CAPÍTULO II

¿QUÉ ES LA PERSONA?

I. «SER PERSONA» EQUIVALE A «SER

DIGNO»

Resulta hoy urgente, quizás más que nunca, inte-

rrogarse acerca de qué es el ser humano en tanto su-
jeto, es decir, en tanto persona. Empujado por las bio-
tecnologías, el hombre vuelve a plantearse la eterna
pregunta sobre sí mismo y su destino.
Esto es perfectamente comprensible. Las solucio-
nes a los nuevos problemas desatados por los desarro-
llos biomédicos dependen casi enteramente de la res-
puesta que se dé a la pregunta sobre la persona. En
efecto, «¿cómo trabajar por la supervivencia de una
vida humana sobre la tierra, si desconocemos las ca-
racterísticas específicas de esta vida?»1.

1 D. JANICAUD, «L’adieu critique aux utopies», en G. Hottois

(comp.), Aux fondements d’une éthique contemporaine. H. Jonas et H.

T. Engelhardt, Vrin, París, 1993, p. 101.

[67]
68 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

En el fondo, lo que está en juego en los nuevos di-

lemas bioéticos es la esencia misma del hombre como
sujeto, que se resiste a la cosificación hacia la cual
parece ser empujado. El escenario tecnológico actual
da lugar a lo que Jean Ladrière califica como «un ver-
dadero fenómeno de inducción existencial» sobre el
ser humano, que comienza a ser visto según las úni-
cas categorías tecnocientíficas y es así reducido al es-
tatus de cosa que se puede modelar a imagen de los
objetos técnicos2.
Se habla en este sentido de una «reificación» (de
res, cosa) de la persona. Este término, que había sido
creado por el marxismo para criticar al sistema capi-
talista3, reaparece hoy en el campo de la bioética con
un sentido mucho más radical. Ya no se lo emplea
para censurar a un sistema económico que amenaza
con «cosificar» a los obreros, reduciéndolos al salario
que perciben. La nueva cosificación es mucha más di-
recta, puesto que actúa de un modo inmediato sobre
el cuerpo mismo del ser humano. Ya no es el obrar de
la persona lo que se ve amenazado de cosificación,
sino su ser mismo en su radicalidad más absoluta.
Se advierte por qué es particularmente importante
hoy en día reflexionar sobre la noción de persona,
planteándose dos preguntas, una ontológica y la otra
ética: ¿qué es la persona?, ¿cuál es su valor?
Para intentar un esbozo de respuesta a estos interro-
gantes, resulta útil acudir a la etimología de la palabra

2 «Approche philosophique de la problématique bioéthique», en J.-

F. de Malherbe y R. de Meyer (comps.), Éthique et génétique, Cabay,

Louvain-la-Neuve, 1983, p. 22.
3 Cfr. G. LUKÁCS, Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México,

1969, pp. 90 ss.

 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 69

en cuestión. El término latín persona se ha formado a

partir del griego prosôpon (rostro), que servía tanto para
designar el rostro humano en su realidad física y con-
creta, como la máscara que llevaban los actores, y
luego, por metonimia, el papel que la máscara simboli-
zaba. Este origen de la palabra no es casual. El rostro es
lo que exterioriza a la persona del modo más inmediato;
el rostro, siempre singular y único, expresa apropiada-
mente el carácter irreductible de la personalidad. Como
lo destaca Emmanuel Levinas, el rostro es el medio por
excelencia para descubrir el infinito que está presente
en cada ser humano. La relación con el rostro es «una
relación con lo absolutamente otro» y que se nos pre-
senta bajo la forma de una prohibición: «no matarás»4.
Con el término «persona», que nos remite al rostro,
se busca así hacer referencia al ser que no se pertenece
más que a sí mismo (dominus sui), es decir, que es ra-
dicalmente incapaz de pertenecer a otro en tanto simple
objeto. Esta claro que esta autopertenencia no impide
que la persona pueda, sin perder su condición de sujeto,
darse voluntariamente a los demás, es decir, amar. Con
esto, ella no deja de autopertenecerse; muy por el con-
trario, para poder darse a los demás, la persona debe pri-
mero poseerse a sí misma del modo más pleno posible.
Y esta autopertenencia debe subsistir mientras subsiste
el acto de donación de sí. En lugar de anonadarse, ella
se «personaliza» aún más al servir a los demás, en ra-
zón de su naturaleza profundamente social.
Esta autopertenencia tampoco debe entenderse en
sentido jurídico. El derecho no considera el cuerpo

4 E. LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Le Livre de

Poche, París, 2000, p. 217.

70 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

como una «propiedad» de la persona. La razón es

muy sencilla: el cuerpo no es una «cosa» externa so-
bre la que se pueda ejercer un derecho subjetivo como
el que se ejerce sobre las cosas. Más aún, entre la per-
sona y su cuerpo no hay, estrictamente hablando, víncu-
lo jurídico alguno, puesto que ambas realidades se
identifican. En otras palabras, la persona no posee un
cuerpo, sino que ella es un cuerpo.
Ello explica que la mayoría de los juristas de todos
los tiempos se hayan resistido a la idea de un derecho
sobre el propio cuerpo (ius in se ipsum ), por ser con-
tradictoria: el derecho implica por definición una re-
lación de alteridad. Allí donde sólo hay una persona,
no hay relación jurídica. De este modo, la noción de
propiedad sobre el cuerpo es contraria a la naturaleza
misma del hombre, que es una unidad. El ser humano
no puede desdoblarse dentro de sí mismo entre un
«sujeto de derecho» y un «objeto de derecho» sin que
su unidad más radical quede afectada. El jurista Ul-
piano afirmaba en este sentido que dominus membro-
rum suorum nemo videtur5.
La relación de un sujeto con su cuerpo corresponde
en realidad al plano de la naturaleza y no al plano del
derecho; es aquélla y no éste quien hace que el hom-
bre sea y deba permanecer él mismo en su propio
cuerpo. En otras palabras, «el lazo jurídico vincula a
un sujeto con otro, no consigo mismo; esto último ya
lo ha hecho por él la naturaleza»6. Kant agrega otro ar-
gumento en este mismo sentido, al afirmar que el

5
«Nadie es propietario de sus miembros» (Digesto, 9, 2, 13).
6
X. DIJON, Le sujet de droit en son corps. Une mise à l’épreuve du
droit subjectif, Larcier, Bruselas, 1982, n.° 916.
 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 71

hombre no es propietario de su cuerpo, porque «él es

responsable de la humanidad en su propia persona»7.
Por esta razón, los desarrollos biomédicos no obli-
gan al derecho a traducir en términos jurídicos el lazo
que une a la persona con su cuerpo. Por el contrario,
el derecho aparece como el garante de la unidad de la
persona, que de otro modo se vería afectada por una
interpretación dualista de tipo «sujeto-objeto».
La persona se identifica con su cuerpo. Y sin em-
bargo, no es en razón de las cualidades de su cuerpo
que ella es la realidad más sublime sobre la tierra. Es
gracias a su acto de ser, dotado de una intensidad
única, que ella posee una dignidad constitutiva. To-
más de Aquino, habitualmente muy parco en sus ex-
presiones, no duda en exclamar, frente a la maravilla
del ser-personal, que «la persona es lo más perfecto
que existe en toda la naturaleza»8. Y el camino que
adopta para precisar esta noción consiste en conside-
rar los grados de individualidad de los seres. Lo «in-
dividual», lo «uno» se presenta, en efecto, de un
modo distinto según el grado de perfección de cada
ser (mineral, vegetal o animal). En la cúspide de esta
escala de individualización creciente se encuentran
los seres racionales, los más «individuales» de todos,
a tal punto que son únicos; es por ello que «estas sus-
tancias racionales han recibido un nombre especial, y
este nombre es el de persona»9.

7 I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, 2.ª ed., Tecnos, Madrid,

1994, § 17 de la Primera Parte: Doctrina del Derecho.

8 Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (Suma

teológica, I, q. 29, a. 3).

9 Ibíd.
72 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

También Kant asigna a la persona el valor su-

premo. La persona merece ser siempre tratada como
un fin en sí y nunca como un simple medio para sa-
tisfacer intereses ajenos. La dignidad de la persona es
«algo que se ubica por encima de todo precio y, por lo
tanto, no admite nada equivalente»; mientras las co-
sas tienen «precio», las personas tienen «dignidad»10.
En otras palabras, la dignidad, como prerrogativa ca-
racterística de las personas, es un valor absoluto que
escapa a todo cálculo utilitarista de costos-beneficios.
La formulación kantiana de la dignidad conlleva
una exigencia de no instrumentalización de la per-
sona y es sumamente esclarecedora en el campo de la
bioética. Ella implica, por ejemplo, que no se puede
someter a un individuo a experimentos científicos sin
su consentimiento o cuando los riesgos son despro-
porcionados, por importantes que puedan ser los be-
neficios potenciales para la sociedad; que no es tole-
rable que personas en estado de extrema pobreza se
vean forzadas a vender un órgano para cubrir sus ne-
cesidades; que no se pueden producir clones humanos
o predeterminar las características genéticas de una
persona futura sólo para satisfacer los deseos de los
padres potenciales. En todos estos casos hay una ins-
trumentalización indebida de la persona y por tanto
una práctica contraria a la dignidad.
Para evitar malentendidos, es importante aclarar
que la noción de «dignidad» puede ser usada en dos
sentidos distintos:

10 I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres,

Ariel, Barcelona, 1999, p. 189.

 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 73

— La dignidad intrínseca, que se refiere al valor

que posee todo ser humano en virtud de su mera con-
dición humana, sin que ninguna cualidad adicional
sea exigible. Se trata de un valor que está indisoluble-
mente ligado al propio ser de la persona y por ello es
el mismo para todos y no admite grados. En este sen-
tido, todo ser humano, aún el peor de los criminales,
es un ser digno y por tanto, no puede, bajo ninguna
circunstancia, ser sometido a tratamientos degradan-
tes o inhumanos, como la tortura o la esclavitud11.
— La dignidad ética, que hace referencia, no al
ser de la persona, sino a su obrar. En tal sentido, el ser
humano se hace él mismo mayormente digno cuando
su conducta está dirigida a la realización del bien.
Esta dignidad es el fruto de una vida virtuosa y, por
tanto, admite diversos grados. Así, puede decirse que
un hombre honesto tiene más dignidad que un estafa-
dor. Se trata de una dignidad dinámica, en el sentido
de que es construida por cada uno a través del ejerci-
cio de su libertad.

Cuando nos referimos a la «dignidad de la per-

sona» en el presente trabajo, lo hacemos normal-
mente en el primer sentido, es decir, como sinónimo
del valor que debe reconocerse al ser humano por su
mera condición humana.
Este es el sentido que da a la dignidad la Declara-
ción Universal de Derechos Humanos de 1948 cuando

11 Cfr. arts. 4 y 5 de la Declaración Universal de Derechos Huma-

nos, según los cuales existen ciertos derechos humanos que son abso-
lutos, en el sentido de que no admiten limitación o reglamentación al-
guna: el derecho a no ser sometido a la tortura, a la esclavitud y a otros
tratamientos inhumanos o degradantes.
74 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

afirma que hay una «dignidad inherente a todos los

miembros de la familia humana» (Preámbulo) y que
«todos los seres humanos nacen libres e iguales en dig-
nidad y derechos» (art. 1). Esta misma idea queda
todavía más en claro cuando señala que todos pueden
invocar estos derechos «sin distinción alguna, en espe-
cial, de raza, de color, de sexo, de lengua, de religión, de
opinión política, de origen nacional o social, de fortuna,
de nacimiento o de cualquier otra situación» (art. 2).
Desde luego, si bien la noción de dignidad humana
aparece con especial fuerza en la escena internacional
después de la Segunda Guerra Mundial, ello no
quiere decir que nos encontremos ante un concepto
nuevo. Al contrario, desde antiguo se ha advertido
que el ser humano, en cuanto ser espiritual, es decir,
dotado de razón y libertad, es «el objeto más prodi-
gioso de la naturaleza»12.
Los griegos explicaron la peculiar situación del
hombre por la presencia en él de un elemento divino.
Este elemento se encuentra en lo mejor de su ser, que
es el alma. La fórmula aparece tanto en Platón13 como
en Aristóteles14. Cabe recordar en este sentido un pa-
saje particularmente bello de Platón sobre el alma hu-
mana: «Dios nos ha dotado a cada uno como de un
genio divino... Y podemos afirmar que esta alma nos
eleva por encima de la tierra, en razón de su afinidad
con el cielo, ya que no somos una planta terrestre sino
celestial. Es arriba, en efecto, donde se produjo el na-

12 B. PASCAL, Pensées, Gallimard, París, 1977, Fragment 185, p. 160.

13 Cfr. La República, IX, 589 e; Teeteto, 176 b.
14 Cfr. Ética a Nicómaco, X, 7.
 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 75

cimiento primitivo de nuestra alma, y es arriba donde

Dios ha colocado nuestra cabeza, que es como nues-
tra raíz, y de este modo, ha dado al cuerpo entero la
posición vertical»15.
En el pensamiento griego antiguo, el alma humana
es el lugar privilegiado de encuentro de lo humano y
lo divino. Ella es comparada a menudo a un espejo
que permitiría percibir un reflejo auténtico de la divi-
nidad. El hombre es visto como una estatua tallada
por el mismo Zeus, siendo por ello mucho más vene-
rable que cualquier estatua de Fidias16.
La misma idea se encuentra en el pensamiento es-
toico. Cicerón compara el intelecto humano con una
estatua consagrada, sicut simulacrum aliquod dica-
tum17. La noción de dignidad es presentada por el ju-
risconsulto romano como el carácter distintivo del ser
humano respecto de los animales. Cicerón se ocupa
de destacar que este principio constituye el punto de
partida necesario de cualquier reflexión ética18.
Con el cristianismo se difunde la convicción según
la cual el ser humano, en cuanto persona, es decir, en
cuanto ser racional y libre, es el único que ha sido he-
cho a imagen y semejanza de Dios19: cada alma hu-
mana es una obra maestra de Dios y su fin último

15 Timeo, 90 a.
16 Cfr. J. PÉPIN, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Les Belles
Lettres, París, 1971, p. 8.
17 De legibus, I, 22, 59.
18 Cfr. De officiis, I, 30. Para un análisis profundo de la noción de

dignidad humana en el pensamiento antiguo, en especial en los estoi-

cos, ver A. PELE, La dignidad humana. Sus orígenes en el pensamiento
clásico, Dykinson, Madrid, 2010.
19 Cfr. Gen. 1, 26.
76 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

consiste en orientarse hacia su Creador para gozar de

una vida bienaventurada en la eternidad divina. Por
su origen y por su destino, cada ser humano es un ser
sagrado20.
Hacia fines del siglo XVIII, esta certeza sobre las
bases trascendentes de la dignidad humana comienza
a diluirse. El racionalismo aspira a reemplazar el fun-
damento trascendente por uno inmanente, tal como el
de la autonomía moral kantiana. Este nuevo enfoque
tiene la ventaja de evitar la referencia a nociones me-
tafísicas como las de Dios y alma que, según buena
parte de la filosofía moderna, marcada por un fuerte
escepticismo, escapan a nuestro conocimiento21. Pero
paradójicamente, la visión inmanente de la dignidad
conduce a diluir su valor y, en última instancia, la
torna incomprensible. ¿Cómo puede el hombre mere-
cer un respeto absoluto si está privado de todo vínculo
con lo absoluto? ¿Cómo es posible que un ser limi-
tado, contingente y mortal, como es cada hombre,
tenga una dignidad intrínseca si lo más profundo de

20 «Lo que se encuentra en lo más profundo de la dignidad de la per-

sona es que ella no tiene con Dios sólo la semejanza común que tam-
bién tienen las otras criaturas. La persona se le asemeja como algo pro-
pio, porque ella es a la imagen de Dios, ya que Dios es espíritu y ella
procede de Él teniendo como principio de vida un alma espiritual, un
espíritu capaz de ser elevado por la gracia a participar de la vida misma
de Dios, para, al fin, conocerle y amarle como Él se conoce y se ama»
(J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer, Pa-
rís, 1947, p. 35).
21 Aunque hay que reconocer que Kant, a pesar de su tentativa de

cortar con toda metafísica, sigue sosteniendo que tanto la existencia de

Dios como la inmortalidad del alma, en cuanto «postulados de la razón
práctica», son necesarios para la existencia de la moral (Crítica de la
razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, libro II, caps. 4 y 5).
 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 77

su ser no refleja de algún modo una realidad trascen-

dente que es ilimitada, necesaria e imperecedera? Si
la autonomía es el fundamento exclusivo de la digni-
dad, ¿cómo puede argumentarse de ahora en adelante
que cada ser humano, aún el más débil, enfermo y
falto de autonomía moral, posee un valor inherente?
De este modo, nos encontramos actualmente en un
verdadero callejón sin salida, ya que continuamos
creyendo en la dignidad humana, sin saber bien sobre
qué fundarla. Esto nos conduce fácilmente a una vi-
sión superficialmente contractualista los derechos hu-
manos: hay que respetar tales derechos porque la ley
o los tratados internacionales así lo disponen, pero
nos abstenemos de plantearnos el porqué profundo de
este imperativo.
Resulta paradójico que, justo cuando más los nece-
sitamos, nos falten los motivos sustanciales para pro-
teger al ser humano de los abusos a los que lo expo-
nen ciertos desarrollos biotecnológicos.
No es casual que las biotecnologías hayan hecho
renacer en estos últimos años el debate en torno a la
noción misma de «persona», en especial, en los mo-
mentos límites de su existencia, al comienzo y al fin.
En este sentido, examinaremos brevemente las dos vi-
siones opuestas de la persona: la que la identifica con
el individuo perteneciente a la especie humana y la
que la asimila al ser autoconsciente.

II. LA PERSONA: UN INDIVIDUO HUMANO

La definición de «persona» más célebre es sin

duda la formulada por Boecio, en el siglo VI de
78 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

nuestra era: sustancia individual de naturaleza ra-

cional22.
En esta aproximación a la realidad personal, de
tipo ontológico, la persona es identificada con un ser
vivo que pertenece a una naturaleza determinada:
una naturaleza racional. Pero debe destacarse que
este enfoque no reduce la personalidad a la razón o a
la conciencia, sino que reconoce a la persona en la
totalidad humana. La conciencia no es más que un
acto de la persona, importante sin duda, pero no el
único ni el decisivo; el acto consciente supone que la
persona ya existe antes de tal acto; es decir, la con-
ciencia no es constitutiva de la persona, sino que es
una expresión de ella. El recién nacido no posee aún
conciencia de sí, al igual que el hombre en estado de
coma, lo que no les impide ser personas. Es cierto
que a través de la autoconciencia cada uno de noso-
tros constata la existencia de su propia personalidad,
pero ello no significa que ésta sea creada por ese
acto23.
La persona es un ser de naturaleza racional, pero
ella no se reduce a su razón, ni menos aún a su con-
ciencia. En verdad, ella pertenece a una naturaleza
que se caracteriza por la razón y la conciencia. Gra-
cias a esa naturaleza, ella se constituye en sujeto y se
distingue netamente del resto del mundo natural.

22 De persona et duabus naturis, c. 3, Patrologie Latine, t. 64, col.

1343.
23 Para un análisis profundo de la distinción entre las nociones de

«persona» y de «autoconciencia» en el debate en torno al embrión, ver

J. CROSBY, «The Personhood of the Human Embryo», Journal of Me-
dicine and Philosophy, 1993, vol. 18, pp. 399-417.
 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 79

Cada persona tiene mayor densidad ontológica que

todo el universo material que la rodea24.
Ningún ser humano tiene por qué probar sus capa-
cidades intelectuales para ser respetado como un fin
en sí. Su estatus de persona en una realidad que su-
pera la actividad neuronal. En otras palabras, la no-
ción de «persona» tiene un carácter ontológico y no
simplemente fenomenológico25.
De aquí se concluye que el concepto de «persona»
es perfectamente aplicable a todo ser humano vivo,
incluso cuando no haya desarrollado aún todas sus
potencialidades (como en el feto, en el recién nacido
o en el niño), o que las haya perdido irremedia-
blemente (como en ciertos casos de demencia espe-
cialmente graves).
Al mismo tiempo, debe señalarse que el hombre,
aún perteneciendo a una naturaleza, la trasciende.
Esto significa que no se identifica con ella. Cada uno
de nosotros advierte sin dificultades que posee una

24 Cabe recordar aquí un célebre pasaje de Pascal: «El hombre no es

más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero una caña pen-
sante. No es preciso que el universo entero se alce para aplastarle: un
vapor, una gota de agua bastan para hacerle perecer. Pero aún cuando
el universo lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que
le mata, porque sabe que muere y conoce la ventaja que el universo
tiene sobre él; pero el universo no sabe nada de eso» (Pensées, op. cit.,
Fragment 186, p. 161).
25 J.-P. CHANGEUX, L’homme neuronal, Fayard, París, 1983: «Nada

se opone a que, en adelante y en el plano teórico, las conductas del

hombre sean descriptas en términos de actividades neuronales»
(p. 364). También defienden el materialismo neuronal Daniel Dennett
(Consciousness Explained, Little Brown, Boston, 1991) y Patricia
Churchland (Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the
Mind/Brain, MIT Press, Cambridge, 1986).
80 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

cierta estructura ontológica común con sus congéne-

res: la naturaleza humana; pero al mismo tiempo sabe
bien que él mismo es mucho más que una naturaleza.
Se afirma en este sentido que «si la naturaleza de-
signa una estructura de orden, un status abstracto, es
la persona la que le da movimiento y vida, dándole
forma con sus componentes físicos e intelectuales. La
persona es este acto de ser, de existir, que actualiza o
realiza las posibilidades de la naturaleza»26.
¿Por qué cada ser humano «desborda» la natura-
leza que le es propia? Porque es una persona, es de-
cir, porque su grado de individualidad es tan elevado
que, sin romper con la naturaleza común, cada hom-
bre es un ejemplar único, no solamente desde el punto
de vista físico, sino y sobre todo, por la parte más ín-
tima de su ser, su espíritu27.
Se impone así la distinción entre las nociones de
«naturaleza humana», tomada no en sentido biológico
sino filosófico, y de «persona humana». Entre los
hombres se pueden encontrar constituciones físicas y
capacidades intelectuales muy diversas. Pero la natu-
raleza es la misma para todos, aun cuando ella se en-
cuentre disminuida en algunas de sus facultades.
En consecuencia, la igualdad entre todos los seres
humanos, afirmada por las declaraciones de derechos
y por las leyes, no es una simple metáfora, sino que
tiene un fundamento bien real. Todos los hombres son
iguales por su naturaleza común. Pero, dentro de una

26 J.-M. TRIGEAUD, Persona ou la justice au double visage, Studio

Editoriale di Cultura, Génova, 1990, p. 194.

27 «Porque es imposible que la parte que razona en nosotros no sea

espiritual» (B. PASCAL, Pensées, op. cit., Fragment 185, p. 159).

 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 81

misma naturaleza, cada persona es única. No hay aquí

ninguna contradicción: es justamente la personalidad
lo que juega el rol de elemento individualizador de la
naturaleza humana. Por ello, Mounier tenía razón al
sostener que, estrictamente hablando, la persona no es
definible, ya que sólo se puede definir lo que integra
un género, y no lo que es único y singular: «La expli-
cación, por definición, deja escapar lo singular, lo que
es uno e indivisible. La persona no es “algo” que se
pueda encontrar después de un análisis, o una combi-
nación definible de características. Si ella fuera una
suma de cualidades, sería inventariable, pero resulta
que es el lugar de lo no inventariable»28.
Por este motivo, toda definición de la persona no
es más que una aproximación pobre y necesariamente
incompleta, que no hace más que explicitar la natura-
leza que se descubre en este hombre. Si se quisiera ser
preciso, no habría que decir que el hombre es una per-
sona, sino que este hombre lo es.
La persona no es, por tanto, un núcleo espiritual
aislado del cuerpo, ni una manifestación del mundo
de las ideas, sino la totalidad humana, animada por un
principio espiritual. Cada persona es un «yo», que es
al mismo tiempo espiritual y corporal, siendo espíritu
por el mismo título que es cuerpo.
Como lo veremos más adelante, esta perspectiva
conduce a sostener —o, al menos, a presumir— que
el hombre es persona desde el momento mismo en
que comienza a vivir y que conserva su estatus de per-
sona mientras permanezca con vida. No se exige de

28 E. MOUNIER, Le personnalisme, PUF, París, 1951, p. 53.

82 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

él, por tanto, que acredite la posesión de determinadas

características particulares para ser reconocido como
un fin en sí: la simple pertenencia a la especie hu-
mana le basta para ser tenido por digno del respeto
que se debe a las «personas».

III. LA PERSONA: UN SER

AUTOCONSCIENTE

En una perspectiva opuesta a la que acabamos de

considerar, se encuentra la visión dualista, de raíz car-
tesiana, que radicaliza la distinción entre los dos co-
principios constitutivos del ser humano. Es sabido
que Descartes reduce a la persona a la res cogitans, es
decir, a su pensamiento. El cuerpo, en cambio, no es
más que una res extensa, una «cosa» que ocupa un es-
pacio físico, y que pertenece más al mundo de los ob-
jetos que al de la dimensión personal: «Supe que yo
era una sustancia cuya esencia o naturaleza es sólo
pensamiento, y que para existir no tiene necesidad de
ningún lugar, ni depende de ninguna cosa material.
De modo que yo, es decir, mi alma por la que soy lo
que soy, es enteramente distinta de mi cuerpo...»29.
La visión dualista ha influido mucho en la filoso-
fía moderna, que tiende a excluir al cuerpo de la re-

29 Discours de la méthode, IV.e partie, Vrin, París, 1987, p. 33. Cfr.

también las Meditationes de prima philosophia: «Tengo una idea dis-

tinta del cuerpo, en tanto él es solamente una cosa extensa que no
piensa, y es cierto que yo, es decir, mi alma, por la que soy lo que soy,
es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y que puede ser o
existir sin él» (Vrin, París, 1978, meditación 6.ª, p. 76).
 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 83

flexión sobre la persona30. Se la encuentra, por ejem-

plo, en Locke y en Hume. Locke define a la persona
como «un ser inteligente pensante, que posee razón y
reflexión y puede considerarse a sí mismo como la
misma cosa pensante en diversos tiempos y luga-
res»31. Para Hume el hombre no es más que «una co-
lección de diferentes percepciones que se suceden
unas a otras con una increíble rapidez y que están en
un flujo y movimiento perpetuos»32.
Como se advierte, en el esquema dualista de la per-
sona, el cuerpo deja de ser un elemento constitutivo
de la persona para volverse un objeto exterior sobre el
cual se ejerce un dominio análogo al que se tiene so-
bre las cosas. El cuerpo se torna un simple instru-
mento al servicio del pensamiento. Ello explica que,
cuando la técnica nos da la posibilidad de ejercer un
poder cada vez mayor sobre el cuerpo, la realidad cor-
poral del ser humano —y todo lo que ella implica: su
vida, su enfermedad, su condición mortal, etc.— sea
vista como un dato puramente técnico. Por este ca-
mino, es la persona misma en su dimensión corporal
la que viene a ser asimilada a las cosas, es decir, a
simples materiales regidos por criterios de eficacia y
utilidad.
Radicalizando la visión dualista de la persona, el
bioeticista norteamericano H. Tristram Engelhardt es-

30 Solamente en estas últimas décadas, en parte como consecuencia

de los dilemas bioéticos, se observa una revalorización del cuerpo en la

reflexión filosófica.
31 An Essay Concerning Human Understanding, Clarendon Press,

Oxford, 1975, libro II, cap. 27, § 9, p. 35.

32 A Treatise of Human Nature, Green and Grose, Londres, 1886, li-

bro I, IV.ª parte, sección 6, p. 534.

84 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

tablece una distinción neta entre las personas en sen-

tido estricto y la vida biológica humana33. Las perso-
nas en sentido estricto son seres autoconscientes, ra-
cionales, libres en sus elecciones, capaces de juicio
moral. Sólo a ellas les concierne el principio de auto-
nomía y su corolario, el deber de respeto mutuo. Por
tal motivo, según esta posición, «no todos los seres
humanos son personas» y sólo hay derechos para los
seres autoconscientes34.
En cambio, todos los individuos humanos que no
reúnen los requisitos enunciados entran en la catego-
ría inferior de vida biológica humana. Es que, según
Engelhardt, «que un ser pertenezca a una especie de-
terminada no interesa desde la perspectiva de la mo-
ral secular»35. En consecuencia, y dado que no son
personas, estos seres no están protegidos más que por
un simple deber de beneficencia, si son capaces de
experimentar dolor y en la medida en que tengan una
cierta significación para alguna persona en sentido
estricto36.
Por tanto, «los fetos, los recién nacidos, los enfer-
mos mentales graves y los que se encuentran en coma
irreversible son ejemplos de seres humanos que no
son personas. Aunque se trate de miembros de la es-
pecie humana, no tienen en sí mismos un estatus com-
pleto en la comunidad moral secular. No pueden ha-

33Cfr. The Foundations of Bioethics, pp. 135 ss.

34«Not all humans are persons» (The Foundations of Bioethics,
p. 138).
35 H. T. ENGELHARDT, ibíd.
36 Cfr. ibíd., p. 143. El autor destaca que este deber de beneficencia

es el mismo que se tiene respecto de los animales.

 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 85

cer reproches ni evaluar nada positivamente, de la

misma manera que no son susceptibles de reproche ni
de elogio alguno [...]. No son actores plenos de la em-
presa moral secular. Sólo las personas poseen ese es-
tatus»37.
El respeto de la persona se reduce así al respeto de
su autonomía moral. Por tanto, si no hay tal autono-
mía, no hay nada que respetar. Tal como lo sintetizan
bien dos autoras, para la tesis de Engelhardt, «ni si-
quiera un recién nacido es persona: los lazos que irá
tejiendo le permitirán construir poco a poco su auto-
nomía, a condición de que sea capaz de tal aprendi-
zaje. Un recién nacido anencefálico no será jamás una
persona. A fortiori ni un embrión humano ni un feto
son personas, sino sólo personas futuras o posibles o
probables»38.
En una línea de pensamiento cercana a la de Engel-
hardt, Peter Singer sostiene que la vida de los recién
nacidos con retardo mental no vale más que la de pe-
rros o chimpancés adultos. Al contrario, sostener la
primacía de la vida humana constituye una suerte de
«especismo», es decir, un privilegio arbitrario en favor
de los seres humanos39. Singer critica el principio

37 Ibíd., p. 139. Según Engelhardt, «no tiene sentido hablar de res-

peto de la autonomía de fetos, recién nacidos o enfermos mentales gra-

ves», ya que en estos casos, «no hay autonomía que se pueda ofender.
Tratar a estos seres sin tener en cuenta lo que no poseen ni poseerán ja-
más no les despoja de nada según los criterios de la moral secular. Caen
fuera del santuario de la moral secular» (ibíd.).
38 A. FAGOT-LARGEAULT y G. DELAISI DE PARSEVAL, «Les droits de

l’embryon (foetus) humain et la notion de personne humaine potentie-

lle», Revue de métaphysique et de morale, 1987, n.º 3, p. 372.
39 Cfr. Animal Liberation. A New Ethics for Our Treatement of Ani-

mals, Avon, Nueva York, 1977.

86 BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

mismo de respeto incondicional de la vida humana,

sosteniendo que este principio tiene una base reli-
giosa, en especial, en la tradición judeocristiana. Por
ello, este autor considera legítimo el infanticidio de los
recién nacidos afectados por enfermedades graves40.

IV. UN DEBATE MÁS QUE TEÓRICO

Está claro que la noción de «persona» que se adop-

te como punto de partida condiciona nuestra conducta
respecto de la vida humana. O la persona es identifi-
cada sin más con todo ser humano vivo, o se exige de
éste algo más (por ejemplo, la autoconciencia, la au-
tonomía moral, la capacidad de dolor, etc.).
La primera posición conduce a adoptar una actitud
de respeto hacia todo individuo humano, cualquiera
sea su edad o su estado de salud, y por consiguiente,
a juzgar que ciertas prácticas, tales como el aborto, el
infanticidio, la experimentación con embriones o la
eutanasia son éticamente inaceptables.
En cambio, la segunda posición conduce a una ac-
titud de indiferencia hacia los seres humanos más
débiles, que pueden ser expuestos a tratamientos de-
gradantes o directamente suprimidos sin mayores re-

40 «Hemos rechazado el principio tradicional de santidad de la vida

humana, porque este principio otorga una significación excesiva a algo

—la especie biológica— que no tiene ningún significado moral intrín-
seco» (P. SINGER y H. KUHSE, Should the Baby Live? The Problem of
Handicapped Infants, Oxford University Press, Oxford, 1985, p. 129).
Cfr. también: P. SINGER, Rethinking Life and Death. The Collapse of
Our Traditional Ethics, St. Martin’s Griffin, Nueva York, 1996.
 ¿QUÉ ES LA PERSONA? 87

paros. El respeto sólo se dirige aquí a un número li-

mitado de individuos selectos, los que tienen la suerte
de poseer ciertas cualidades que se juzgan «esencia-
les». Los límites temporales de la persona —su co-
mienzo y su fin— se vuelven difusos, y de este modo,
es el respeto mismo de la persona el que se debilita.
Según Robert Spaemann, esta segunda posición va
contra la idea misma de «derechos humanos», ya que
esta noción implica que nadie está autorizado para de-
cidir si otro individuo humano es un «sujeto de dere-
chos». Por el contrario, es la sola pertenencia a la es-
pecie homo sapiens lo que debería determinar su
status de «persona». Todo otro criterio convertiría a
algunos hombres en jueces de otros y la noción de de-
rechos humanos quedaría suprimida de raíz. Pero si
aceptamos que los derechos humanos existen, parece
innegable que el primero de estos derechos consiste
en que nadie está autorizado para poner en discusión
la pertenencia de otro a la categoría de «sujeto» y a
privarlo de sus derechos. Por ello, «sólo cuando el
hombre es reconocido como persona sobre la base de
lo que es simplemente por naturaleza, puede decirse
que el reconocimiento se dirige al hombre mismo y
no a alguien que cae dentro de un concepto que otros
han convertido en criterio para el reconocimiento.
Como es natural, de aquí se deduce que todo límite
temporal para su reconocimiento inicial como hom-
bre es convencional, y por lo tanto, tiránico»41.

41 R. SPAEMANN, «La naturaleza como instancia moral de apela-

ción», en C. I. Massini (comp.), El iusnaturalismo actual, Abeledo-Pe-

rrot, Buenos Aires, 1996, pp. 347-364.