16), amenazar, maltratar, calumniar; oneidízó
(4,14), reprochar, insultar, injuriar. Como vemos, todos son términos que se refie­
ren a agresiones de carácter verbal más que a una agresión física. Cf. "KataXaXsco",
en Balz - Schneider (eds.), Diccionario exegético, 2228; "£7tqpsa(co", ib., 1484;
“óvaSííjto", ib., II, 553-556.
27 “En aquella sociedad, La casa era célula básica de tas ciudades y det Imperio.
La gran cantidad de funciones sociales que desempeñaba son et testimonio más
elocuente de que era camino obligado para integrarse en La vida social (...) era et
medio a través det cual tos individuos se insertaban en tas complejas redes det pa­
tronazgo que dominaban La vida social de entonces" (Guijarro, Fidelidades, 52).
28 Las asociaciones estaban formadas por una agrupación de personas que
compartían un mismo oficio o bien un mismo origen o religión. Este vínculo entre
tos integrantes det grupo era un modo de enfrentar tas dificultades que et Estado y
La sociedad imponían. La agrupación era un medio para hacer frente a La vulnera­
bilidad desde una defensa común de tos intereses o de tas creencias. Et beneficio
de pertenecer a estas agrupaciones eran derechos y deberes que tos distinguían
det resto de La población. Cada individuo vinculado a uno de estos grupos era aso­
ciado at estatus social det mismo; por tanto, La reputación det colectivo podía tener
efectos positivos o negativos en et ámbito tegat, político y económico en et que se
desenvolvía et individuo. Cf. Elliott, Conflict, 15. Según Kóster, Lo más apreciado en
todas tas asociaciones era su faceta social. Su atractivo consistía en et espíritu de
compañerismo y de amistad que reinaba entre tos integrantes: Koster, Introducción
al Nuevo Testamento, 104-106.
29 "Después de tas reformas de César se puede hablar de una religión det Es­
tado, La cual se organiza en torno a La persona det príncipe, jefe de esta religión
romana. Es un culto nuevo que se utiliza para concentrar La teattad de La gente de
tas provincias en La persona det emperador". Cf. Kaplan, El mundo romano, 195-201.

134 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

una disociación radical de sus anteriores grupos y prácticas religiosas tra­

dicionales30. Una de las principales causas de la reacción negativa hacia
este grupo de creyentes debió de ser el hecho de que practicaban una devo­
ción exclusiva a su Dios, renegando del resto de divinidades del culto ofi­
cial, divinidades que aseguraban la paz romana y protegían de los desastres
económicos31. Los creyentes en Jesús estaban prescindiendo del favor de
los dioses del panteón greco-romano, y a los ojos de los gentiles se estaban
volviendo antisociales. Todo ello habría suscitado la animadversión, la dis­
criminación y la hostilidad social, reacciones que normalmente se dirigían
a los extranjeros y forasteros por ser diferentes, despertar recelos y mos­
trarse desleales32.
El sufrimiento que padece la fraternidad (5,9), por tanto, no estaba
causado por una persecución oficial del Imperio, al menos en este momen­
to. Los argumentos para defender este contexto de la carta es que no pre­
senta una valoración negativa de Roma, más bien se manifiesta neutral ante
el gobierno, se describe al emperador no como un enemigo del grupo, sino
como una autoridad encargada de impartir justicia (2,13-17). A diferencia
del Apocalipsis, que da testimonio de las iniciativas anticristianas desarro­
lladas por Roma en tiempos de Domiciano (93-96 d. C) y de las deserciones
de cristianos en el Ponto, atestiguadas en la correspondencia entre Plinio el
Joven y el emperador Trajano (111-112 d. C), 1 Pe no refleja ninguna de
estas situaciones33. Además faltan términos más precisos que aludan a una
persecución oficial o referencias a medidas judiciales o interrogatorios lo­
cales; por ello de ninguna manera se puede deducir de 1 Pe el supuesto de
una gran persecución34.
No obstante, el hecho de que no se trate de una persecución oficial
no le quita un ápice de sufrimiento; es más, el alcance de este tipo de hos­
tigamiento puede ser tremendamente cruel, ya que se trata de acoso y abu­
so psicológico por parte de aquellos con los que conviven y comparten en
la sociedad35. Esto, ciertamente, tiene efectos en la integración social y
participación ciudadana, puesto que las consecuencias ya no son solo emo-

30 Cf. Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios?, 106.

31 Se pensaba que, como los cristianos no rendían culto a los dioses de todos,
atraían las iras de la divinidad, y por ello se inventaban cosas para perjudicarlos, cf.
Sotomayor - Fernández, Historia del cristianismo, 293-302.
32 Rodríguez, Vivir la fe, 30.
33 Elliott, La primera carta de Pedro, 31.
34 Brox, La primera carta de Pedro, 45-46.
35 Cf. Marshall, 7 Peter, 156.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 135

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

dónales; pasan a ser económicas y sociales36; la separación de los creyen­

tes de toda actividad se vuelve una táctica por parte de sus oponentes, cuyo
fin es desestabilizar al grupo, llevándolo, finalmente, al ostracismo37.

2.2. Condición de forasteros

Elliott estudia los términos pároikos y parepídémos (1,1.17; 2,5.11;

4,17), que aparecen en la carta en alusión a sus destinatarios. Señala que
su función retórica y las asociaciones conceptuales que se pueden hacer
con otros términos presentes en el escrito son razones suficientes para sos­
pechar que son un indicador de las circunstancias sociales y religiosas de
los destinatarios de la carta. Según este autor, deben entenderse en alusión
a la condición de extranjeros, es decir, como aquellos que están fuera de
su patria o que carecen de raíces en el país que habitan. Si otkos se refiere
a todo lo familiar, en el sentido contrario, /viro/Am/forasteros denota lo
extraño, el extranjero desplazado que está fuera de su lugar de origen y
que despierta curiosidad y sospecha. Parepídémos!txtranjeros, a su vez,
acentúa el carácter transitorio de la estancia, y subraya la condición jurídi­
ca de no ciudadano. Si ambos términos quieren hacer referencia al de fue­
ra que es objeto de sospecha y que es vulnerable ante los ciudadanos, estos
conceptos, asimismo, dan crédito de la situación de conflicto y hostilidad
que viven los creyentes en Jesús. Y a su vez reflejan no solo la margina-
ción y distancia de la que han sido víctimas por parte de sus vecinos, sino
también cómo la misma conducta cristiana los lleva a excluirse de la so­
ciedad (4,14)38.

3. Siervos, esposas y paterfamilias en la sociedad del siglo i

El corazón de la carta es una exhortación que se rige según el género

de los códigos domésticos (2,11-3,6). Comienza con una instrucción diri­
gida a todos, y luego, de manera específica y a la vez original, exhorta pri­

36 Para comprender el fenómeno con mayor detalle, cf. Williams, Persecution,

132-134. El autor describe cómo esta estrategia de separación se basa en boico­
tear los negocios, las relaciones comerciales, romper el trato patrón-cliente y qui­
tar la asistencia financiera.
37 Horrell, 1 Peter, 56.
38 Elliott, Un Hogar, 60-70 y 79.

136 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

mero a los siervos domésticos que integran la comunidad, continúa con un

llamado a las esposas creyentes y luego dirige unas breves palabras a los
esposos39. En el siguiente apartado, con el objeto de comprender el lugar
que cada uno de estos grupos tenía en la sociedad y el ideal de conducta que
se esperaba de ellos, se destacan los puntos de encuentro y de distinción
con respecto a la propuesta ética de la carta.

3.1. El siervo doméstico

2 18 Siervos, someteos a vuestros amos con sumo temor, no solo a los bue­
nos y bondadosos, sino también a los perversos.

Los estudios sociológicos acerca de la esclavitud de aquel tiempo

distinguen dos tipos de esclavos: aquellos dedicados al trabajo de la tierra,
más todos los oficios que de ello se desprenden, y los que trabajaban en las
labores domésticas. En la carta, por el término oikétai, que se utiliza en
2,18-25, hace suponer que la exhortación está orientada a los siervos do­
mésticos más que aquellos que eran explotados para trabajar el campo; no
obstante, no hay razones para excluirlos del mensaje40.
Los testimonios de la época informan que los esclavos no escasea­
ban; a los esclavos de nacimiento se añadían todos aquellos individuos li­
bres que por distintas causas terminaban siendo siervos. Muchos son pri­
sioneros de guerra, niños robados por los piratas y bandidos, o bien criados
especialmente para ser vendidos. Otros han llegado a serlo por sus deudas,

39 1 Pe utiliza el formato de tos códigos domésticos greco-romanos para intro­

ducir La exhortación a La buena conducta; tas variantes det esquema con respecto
a tos códigos paganos se deben a que no sigue et patrón de exhortación a tos inte­
grantes de relaciones recíprocas que conforman La casa: maridos y esposas, pa­
dres e hijos y amos y esclavos. En 1 Pe únicamente se ha mantenido La exhortación
sobre La relación entre esposas y esposos, omitiéndose La de tos padres e hijos; tam­
poco alude a tos amos, pero sí a tos siervos, a quienes pone en primer tugar. Este
cambio en et orden de tas exhortaciones es Llamativo en et discurso, principalmen­
te porque hace un Uamado a tos que están en et tugar más bajo de La estratificación
social. La finalidad de esta modificación sería no soto centrar La atención en ellos
como modelo ético de todas tas exhortaciones que siguen, sino también como re­
curso teológico. Cf. Aguirre, Del movimiento de Jesús, 124-125.
40 Algunos especialistas, entre ellos Elliott en su obra Primera carta de Pedro,
106, Lo traducen directamente como esclavo doméstico. Et argumento para afirmar
que se trata de siervos domésticos se refuerza con La etimología det término
oikétés, et cual tiene como raíz ofkos, que significa casa; cf. en Balz - Schneider, Dic­
cionario exegético II, 483.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 137

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

lo que los ha llevado a venderse a sí mismos o a vender a sus hijos41. Cual­

quiera que haya sido su proveniencia, no hay duda de que era el grupo más
débil de la casa.
Eran la fuerza laboral de los ricos, puesto que la riqueza de los
miembros de la clase alta era generada por su trabajo; la explotación direc­
ta de la mano de obra por parte de propietarios era un rasgo central en la
sociedad imperial romana. Por otra parte, los siervos domésticos vivían en
condiciones incomparablemente mejores que aquellos que trabajaban como
jornaleros. Por medio del peculium (fondo económico que se les daba para
su libre disposición) alcanzaban, dentro del grupo de esclavos de la casa,
cierta riqueza, lo que podía conferir mayor poder sobre el resto42. En el ám­
bito público carecían de identidad personal independiente, siendo tratados
siempre y por todos como posesión o instrumento de su dueño. Así lo ex­
plica Aristóteles en su libro Política:
... el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencial­
mente de él; el esclavo, por lo contrario, no es solo esclavo del señor, sino
que depende de este absolutamente. Esto prueba claramente lo que el es­
clavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece
a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es natural­
mente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convier­
te en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y comple­
tamente individual43.

Desde el punto de vista legal, los esclavos formaban parte de la casa

del propietario, pero solo como un elemento más del patrimonio, no como
miembros del grupo familiar. No se les reconocían sus uniones afectivas
o sexuales; por tanto, no tenían ningún derecho sobre los hijos que nacían
de ellas. Están al margen de los grupos básicos de pertenencia y no tienen
posibilidad de ganar honor. Realizan la voluntad del dueño, la cual no era
entendida como un favor o prestación, sino como su estricta obligación, y
no tenían derecho a esperar ningún tipo de reconocimiento o retribu­
ción44. Sin embargo, sus actitudes sí tenían efecto en el honor del amo a
los ojos de los demás, por ello estaban obligados a actuar siempre sumi­
samente. Lo que todo amo esperaba de su siervo era que este le aportara
un trabajo eficiente y su respectivo beneficio económico, obediencia y fi­
delidad45.

41 Paoli, Urbs, 164-168.

42 Kaplan, El mundo romano, 133-143.
43 Aristóteles, Política, 63-64.
44 Miquel, Amigos de esclavos, 119-122.
45 Knapp, Los olvidados de Roma, 2011.

138 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

La relación con los amos era diversa; podía ser una actitud de frío
desprecio o brutal severidad, o bien mantener una convivencia afectuosa
llegando a ser considerados amigos y cooperadores. Sin embargo, la bon­
dad en el trato, en la mayoría de los casos, era considerada una debilidad,
principalmente por la condición degradante del esclavo, que lo convertía en
un ser despreciable que no se merecía un trato mejor. La resistencia del sier­
vo era interpretada como un acto de desobediencia, deslealtad u hostilidad,
y ante las agresiones no tenía ninguna alternativa de defensa jurídica46. 47
Con respecto a las creencias, la constitución romana rechazaba y
consideraba negativo que los esclavos no mantuvieran las creencias de sus
dueños, ya que insistía en que todos se mantuvieran fieles al culto oficial,
el cual, en la mayoría de los casos, era el que practicaba el paterfamilias41.
Lo primero que se constata en el discurso de 1 Pe es que no hace un
juicio de valor acerca de la esclavitud, pues no declara que se trate de una
institución buena ni mala, sino simplemente la retrata como una de las re­
laciones donde los creyentes podían demostrar su fe en Cristo sirviendo al
prójimo, que en este caso era el amo48. A su vez, plantea la sumisión del
siervo como un modo prototípico de servir, de hacerse disponible, de hacer
el bien. La conducta promovida coincide con la esperada de los siervos en
la sociedad greco-romana del siglo i: sumisión, respeto y tolerancia, inclu­
so ante los malos tratos de un amo severo. Sin embargo, es en la motivación
a este ideal de virtud donde se halla la diferencia; la sumisión solía estar
motivada muchas veces por el miedo al castigo, mientras que 1 Pe alienta
a ser sumisos “por el Señor”, es decir, cambia la razón por la cual se le debe
respeto al amo49. El paradigma es la actitud de Jesucristo como siervo de
Dios obediente a su voluntad, a pesar del sufrimiento injusto.
Por otra parte, 1 Pe comienza su exhortación dirigida a los integran­
tes de la unidad familiar llamando a los más débiles y vulnerables de la
casa, y a su vez expone la fundamentación teológica más amplia y desarro­
llada de todo el discurso. Esto demuestra que el autor reconoce a los escla­
vos como agentes morales, racionales y responsables por derecho propio,
y les otorga, de este modo, una reputación que socialmente no tenían50. Y,
por otro lado, los convierte en prototipo para todos los creyentes, llamados

46 Paoli, Urbs, 168-171.

47 Balch, Let Wives, 74.
48 Cf. Nordling, "A More Positive View of Slavery", 64.
47 Cf. Hurtado, ¿Cómo Jesús llegó a ser Dios?, 118.
50 Elliott, La primera carta, 103.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 139

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

a ser “esclavos de Dios” (2,16)51, puesto que para 1 Pe el papel del esclavo
en la sociedad romana ilustra el papel de Jesucristo52.
Por tanto, la diferencia radical entre el ideal de virtud de los siervos do­
mésticos de la sociedad del siglo i con respecto a la carta está, principalmente,
en el matiz cristiano que acompaña la instrucción (2,19-25): reconocimiento
del honor de los siervos como sujetos de moral, cuya actitud es digna de ser
imitada; el nuevo sentido que tiene el servicio y la sumisión, que debe hacer­
se “por el Señor” y cuyo modelo de “esclavitud” es Jesucristo, siervo sufrien­
te que no respondió al mal con mal, antes bien bendijo a sus opresores.

3.2. La mujer casada

3 3 Y que vuestro adomo no sea extemo: peinados ostentosos, joyas de oro

o vestidos lujosos,4 sino escondido en el corazón, con el adorno incorruptible de
un espíritu agradable y tranquilo, lo cual es precioso delante de Dios.

En la cultura greco-romana, una mujer pasaba a formar parte de la

familia del marido cuando se casaba bajo la forma cum manu53', dejaba
la familia de su padre para unirse a su esposo y quedar bajo la autoridad de
este. La posición de la mujer en relación con su marido era entendida de la
misma manera que se entendía la subordinación del liberto romano con su
antiguo dueño, es decir, se le debía respeto y obligaciones. La diferencia de
edad, a veces considerable entre la esposa y el marido, debió de fomentar
además la subordinación psicológica de ella con respecto a él. El amor y
devoción al esposo se valoraba cuando era “solo uno”, es decir, no había un
divorcio anterior, práctica bastante común en aquella época. Seguir y apre­
ciar lo que el marido hacía en la vida pública y privada, como prestar apoyo
emocional y práctico, se juzgaba digno de alabanza54. El compañerismo y
la armonía eran ideales del matrimonio, puesto que era reflejo de la comu­
nión de intereses: los hijos y el bienestar económico familiar. Todo ello in­
dica que la mujer en la familia romana, en algunos estratos, era considera­
da la compañera y cooperadora del hombre55.

51 Cf. Nordling, "A More Positive View of Slavery", 71.

52 Jobes, 7 Peter, 187.
53 "Conventio in manum era la forma más antigua mediante La cual La mujer ve­
nía a formar parte de La familia det marido y quedaba sujeta at poder marital",
Paoli, Urbs, 159.
54 Miquel, Amigos de esclavos, 155-160.
55 Dixon, The Roman Family, 83-97.

140 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

En el caso de pertenecer a un estatus alto de la sociedad, participaba

junto a su marido en las recepciones y en los banquetes, compartía con él
la autoridad sobre los hijos y los sirvientes, y participaba de la dignidad
que tenía el marido en la vida pública56. Del mismo modo, las esposas de
maridos obreros en la manufactura y en los oficios eran consideradas a un
mismo nivel que ellos; trabajaban a la par en el campo o incluso muchas
veces eran las encargadas de la venta de los productos57.
Si bien las mujeres eran vistas como el sexo débil, paradójicamente
se las consideraba con el suficiente poder como para deshonrar a la familia
y traer la desgracia colectiva; eso explica que muchas de ellas llevaran un
régimen de clausura en el hogar y fueran confinadas allí por las decisiones
del marido58. Asimismo había otros casos en que la mujer adquiría una re­
lativa libertad de vida y de movimiento porque gozaba de la confianza de
su marido59.
Como el rango social se ostentaba en la escena pública de la vida
política y religiosa, y en espectáculos y banquetes, se consideraba funda­
mental la suntuosidad y el lujo, ya que era lo que permitía mostrar con dis­
tinción la condición social. El honor del marido y de su familia también
dependía de que la esposa siguiera las pautas convencionales de comporta­
miento en estas actividades. Por la relevancia que tenía el estatus de los
individuos, la vestimenta, el peinado y los adornos cumplían un rol en la
identidad de la mujer60.
Los ornamentos que llevaban en las actividades públicas eran muy
variados: sortijas finamente trabajadas, hebillas, horquillas, cintas borda­
das en oro y piedras, pendientes, brazaletes, collares y gargantillas, depen­
diendo de la ocasión. El peinado femenino también era importante; las sol­
teras se peinaban sencillamente; en el caso de las casadas eran peinados
más complicados y variados. Para ondular y levantar el pelo usaban agujas
de todo tipo cuyo material y dimensiones dependía de la posición econó­
mica de la mujer61. Sin embargo, aunque las noticias que nos llegan es so­
bre la suntuosidad, dedicación y pompa en la vestimenta de la mujer, de la

56 Paoli, Urbs, 157-158.

57 Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 47.
58 Se explica esta reclusión al ámbito doméstico, sobre todo porque el compor­
tamiento sexual de las mujeres era determinante en la consideración del honor
tanto del esposo como de la familia. Cf. Guijarro, Fidelidades, 119.
57 Paoli, Urbs, 158.
60 Garnsey- Saller, El Imperio romano, 146-150.
61 Paoli, Urbs, 138-155.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 141

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

misma manera hay información que nos revela que tanta fastuosidad en los
ornamentos y vestidos no siempre era bien vista, puesto que una virtud de
la cultura mediterránea era vestirse de manera simple, ya que la sencillez
era reflejo de mentalidad conservadora62. Plutarco, en el tratado Coniuga-
lia praecepta, sección 26, lo confirma:
Pues, como dice Crates, "adorno" es “lo que adorna", lo que hace a la mujer
más arreglada. Lo que la hace de tal modo no es ni et oro ni La esmeralda ni
La púrpura, sino Lo que te confiere una apariencia de dignidad, moderación
y sobriedad63.

La austeridad y el autocontrol era una virtud que surgía del ideal tra­
dicional de cooperar en la administración de la casa y del cuidado de lo que
proveía la fuente de trabajo64. Esto quiere decir que la distinción que reve­
laba la nobleza y el honor familiar no se equiparaba al valor de las cosas
que se ostentaban, sino principalmente a la fama que ya se tenía. Su fideli­
dad y obediencia al marido, su condición de madre y, sobre todo, su dedi­
cación a la casa era lo que más otorgaba valor y honorabilidad65.
Por último, desde la perspectiva religiosa, lo que se consideraba co­
rrecto en la mujer era que adorara solo a los dioses en los que creía el mari­
do y que rechazara todos los ritos y supersticiones extranjeras66. Era muy
mal visto que las mujeres se adhirieran a los cultos que habían comenzado
a expandirse por el territorio, principalmente el dedicado a Dionisio y a Isis.
Ambos cultos eran considerados nefastos para la moral y las costumbres
romanas. Se decía de ellos que fomentaban la inmoralidad y la sedición, es­
pecialmente entre las mujeres, que por esta influencia comenzaban a cues­
tionar la sumisión a sus esposos. Se pensaba que si la mujer se sublevaba
contra la autoridad del marido, el esclavo contra su dueño y los hijos contra
sus padres, lo mismo podía ocurrir con las autoridades y las leyes del Impe­
rio, cuya consecuencia fatal sería la degeneración de todo el sistema67.
Cuando en 1 Pe la exhortación se dirige a las esposas, el acento de la
instrucción está puesto, principalmente, en la actitud sumisa y respetuosa
hacia los maridos. Actitud que debe ir acompañada del adorno del corazón,
un espíritu agradable y tranquilo. Rechaza la preocupación por el vestido y

62 Massey, “Dress Codes at Roman Corinth and Two Hettenistic Sites", 74-76.
63 Plutarco, Moralia III. Cf. un estudio en detalle de este tratado en Sapere, "Acer­
ca de tos Coniugalia praecepta", 244.
64 Miquel, Amigos de esclavos, 158.
65 Guijarro, Fidelidades, 119.
66 Meeks, Los primeros cristianos, 49.
67 Balch, Let Wives,74-76.

142 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

los ornamentos como recursos que pudieran captar la atención del esposo;
coincide, de esta manera, con el ideal de virtud esperado en toda mujer: la
sobriedad, la discreción y la obediencia68; pero la intención de la carta no
es solo promover una conducta honorable en las esposas creyentes; para 1
Pe, el valor está en que la conducta sumisa, humilde y sencilla de la esposa
atraiga al esposo no creyente a la fe (3,1). No se trata, en este caso, única­
mente de una acomodación a la virtud propuesta por la sociedad greco-ro­
mana, sino de una adaptación de la norma a la realidad doméstica concreta
de las mujeres creyentes, pero con una intención subversiva. El discurso
modela una actitud de sumisión, pero que no es absoluta: promueve que la
esposa no se imponga, sino que dé a conocer su interioridad a partir de su
actitud humilde y silenciosa, interioridad que reflejará en quién tiene pues­
ta su confianza (3,2).
Es significativo también que en esta exhortación se la mencione en
primer lugar y la instrucción al marido vaya después; esto indica que el dis­
curso cristiano está reconociendo un rol activo de la mujer: su actitud su­
bordinada no debe ser entendida como un acto pasivo; más bien aquí tiene
un objetivo misionero. La motivación que arguye 1 Pe es doble; aunque
socialmente estaban en condiciones de inferioridad con respecto a sus es­
posos, el autor de la carta tiene la expectativa de que la actitud de las espo­
sas creyentes provoque la conversión de los esposos y, con ello, se transfor­
me la casa. Y desde la perspectiva teológica declara que es “precioso a los
ojos de Dios”, y pone como ejemplo a las santas mujeres de las Escrituras.

3.3. El rol del varón libre como paterfamilias

3 7 Asimismo, maridos, sed comprensivos en la vida matrimonial, dando a

la mujer el honor debido, como al ser más débil...

Los varones adultos en la sociedad greco-romana del siglo i eran los

únicos miembros de la unidad familiar que participaban en la vida de la
ciudad, especialmente el paterfamilias. Mandaba de forma absoluta sobre
todos los integrantes de la casa, era quien los representaba públicamente y,
a su vez, el responsable de su comportamiento tanto ante la opinión pública
como ante la autoridad ciudadana. Ellos eran los que ejercían las funciones
militares, judiciales, religiosas y de gobierno. Los demás miembros de la
casa estaban todos subordinados a él: la esposa, los hijos solteros, los hijos

68 "Woman", en Gagarin - Fanthan (eds.), The Oxford Enclydopedia, 197-200.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 143

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

menores de edad y los siervos, cuyas existencias se circunscribían fun­

damentalmente al ámbito doméstico, del que solo salían con permiso del
padre69.
Como esposo tenía derecho a ejercer su autoridad sobre los esclavos
y los hijos, recurriendo incluso a los castigos físicos o condenarlos a muer­
te, si así lo estimaba. El paterfamilias tenía los derechos de propiedad ofi­
cial sobre todos los bienes, incluyendo los que sus hijos adquiriesen por
medio del trabajo, obsequios o legados; en el ámbito privado él era la máxi­
ma autoridad. La virtud consistía en el coraje y la fortaleza necesaria para
proteger a su familia70.
La casa era percibida como entidad política, en cuanto se organizaba
el hogar replicando los modelos de gobierno de la sociedad; el paterfami­
lias actuaba en calidad de señor de la casa, es decir, autoridad doméstica
superior. La buena gestión del hogar era una virtud reconocida por todos;
los asuntos de economía doméstica debían ser la principal preocupación
de los varones jefes de familia71. La conducta correcta en el contexto de la
vida doméstica consistía en controlar y dirigir sabiamente las actividades
de todos los miembros del grupo, sobre todo aquellas relacionadas con la
producción de los bienes que servían para el mantenimiento de la fami­
lia72. La casa era el lugar donde se gestionaba, primeramente, la integra­
ción del grupo al tejido social; era allí donde se realizaban los ritos religio­
sos y sociales de iniciación. El paterfamilias cumplía en ellos la función de
anfitrión; en los ritos asumía el papel de sacerdote de la casa, y aquellos
que estaban sometidos a su autoridad, esposa, hijos o siervos, le ayudaban
en las oraciones y ofrendas73.
1 Pe se dirige a los esposos al final de su discurso exhortativo; lo lla­
mativo es que invierte el orden de la estructura que compone el grupo fa­
miliar; comienza por los siervos y termina con los maridos. Quien hace de
cabeza es el señor de la casa y es a quien primero se aludía; sin embargo,
en 1 Pe es relegado a una breve instrucción y en último lugar. Cabe destacar
que la instrucción comienza con el adverbio homoíós (“asimismo”), esto
indicaría que las instrucciones anteriores también incluyen como destina­
tarios a los esposos. Por otra parte, 1 Pe apela a la relación con la esposa,
llamándolos a ser comprensivos y a apreciarlas por su dignidad y fragili­

69 Cf. Guijarro, Fidelidades, 52-54.

70 Kaplan, El mundo romano, 161
71 Véase el modo como lo postula Aristóteles, Política, 46.
72 Miquel, Amigos de esclavos, 91-93 y 113.
73 Johnston, La vida de la antigua Roma, 51.

144 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

dad. En ese sentido, el tono de la instrucción lleva implícito el reconoci­

miento de la autoridad del paterfamilias y el peligro de que en el ejercicio
de su rol desprecie a su mujer, le falte al respeto y no la honre. El matiz de
la carta, que marca la diferencia con los valores de la época, está precisa­
mente en el reconocimiento del honor de la esposa, el cual por sí mismo no
era relevante a los ojos de la sociedad, puesto que lo que realmente prima­
ba era cómo las actitudes de ella aportaban o perjudicaban la reputación del
marido.

4. Valores de la cultura greco-romana del siglo i

presentes en 1 Pe

La primera carta de Pedro, en su propósito de alentar a los creyentes

a superar la situación de hostilidad que viven, los exhorta a llevar una con­
ducta “honorable” que silencie las murmuraciones de las que son víctimas,
y, si es posible, los gentiles que observan estas buenas obras se conviertan y
glorifiquen a Dios (2,12). Para aproximarnos a la estrategia de 1 Pe y com­
prender su intención con respecto a la conducta que propone, se hace nece­
sario considerar cuál era el valor social del honor y qué se entendía por
hacer el bien en la sociedad greco-romana del siglo i.

4.1. Honor y vergüenza

Los estudios acerca de la vida de los romanos del siglo i en la cuen­

ca del Mediterráneo concuerdan en que la condición social de un ciudada­
no se basaba en la estimación de su honor, es decir, en la percepción de su
prestigio por parte de quienes le rodeaban74. Optar por llevar una conduc­
ta socialmente aprobada implicaba la recompensa de recibir cierta conside­
ración social. Esto significa que, cuando una persona buscaba reproducir
con sus acciones los ideales de la sociedad, esperaba que los demás reco­
nocieran públicamente que sus actos estaban apegados no solo a la ley, sino
a los deberes sociales75. El honor se definía por lo que los otros dirán res­

74 Cf. Garnsey - Saller, El Imperio romano, 142.

75 Aristóteles declara sobre el honor lo siguiente: "Estimable es un término re-
lacional que denota que se tiene una pretensión sobre bienes externos a uno mis­
mo. El bien externo más grande podemos suponer que es lo que debemos ofrecer
como tributo a los dioses, lo que es más codiciado por los hombres de alta posi­

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 145

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

pecto a esa conducta. Una persona que vivía inserta en la sociedad depen­
día de la valoración de su honor, ya que era lo que lo situaba en la escala
social76.
En este tipo de cultura, donde el honor y la vergüenza eran parte
esencial de la identidad del sujeto, se estaba determinado por la opinión y
evaluación de las propias actitudes y actos, como también la de los miem­
bros del grupo de pertenencia. Esto significaba que las virtudes y acciones
honorables eran, primeramente, evaluadas por la opinión pública de acuer­
do con los estereotipos de los grupos predominantes, y a su vez depen­
día de la valoración que estos mismos hicieran de la conducta de los del
grupo de pertenencia77.
Las relaciones sociales se consideraban de naturaleza conflictiva; lo
propio de la vida constituía desafíos y tensiones permanentes. Los présta­
mos, favores o servicios daban origen a un tipo de relación de dependencia.
Esta dinámica de intercambio era una cuestión de honor, ya que determinaba
parcialmente la posición social de los hombres que participaban. La mayoría
ocupaba, o el lugar más alto, o el más bajo en la jerarquía, de acuerdo con su
capacidad de corresponder a esos servicios. La conducta esperada de quien
recibía el favor era reconocer y divulgar la generosidad y el poder de su
benefactor.
Las personas no solo conquistaban el honor por actos de beneficen­
cia, sino también por desafiar a otros y poner su honor en cuestión. Ignorar
el desafío y fallar públicamente en la defensa del honor y la reputación era
considerado una vergüenza78. Desde la perspectiva negativa, la vergüenza
sobrevenía cuando el honor o el buen nombre de la persona o grupo era in­
sultado y despreciado por alguna forma de ataque, o bien porque la persona
había fallado a la hora de proteger la reputación del grupo por una conduc­
ta personal reprochable79.
El honor era un valor fundamental tanto para el individuo como para
la familia o el grupo, por eso valía la pena luchar por conseguir el recono­
cimiento público. Eso significaba que todos debían contribuir al manteni­

ción, y es el premio con el que se recompensan los hechos más nobles; tal cosa es
el honor, pues el honor es claramente el más excelso de los bienes externos. Por
eso el hombre magnánimo es el que tiene la disposición correcta ante los honores
y las desgracias... puesto que el honor es, sobre toda otra cosa, lo que los grandes
hombres reclaman y esperan", en Ética a Nicómaco, libro IV, 221.
76 Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 50-51.
77 Elliott, Conflict, 56-57. Cf. Guijarro, Fidelidades, 117-119.
78 Garnsey - Saller, El Imperio romano, 178.
79 Elliott, Conflict, 60-62.

146 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

miento del honor del grupo, ya que la actuación de los diversos miembros
de la familia influía en los demás; malos comportamientos podían mermar
irremediablemente la honra del grupo80.
Es necesario tener en cuenta que lo que se consideraba honorable
podía variar de una región a otra del Imperio, o entre personas de diverso
nivel social (no era valorado del mismo modo una actitud llevada a cabo
por un senador que la realizada por un campesino), o según el rol de cada
uno dentro de la familia. Sin embargo, la consideración del honor en la
cultura greco-romana tiene como rasgo fundamental la convicción de que
la persona está siempre referida a un grupo familiar. De ahí que los indi­
viduos eran percibidos siempre en relación con el grupo del que prove­
nían; por tanto, el honor atribuido a una persona confirmaba el honor del
grupo81.

4.2. “Hacer el bien” en el mundo greco-romano

En la carta, la llamada a llevar una conducta honorable se expresa en

la exhortación con las expresiones “hacer el bien”, “realizar buenas obras”,
especialmente en 2,11-15.20 y 3,2.1282. Esta reiteración lleva a formular
la pregunta: ¿qué significaba para el mundo greco-romano hacer el bien?
Los estudios que se plantean este interrogante se han dedicado a examinar
distintas fuentes (inscripciones, papiros, literatura) que puedan ofrecer tes­
timonios que expliquen la mentalidad que hay detrás de esa expresión. Se
puso especial atención en aquellos en que se adscribe a ciertas personas el
título de “bueno”, y a partir de ello se exploró el rango de significado que
envuelve el término. La expresión “hombre bueno” aparece con regulari­
dad en las distintas fuentes estudiadas83.
El título “hombre bueno” era un indicador de pertenencia a la élite
en el estatus social, especialmente referido a aquel que goza de abundante

80 Williams, Good Works, 40.

81 Guijarro, Fidelidades, 120-121.
82 Kalós (2,12.4,10) suele usarse casi siempre para designar la cualidad moral
de la conducta, y agathós (2,18; 3,10.11.13.16.21) se usa cuando se habla directa­
mente de las personas; ambos términos se utilizan en contraste con los términos
que se refieren a hacer el mal: kakós (3,9-12), kakía (2,1.16), kakóó (3,13), kakopoiéó
(3,17), kakopoiós (2,12.14; 4,15).
83 Un exhaustivo trabajo sobre el tema lo ha realizado Williams en Good Works,
40-44.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 147

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

riqueza84. Se distinguía a un individuo como noble y bueno porque había

ganado reconocimiento por parte de un grupo al que había beneficiado. Ese
beneficio pudo ser una contribución en un juicio, la representación del gru­
po en una competencia, deportiva o musical, o bien en la guerra, o por la
donación de gran cantidad de dinero a una causa pública. Es lo que hoy en­
tendemos por “benefactor”85.
Lo que separaba a un “hombre bueno” de los demás era, principal­
mente, la condición económica y su posición de liderazgo en la sociedad.
Desde esta perspectiva, un pobre en aquella época nunca llegaría a ser un
individuo considerado “bueno”, porque no poseía lo necesario para asistir
al grupo de pertenencia en situaciones de crisis. Este esfuerzo de benefi­
cencia demuestra la importante función social del benefactor en la socie­
dad, puesto que no solo proveía a los ciudadanos de lo necesario para llevar
una mejor vida, sus “buenas obras” también buscaban mitigar la conflictiva
relación entre el grupo y la élite minoritaria que él representaba. Así se ase­
guraba el poder y la autoridad en medio de un amplio grupo de ciudadanos
corrientes que no tenían ningún control ni beneficio institucional86.

4.3. La propuesta de 1 Pe

En la carta es usual el lenguaje que hace referencia al valor del honor

y a la acción de honrar. Aparece a lo largo del discurso: cuando quiere des­
tacar la dignidad de la identidad cristiana de los creyentes (1,2; 2,7.9.11),
al describir el tipo de conducta que deben llevar en coherencia con esa
identidad (2,11; 3,7.14; 4,14) y como acto de reconocimiento a las autori­
dades civiles (2,17), que finalmente reitera como una actitud que se debe
tener hacia todos (pántas timésate, en 2,17). Esta insistencia en el tema del
honor encuentra su explicación en la situación de los destinatarios; las
murmuraciones y los insultos de los que son víctimas dan cuenta de que no
gozan de buena reputación ante la sociedad por causa de su fe. De ahí que
el autor, en su deseo de alentar al grupo, recuerde que el honor de los cre­
yentes no es dado por el reconocimiento humano, sino por el mismo Dios,
que los ha elegido y ha hecho de ellos una nación santa, una comunidad
sacerdotal (1,2; 2,5). Sin embargo, al ser consciente de la situación de hos-

84 Cf. el concepto de magnanimidad en la obra de Aristóteles, Ética a Nicómaco,

221-226, citada anteriormente.
85 Cf. Williams, Good Works, 42.
86 Ib., 44.

148 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

tilidad que viven, su pretensión no es que el grupo renuncie a su aproba­

ción en la sociedad, sino más bien que sean observados y reconocidos por
sus buenas obras; para ello, los alienta a llevar una conducta honorable que
los ayude a salir del estigma y la marginación (2,12).
La conducta honorable la presenta de modo general en el inicio del
discurso exhortativo en 2,11-17, y la reitera al final de este en 3,8-11. Este
tipo de comportamiento para 1 Pe consiste en hacer el bien, ser humildes,
compasivos, misericordiosos, someterse a los demás, honrar a todos, no
devolver mal con mal, buscar la paz y correr tras ella. Las expectativas que
el autor plantea son, por una parte, revertir la situación de marginalidad y
persecución social que viven, y, por otra, que los gentiles, al observar sus
buenas obras, se conviertan a la fe. Los argumentos teológicos que utiliza
para convencer a sus oyentes de actuar de esta manera son: porque es pro­
pio del nuevo estatus recibido en el bautismo (1,3.22; 2,5; 3,21), hacerlo
“por causa del Señor” (2,13), por “voluntad de Dios” (2,15.19; 3,17;
4,2.19), y agrega una clave escatológica (1,3-5.7.9.13.21; 2,2.6; 3,7.9;
4,7.13; 5,4-6): en el tiempo final se concretará la salvación prometida y
Dios impondrá su justicia. No obstante, por sobre todos los argumentos, el
de mayor relevancia es aquel en el que se fundamenta “hacer el bien” si­
guiendo el ejemplo de Jesucristo en la pasión (2,18-25). Este aconteci­
miento es la razón más profunda que la carta ofrece como motivación a la
buena conducta. El llamado a llevar un comportamiento honorable en me­
dio del sufrimiento (3,16-17) y a armarse de una mentalidad nueva (4,1), 1
Pe lo fundamenta en las actitudes ejemplares que Jesús tuvo al afrontar el
dolor, que lo llevó hasta la muerte (2,18-25)87. En concreto, la actitud de
Jesús de no devolver mal por mal, la bendición de sus perseguidores y su
búsqueda de la paz y del bien en medio de la tortura es modelo a seguir;
Jesús es el parámetro de “buena conducta” para todos los destinatarios de
la carta.
Todas estas motivaciones hacen de la buena conducta promovida por
la carta un estilo de vida con características particulares que la distinguen
del modelo ético tradicional de la cultura greco-romana. Las razones por las
cuales los creyentes debieran destacarse como buenos ciudadanos, final­
mente no será solo por llevar una conducta honorable a los ojos de los pa­
ganos y tener una reputación en conformidad con los cánones sociales, sino
por la hondura de sus acciones y actitudes, valores y principios en los que
se sustentan sus buenas obras. Es decir, será por una conciencia moral supe­
rior dada por la identificación y seguimiento de Jesucristo. Esta vocación

87 Cervantes, La pasión de Jesucristo, 386.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 149

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

cristiana es lo que da sentido a una conducta honorable cuya principal ca­

racterística es la humildad, la sumisión y el honrar a todos, y todo ello, se­
gún 1 Pe (2,12), se convertirá en un nuevo modo de predicar la fe y de dar
razón de la esperanza, aun sin tener la oportunidad de anunciar la Palabra88.

Conclusión

El objetivo principal de este estudio ha sido ubicar en su contexto

más próximo al grupo de creyentes a quienes va dirigida la carta. Este gru­
po tan diverso que tenía la experiencia común de la hostilidad, las amena­
zas y el cuestionamiento de su conducta por parte de los vecinos es lo que
aparentemente no solo los ha excluido, sino que ha provocado que ellos
mismos tomen distancia de las actividades públicas y sociales. El autor de
la carta, que conoce esta realidad, pretende mitigar esa angustia y cambiar
esa experiencia de persecución y abuso por medio de la instrucción de que
lleven una conducta honorable a los ojos de la sociedad. El discurso exhor­
tativo no solo busca convencerlos de que cambien de actitud, también se
centra en la promoción de valores, virtudes y actitudes que, como consta­
tamos, no son novedosos ni originales para la sociedad en la que están in­
sertos. Sin embargo, es significativo y destacable en el discurso ético de 1
Pe los siguientes cuatro elementos que el presente estudio ha subrayado:
1) La resignificación del valor del honor, entendido ya no como fru­
to del esfuerzo humano ni de las acciones o faltas, sino como un honor que
es dado por Dios. De ahí que el creyente esté llamado a honrar a todos por
igual y a hacer el bien no solo para agradar y complacer las expectativas de
la sociedad, sino por la vocación recibida en el bautismo.
2) Los argumentos teológicos a los que alude buscan reforzar la fe
que ha sido la causa de la hostilidad, y a su vez aportar un sentido trascen­
dente a las actitudes que promueve. Por tanto, la exigencia moral en la car­
ta es mayor con respecto a lo esperado por la sociedad, porque exhorta a
vencer el sufrimiento adoptando las actitudes de Jesús en la cruz.
3) Si bien la esperanza es revertir la situación de hostilidad y recupe­
rar la sana convivencia, lo que se plantea como horizonte final no solo es
vivir en paz, es la salvación futura, la esperanza en la justicia de Dios al fi­
nal de los tiempos.
4) A primera vista, la propuesta parece una llamada a acomodarse a
la sociedad con el objeto de lograr la integración y superar la hostilidad; sin

88 Schrage, Ética del Nuevo Testamento, 328.

150 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

embargo, el matiz cristiano que ilumina los valores promovidos busca que
los creyentes se distingan por su integridad moral, es decir, no solo que cum­
plan con lo esperado, sino que sean observados por los gentiles. Su estrate­
gia, a mi juicio, es la perseverancia subversiva, puesto que 1 Pe lo que busca
es alentar a los creyentes a que perseveren en la fe a pesar del sufrimiento,
teniendo una conducta ejemplar que no solo suscite el reconocimiento,
sino también la pregunta por sus motivos, es decir, por las razones de su es­
peranza. En este sentido, la expectativa es que, con su conducta, provoquen
la conversión y de este modo transformen la sociedad.

Bibliografía

Achtemeier, P., 1 Peter, Minneapolis 1996.

Aguirre, R., Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana: ensayo de
exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Estella 2001.
Aristóteles, Política (Biblioteca Clásica Gredos 116), Madrid 1988.
-, Ética a Nicómaco (Biblioteca Clásica Gredos), Madrid 1986.
Balch, D., Let Wives be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Socie­
ty of Biblical Literature Monograph Series 26), Michigan 1981.
Balz., H. - Schneider, G. (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testa­
mento, vols. I-II, Salamanca 1996-1998.
Bianchi, E., El Apocalipsis, Salamanca 2009.
Blount, B., Revelation, Louisville 2009.
Brox, N., La primera carta de Pedro, Salamanca 1994.
Campbell, B., Honor, Shame and the Rhetoric, Atlanta 1998.
Dixon, S., The Roman Family, Baltimore 1992.
Elliott, j., Conflict, Community, and Honor, Eugene 2007.
-, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar, Estella 2005.
1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary, London
2000.
La primera carta de Pedro, Salamanca 2013.
Flavio Josefo, Antigüedades judías. Libros XII-XX, Madrid 1997.
Gagarin, M. - Fanthan, E. (eds.), The Oxford Encyclopedia of Ancient
Greece and Rome, vol. 7, Oxford 2010.
Garnsey, P. - Saller, R., El Imperio romano. Economía, sociedad y cul­
tura, Barcelona 1990.
Guijarro, S., Fidelidades en conflicto, Salamanca 2000.
-, “La primera evangelización. Reflexiones sobre la primera misión cristia­
na”, Salmanticensis 59 (2012) 193-214.

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 151

LOS DESTINATARIOS DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

Holloway, R, Coping with Prejudice (WUNT 244), Tübingen 2009.

Horrell, D., Becoming Christian: Essays on 1 Peter and the Making of
Christian Identity (Journal Studies of New Testament Series 394), Lon­
don 2013.
-, 1 Peter, New York 2008.
Hurtado, L., ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios?, Salamanca 2013.
Johnston, H., La vida de la antigua Roma, Madrid 2010.
Jobes, K. H.. / Peter (Baker Exegetical Commentary on the New Testa­
ment), Grand Rapids 2005.
Kaplan., M. (ed.), El mundo romano, Granada 1995.
Knapp, R., Los olvidados de Roma. Prostitutas, forajidos, esclavos, gla­
diadores y gente corriente, Barcelona 2011.
Kóster, H., Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca 1988.
Longenecker, B. W., Remember the Poor, Grand Rapids 2010.
Malina, BEl mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antro­
pología cultural, Estella 1995.
Malina, B. - Rohrbaugh, R., Los evangelios sinópticos y la cultura me­
diterránea del siglo i, Estella 1996.
Marshall, I., 1 Peter, Downers Grove 1990.
Massey, R, “Dress Codes at Roman Corinth and Two Hellenistic Sites”,
Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism (2015) 51-81.
Meeks, W., Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 2012.
Miquel, E., Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores, Estella 2007.
Nordling, J., “A More Positive View of Slavery: Establishing Servile
Identity in the Christian Assemblies”, Bulletin for Biblical Research 19
(2009) 63-68.
Paoli, U., Urbs. La vida de la Roma antigua, Barcelona 1990.
Plinio el Joven, Cartas, Madrid 2005.
Plutarco, Moralia III, Madrid 1987.
Rensburg, F. van, “Constructing the Economic-Historic Context of 1 Pe­
ter: Exploring a Methodology”, Theologies Studies 67 (2010) 1-11.
Rodríguez, R., Vivir la fe en un mundo hostil. 1 Pedro y las comunidades
cristianas de Asia Menor (tesina), Salamanca 1999.
Sapere, A., “Acerca de los Coniugaliapraecepta”, Stylos 23 (2014) 241-
259.
Schrage, W., Ética del Nuevo Testamento, Salamanca 1987.
Sotomayor, M. - Fernández, J., (eds.), Historia del cristianismo, vol. I.
El mundo antiguo, Granada 2003.
Thompson, J., “The Rethoric of 1 Peter”, Restoration Quarterly 36 (1994)
237-250.

152 REVISTA BÍBLICA 2017/1-2

 MARIA JOSE SCHULTZ

Williams, T., Good Works in 1 Peter (WUNT 337), Tübingen 2014.

-, Persecution in 1 Peter. Differentiating and Contextualizing Early Chris­
tian Suffering (Supplements to Novum Testamentum 145), Boston 2012.

(recibido: 07/06/17 - aceptado: 23/06/17)

REVISTA BÍBLICA 2017/1-2 153

 License and Permissible Use Notice

These materials are provided to you by the American Theological Library Association (ATLA) in
accordance with the terms of ATLA's agreements with the copyright holder or authorized distributor of
the materials, as applicable. In some cases, ATLA may be the copyright holder of these materials.

You may download, print, and share these materials for your individual use as may be permitted by the
applicable agreements among the copyright holder, distributors, licensors, licensees, and users of these
materials (including, for example, any agreements entered into by the institution or other organization
from which you obtained these materials) and in accordance with the fair use principles of United States
and international copyright and other applicable laws. You may not, for example, copy or email these
materials to multiple web sites or publicly post, distribute for commercial purposes, modify, or create
derivative works of these materials without the copyright holder's express prior written permission.

Please contact the copyright holder if you would like to request permission to use these materials, or
any part of these materials, in any manner or for any use not permitted by the agreements described
above or the fair use provisions of United States and international copyright and other applicable laws.
For information regarding the identity of the copyright holder, refer to the copyright information in
these materials, if available, or contact ATLA at [email protected].

Except as otherwise specified, Copyright © 2016 American Theological Library Association.