EL OCASO DE LA RAZÓN PRÁCTICA Y SUS SECUELAS

RESUMEN: En el presente artículo se presentan las ideas principales del realismo

ético: la relación entre razón teórica y razón práctica, el análisis del acto
humano, el hábito de la sindéresis y la virtud de la prudencia. Se pone de
manifiesto que la crisis en el conocimiento y en el ser mismo del hombre en la
actualidad, tiene su origen en el fracaso del proyecto iluminista, que produjo lo
contrario a lo que originariamente se propuso. Los supuestos iluministas no
hacen posible un desarrollo de la racionalidad práctica y terminan favoreciendo
el imperio actual del positivismo, el pragmatismo y el nihilismo. Esto repercute
en nuestras sociedades a través de la hegemonía de la razón instrumental,
encarnada por individuos atrapados en la dialéctica entre trabajo y espectáculo,
en donde la auténtica libertad se encuentra en peligro y la feroz competitividad
del mercado genera un nuevo estado individualista y narcisista que amenaza
una sana vida social. Se propone la superación de este estado de las cosas,
fomentando relaciones intersubjetivas genuinas, centradas en el respeto y el
amor, que permitan considerar al otro como un fin y nunca como un medio.

PALABRAS CLAVES: Razón práctica - Razón teórica - Iluminismo - Positivismo -

Pragmatismo - Nihilismo

1
I.- CRISIS EN EL CONOCIMIENTO Y EN EL SER DEL HOMBRE

La profunda crisis que atraviesa la cultura contemporánea responde, sin duda, a

múltiples causas. Se ha acusado, con razón, al positivismo, al pragmatismo y al
nihilismo reinantes de ser las corrientes de pensamiento que han llevado a
eclipsar el sentido de la existencia con sus respectivos dogmas: ‘sólo hay
hechos’, ‘vale sólo lo útil’ y ‘el mundo es absurdo’. Este pensamiento contrario a
la vida ha sembrado escepticismo en los fundamentos del saber y ha
repercutido, no en menor grado, en la conducta y en la actitud existencial de las
personas. Nos hallamos, de hecho, frente a una situación crítica que manifiesta
un doble aspecto: la crisis en el conocimiento del hombre y la crisis en el ser
mismo del hombre, lo cual representa un verdadero desafío para quienes
incursionamos en las ciencias humanas.

El debilitamiento de la ética como disciplina filosófica y la carencia de valores

encarnados por las personas en su cotidianeidad son un claro reflejo de estas
dos facetas de la crisis y constituyen, sin duda, un eslabón fundamental dentro
del indescifrable sistema de causas que interrelacionadas han llevado al estado
actual de la humanidad. En efecto, hoy se nos presenta un hombre enriquecido
en lo exterior, un hombre que gracias al desarrollo científico-técnico tiene al
alcance de su mano una solución para la mayor parte de sus problemas
prácticos materiales. 1 Sin embargo, se nos hace patente en este mismo hombre
una carencia de valores espirituales que lo sumerge en la desorientación vital y
en la óptica del sin sentido. Por este desfasaje, el hombre moderno se
encuentra en una situación carente de armonía, ha perdido el equilibrio y
parece haber quedado relegado tras sus obras.

Revertir esta situación y devolver al hombre la armonía perdida requiere una

verdadera revolución espiritual, una vuelta al “cuidado del alma” del que
hablaba Platón. El problema de la crisis en el conocimiento del hombre y en el
ser mismo del hombre puede ser afrontado reviviendo el sentido de estos dos
adagios clásicos: “Conócete a ti mismo” de Solón de Atenas y “Se lo que eres” de
Píndaro de Tebas. En efecto, es necesario que el hombre llegue a saber ‘quién
es’ para saber ‘qué puede hacer’ de su vida. Nuestro esfuerzo desde la filosofía
tendrá que centrarse en recuperar la concepción del ser como creado y volver a
concebir al hombre individual como persona, para así superar el reduccionismo
positivista, pragmatista y nihilista que no encuentra en este ser más que un
desgraciado animal evolucionado emancipado de la naturaleza.

1
No desconocemos la injusticia social, la pobreza y la miseria que se siguen padeciendo por todos lados.
De hecho, repudiamos y somos firmes denunciantes de ello. Aquí sólo esquematizamos un cuadro de
situación para presentar la problemática que desarrollaremos.

2
Desde tal fundamentación metafísica y antropológica, la ética se presenta como
la disciplina que le brinda al hombre un conocimiento práctico para su
perfeccionamiento, guiándolo para que sus actos libres sean buenos y
encaminándolo hacia su felicidad. No es, pues, poco significativo lo que esta
ciencia nos ofrece: formar hombres auténticos, buenos, virtuosos y felices. Por
ello, es necesario también revertir el sentido negativo en que son asimiladas las
cuestiones concernientes a la ética en nuestros días. Es sabido que las normas
morales se presentan al hombre contemporáneo como imposiciones extrínsecas
que coartan su libertad (no matar, no robar, no mentir, no fornicar). Pero,
teniendo en cuenta que la ética realista no es represiva y hostil a la naturaleza
humana, pues sus normas indican lo que el hombre debe hacer, pero no
imponiéndoseles como algo extraño, sino ayudando y ordenando para que las
tendencias naturales del hombre se expliciten mejor y no caigan en la anarquía,
es necesario recuperar el sentido positivo de la ética y hacer una revisión
profunda de su significado clásico.

3
II.- EL REALISMO ÉTICO Y EL BIEN DEL HOMBRE

II.1.- Fundamentos de la ética realista

La respuesta a la pregunta por el bien del hombre depende de la respuesta a la

pregunta por el hombre, la cual a su vez depende de la respuesta a la pregunta
por el ser. Dicho de otro modo, la ética se funda en la antropología y, en última
instancia, en la metafísica. Es por eso que la tesis del realismo ético sostiene
que: “todo deber ser se funda en el ser.” 2 La filosofía que defendemos afirma la
existencia de un mundo objetivo del ser, independiente del sujeto pensante,
que ha sido creado por el entendimiento y la voluntad de Dios. En tal mundo,
“cosa es todo aquello que se ofrece al conocimiento sensitivo e intelectivo, todo
aquello que tiene un ser independiente del pensar.” 3 Y este mundo objetivo del
ser puede ser conocido en ciertos aspectos y desde ciertas perspectivas por
nosotros, siendo la verdad el desvelamiento de la misma realidad.

En el acto de conocimiento el sujeto cognoscente se identifica con el objeto

conocido. Esto significa que la cosa conocida en nuestro entendimiento y la cosa
real extramental son idénticas en esencia y distintas en el modo de ser de la
esencia: universal y abstracta en el entendimiento, particular y concreta en la
realidad. Esta mismidad esencial y alteridad existencial son constitutivas de la
identidad intencional de la relación cognoscitiva. Hay que advertir que, si bien el
sujeto por su intelecto está abierto al descubrimiento de todas las cosas y llega
a ser lo otro en cuanto otro en su acto de conocimiento, no por eso lo conoce
acabadamente, ya que, al ser creado por una inteligencia infinita, toda realidad
esconde un fondo insondable ante nuestra finitud. Dice Santo Tomás de Aquino:
“Nuestra cognición es en tal grado débil que ningún filósofo jamás ha podido
descifrar ni siquiera la naturaleza de una mosca.” 4

En esta concepción de lo real, el ente puede ser un ‘qué’ o un ‘quién’, según se

trate de un ‘ente material’ o de un ‘ente espiritual’. Todo ente espiritual es
‘persona’ por ser creado en su singularidad a imagen de Dios, como fin en sí
mismo y destinado a llevar en su vida un vínculo íntimo con su creador. Tal es el
caso del hombre, de la persona humana, la cual no es sino “la unidad esencial
de cuerpo y espíritu, como ser individual autónomo, que se realiza en la posesión
consciente y en la libre disposición de sí mismo.” 5 Es importante aclarar que la

2
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, Rialp, Madrid, 1974, p 15
3
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, p 16
4
Tomás de Aquino, ‘In Symbolum apostolicum expositio’, (en ‘S. Thomae opuscula omnia’, T.4, op. 33, p
350)
5
Emerich Coreth, ‘Esquema de una antropología filosófica’, Herder, Barcelona, 1975, p.211

4
persona es el compuesto: no es ni el alma ni el cuerpo, sino la unión de ambos. 6
La persona humana se caracteriza por poseer un centro cognoscente y deseante
(interioridad), por el dominio de sus actos (autarquía), por ser única e
irrepetible (singularidad), por su inalienabilidad (dignidad), por su
incomunicabilidad (ontológica) y por su comunicabilidad (operativa). La persona
es libre, tiene la capacidad de autodeterminar sus actos y de tener una historia
compartida, formando parte de una tradición cultural que comparte
costumbres, valores y un lenguaje común. Por ello, la persona es responsable,
debe dar cuenta de sus decisiones ante sí, ante los otros y ante Dios.

II.2.- Razón teórica y práctica

La ética realista se centra en la persona y en su vida interior en vistas a la

del hombre, es decir, al autodespliegue temporal de su esencia. “El
hombre anhela por naturaleza la felicidad y la bienaventuranza” 7, y la ética
viene a brindar un auxilio a tal tendencia profunda de la naturaleza humana
mediante un conocimiento de lo práctico. En materia moral, el realismo
filosófico es de carácter intelectualista, pues sostiene que nuestro querer y
obrar están dirigidos por nuestro conocimiento: el bien apetecido por la
voluntad supone la verdad captada por la razón.

Conviene aclarar, con Josef Pieper, que en el hombre existe una única razón que
“es teórica cuando se aplica receptivamente a las cosas de la realidad que se
ofrecen ante ella y es práctica cuando se aplica al obrar y al hacer.” 8 La razón
práctica conoce la verdad al igual que la razón teórica, pero ordenando la
verdad conocida a la acción, pudiendo aplicarse al hacer (facere) humano o al
obrar (agere) humano: el primer caso se refiere a la construcción de una obra
exterior al sujeto ; el segundo caso se refiere a los actos interiores de
la voluntad del sujeto, que pueden o no manifestarse exteriormente, en cuanto
dirigidos o no al debido fin último del hombre . Esta última dimensión
de la razón práctica es, obviamente, la que aquí nos concierne.

Dada la unidad de la razón humana, decimos que en el concepto de razón

práctica está necesariamente comprendida y expresada la razón teórica, siendo
el objeto de la razón práctica lo verdadero como medida del obrar. La razón
teórica se hace práctica cuando se aplica al querer y al obrar, de modo que “la
razón no podría ser imperativa y decisoria, si antes y al mismo tiempo no
estuviese cognoscitivamente abierta al ser.” 9 De aquí la imposibilidad de una

6
Mejor aún sería hablar de la ‘espiritualidad’ y de la ‘corporeidad’ humana, porque al decir ‘alma’ y
‘cuerpo’ muchas veces se los entiende como cosas y no como los coprincipios del todo que es la
persona.
7
Tomás de Aquino, ‘Suma contra gentiles’, BAC, Madrid, 1964, 3-27
8
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, p 48
9
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, p 51-52

5
razón práctica autónoma como lo es la kantiana, pues si la razón práctica no es
más que la extensión de la razón teórica en su aplicación al obrar, y la razón
teórica consiste en una identidad intencional con la realidad, entonces la ética
tendrá siempre a la realidad como referente.

II.3.- El acto humano

La expansión de la razón que conoce la realidad hacia el querer y el obrar no

empieza y concluye en un solo acto, sino que esta aplicación de la razón a la
voluntad se articula en una gradación de actos parciales que configuran como
un todo la experiencia moral. Estos actos parciales son actos de cognición y de
volición, estructurados de tal modo que a cada acto cognoscitivo le sigue un
acto voluntario. Se trata de la estructura interna del acto humano, que
clásicamente se articula en doce pasos y que aquí exponemos
esquemáticamente:

Actos intelectuales y volitivos Fórmula coloquial

Orden de la 1) Simple aprehensión Se me ocurre tal cosa.

Intención 2) Simple volición Me gustaría hacerlo.
3) Dictamen de la sindéresis ¿Puedo y me conviene?
4) Intención eficaz Quiero hacerlo.

Elección de 5) Deliberación Dispongo de tales medios.

los medios 6) Consentimiento Todos me parecen buenos.
7) Ultimo juicio práctico Este medio es el mejor.
8) Elección libre Lo elijo.

Orden de la 9) Mandato de la prudencia Debo hacerlo.

Ejecución 10) Uso activo Me encamino a ello.
11) Uso pasivo Lo hago.
12) Gozo del bien Gozo del bien.

Edith Stein desde la fenomenología analiza el acto humano como aquél que
procede de la voluntad deliberada del hombre y que “no se trata de un proceso
natural, sino de un llamado y una respuesta.” 10 Dado que el hombre está
abierto por su inteligencia a la totalidad de lo real, en cada acontecimiento vital
la realidad ‘llama’ desde afuera al interior del hombre y le exige elaborar una
‘respuesta’. Este llamado, empero, se dirige a la libertad del hombre, por lo cual
éste puede hacer oídos sordos ante el mismo o no valorar la dimensión del
llamado en su justa medida. La actitud del hombre bueno reside en prestar
atención a lo real, lo cual afecta al ser humano y lo motiva para la meditación y

10
Edith Stein, ‘Ser finito y ser eterno’, FCE, México, 1996, p 402

6
la acción. En la misma tónica, Erich Fromm sostiene que debemos adquirir
conocimientos para elegir el bien, pero ningún conocimiento nos ayudará si
hemos perdido la capacidad de conmovernos: “Si el hombre se hace indiferente
a la vida, ya no hay ninguna esperanza de que pueda elegir el bien: su corazón
se habrá endurecido tanto que su vida habrá terminado.” 11

Volviendo a la formulación clásica del acto humano, debemos advertir que en la

expansión de la razón al querer cada acto sucesivo es más concreto y menos
general que el precedente y, por consiguiente, entraña una menor necesidad y
certidumbre. De los seis actos intelectuales, los dos más significativos en
relación a la razón práctica son el ‘dictamen de la sindéresis’ y el ‘mandato de la
prudencia’, puesto que ambos son imperativos: el primero es un imperativo
general y abstracto; el segundo es un imperativo particular y concreto.

En efecto, antes que el dictamen de la sindéresis hallamos el acto puramente

teórico de la simple aprehensión, entre este dictamen y el mandato de la
prudencia están los actos más teóricos de ‘deliberación’ y del ‘último juicio
práctico’ y, en último lugar, encontramos el ‘uso pasivo’, que corresponde al
orden de la ejecución y en el cual concurren junto a la inteligencia el resto de las
potencias ejecutoras. Por tal motivo, nos detendremos a analizar estos dos
momentos sobresalientes de la razón práctica.

II.4.- La sindéresis

La sindéresis es un hábito natural innato de la razón práctica por el cual el

hombre sabe que el principio de su obrar es ‘el bien debe hacerse y el mal debe
evitarse’. El principio de la sindéresis es al saber práctico lo que el principio de
no contradicción es al saber teórico: el primero se basa en la noción de bien, el
segundo en la noción de ente. La sindéresis, a su vez, se sigue de la tendencia
natural de la voluntad del hombre al bien y presupone el conocimiento
especulativo del bien. La sindéresis, dijimos, dictamina ‘hacer el bien y evitar el
mal’. Pero, entonces, se debe preguntar ¿qué es el bien? Aristóteles responde
esta pregunta diciendo que “el bien es aquello hacia lo que todas las cosas
tienden.” 12

Metafísicamente ente y bien se convierten: “Todo lo que es, cualquiera sea su

modo, en cuanto es ente, es bueno.” 13 Y así como la noción de ente es análoga,
también lo es la noción de bien: “la palabra bien se emplea en tantos sentidos
como la palabra ente.” 14 En la actividad de los entes finitos, que es en donde se
descubre el tema del bien metafísico, encontramos que el sujeto apetente es
11
Erich Fromm, ‘El corazón del hombre’, FCE, México, 1979, p 179
12
Aristóteles, ‘Etica a Nicómaco’, Gredos, Madrid, 1993, LI, 1094a 3
13
Tomás de Aquino, ‘Suma contra gentiles’, 3, 7
14
Aristóteles, ‘Etica a Nicómaco’, 1096a 24

7
bueno, el objeto apetecido es bueno, la tendencia es buena, los medios son
buenos y el orden en que todo ello acontece también es bueno.

El ente finito, pensado y querido por su creador, se compone de dos

coprincipios ontológicos: esencia y ser. La esencia es el conjunto de
determinaciones específicas que hacen que un ente sea tal y no otro. La esencia
como principio de las operaciones del ente es denominada naturaleza. Y cada
determinación de la misma tiende naturalmente a su bien propio o fin
connatural. Cuando las tendencias alcanzan su bien producen gozo, reposo y
plenitud, hasta que vuelven a la necesidad de ser reactualizadas. Todo esto se
da en un proceso que se va desarrollando continuamente, debido a la misma
estructura acto-potencial del ente finito que halla en la operación el remedio a
su indigencia ontológica. En tal actividad se descubre que el ente obra siempre
por un fin, que es su bien, lo cual nos lleva a postular el finalismo natural que,
en última instancia, reclama la existencia de un Dios creador y ordenador del
universo, tal como ocurre en la quinta vía expuesta por Santo Tomás de Aquino
en la ‘Suma teológica’.

La ley natural también está presente en el hombre, pero dado que se trata de
un ser libre, puede negarla o no tenerla en cuenta. Es por ello que el bien
metafísico no se identifica con el bien moral, que es el obrar libre recto del
hombre. Y puesto que es la libertad del hombre la que introduce el desajuste
entre sus tendencias naturales y sus fines, la libertad debe ser reencausada por
una norma o regla moral, para que el hombre alcance su perfección.

Para satisfacer esta demanda, existe en el hombre un orden moral natural que
tiene su expresión tendencial en la apetencia necesaria del bien (‘voluntas ut
natura’) y su reflejo cognoscitivo en el principio de la razón práctica
(‘sindéresis’). La ‘voluntas ut natura’ es la tendencia originaria y espontánea
sobre la que no tenemos ninguna iniciativa, que explica por qué hacemos todo
lo que hacemos, ya que forzosamente somos movidos hacia la verdad, hacia el
bien, hacia la unidad, hacia la belleza, es decir, hacia todo aquello que son
atributos del ente o trascendentales.

Dicho esto, el dictamen de la sindéresis, ‘el bien debe hacerse y el mal debe
evitarse’, puede ser reformulado en estos términos: “hacia lo que el ente real
naturalmente tiende, hacia eso es hacia lo que debe dirigirse” 15, lo cual no hace
sino reafirmar la respuesta aristotélica a la pregunta por el bien citada
anteriormente.

15
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, p.74

8
II.5.- La prudencia

Mientras que el ‘dictamen de la sindéresis’ es infalible y justo, la ‘deliberación’,

el ‘juicio práctico’ y el ‘mandato’ son falibles y pueden ser injustos. Estos últimos
tres actos de la razón práctica llevados a cabo rectamente son los actos de la
virtud de la prudencia. “La sindéresis es la constitución natural y necesariamente
recta de la razón práctica, en tanto que juzga sobre el sentido final del obrar
humano. La prudencia es la recta constitución de la razón práctica, en tanto que
ésta sabe lo que hay que obrar concretamente en el terreno de los medios.” 16

Tomás de Aquino otorga a la prudencia un puesto excepcional en su tratado de

las virtudes de la ‘Suma teológica’, concibiéndola como guía y madre de todas
las otras. Aristóteles formuló la definición esencial de la prudencia con estas
palabras: “una virtud del intelecto que habilita al hombre para dirigirse
rectamente en la elección de los medios conducentes a su felicidad” 17; la cual
fue sintetizada magistralmente por Santo Tomás en tres palabras: “recta ratio
agibilium” 18, es decir, la recta razón en el obrar libre del hombre.

La prudencia es un hábito operativo bueno, una virtud formalmente intelectual

(recta ratio) y materialmente moral (agibilium), ordenada a regular y dirigir
todas las acciones humanas a su verdadero fin, de modo individual, concreto y
circunstancial. Mientras que el fin de la templanza es gozar del bien según la
justa medida, el fin de la fortaleza es superar los obstáculos para alcanzarlo y el
fin de la justicia es dar a cada uno lo suyo, el fin de la prudencia es saber qué
hacer mediante una justa resolución en el obrar. Luis de Granada escribe sobre
la prudencia en sintonía con Tomás de Aquino: “Esta virtud en la vida espiritual
es lo que los ojos en el cuerpo, lo que el piloto en el navío, lo que el rey en el
reino y lo que el conductor en el carro que tiene por oficio llevar las riendas en la
mano y guiarlo por donde ha de caminar.” 19

El vicio contrario a la prudencia es la imprudencia, que tiene su origen en la

lujuria, pues como ya lo notó Aristóteles, la pasión sensual hace que ‘el hombre
pierda la cabeza’, según la frase popular. Es por ello que ninguna virtud es tan
necesaria a la prudencia como la templanza, que es como su guardiana y
protectora. Nada extraño es, entonces, que la prudencia adopte en griego,
además de su propio nombre (), el nombre de la templanza
().

16
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, p 79
17
Aristóteles, ‘Retórica’, L.I, Cap. 9, II-14
18
Tomás de Aquino, ‘Suma teológica’, BAC, Madrid, 1956, II-II, q. 47, art. 1
19
Luis de Granada, ‘Guía de pecadores’, J. Cuervo, Madrid, 1906, T.I, p 424

9
El querer y el obrar concreto dependen del mandato de la prudencia, la cual
aplica el conocimiento universal a las cuestiones particulares. El bien del
hombre consiste, pues, en que el hombre conozca la verdad y plasme esa
verdad en sus obras. Este es el significado clásico de que el bien del hombre
consista en ‘vivir según la razón’. Dice Santo Tomás: “El bien del hombre en
cuanto hombre, es que la razón sea perfecta en el conocimiento de la verdad y
que los apetitos inferiores se regulen según la regla de la razón; pues el hombre
es hombre en cuanto que es racional.” 20 Si bien existen condicionamientos que
pueden perturbar la realización plena de la persona, quien vive según la razón
sorteará las dificultades que se le presenten, pues “el hombre verdaderamente
bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa
siempre de la mejor manera posible.” 21

II.6.- La objetividad como actitud ética

La tesis realista en materia ética nos dice que todo deber ser se funda en el ser.
Hemos visto tal vinculación del obrar moral con la realidad y, ahora, podemos
recapitularla del siguiente modo: la acción moral es referible al mandato de la
razón práctica que la precede, el mandato de la razón práctica es referible a un
conocimiento de la razón teórica en vistas a la acción, finalmente “el
conocimiento de la razón teórica es idéntico en su qué con el mundo objetivo del
ser, con las cosas, de las cuales aquél recibe su medida.” De modo que “el
conocimiento es realidad hecha sujeto, el mandato es conocimiento dirigente, la
acción moral es mandato actualizado” 22, fórmula magistral con que Josef
Pieper sintetiza el fundamento de lo ético en la realidad.

El bien del hombre, repetimos, consiste en ‘vivir según la razón’. Queda en

evidencia que en la ética realista es central el concepto de razón práctica, que
refleja la fundamentación de la moral en la razón teórica y, a través de ésta, en
la realidad. Desde esta perspectiva es concebible la ética como ciencia práctica y
como saber objetivo, siendo también deseable la encarnación de los valores en
la vida misma de cada persona.

20
Tomás de Aquino, ‘Virt.Comm’, 9
21
Aristóteles, ‘Etica a Nicómaco’, 1100b 36
22
Josef Pieper, ‘El descubrimiento de la realidad’, p 90

10
III.- EL AGOTAMIENTO DE LA RAZÓN Y SUS SECUELAS

III.1.- Ocaso de la razón práctica

Hemos visto que el bien del hombre consiste en ‘vivir según la razón’, lo cual se
funda en su ser personal y en el mundo que habita. Tal es la tesis del realismo
ético: el deber ser se funda en el ser. A continuación analizaremos el ocaso del
concepto clásico de razón práctica en nuestros días, en los que imperan el
positivismo, el pragmatismo y el nihilismo. Pero antes, rastrearemos el origen
histórico de la crisis de la razón práctica en el movimiento iluminista, que
debido a su carácter antimetafísico terminó haciendo imposible la justificación
epistemológica de la ética como ciencia.

Iluminismo, positivismo, pragmatismo y nihilismo no son sólo palabras que

riman. El estado de las cosas en el mundo contemporáneo –en el que
predominan la sacralidad de los hechos (positivismo), la praxis humana que
instrumentaliza lo real (pragmatismo) y la carcajada escéptica ante toda
tentativa de verdad (nihilismo)- puede ser considerado como el punto de
llegada del movimiento iluminista que tanto entusiasmó a la cultura europea en
el siglo XVIII. Siguiendo en lo esencial a las ideas de Max Horkheimer veremos
que, más allá de los logros parciales, el iluminismo produjo históricamente lo
contrario a lo que originariamente se propuso.

En efecto, la Ilustración trajo consigo grandes beneficios (sobretodo políticos,

jurídicos, institucionales y económicos), pero debido a su empecinada voluntad
de inmanencia terminó vaciando la savia de la cual se nutrió, cerrando las
puertas a una metafísica, una antropología, una ética y una dimensión religiosa
para el hombre de nuestros días. Mencionaremos seis notas que caracterizaron
al proyecto iluminista como el movimiento cultural que buscó el paraíso en la
tierra, para luego señalar su dialéctica histórica: la aparición de sus contrarios.

III.2.- Notas características del Iluminismo

1.- La razón humana es erigida como la medida de todas las cosas, como guía de
la vida y de la cultura. Los ideólogos racionalistas que sustentaron el
movimiento iluminista “trataron de idear una doctrina autónomamente humana
tan amplia como la teología, en lugar de aceptar metas y valores que les
imponía una autoridad espiritual.” 23 La razón habría de regular nuestras
decisiones y nuestras relaciones con los otros hombres y con la naturaleza:
“¡Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia! He aquí el lema
de la Ilustración.” 24
23
Max Horkheimer, ‘Crítica de la razón instrumental’, Sur, Bs. As, 1969, p 25
24
Kant, ‘¿Qué es la ilustración?’, Nova, Bs. As, 1964, p 58

11
2.- La libertad de pensamiento se proclama como un derecho absoluto de la
persona ante toda autoridad o tradición que intente coartarla. La Revolución
francesa es coronada con la ‘Declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano’ (1789), secularizando el derecho, pero entendiendo que sus leyes
son objetivas e inmodificables al igual que las leyes matemáticas, según la
concepción iusnaturalista de Montesquieu. En tal contexto, la ley positiva
adjunta al derecho natural es manifestación de la voluntad de la mayoría.

3.- La tolerancia, que está muy relacionada con la idea de libertad, apunta a un
respeto ideológico-religioso y a la convivencia pacífica de una humanidad
pluralista. Esta noción se efectiviza en el marco jurídico de las nuevas naciones,
siendo los derechos naturales por excelencia la libertad, la igualdad, la
propiedad, la libre competencia y la resistencia a la opresión. La ley es igual para
todos y garantiza la tolerancia interpersonal, es decir, la libertad de palabra,
opinión y religión.

4.- La religión natural fue otra característica iluminista, que fue un movimiento
que buscó secularizar la totalidad del pensamiento. Si bien existió dentro de la
Ilustración una tendencia materialista y atea, en materia religiosa predominó la
adhesión al deísmo, es decir, a una religiosidad natural, racional y laica. Se
descartó todo elemento sobrenatural, buscando el ecumenismo, y así la religión
quedó encerrada “dentro de los límites de la razón”, según la famosa expresión
kantiana.

5.- El mal deja de ser comprendido en función del relato bíblico del pecado
original. El mal no tiene su origen en la voluntad del hombre, sino que se lo
atribuye a un defecto histórico o de la estructura social. El hombre es concebido
como un ser inmaculado que apunta naturalmente hacia cierta perfección que
no logra alcanzar por factores extrínsecos a él. En suma, el optimismo
antropológico es siempre acompañado por un pesimismo histórico o
sociológico, lo cual es claro, por ejemplo, en Rousseau.

6.- El progreso de la humanidad hacia un futuro próspero también es una idea

propia de la conciencia histórica iluminista. Según Karl Löwith, la fe en el
progreso resulta de una secularización de la escatología cristiana y de la
Providencia divina. 25 Como dijimos, el iluminismo es un movimiento optimista,
que cree en el perfeccionamiento humano a través de las ciencias, la técnica y la
aplicación de la razón a todos los órdenes de la vida. “Algún día todo irá mejor:
ésta es nuestra esperanza”, decía Voltaire.

25
Karl Löwith, ‘El sentido de la historia’, Aguilar, Bs. As, p 9-36

12
El Iluminismo se alzó como aquella revolución cultural que curaría nuestros
males e iluminaría nuestra existencia. Pero el gran día iluminado nunca llegó a la
noche terráquea. ¿Por qué decimos que el movimiento de las luces produjo
sombras? ¿Por qué el iluminismo produjo lo contrario a lo que originariamente
se propuso? Para responder a esto, veremos como los seis pilares mencionados
se dialectizan.

III.3.- Dialéctica del Iluminismo

1.- Las luces de la razón terminaron apagándose. Esto era inevitable ya que la
‘diosa razón’ de la que se valieron los ilustrados no tiene nada de divina: no se
trata de una razón sapiencial o filosófica, entendida como la facultad de conocer
la verdad de las cosas, sino que se trata de una razón instrumental o científico-
técnica, que tiene como fundamento la lógica, la matemática y la experiencia
sensible. La confianza de los ilustrados en la función empírico-calculadora de la
razón, que halla su paradigma en la física de Newton, terminó haciendo
imposible la justificación de sus ideas más importantes: igualdad, justicia,
derecho natural, libertad, democracia, propiedad. La ‘diosa razón’ (que como
Dios Padre es creadora, como Dios Hijo salva a la humanidad y como Dios
Espíritu Santo la ilumina y orienta) pasa a ser la diabólica razón positivista,
pragmatista y nihilista de nuestro tiempo. Surgen así tres nuevos paradigmas
del ser humano: el ‘hombre cerebral’ (positivismo), el ‘homo faber’
(pragmatismo) y el ‘hombre descerebrado’ (nihilismo). La ética pierde su
objetividad y deviene en un emotivismo subjetivista (positivismo), en un
relativismo utilitarista (pragmatismo), o bien desaparece como tal y es explicada
como un epifenómeno que encubre la voluntad de dominio sobre los otros
(nihilismo).

2.- Las alas de la libertad individual se elevaron tan alto que terminaron por
envolver al yo en su inmanencia total. Esta actitud, sumada a la concepción
iluminista de la vida como autonomía y no como don, favorecieron un
solipsismo social. Además, esta noción de libertad como ausencia de límites
(que encuentra su expresión filosófica más acabada en el existencialismo de
Jean Paul Sartre), llevó a cuestionar toda autoridad: ¿por qué, si somos
absolutamente libres, pueden haber ciertos hombres que nos pongan
prohibiciones? y ¿en qué se fundan para hacerlo? Toda autoridad y toda
tradición se presentan como factores externos enajenantes para el individuo,
como fuerzas represoras de las pulsiones más profundas.

3.- La democrática tolerancia que tenía por finalidad el respeto y la convivencia

pacífica, favoreció un relativismo que repetidas veces se absolutizó y llevó a la
más cruda intolerancia. Los totalitarismos políticos (fascismo, franquismo,
comunismo, nazismo), las dos guerras mundiales con un saldo de más de
cincuenta millones de muertos, la explotación de los países poderosos a los

13
indigentes, Vietnam y tantos otros sucesos, archivaron en el inconsciente
humano aquella máxima de Kant que fundamentaba la idea de tolerancia
ilustrada: “Trata la persona del prójimo como fin y nunca como medio.” 26 En su
lugar aflora a la conciencia colectiva esta otra máxima de Hobbes: “homo
homini lupus”, más actual y sincera que la vetusta de Kant. Siendo consecuente
con la razón instrumental iluminista, se hace imposible fundar la dignidad de la
persona en su naturaleza. Locke, por ejemplo, justificaba la democracia en una
naturaleza común a todos los hombres. Hoy esto es impensable en un
positivismo o en un relativismo, en donde el consenso “se ha convertido en un
poder soberano ante el cual el pensamiento debe inclinarse.” 27

4.- La religión natural no podía sobrevivir muchas décadas, pues un Dios

reducido a la razón humana no es un Dios sino una idea de la razón humana. El
deísmo se tornó pronto una contradicción en los términos, por lo cual el
agnosticismo y el ateísmo tomaron fácilmente su lugar. La ‘muerte de Dios’ fue
celebrada en principio como una emancipación del hombre: “si Dios ha muerto,
todo está permitido”, decía Dostoievski. Para Sartre muere Dios y nace el
hombre a una existencia auténtica. Para Foulcault, en cambio, con la muerte de
Dios, muere también su asesino. Así, lentamente la fe en Dios es reemplazada
por la fe en las ciencias y en la técnica (positivismo), por la fe en los fectiches del
mercado (pragmatismo) y por la fe en la pura estupidez (nihilismo).

5.- Con respecto al mal primeramente se pensó que con el progreso científico y
técnico se lo superaría, pero al poco tiempo se comprendió que sería imposible.
El optimismo antropológico fue abandonado y se tomó conciencia del poder
autodestructivo de la raza humana: se vuelve a considerar al hombre como
causa del mal (por ej. la Escuela de Frankfurt) o se ontologiza el mal en
concepciones monistas (por ej. Schopenhauer). En nuestros días el tema del mal
pierde su problematicidad y es banalizado: el hombre está “más allá del bien y
del mal”, tal como lo había profetizado Nietzsche.

6.- Por último, la idea de progreso se derrumba sin su supuesto metafísico,

quedando sujeta a la mera historicidad del hombre. La conciencia histórica
iluminista se transforma en un sin sentido por no referirse a la metafísica, como
ya lo había advertido G. Vico en su ‘Ciencia Nueva’. Surge así el historicismo
filosófico y la tesis de que el ser es tiempo. Ahora bien, si el ser es tiempo, no
tiene sentido hablar de un progreso, de que una época histórica sea mejor que
otra. Más aún, no tiene sentido hablar de verdad, pues todo pasa a ser relativo
a los valores vigentes en cierta cultura. Por eso, el historicismo termina

26
Kant, ‘Fundamentación de la metafísica de las costumbres’, Espasa-Calpe, Bs. As, 1946, p 83
27
Max Horkheimer, ‘Crítica de la razón instrumental’, p 41

14
convirtiéndose en nihilismo, y así “la modernidad, imagen dialéctica del
progreso, se ha consumado en una explosión.” 28

III.4.- El triunfo del nihilismo

Hemos intentado mostrar que el positivismo, el pragmatismo y el nihilismo

reinantes son hijos del iluminismo. El positivismo niega la posibilidad de conocer
verdades que excedan el campo de la coherencia lógica y de la verificación
empírica, además “niega que exista cualquier fenómeno exclusivamente
humano, y lo niega, no a partir de una base empírica, como podría suponerse,
sino a priori: nihil est in homine quod non prius fuerit in animalibus (nada hay en
el hombre que no haya estado primero en los animales).” 29 El pragmatismo
considera toda teoría como un esquema o plan para la acción y entiende que la
verdad no es sino el éxito de la idea. En el pragmatismo filosófico y en su versión
encarnada “tanto el ataque a la contemplación como el elogio del trabajo
manual expresan el triunfo del medio sobre el fin.” 30

Tanto el positivismo como el pragmatismo se valen, respectivamente, de una

razón objetiva o subjetiva antimetafísica en sus planteos: el positivismo destaca
el aspecto formal, acentuando su relación con un contenido objetivo, y el
pragmatismo destaca el aspecto instrumental, acentuando su capitulación ante
contenidos de índole heterónomos. Positivismo y pragmatismo son
reduccionismos que, llevados a sus últimas consecuencias, pueden desaguar en
el nihilismo, es decir, en la aseveración de que el ser carece de significado.

Podemos decir que, para el nihilismo, Dios es el silencio del universo y el

hombre es el grito desesperado que le quiere dar sentido a ese silencio. Si ‘Dios
ha muerto’, no existe un  intrínseco al mundo, pues éste no ha sido
pensado. Dice Friedrich Nietzsche, el precursor del nihilismo: “Miro en torno a
mí y ya no veo ni los rastros de lo que antaño se llamó verdad.” 31 El nuevo
sabio, entonces, es quien nos dice que la realidad no tiene sentido, que no hay
verdad y que el hombre tiene la misión de imponer un sentido al mundo, en
cada caso una interpretación entre muchas interpretaciones posibles, siendo
que esta tarea forma parte de la necesidad de mentira que el hombre tiene para
llevar a cabo su existencia.

28
Theodor Adorno, ‘Minima moralia’, Taurus, Madrid, 1987, p 240
29
Victor Frankl, ‘Psicoterapia y humanismo’, FCE, España, 1982, p 60
30
Max Horkheimer, op. cit, p. 56 El pragmatismo es la filosofía oficial de los EE.UU. y sus mayores
representantes son Williams James, Charles Pierce y John Dewey. El siguiente fragmento de una
propaganda escrita por un consejero de J.F.Kennedy resume el ‘espíritu’ de la escuela: “La tecnología es
siempre buena; el incremento económico es siempre bueno; las grandes empresas tienen como norma
interna un incremento indeterminado; el consumo de los bienes que producen constituye el óptimum de
la felicidad: y nada debe interferir respecto a la tecnología, al incremento económico y al aumento de los
consumos acordados por nosotros.” Citado por M. Sciacca en ‘El oscurecimiento de la inteligencia’.
31
Friedrich Nietzsche, ‘El Anticristo’, M.E. Editores, Madrid, 1993, af. 8, p 75

15
Si todo carece de sentido y todas las explicaciones del mundo son en el fondo
falsas, entonces los valores supremos que la humanidad abrazó por siglos
pierden su crédito. Tanto Nietzsche como sus seguidores han insistido hasta el
hartazgo en denunciar la inexistencia de la moral, la cual no es más que una
ficción fundada en metafísicas de mundos superiores presuntamente objetivos:
“mientras creemos en la moral, condenamos la vida.” 32

La moral es represora y mata la vida, porque proclama la existencia de un orden

trascendente, de un mundo inteligible que sería el fundamento del mundo
sensible en que vivimos. Para Nietzsche tal mundo separado es un ‘anti-mundo’,
una mentira milenaria que debe desarraigarse del corazón humano. Por el
contrario, el único mundo es el mundo de la vida, donde el devenir originario se
manifiesta como una ‘voluntad de poder’, como una guerra irracional en la que
se imponen y subsisten los individuos más fuertes: “¿Qué es lo bueno? Todo lo
que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder en sí. ¿Qué es
lo malo? Todo lo que hunde sus raíces en la debilidad ¿Qué es la felicidad? Sentir
que aumenta nuestro poder, que superamos algo que nos ofrece resistencia. No
es el vivir en paz, sino la guerra; no la virtud, sino la fuerza.” 33

En esta guerra cósmica la naturaleza engendra dos tipos de hombres: el hombre

dominante o ‘señor’, de raza superior, soberbio, valiente, verdadero, inmoral y
feliz; el hombre dominado o ‘esclavo’, de raza inferior, humilde, cobarde,
mentiroso, moral y angustiado. En el ‘mito de la rebelión de los esclavos’ de su
obra ‘Genealogía de la moral’, Nietzsche explica el origen de la moral tal como la
entendemos. Allí dice que los hombres esclavos, no pudiendo alcanzar el poder
y la virtud de los fuertes y soberbios, comenzaron a invertir la ecuación de los
originarios valores aristocráticos (bueno = noble = poderoso = bello = feliz =
grato a Dios) por los valores antinaturales de su propia condición inferior (bueno
= esclavo = débil = feo = desdichado = grato a Dios). Según nuestro autor, los
judíos fueron los propulsores de este giro copernicano de los valores en su
comunidad y los cristianos se encargarían de establecerlo en dogmas y de
extenderlo a todo el orbe por medio de la evangelización.

En suma, la moral ha sido una invención de los débiles para protegerse de los
fuertes. De este modo, “los instintos vitales más poderosos y más fecundos han
sido calumniados hasta aquí, de suerte que sobre la vida pesa una maldición.” 34
Con su doctrina de la nada eterna, Nietzsche llama a la transmutación de todos
los valores, a una vida más allá del bien y del mal, porque “la creencia en la
inmoralidad absoluta de la naturaleza, la falta de finalidad y de sentido, llegan a

32
Friedrich Nietzsche, ‘La voluntad de poder’, Edaf, Madrid, 1981, par. 6
33
Friedrich Nietzsche, ‘El Anticristo’, af. 2, p 30
34
Friedrich Nietzsche, ‘La voluntad de poder’, par. 33

16
ser la pasión psicológicamente necesaria, cuando la fe en Dios y un orden
esencialmente moral ya no son cosas creíbles.” 35

Tal es la concepción nihilista de la realidad y de la moral, que hemos expuesto

brevemente en base a las ideas de su precursor Friedrich Nietzsche. La
influencia de la misma en nuestros días se patentiza en el pensamiento de los
filósofos posmodernos y, no en menor grado, en el resto de las ciencias, en la
literatura y en la cultura en general. Así, por ejemplo, Sigmund Freud, para citar
a un pensador de vasto alcance, afirmó que “desde el momento en que uno se
pregunta por el sentido o por el valor de la vida, se está enfermo.” 36 Y Gianni
Vattimo nos exhorta: “la filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos
dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte.” 37

A continuación trataremos de ver el modo en que el positivismo, el

pragmatismo y el nihilismo se encarnan en la vida cotidiana de todos nosotros y
dificultan, no sólo el desarrollo de una ética filosófica fundada en la razón, sino
también que el individuo lleve a cabo una existencia auténtica y libre, capaz de
cultivar una vida interior y de encarnar los valores que su naturaleza le exige
para lograr su perfección.

35
Friedrich Nietzsche, ‘La voluntad de poder’, par. 55
36
Sigmund Freud, ‘Carta a la princesa Bonaparte’
37
Gianni Vattimo, ‘Más allá del sujeto’, Piados, Barcelona, 1989, p. 11

17
IV.- EL MUNDO EN QUE VIVIMOS Y SU PARADOJA

IV.1.- La paradoja de nuestro tiempo

En la primera parte de nuestro trabajo vimos que la ética realista se funda en un

orden natural. Allí decíamos que los entes obran siempre por un fin connatural,
que es su bien. Ahora, debemos agregar a esto que los fines naturales a un
individuo son los fines de la especie, por lo cual son fines comunes. De modo
que también el bien del hombre es un bien común que se funda en su misma
naturaleza. Dada la sociabilidad humana, sostenemos, junto a Aristóteles, que el
bien propio sólo podrá ser alcanzado por el individuo, si éste forma parte de una
comunidad que se comporte rectamente y esté justamente organizada.

Ahora bien, si “el hombre como individuo debe, a causa de su obligada

vinculación social al otro, todo aquello sin lo cual no podría subsistir la sociedad
humana” 38, y el hecho de que cada individuo cumpla su función parcial en aras
del bien común es condición de posibilidad para el logro del bien individual, ¿es
posible, entonces, llevar a cabo una vida ética en una sociedad que pregona tan
unidireccionalmente la eficiencia, la competencia y el éxito individual en función
de los valores del mercado, y amenaza con la exclusión a quienes no adhieran a
sus reglas del juego? ¿Es posible, además, que el hombre actual no caiga preso
de la funcionalización sistemática y se detenga a meditar críticamente sobre sí
mismo, sobre los otros y sobre el rumbo de los acontecimientos en este gran
‘efimeródromo’ acelerado en que vivimos? Tal parece ser la paradoja que
nuestro tiempo nos plantea.

La actual sociedad de consumo afirma la intercambiabilidad de todos los valores

y al dinero como la medida de todas las cosas, otro de los logros que le
debemos al iluminismo y a su consolidación de la razón instrumental en
Occidente. La mentalidad iluminista proclamó la razón autónoma y la
racionalización del mundo mediante una organización estructural apriorística.
Entre el hombre y el mundo se interpone un ‘aparato’ artificial racionalístico
que interpreta al mundo como un sistema de funciones aprovechables. Esta
razón constructivista-utilitarista, con el impulso de la voluntad de poder, hizo
posible la aparición de la sociedad industrializada: el ‘aparato’ no sólo se aplicó
a la máquina en las fábricas, sino que tal forma racional y metódica de
organización se extendió a todos los órdenes de la vida, surgiendo el ‘aparato’
administrativo, el ‘aparato’ económico, el ‘aparato’ político, el ‘aparato’ cívico,
el ‘aparato’ mass-mediático.

38
Tomás de Aquino, ‘Suma teológica’, ed cit, II-II, 109, 3 ad.1

18
IV.2.- El estado de las cosas

Las consecuencias espirituales que ello trajo con el correr del tiempo son
padecidas diariamente por nosotros: la mediatización del mundo, la pérdida de
contacto con la vida, la instrumentalización de lo real, la cosificación de la
persona, la primacía de la praxis, la desinteriorización del hombre, la
insensibilidad ante el sufrimiento, la pérdida de unidad psíquica, la aparición del
hombre masa, la circulación cada vez más acelerada de la información, el
consumo desenfrenado, la lucha despiadada por el poderío planetario, la
automatización generalizada, la manía de la planificación, la tecnocracia, la
cuantofrenia, la estadistofilia y la burocratización. Lo importante aquí es que, en
este proceso de instrumentalización, el hombre ya no puede ver la realidad en
su mismidad: implementó un ‘filtro’ o ‘aparato’ que lo mediatiza de las cosas y
que distorsiona su visión.

En nuestras sociedades de consumo, por ejemplo, el hombre es incapaz de

valorar las cosas en sí mismas, pues tal valoración se halla filtrada por la
constante relación de costo-beneficio, que hace que todo sea cotizado y
calculado en función de su utilidad. Y esto se extiende también a las personas:
se mide el valor de una persona en función de la respuesta a la pregunta ‘¿para
qué sirve?’, lo cual a veces se evidencia en el lenguaje, como cuando en las
empresas se habla de ‘recursos humanos’. Valga decir que tal aparato
instrumentalizador pueda tener ciertos beneficios organizativos, pero produce
estragos cuando se lo aplica al sector más rico de la realidad, es decir, al ámbito
de lo cualitativo y de lo espiritual que no es, por esencia, mecanizable. 39

En un proceso que se ha ido perfeccionando, la sociedad de nuestros días ha

llegado a convertirse en una sutil y abrumadora dictadura de este ‘aparato’. El
hombre unidimensional, como lo llama Herbert Marcuse, vive en una sociedad
que ha congelado la crítica mediante el establecimiento de refinadas técnicas de
control que reprimen cualquier cambio cualitativo que pueda emerger, las
cuales dan al hombre la ilusión de libertad. En un orden mundial en el que las
220 personas más ricas poseen la cantidad de dinero equivalente al poseído por
39
Pero cuando de ‘ventas’ se trata, todo cuanto podamos decir se esfuma como pompas de jabón. En
los EE.UU. no sólo se han logrado medir los colores y los olores, sino también los sentimientos y las
emociones al servicio del mercado. En un libro titulado ‘Cómo anunciar para vender’ de W. Dyget
aparece la siguiente tabla que clasifica de 0 a 10 el poder de atracción de los anuncios publicitarios
según los valores o sentimientos que se utilizan:

Hambre 9,2 Afecto a los padres 8,9

Amor a los hijos 9,1 Respeto a Dios 7,1
Atracción sexual 8,9 Cordialidad 6,5

He aquí un claro ejemplo del funcionamiento de la razón instrumental bajo la lupa de las ventas. El
ejemplo está tomado del libro ‘Hombres y Engranajes’ de Ernesto Sábato, Espasa Calpe, Bs As, 1993, p
19

19
el 47% de la parte más pobre de la población mundial, esto es,
aproximadamente 3.000 millones de personas, el aparato social no sólo
determina las ocupaciones, las habilidades y las actitudes socialmente
requeridas, sino también las necesidades y las aspiraciones individuales, en
función de la nivelación y la supresión de la libertad de pensar, sentir y querer
autónomos.

IV.3.- Dialéctica trabajo-espectáculo

En efecto, la sociedad de consumo, que parece haber triunfado mundialmente

como modelo de toda ciudad en tanto que ciudad, digiere al hombre en sus
entrañas y lo hace partícipe inconsciente de una dinámica interna que fluctúa
incesantemente entre sus dos polos del trabajo y del espectáculo. Dada la
salvaje competitividad impuesta por el aparato laboral, el hombre muchas veces
es categorizado allí como una mercancía, como una función descartable, como
un recurso humano que debe ser aprovechado hasta su agotamiento a favor de
la productividad. Y es comprensible que, inserto en esta estructura laboral
desalmada, que elimina sentimientos y valores, el individuo termine su jornada
exhausto y vacío, buscando descargar la afectividad y las emociones que había
reprimido en su trabajo como fenómeno compensatorio de su vida psíquica.

Pero, ocurre que esta necesidad desesperada de ‘gozar como sea’ y de ‘llenar
ese vacío’ será satisfecha dentro de las ofertas que el mismo aparato social
consumista pone al alcance de su mano, esta vez en el mundo del espectáculo.
Los programas de TV, las películas, los recitales, los chats en internet, las
discotecas, los pubs, los shoppings, el alcohol, las drogas, entre otras cosas,
vienen a ser el nuevo ‘opio del pueblo’, para un hombre alienado que necesita
un bombardeo de sensaciones y estímulos que compense el vacío que el trabajo
le depara día a día y sin tregua.

Guy Debord ve en este mundo del espectáculo la estructura social resultante del
modo de producción existente. Mientras que el trabajo coloniza al hombre en el
sistema de producción que lo justifica, “el espectáculo es también la presencia
permanente de la justificación, en tanto colonización de la parte principal del
tiempo vivido fuera de la producción moderna.” 40 En este nuevo orden, el
oprimido ya no es el ‘proletario' que debe recibir el mínimo indispensable para
conservar su fuerza de trabajo, sino que su dignidad es elevada a la categoría de
‘consumidor’, pues “el consumo alienado se convierte, para las masas, en un
nuevo deber que complementa la producción alienada.” 41 Se llega así a un
sistema de explotación que consigue una colonización total de la vida social.

40
Guy Debord, ‘La sociedad del espectáculo’, La marca, Bs. As, 1995, p 41
41
Guy Debord, ‘La sociedad del espectáculo’, p. 54

20
Esta dialéctica binaria que avanza desde el trabajo hacia el espectáculo genera
en la persona un dualismo esquizofrénico, pues ante el ‘Super Yo’ represor del
mundo laboral reacciona violentamente el ‘Ello’ del mundo espectacular, siendo
pocos los casos en que el ‘Yo’ logra armonizar estas fuerzas opuestas. Sin
embargo, el aparato social se mantiene indiferente ante la salud de sus
engranajes descartables, ya que, como dijimos, carece de alma. Por el contrario,
tal aparato funciona como un motor, cuya energía apunta a un único objetivo:
que el círculo entre el trabajo y el espectáculo no se detenga.

IV.4.- La libertad en peligro

Ahora bien, en tal círculo vicioso vive el hombre volcado continuamente hacia lo
externo, tanto en su trabajo como en su esparcimiento. Y dada la velocidad con
que vive, está imposibilitado tanto para ver lo real y discernir valores objetivos,
como para reflexionar sobre sí mismo. Puesto que no vive desde el centro, sino
desde la periferia de su yo, no tolera ni la contemplación ni el silencio, y es
atraído casi magnéticamente hacia la hiperactividad y el ruido enajenantes. El
hombre huye de su interioridad, haciéndose más bien adepto a una ética lúdica
y consumista, notoriamente individualista, lo cual se ajusta mejor al dinamismo
de la cultura vigente y lo hace sentirse más en lo suyo.

El gran peligro que esto nos presenta consiste en que el individuo quede
atrapado en este círculo vicioso entre el trabajo y el espectáculo, de tal modo
que reduzca a un mínimo su libertad y se debilite su identidad personal. Si esto
acontece “se abandona la única zona en que cabe una verdadera decisión; uno
ya no es dueño de sí mismo o, al menos, de las capas más profundas del propio
ser, y queda sin la posibilidad de tomar una actitud verdaderamente racional y
verdaderamente libre.” 42

En efecto, si el hombre acepta sin más las reglas del juego y en su vida no hay
un espacio para la reflexión y la deliberación, casi inevitablemente se limitará a
repetir lo transmitido por la familia, la escuela, la sociedad y los medios de
información: “en la ausencia de vida interior quienes toman las riendas de
nuestra actividad son los valores adquiridos miméticamente que
espontáneamente juzgamos como buenos. Aquí yace la verdad de los
determinismos.” 43

42
Edith Stein, ‘Ciencia de la cruz’, Monte Carmelo, Burgos, p. 195
43
Marisa Mosto, ‘En torno a la dimensión social de la conciencia moral’, artículo presentado ante el
Jubileo de docentes Universitarios, en UCA, Bs. As, 2000

21
IV.5.- Narciso

Y entonces, podemos preguntarnos ¿cuál es el nuevo paradigma de ser humano

que esculpe la ‘mano invisible’ de la actual sociedad en quienes han
abandonado la autenticidad de su proyecto existencial por carecer de
pensamiento crítico? Giles Lipovetsky responde que Narciso es tal símbolo
humano de nuestro tiempo. “Hoy vivimos para nosotros mismos sin
preocuparnos por nuestras tradiciones y nuestra posteridad: el sentido histórico
ha sido olvidado de la misma manera que los valores y las instituciones
sociales.” 44 El modelo social actual, con su permisividad y hedonismo, ha dado
lugar a la disolución progresiva de las formas orgánicas de convivencia humana
(matrimonio, familia, comunidad barrial, comunidad urbana), para dejar paso a
un nuevo estadio del individualismo: el narcisismo o individualismo puro.

Narciso, modelo del hombre actual, sólo se interesa por su esfera privada, por
su cuerpo, por su salud psíquica, por su éxito, por preservar su situación
material. Goza del presente buscando sensaciones nuevas, mostrando
indiferencia ante todo lo que amenace su ataraxia: huye de los asuntos
políticos, de los compromisos familiares, de las reuniones de consorcio. Su
relación con los otros es una simple solicitud, teñida de cierta simpatía
superficial, evitando todo compromiso profundo que vulnere su independencia
afectiva.

Narciso quiere vivir sólo “en un bunker de indiferencia, a salvo de sus pasiones y
de la de los otros.” 45 Y así como el yo de Narciso se libera de la alteridad del
otro en un ensimismamiento absoluto, así también “su cuerpo mismo ha
perdido su estatuto de alteridad, de res extensa, de materialidad muda, en
beneficio con el ser sujeto de la persona. El cuerpo designa nuestra identidad
profunda de la que ya no cabe avergonzarse.” 46 Narciso es pura materia, ha
superado todo dualismo mitificante, y es por eso que ante el tema de la vejez y
de la muerte huye como de la peste, pues se le presenta como un sin sentido
que no hace más que exacerbar su horror.

Si es cierto que el bien propio sólo puede conseguirse en un orden que posibilite
el bien de todos, entonces es urgente una transformación ético-social frente al
individualismo competitivo del ‘¡sálvese quien pueda!’ que predomina en
nuestras sociedades consumistas, pues ello atenta contra las tendencias
naturales más profundas del hombre. La dificultad de esta empresa reside en
que el narcisismo se va arraigando en el corazón de los hombres como patrón
de salud y normalidad.
44
Giles Lipovetsky, ‘La era del vacío’, Anagrama, Barcelona, 1990, p 51
45
Giles Lipovetsky, ‘La era del vacío’, p 77
46
Giles Lipovetsky, ‘La era del vacío’, 61. Ya decía Nietzsche: “Yo soy cuerpo todo entero y nada fuera de
él.” (‘Así habló Zarathustra’, De los despreciadores del cuerpo, p 258)

22
“El narcisismo ha abolido lo trágico y aparece como una forma inédita de apatía
hecha de sensibilización epidérmica al mundo, a la vez que de profunda
indiferencia hacia él.” 47 Esto se agrava día a día si tenemos presente que el
dinamismo de la sociedad atrapa a Narciso en sus redes del mundo del trabajo y
del espectáculo, dejándole cada vez menos chances de conocerse a sí mismo y
de ser lo que realmente es.

IV.6.- La misión: matar a Narciso

Pensamos que es la educación quien tiene la heroica misión de luchar contra los
flagelos que el orden social nos presenta, entre los que destacan: el espíritu
egoísta, el hedonismo y el goce del presente, la violencia urbana que genera la
competitividad, el consumismo impulsado por la publicidad, el emotivismo que
opaca el lugar de la razón, el desinterés generalizado hacia la política y hacia lo
social, el pluralismo relativista que amenaza la identidad cultural de las naciones
y otros tantos males ya mencionados.

En materia ética y formación ciudadana es urgente recuperar los fundamentos

de la dimensión social del hombre y de su necesidad de realizarse en relación
con sus semejantes. Si no se repara en ello (no hace falta ser profeta para
vaticinarlo), la fragmentación social y la aparición de la violencia urbana
parecerían inevitables. “La educación debe promover esos espacios para la
reflexión, para la mirada contemplativa del sentido de la propia vida y de la
relación con los demás, favoreciendo así la libertad y la vida personal.” 48

Sólo si erradicamos la idea nietzscheana de que es un hecho natural y necesario

que en la competencia hayan ganadores y perdedores (ya no opresores y
oprimidos como en los años 60), sólo así, decimos, evitaremos el amenazante
desierto social y será posible que la comunidad apunte hacia donde debe
apuntar, es decir, al bien común, pues “procurar el bien de una persona es
deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para el pueblo.” 49

Educar en el amor y en los valores desde una antropología de la persona y

desde una metafísica del ser creado, podría ser el lema para la revolución
espiritual de la que hablamos al comenzar la exposición. Tal proyecto debería
redescubrir el sentido profundo de las relaciones interpersonales y el valor de la
persona, pues en la época de lo efímero “las relaciones humanas, públicas y
privadas, se han convertido en relaciones de dominio, relaciones conflictivas
basadas en la seducción fría y la intimidación.” 50

47
Giles Lipovetsky, ‘La era del vacío’, p 52
48
Marisa Mosto, ‘En torno a la dimensión social de la conciencia moral’
49
Aristóteles, ‘Etica a Nicómaco’, 1094 b, 9
50
Giles Lipovetsky, ‘La era del vacío’, p 68

23
En efecto, el ‘yo’ narcisista autoseducido no ve en el prójimo un ‘tú’, sino un
‘ello’. Pero tal distorsión vuelve sobre sí mismo: si el ‘yo’ no ve en el prójimo un
‘otro yo’, su propio ‘yo’ termina quedando indeterminado y fluctuante, porque
el ‘tú’ funciona como un espejo y me ayuda a formar mi propia noción de ‘yo’. El
‘yo’ del narcisismo actual no es más que una ficción: el ‘yo’ real es la persona,
que no es absoluta, que no es autárquica, que es un ser social que anhela la
felicidad y que para alcanzarla necesita de los otros.

Y dado que la tendencia más profunda en el hombre es su amor al bien, la

persona que se dona en el amor al prójimo se enriquece interiormente y se
afirma a sí misma, sin que ello implique contradicción alguna. La persona sólo
alcanzará la felicidad si llega a amarse a sí misma, a amar al prójimo y a amar a
Dios, que es el único Bien que puede colmarla.

En un narcisismo exagerado es imposible que la persona llegue a realizar un

acto de amor genuinamente altruista, es decir, que pueda decir al prójimo: ‘Te
amo y quiero tu bien, independientemente de mí’, lo cual en definitiva no es más
que querer a Dios para el otro. Sólo si la persona llega al fondo del tú y es capaz
de ‘hacerse lo otro en tanto que otro’ empáticamente, podrá descubrir en su
semejante alguien sagrado, un hermano del mismo Padre. Dice Emilio Komar:
“Bueno es aquél que busca el verdadero bien del otro, por esto está atento a su
verdad, a su orden, a su ser. El bueno confirma al otro en lo que de veras es. Si
Dios lo creó antes, el bueno ahora lo recrea.” 51

El nuevo mandamiento del amor que Jesucristo legó a la humanidad dice

“ámense los unos a los otros como yo los he amado.” 52 Si ello se consigue en
reciprocidad, el ‘yo’ y el ‘tú’ rompen su incomunicabilidad y alcanzan la síntesis
del ‘nosotros’, nueva unidad, infinitamente más rica que el amor egoísta, pues
ambas personas rompen la subjetividad del sentimiento para alcanzar una
dimensión objetiva del amor que está enraizada en los mismos sujetos. Karol
Wojtyla expresa este carácter social del amor en estas palabras: “El amor no es
unilateral por su misma naturaleza, sino que, al contrario, es bilateral, existe
entre personas, es social. Es una fuerza que une y liga, su naturaleza es contraria
a la división y al aislamiento.” 53

El hombre actual debe ‘conocerse a sí mismo’ y ‘ser lo que realmente es’ si

quiere superar la inautenticidad de la vida humana que le presenta la sociedad
en la que habita. Para ello, una educación que redescubra el valor de las
relaciones interpersonales permitiría recuperar la armonía perdida de la que
hablamos al comenzar nuestro trabajo, pues ¿qué sentido puede tener haber

51
Emilio Komar, ‘Orden y misterio’, Emecé, Bs. As, 1996, p 153
52
Evangelio de San Juan 13, 34
53
Karol Wojtyla, ‘Amor y responsabilidad’, Razón y fe, Madrid, 1969, p 89

24
intercomunicado informáticamente el planeta, si tenemos problemas a la hora
de cruzar la calle y conocer a nuestros vecinos?

Claudio Marenghi

25
BIBLIOGRAFÍA:

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