LA ESPAÑA

MUSULMANA
Dirección editorial
Natalia Hernández
Proyecto editorial
adosaguas.es
Coordinación editorial
Myriam Sayalero
Texto
Maribel Fierro
Diseño y realización
adosaguas
Documentación gráfica
María Aldave y Ana M. Tendero
Maquetación
M.J. Arce Bueno y Luis Ojeda
Cartografía
Chema Román
Tratamiento de imágenes
M.J. Arce Bueno y Luis Ojeda
Corrección e índice
Cleanword

CRÉDITOS FOTOGRÁFICOS
© Historia 16 - 10, 12 ab, 13, 16 c, 17 a, 17 ab, 18 a, 19, 20, 21, 22, 25, 26 ab, 27,
28 d, 29, 30, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48,
49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 68, 70, 71 ab,
72 ab, 73 ab, 74, 75 ab, 76 a, 77 ab, 77 d, 78, 79, 80, 81, 82 a, 83, 85 ab, 86,
87, 88, 91 ab, 94, 96 abi, 96 abd, 97, 99 abi, 100, 101, 102, 111, 112, 113, 114,
115, 116 i, 117 a, 118, 119 ab, 120 a, 121, 122, 124, 126, 128, 130, 131, 133,
134, 135, 138 ab, 139 a, 140, 142, 143, 144 a, 145, 146, 147, 148, 149, 151,
152, 153, 154 d, 156, 158, 159, 162, 163 a, 164, 168, 170, 171, 174, 175, 177
b, 178 a, 179, 180 a, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 189 ab, 190, 192, 193, 194,
195, 196, 197, 199, 200 a, 202, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215,
216, 217, 218 ab, 219 a, ab, 221, 222, 223, 224, 225 a, 226 a, 227, 228, 229,
230 ab, 231, 232 a, 233, 234, 235, 236 a, 237, 238 a, 239, 240, 241, 243, 244
ab, 245 a
© Ana Hernando 166
© Ayuntamiento de Denia, Departamento de Turismo 89 ab, 188 ab
© Ayuntamiento de Málaga, Área de Turismo 96 a, 167, 169 ab, 200 ab
© Ayuntamiento de Ripoll i fotógrafo: Miquel Parés 242, 245 ab
© Ayuntamiento de Sahagún 180 ab
© Ayuntamiento de Segorbe 117, 118 a,
© Excmo. Ayuntamiento de Fuengirola 172 ab
© Paolo Giocoso © E.M. Promoción de Madrid, S.A. 108
© Rafael Barrios Orozco (cortesía del Excmo. Ayuntamiento de Arcos de la
Frontera) 104 a
© Salvador Peña 155
© Consorcio Turismo Sevilla 93 ab, 154 i
© Fundación Legado Andalusí 226 ab, 236 ab
© Girona Turisme 132
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© Ministerio de Turismo de Israel 206, 220
© Ministerio de Turismo de Siria 238 ab
© Museu d’Historia i Arqueologia de Cullera 218
© Museo Etnológico de la Huerta 107 ab
© Paolo Giocoso © E.M. Promoción de Madrid, S.A. 225 ab
© Pilar Sirvent 123, 125
© Susana Calvo Capilla 25 i, 26 a, 31, 69, 129, 169 a, 208, 244 a
© Turismo Ayuntamiento de Alzira 98, 99 ad, 106, 139 ab
© Turismo Ayuntamiento de Cáceres 68
© Turismo Ayuntamiento de Cádiz 105
© Turismo Ayuntamiento de Carmona, Servicio Municipal de Arqueología 73 a,
© Turismo Ayuntamiento de Carmona, Agustín Martínez 75 a,
© Turismo Ayuntamiento de Córdoba 71 a, 90, 93 a, 163 b, 191, 197, 198, 232 ab
© Turismo Ayuntamiento de Daroca 95
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© Turismo de Toledo 92, 144 ab, 230 a
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© Turismo de Zaragoza - Agustín Martínez 16 d
© Turismo de Zaragoza - Daniel Marcos 14 d
© Turismo del Altiplano de Granada 172 a
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© Turismo Diputación Provincial de Jaén 119 a
© Turismo Jerez de la Frontera 110
© Turismo Municipal de Ronda 136 a
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ATLAS ILUSTRADO DE

LA ESPAÑA
MUSULMANA

MARIBEL FIERRO
 Sumario
1. Evolución política y territorial del Al-Ándalus (s. VIII-XVII)
■ El emirato de Córdoba (711-929)
■ El califato de Córdoba (929-1031)
■ Los reinos de taifa (1031-1090)
■ Las dinastías beréberes (1091-1292)
■ El emirato nazarí de Granada (1238-1492)
■ El reducto morisco de las Alpujarras
■ La expulsión de los moriscos

La batalla de Guadalete
La batalla de Covadonga
El imperio omeya
Los Banu Qasi
El reino de Sevilla
El Cid
El imperio almorávide
El imperio almohade
La batalla de las Navas de Tolosa
Lamentos por la pérdida de al-Ándalus
La caída de Granada
La pragmática de los Reyes Católicos

2. Instituciones de poder
■ La soberanía: los reyes y otras figuras de autoridad
■ Los altos personajes de la Corte
■ La administración
■ La organización territorial
■ La justicia
■ El ejército y la organización de la guerra
■ El cuerpo diplomático
Califas
Abd al-Rahmán III
Boabdil
Almanzor
Reyes y emires
Abd Allah, el emir zirí de Granada
Los impuestos
Las marcas
Figuras de cadí

3. Sociedad y poblamiento
■ Árabes y otros componentes de la población
■ Los beréberes
■ La población hispano-romana y visigoda: cristianos, mozárabes y
conversos
■ Los esclavos y los Saqaliba
■ Las ciudades
■ El medio rural

Los judíos
El sistema de la dhimma
Los muladíes
Los mozárabes
Los esclavos
Córdoba
Granada
Toledo
Sevilla
El plano de las ciudades
La muralla
La alcazaba y el alcázar
La toponimia
La repoblación cristiana, los mudéjares y las morerías

4. Actividades económicas
■ La minería y la producción industrial
■ El comercio
■ Las vías de comunicación

La agricultura, principal riqueza de al-Ándalus

El sistema de pesos y medidas
La noria
Los caballos
La apicultura
La cría de gusanos de seda y los tejidos de seda
La introducción y fabricación del papel
La moneda
Los zocos y mercados

5. Vida cotidiana
■ La vestimenta
■ La alimentación
■ La lengua
■ La educación y los ulemas
■ La religión
■ Las festividades y los juegos

Contrato matrimonial
La vivienda
La onomástica
Los baños públicos
Algunas recetas andalusíes
Figuras de ulemas
El viaje de estudios
El malikismo
La mezquita
El alminar

6. Arquitectura y artes menores

■ El arte taifal
■ El arte almorávide y mardanishí
■ El arte almohade
■ El arte nazarí
■ El arte mudéjar
■ Artes menores

La Mezquita de Córdoba
Medina Azahara
Castillo de Gormaz
La Aljafería de Zaragoza
Reales Alcázares de Sevilla
La Torre del Oro de Sevilla
La Alhambra
Yeso, ladrillo y cerámica
El arte mudéjar en América

7. Manifestaciones religiosas y culturales

■ La literatura religiosa
■ El sufismo
■ La filosofía
■ Las «bellas letras»: la prosa
■ Las «bellas letras»: la poesía
■ La música

La lectura y recitación del Corán

El tratado ético de Ibn Hazm
El castigo del avaro en el infierno
Textos sufíes de Ibn Arabi
La validez de todas las religiones
Maimónides
Comentarios a Aristóteles de Averroes
El Collar de la Paloma de Ibn Hazm
Los «espejos de príncipes»
La maqama
El zéjel
La poesía ascética y religiosa

8. Producción científica
■ La geografía
■ La astrología y la astronomía
■ Las matemáticas y la tecnología
■ La medicina
■ La botánica, la agronomía y la zoología
■ La alquimia y la magia
■ Las traducciones

Ibn Hayyan
Sa’id de Toledo y los orígenes de la ciencia andalusí
Al-Idrisi
La cartografía musulmana
El sistema de numeración
La peste
Los distintos tipos de magia
Escuela de Traductores de Toledo

Cronología
Cuadros dinásticos
Referencias bibliográficas
 LA ESPAÑA MUSULMANA
Mapa que refleja la situación posterior a la conquista islámica.
 EVOLUCIÓN POLÍTICA Y
TERRITORIAL DE AL-ÁNDALUS
(SIGLOS VIII-XVII)

C uando el profeta Muhammad murió en el año 632 no era

fácil imaginar que, en menos de un siglo, los musulmanes
se iban a extender desde la península ibérica por el oeste
hasta la India por el este. Esa rápida expansión de la religión
(revelada en la península arábiga a un profeta árabe) fue llevada a
cabo por ejércitos formados por los primeros conversos, los árabes.
Los ejércitos fueron creciendo con soldados reclutados en las zonas
conquistadas, como fue el caso de los beréberes en el norte de
África.
Las tropas musulmanas que entraron en la península ibérica en
el año 711 bajo el mando de Táriq estaban, en efecto, formadas en
su mayor parte por beréberes, y fueron ellas las que lograron la
victoria en la batalla de Guadalete. El número de árabes aumentó
con el desembarco del general árabe Musa ibn Nusayr en 712, y
especialmente con la llegada de los sirios de Balch en el año 741. El
califa omeya de Damasco había enviado a un ejército formado por
tropas árabes sirias para combatir a los beréberes que se habían
rebelado en el norte de África como protesta por los injustos tributos
que tenían que pagar. Ese ejército fue derrotado. Una parte de las
tropas, mandadas por Balch, buscó refugio en Ceuta, desde donde
fueron invitadas a entrar en la península ibérica por el gobernador
árabe, que necesitaba su ayuda para hacer frente a la rebelión de
los beréberes andalusíes.
LA BATALLA DE GUADALETE
 Esta batalla, en la que resultó derrotado don Rodrigo, tuvo lugar el 19 de julio de
711, junto al río Barbate. Su vencedor fue el beréber Táriq, ayudado por los hijos
del rey visigodo que había sido depuesto por Rodrigo. Las disensiones internas
entre los visigodos contribuyeron así a la pérdida de su reinado. El desembarco
musulmán había sido apoyado por el gobernador de Ceuta. Aunque no se sabe si
éste era bizantino o visigodo, una leyenda cuenta que se trataba del conde
visigodo don Julián, que había enviado a su hija a educarse en la corte de Toledo,
donde fue seducida por don Rodrigo. En venganza, don Julián decidió traicionar a
su rey, apoyando a los invasores. La invasión musulmana había sido objeto de
predicciones, como pudo comprobar don Rodrigo al entrar en la cueva de
Hércules de Toledo, donde encontraron unas imágenes de hombres con turbantes
que predecían la llegada de los musulmanes.

El nombre que los conquistadores musulmanes dieron al territorio

que ocuparon fue al-Ándalus, cuyo origen haya posiblemente que
buscar en el mito de la Atlántida, aunque generalmente se ha
relacionado con la palabra vándalos (para los habitantes del norte de
África, la península ibérica era el lugar desde donde habían llegado los
vándalos). El territorio de al-Ándalus correspondía a las regiones por
las que se había extendido el Imperio romano, especialmente las de
las cuencas de los ríos Tajo, Guadiana, Guadalquivir y Ebro, así como
la zona levantina. Las zonas montañosas del norte no llegaron a ser
ocupadas militarmente, ofreciendo resistencia a la imposición de pagar
tributo. Las crónicas cristianas presentan como uno de esos episodios
de resistencia la batalla de Covadonga, en la que la historiografía
tradicional ha situado el inicio de la Reconquista.

COVADONGA
La cueva y el santuario, en las montañas asturianas, están ligados históricamente a
la Reconquista.
LA BATALLA DE COVADONGA

Las fuentes cristianas sitúan aquí esta batalla, en la que don Pelayo habría
derrotado a los musulmanes en el año 622, dando lugar a dos acontecimientos
importantes: el inicio del reino astur y el comienzo de la así llamada
Reconquista. Las fuentes musulmanas no mencionan esta batalla; sí a don
Pelayo. La crónica árabe Ajbar machmua, por ejemplo, señala que los
musulmanes no se preocuparon por combatir al reducido grupo de hombres
que lideraba Pelayo, pensando –equivocadamente, tiene cuidado de apuntar
el cronista– que no suponían amenaza alguna.

LA EXPANSIÓN MUSULMANA Mapa del Imperio omeya en el siglo VIII.

EL EMIRATO DE CÓRDOBA (711-929)
Al-Ándalus fue gobernada hasta el año 756 por veinte emires
árabes, nombrados bien por el califa de Damasco, bien por alguno
de los gobernadores omeyas de la provincia de Ifriqiya (actual
Túnez) con capital en Qayrawan. Durante este periodo, hubo
tensiones entre los primeros conquistadores (llamados baladíes) y
los sirios de Balch. Los primeros se habían convertido en
propietarios de tierras, mientras que los segundos vivían de los
impuestos que pagaba la población autóctona, fundamentalmente
cristiana, junto con algunos núcleos judíos. A esta población se
aplicó el estatuto de la dhimma, que les permitía mantener su
religión a cambio de pagar un impuesto de capitación y observar
una serie de restricciones que manifestaban el estado de sumisión
en el que se encontraban. También hubo tensiones por el reparto de
poder entre las élites conquistadoras, tensiones que se expresaron
en un lenguaje tribal, como enfrentamientos entre árabes del norte
(qaysíes) y árabes del sur (yemeníes).
Mientras tanto, en las tierras centrales del Imperio omeya, los
califas eran depuestos en el año 750 por un movimiento –
originalmente de inspiración shií y surgido en las regiones iranias–
que tenía entre sus objetivos acabar con el predominio político y
social de las élites gobernantes árabes, concediendo igualdad a los
conversos no árabes. Para los shiíes, el califa debía ser un miembro
directo de la familia del Profeta, situada por encima de todos los
musulmanes a causa de su especial carisma. Por debajo de la
familia del Profeta, todos los que creían en un Dios único y en que
Muhammad era el último de los Profetas debían gozar de los
mismos privilegios, independientemente de su origen étnico. De
entre los parientes del Profeta, los que acabaron alzándose con el
poder fueron los descendientes de su tío paterno Abbas, llamados
por ello abbasíes, quienes trasladaron la capital a Bagdad. El
califato abbasí de Bagdad duró hasta el año 1258, cuando la ciudad
fue conquistada por los mongoles.
La familia omeya fue masacrada en Oriente por los abbasíes, y
entre los pocos supervivientes se contaba un joven llamado Abd al-
Rahmán, cuya madre era beréber. Se dirigió al norte de África
buscando refugio entre sus parientes. Entabló contacto con los
árabes de al-Ándalus, entre los cuales había numerosos clientes
omeyas. En ese momento era gobernador de al-Ándalus un árabe
del norte, Yusuf al-Fihri, contra el que se habían alzado los
yemeníes. Abd al-Rahmán acabó encontrando apoyo entre estos
últimos y, tras desembarcar en la zona de Almuñécar, logró hacerse
con el poder, proclamándose emir independiente en 756 y
estableciendo su capital en Córdoba.
La época de los emires omeyas, de los que se sucedieron seis
desde Abd al-Rahmán I hasta Abd al-Rahmán III, se caracteriza por
tres rasgos fundamentales.
En primer lugar, los emires omeyas se esforzaron por imponer su
dominio frente a las tendencias centrífugas que podían llevar a la
creación de entidades independientes, peligro que estaba presente
sobre todo en las zonas fronterizas. La frontera de al-Ándalus con el
territorio cristiano se articulaba en tres marcas, cuyos centros
respectivos eran Zaragoza, Toledo y Mérida. En la Marca Superior,
los Banu Qasi llegaron a gobernar en algunos momentos de manera
casi independiente de Córdoba, aunque, por otro lado,
desempeñaron un papel fundamental a la hora de contener a los
cristianos del norte. A partir de la segunda mitad del siglo IX,
también hubo movimientos centrífugos en las tierras centrales de al-
Ándalus: un miembro de la familia árabe de los Banu Hachchach se
proclamó rey en Sevilla y constituyó una corte en su entorno, y
también hubo señores muladíes que se independizaron de Córdoba.
El término muladí (del árabe muwallad) designa a la población
indígena convertida al islam. El más famoso rebelde muladí fue Ibn
Hafsún, quien, junto con sus hijos, logró extender su control por la
zona de Málaga desde su inexpugnable fortaleza en Bobastro
(Mesas de Villaverde), poniendo en serios aprietos al emir Abd Allah
(r. 888-912).
 ALJAFERÍA
La Aljafería, que data del siglo XI, era una quinta de recreo construida extramuros
de Zaragoza. Es un ejemplo del esplendor de esta taifa.
EL IMPERIO OMEYA

El Profeta murió sin dejar descendencia masculina. Los musulmanes eligieron

como sucesores a cuatro de sus primeros Compañeros, a los que se dio el
nombre de califas (delegados del Profeta). El último de ellos, Alí, era además
primo y yerno del Profeta, pues se había casado con su hija Fátima. Entre los
musulmanes había quienes creían que él debía de haber sido el primer sucesor
 del Profeta, pues el carisma de éste habría sido heredado por Alí y por los hijos
habidos de su matrimonio con Fátima. A quienes así pensaban se les dio el
nombre de shiíes. Entre quienes no compartían estas ideas estaban los omeyas,
parientes del tercer califa Uthmán, que había muerto asesinado. Los omeyas, y
en especial el gobernador de Damasco, Muawiya, exigieron a Alí que castigase a
los culpables. Al no hacerlo, se alzaron contra él y le derrotaron, y se hicieron así
con el imperio arabo-musulmán, gobernando como califas desde 661 hasta 750.
Tuvieron que hacer frente a numerosas rebeliones internas, algunas fruto de las
tensiones entre las distintas facciones del ejército y otras que adquirían carácter
religioso –sobre todo de inspiración shií– pero que, a menudo, reflejaban las
insatisfacciones sociales por el desigual reparto del poder político y económico. El
principal enemigo externo fue el imperio bizantino, con varios intentos –todos
fracasados– por conquistar Constantinopla. La mezquita que construyeron en su
capital, Damasco, asombra todavía por la riqueza de los mosaicos con los que
decoraron sus muros y de los que se dice que fueron enviados por el emperador
de Bizancio. Los mosaicos también adornan otro edificio religioso construido por
ellos, la Cúpula de la Roca en Jerusalén, uno de los más emblemáticos del
mundo islámico. En los palacios omeyas que construyeron en el desierto sirio se
han encontrado pinturas figurativas, como la del derrotado rey don Rodrigo.

En segundo lugar, en la época omeya se produjo un proceso de

arabización e islamización con profundas consecuencias. Por
«arabización» se entiende la adopción de la lengua árabe por parte de
la población indígena de al-Ándalus, tanto de la lengua escrita como de
la hablada, en un proceso que desembocó en el predominio del árabe
hacia el siglo XII. La arabización fue acompañada por la islamización,
proceso consistente no sólo en la conversión al islamismo, sino
también en la influencia ejercida por la cultura islámica sobre quienes
siguieron aferrados a su religión cristiana o judía. Mientras que los
judíos se islamizaron culturalmente de forma muy profunda y se
esforzaron por aprender la lengua árabe –sin abandonar el hebreo
como lengua de culto religioso–, una parte de los cristianos sufrió el
mismo proceso, aunque pasaron a traducir sus textos religiosos al
árabe ya a finales del siglo IX. Otra parte de los cristianos, sin
embargo, se opuso a la aculturación arabo-islámica, promoviendo el
movimiento de los mártires cordobeses, activos durante algunas
décadas a mediados del siglo IX. Estos cristianos cordobeses se
dedicaron a atacar públicamente la religión musulmana para ser
martirizados, esperando así sacudir la conciencia de aquellos
correligionarios que no veían mal alguno en adaptarse al dominio
musulmán, dado que los nuevos gobernantes no perseguían las
creencias cristianas. La creciente conversión al islamismo entre los
cristianos (se puede hablar de una mayoría musulmana en al-Ándalus
ya en el siglo X) se reflejó en las ampliaciones de la Mezquita de
Córdoba, así como en el creciente número de ulemas (sabios
religiosos), especialmente juristas o alfaquíes encargados de aplicar
las normas del derecho islámico entre la población.

ALJAFERÍA, INTERIOR
En la actualidad, la Aljafería es sede de las Cortes de Aragón.
 MONEDA
Fracción de dinar de oro, Medina Azahara, año 967.
LOS BANU QASI

Este linaje de la Marca Superior de al-Ándalus (que corresponde a la zona

aragonesa) descendía de un conde local llamado Casius, convertido al islamismo.
Alcanzó especial poder durante el siglo IX, gobernando a menudo de forma
independiente, estableciendo alianzas y vínculos matrimoniales con los reinos
cristianos. Se habló de Musa ben Musa como «tercer rey» de Hispania. Varios
miembros de la familia mantuvieron su lealtad a los omeyas, quienes, por otro
lado, dieron también su apoyo a una familia árabe local, los tuyibíes, para
controlar a los Banu Qasi. El poder de éstos acabó en el s. X, al tiempo que se
hacían con él los tuyibíes, fundadores en el s. XI del reino taifa de Zaragoza.

TORRE DEL TROVADOR

La zona inferior de esta impresionante torre de alabastro es la construcción más
primitiva de la Aljafería en Zaragoza.

MONEDA
Dírham de Abd al-Rahmán III.
 CÓRDOBA

El Alcázar de Córdoba fue residencia de los emires y califas omeyas, así como sede
de su administración.

En tercer lugar, durante el periodo omeya se produjo un gran

desarrollo de una cultura arabo-islámica. El principal promotor fue Abd
al-Rahmán II, durante cuyo reinado (r. 822-852) se acentuó el proceso
de recepción de la cultura literaria y religiosa desarrollada en Bagdad.
Las obras y modas procedentes de la capital imperial abbasí fueron
tomadas como modelo cultural, al tiempo que se desarrollaban
manifestaciones artísticas y culturales características de al-Ándalus.

DECORACIÓN VEGETAL
Mosaico del mihrab de la Mezquita de Córdoba en el reinado de al-Hákam II (Historia
16).
EL CALIFATO DE CÓRDOBA (929-1031)
Cuando Abd al-Rahmán III subió al poder en el año 912, la dinastía
omeya era presionada por tres frentes. Las rebeliones internas de
señores árabes, beréberes y muladíes habían disminuido el control
efectivo del emir cordobés sobre gran parte del territorio andalusí.
Los cristianos del norte habían aprovechado la situación y logrado
ciertos avances territoriales, sobre todo durante el reinado de
Alfonso III, cuando despuntó la ideología visigotista cuyo avance
significó una recuperación de lo perdido y situó a los reyes astures
como sucesores de los reyes visigodos. Por último, en el norte de
África, en la región que hoy corresponde a Túnez, se había
establecido el califato fatimí a partir del año 909. Los fatimíes eran
shiíes que creían que su dirigente político-religioso, el imán,
descendiente del Profeta a través del matrimonio de su hija Fátima
con Alí, tenía cualidades sobrenaturales y era infalible. Los fatimíes
lograron hacerse con el poder en la zona gracias al apoyo de una
tribu beréber local, los kutama. Sus ejércitos buscaron extender el
dominio fatimí al Magreb central (Argelia) y extremo (Marruecos).
Esta última zona era vital para los omeyas de al-Ándalus, tanto
desde el punto de vista económico como desde el estratégico.
Abd al-Rahmán III logró reafirmar su control sobre las zonas
fronterizas y poner fin a las rebeliones internas, conquistando
Bobastro, fortaleza de sus principales enemigos –los hafsuníes– en
el año 928. Un año más tarde se proclamó califa, retomando así el
título de Príncipe de los creyentes que habían llevado sus
antepasados de Damasco, y, como ellos acuñó monedas de oro.
Combatió a los fatimíes en el norte de África y a los reyes cristianos,
sobre todo a Ramiro II, si bien fue derrotado por éste en Simancas,
en parte por la traición de algunos miembros de sus tropas
fronterizas, las cuales dejaban así bien claro que no renunciaban a
la autonomía de la que habían gozado hasta entonces. Abd al-
Rahmán III concentró entonces sus energías en la construcción de
una ciudad palatina, Medina Azahara, de la que las fuentes alaban
su riqueza y esplendor.
 ALMANZOR
Estatua erigida en Algeciras en el verano de 2002 en conmemoración del
milenario de su fallecimiento.

MEZQUITA DE CÓRDOBA
Detalle de la arquería de la fachada. Abd al-Rahmán I inició su construcción en el
s. VIII, y sufrió luego diversas ampliaciones.
 A la muerte de Abd al-Rahmán III en 961, le sucedió su hijo al-
Hákam II, quien continuó con la política norteafricana de su padre.
Junto con la intervención militar directa (Ceuta había sido ocupada
en 931), los omeyas buscaron atraer hacia sí a jefes tribales
beréberes de la zona, a los que colmaban de valiosos regalos, como
por ejemplo las ricas vestiduras que salían de la fábrica califal. Al-
Hákam II hizo ampliar la Mezquita de Córdoba, decorando con
bellos mosaicos la zona del mihrab (nicho que indica la dirección de
La Meca). El reinado de al-Hákam II se recuerda por su esplendor
cultural.
El poderío militar iba a continuar bajo el reinado de Hisham II, si
bien este tercer califa –que había llegado al trono siendo un niño–
no ejerció como califa más que de nombre. En efecto, todo el poder
fue a parar a las manos de Ibn Abi Amir (Almanzor), un árabe
originario de la zona de Algeciras que, por méritos propios y
contactos familiares, fue subiendo escalones en la administración
califal. Las campañas militares que organizó contra los cristianos –la
más famosa es la de Santiago de Compostela– le permitieron
adoptar el título de Almanzor (El Victorioso) e inundar los mercados
de Córdoba con los esclavos traídos de tierras cristianas. Almanzor
continuó las reformas en el ejército omeya emprendidas en fechas
anteriores, e incorporó a soldados beréberes del norte de África que,
al carecer de raíces locales –por eso se habla de ellos como
béreberes «nuevos», para distinguirlos de los llegados en la época
de la conquista– sólo le debían lealtad a él. También aumentó el
número de funcionarios esclavos (los saqaliba o eslavos, así
llamados por proceder de tierras eslavas en su mayor parte) en la
administración y en el alcázar.
PORTULANO MEDIEVAL: Mapa en pergamino con los puertos del sur de Europa y
el norte de Africa.

SALA DE COLUMNAS
El famoso bosque de columnas de la Mezquita de Córdoba.
 A la muerte de Almanzor en 1002, su hijo al-Muzáffar pudo
mantener el control sobre el califa omeya y sobre los súbditos de
éste. Pero cuando su hermano Abd al-Rahmán Sanchuelo (así
llamado por el nombre de su madre, una vascona) forzó la mano
para que Hisham II le nombrase su heredero, el difícil equilibrio
mantenido hasta entonces se rompió. Surgieron varios
pretendientes al califato dentro de la familia omeya, cada uno de los
cuales con apoyo en distintos sectores. La participación de los
beréberes «nuevos» en las luchas civiles que se produjeron a partir
de 1009 despertó el resentimiento de la población cordobesa, y para
combatirlos se recurrió a tropas catalanas. También se proclamó un
nuevo califato, el de los hammudíes, descendientes de uno de los
nietos del Profeta que habían establecido una dinastía en la zona
del Magreb extremo (Marruecos) y se habían bereberizado.
Finalmente, los cordobeses declararon abolido el califato omeya en
el año 1031.

MONEDA
Dírham de plata del año 966. Medina Azahara.
 MAPA SIGLO IX
Este mapa de la península refleja el periodo de revueltas internas que se vivió
durante la segunda mitad del siglo IX.
LOS REINOS DE TAIFA (1031-1090)
La unidad política alcanzada bajo Abd al-Rahmán III se rompió
durante ese periodo de luchas civiles, y las tendencias centrífugas
que ya se habían manifestado en la segunda mitad del s. IX dieron
lugar esta vez a la división de al-Ándalus en varios reinos
independientes. Quienes se hicieron con el poder pertenecían a tres
grupos de la población: los andalusíes, los beréberes «nuevos» y
los eslavos. Los reinos de taifa resultantes sufrieron variaciones en
su número a lo largo del s. XI. Entre 1009 y 1016, se formaron las
taifas de Almería y Murcia, Denia y Baleares, Tortosa y Valencia,
dominadas por los saqaliba, como también Badajoz en sus
comienzos. Las taifas de Arcos, Carmona, Granada, Morón y Ronda
estaban en manos de los beréberes «nuevos», así como la zona de
Algeciras y Málaga en manos de los califas hammudíes. Las taifas
de Albarracín, Alpuente, Córdoba, Huelva, Mértola, Niebla, Santa
María del Algarve, Sevilla, Silves, Toledo y Zaragoza fueron
formadas por andalusíes, es decir, por miembros de la población
autóctona (entendiendo por ésta en esas fechas tanto a los
descendientes de indígenas como de los árabes y beréberes
llegados en los primeros siglos), algunos de los cuales pertenecían
a poderosos linajes locales. Por su escaso arraigo local, las taifas
gobernadas por Saqaliba y beréberes «nuevos» no duraron mucho
tiempo y fueron absorbidas por las andalusíes, o bien sus
gobernantes sustituidos por gentes locales, aunque hubo dos
grupos que constituyeron la excepción: los beréberes ziríes en
Granada, que consiguieron gobernar hasta el año 1090, y los
saqaliba, que se mantuvieron en las Baleares hasta la fecha de
1116.
 MONEDA ABD AL-RAHMÁN III
Anverso de un dírham de Abd al-Rahmán III.

POEMA ANDALUSÍ
Es un fino corcel que, cuando corre, estalla en cólera el relámpago, lleno de
envidia porque no lo alcanza; tiene por patas a los vientos, y, al galopar con ellos,
llega al poniente cuando apenas ha dejado el oriente.

Traducción de Teresa Garulo.

Con estos versos el poeta del siglo XI Abu Tammam ibn Rabah de Calatrava
describe un corcel.

El reino que mostró mayor afán expansionista fue el de Sevilla,

gobernado por los abbadíes. A pesar de su poderío, incluso los
sevillanos se vieron obligados a entregar tributos a los reinos
cristianos, las famosas «parias». El pago de tributo para comprar
treguas o a cambio de ayuda militar al enemigo de religión no
estaba contemplado en el derecho islámico y, por lo tanto, quienes
incurrían en él estaban expuestos a una pérdida de legitimidad.
 CATEDRAL DE COIMBRA
Coimbra se convirtió con la llegada de los árabes en un importante lugar
estratégico en la frontera con los reinos cristianos.

COIMBRA
Conquistada en el s. VIII, Coimbra conserva la alcajova (fortaleza) y una puerta de
la muralla, el arco da Almedina, como testigos de su pasado musulmán.

La debilidad militar de los reinos de taifa contrastaba con el

creciente expansionismo por el lado cristiano. Las ciudades de
Barbastro y Coimbra fueron conquistadas en 1063-64, y Coria en
1079. Alfonso VI, rey de León y Castilla, logró en 1085 hacerse con
la ciudad de Toledo. Aunque la frontera entre los reinos cristianos y
los musulmanes siguió sujeta a cambio, Toledo nunca más volvería
a pasar a manos musulmanas. Perder una ciudad que era la llave
de la Marca Media supuso un duro golpe a la comunidad
musulmana, que alzaba voces cada vez más altas pidiendo que se
pusiese freno al avance cristiano. La solución no vino, sin embargo,
de una reforma de las estructuras andalusíes que posibilitase una
mayor capacidad de respuesta a la sociedad feudal cristiana, la cual
ha sido acertadamente definida como «sociedad organizada para la
guerra», como bien prueba –entre otros– el caso del Cid. La
solución llegó del otro lado del estrecho, cuando los reyes taifa de
Sevilla, Badajoz y Granada pidieron ayuda a los almorávides para
combatir a los cristianos, posibilitando así su ulterior derrocamiento
por esos mismos almorávides. Esta posibilidad no debía haberles
pasado desapercibida si es cierto el famoso dicho que se atribuye al
rey al-Mu’tamid de Sevilla, quien, ante la posibilidad de que al-
Ándalus pasara a manos de infieles, dijo: «prefiero ser camellero en
África antes que porquero en Castilla».
EL REINO DE SEVILLA

En 1023, un grupo de notables sevillanos decidió iniciar un gobierno

independiente, cuyo jefe Muhammad ben Ismail ben Abbad, había sido nombrado
cadí (juez) y gobernador de Sevilla por el califa hammudí Su padre Ismail había
sido nombrado también juez de la ciudad por Almanzor; Se decía que la familia
de los Banu Abbad –árabes del sur; de la tribu de Lajm– era propietaria de un
 tercio de las tierras sevillanas. Una vez que Ibn Abbad se hizo con el poder
efectivo, presentó a un hombre que se parecía al califa omeya Hisham II e hizo
que los sevillanos le juraran obediencia, como una manera de frenar las
pretensiones de los califas hammudíes a hacerse con la ciudad. La taifa sevillana
alcanzó su máximo esplendor con al-Mutadid (r. 1042-1068) y con al-Mutamid (r.
1068-1091). Ambos desarrollaron una política expansionista que consiguió la
incorporación de una decena de taifas: Algeciras (1055), Arcos, Carmona, Morón
y Ronda (1065-8), Córdoba (1070), Huelva (1051-1053), Mértola (1044), Murcia
(1078), Niebla (1053), Santa María del Algarve (1051-2), Silves (1063). Sólo
pudieron hacer frente a los sevillanos otros tres grandes reinos taifa, los de
Badajoz, Toledo y Granada. Los reyes sevillanos fueron grandes mecenas de
poetas y literatos; el mismo Al-Mutamid fue destacadísimo poeta, contándose
entre sus cortesanos otro gran poeta, Ibn Ammar. La estrecha amistad que existía
entre ambos se convirtió en profundo odio cuando Ibn Ammar quiso labrarse un
reino propio en Murcia, intento que le llevó a la muerte. Tras la intervención
almorávide, al-Mutamid acabó muriendo exiliado en el sur de Marruecos.

CAPITEL
Este capitel de mármol pertenece a la iglesia Hospital de Santiago de los Caballeros,
de Toledo. Se encuentra en el Museo Arqueológico de Madrid.
 ALFONSO VI
Miniatura del rey Alfonso del Tumbo A, cartulario de los siglos XII-XIII, de la catedral
de Santiago de Compostela.

MÉRTOLA
La mezquita de esta taifa del Alentejo se conserva convertida en iglesia.
LAS DINASTÍAS BERÉBERES (1091-1292)
Fue a Ibn Tashufin, emir del imperio almorávide que se había
constituido en la otra orilla del estrecho de Gibraltar, a quien se
dirigieron los reyes de taifas andalusíes pidiéndole ayuda para
frenar el avance cristiano. La victoria contra los cristianos lograda en
la batalla de Zalaca (año 1087) abrió las puertas para que los
«velados» –como se llamaba también a los almorávides por cubrirse
los hombres la cabeza y parte de la cara con un velo, al estilo de los
actuales tuaregs– se hiciesen con el poder en al-Ándalus,
destronando a los reyes de taifa.
Tras unificar nuevamente al-Ándalus, los almorávides gozaron
durante un tiempo del apoyo de la población local, con una política
centrada en la supresión de impuestos ilegales y en el cumplimiento
del deber religioso del combate contra el enemigo (yihad). Sin
embargo, al verse pronto obligados a imponer tributos de dudosa
legalidad y una vez manifiestas sus limitaciones para poner freno a
los cristianos (Zaragoza fue conquistada en 1118 por el rey de
Aragón Alfonso I el Batallador, quien en 1125 llegó a penetrar con
sus tropas por tierras granadinas), los andalusíes empezaron a
retirarles su apoyo.

ALFONSO I EL BATALLADOR
El monarca de Aragón con sus atributos reales en un pergamino medieval.
EL CID

El noble castellano Rodrigo Díaz de Vivar recibió el apodo de «el Cid

Campeador», que parece le fue dado por los andalusíes, admiradores de sus
proezas en el campo de batalla. Frente a quienes ven en él el símbolo de la
Reconquista cristiana, están quienes lo consideran ante todo una figura
representativa de las identidades fronterizas, hombres de espada al servicio tanto
 de señores cristianos como de musulmanes. En junio de 1094, conquistó Valencia
y con la ayuda del rey de Aragón y del conde de Barcelona, pudo frenar el empuje
almorávide hasta su muerte en 1099. La ciudad tuvo que ser abandonada por los
cristianos en el mes de mayo de 1102.

Hacia 1144 varias ciudades andalusíes se independizaron de los

almorávides. En el Algarve (sur de Portugal), el sufí (místico) Ibn Qasi
lograba con sus novicios hacerse con el poder, mientras que en
Córdoba, Jaén, Málaga, Murcia y Valencia el poder pasó en un primer
momento a manos de las élites urbanas locales (representadas por el
cadí o juez), y luego a manos de comandantes militares. Pero este
intento de los andalusíes por volver a gobernarse autónomamente
fracasó con la intervención militar en la península de los almohades,
cuyo imperio había suplantado al almorávide en el norte de África.
Los almohades tardaron en lograr el control de al-Ándalus, pues
tuvieron que hacer frente a la resistencia de algunos núcleos
almorávides, como el de los Banu Ganiya en las Islas Baleares, pero,
sobre todo, al andalusí Ibn Mardanish, «el rey Lobo», quien gobernó
gran parte de la zona levantina (desde su capital en Murcia) hasta su
muerte en 1172. Tras lograr vencer a los cristianos en la batalla de
Alarcos en 1195, el poderío almohade empezó a debilitarse, tal y como
quedó de manifiesto en la batalla de las Navas de Tolosa. La
descomposición en 1244. Desde esta fecha hasta 1492, los nazaríes
gobernaron un territorio variable en extensión (correspondiente a las
actuales provincias de Granada, Málaga y Almería). Si permanecieron
tanto tiempo en el poder fue gracias a que supieron aprovechar las
disensiones internas entre los reinos cristianos y a contar en ocasiones
con la ayuda militar de las dinastías norteafricanas, especialmente de
los meriníes. El emirato nazarí, convertido en un reino vasallo de
Castilla, fue conquistado finalmente en 1492 por los Reyes Católicos.
 EL CID
La estatua del héroe burgalés, obra de Juan Cristóbal González Quesada,
inaugurada en 1955, constituye una de las señas de identidad de la ciudad de
Burgos.
EL EMIRATO NAZARÍ DE GRANADA (1238-1492)
Tan sólo Granada y su región quedaron en manos musulmanas con
el establecimiento de la dinastía nazarí. Muhammad ben Yusuf ben
Nasr (de Nasr viene el apelativo nazarí), conocido por Ibn al-Ahmar,
«el Rojo», se hizo primero con el poder en Arjona, cuando los
notables de Granada le invitaron a gobernarles. Granada se
convirtió en su capital tras la conquista cristiana de Arjona

ELREY BATALLADOR
Estatua de Alfonso el Batallador en el Parque Grande de Zaragoza.
EL IMPERIO ALMORÁVIDE

En el sur del actual Marruecos, lindando con el Sahara, Ibn Yasin logró unir a los
beréberes cenhegíes con sus predicaciones, en las que proclamaba la necesidad
de una reforma religiosa. Sus seguidores fueron llamados «almorávides» (ár al-
murabitun), por su dedicación a una vida que combinaba la práctica religiosa con
la militancia guerrera. El gobierno de este movimiento, en sus inicios, fue dual:
por un lado, el jefe religioso (Ibn Yasin), y por otro, un liderazgo político que
pronto quedaría en manos de Ibn Tashufin. Los almorávides se lanzaron a la
conquista de las tierras del norte, fundando además una nueva ciudad,
Marrakech, que se convertiría en la capital. Su control de las rutas comerciales
del oro africano contribuyó de manera decisiva a su política de expansión,
estableciendo su dominio en el Magreb extremo (Marruecos), parte occidental de
Argelia y al-Ándalus.
EL IMPERIO ALMOHADE

El imperio almohade también surgió en sus inicios con un movimiento de reforma

religiosa impulsado por Ibn Tumart, un beréber masmuda de la zona del Atlas. Al
insistir en sus enseñanzas en la Unicidad divina, sus seguidores recibieron el
nombre de «unitarios» o almohades (del árabe al-muwahhidun), Tras el
predominio masmuda de los comienzos, el movimiento dio cabida a otros grupos
beréberes, sobre todo al hacerse con su dirección el zanata Abd al-Mumin,
fundador del califato almohade, que quedó en manos de sus descendientes. El
imperio almohade tuvo mayor extensión que el almorávide, ocupando toda
Argelia, Ifriqiya (actual Túnez) y Tripolitania (en Libia), además de al-Ándalus.
Aunque el ejército almohade incorporó a parte de las tribus árabes (Hilalíes)
establecidas en el norte de África, su poderío se vio amenazado por tener que
luchar en dos frentes: contra los cristianos en la península ibérica y en el norte de
África contra los rebeldes almorávides (los Banu Ganiya) aliados a tribus árabes
rebeldes. En 1229, los hafsíes se establecieron como dinastía independiente en
Túnez, y en 1269, Marrakech –la capital almohade– fue conquistada por una
nueva dinastía, la de los Meriníes.
EL REDUCTO MORISCO DE LAS ALPUJARRAS
La conquista de Granada no supuso en un primer momento la
renuncia a la religión musulmana por parte de los pobladores
musulmanes; se les permitió conservar sus creencias y costumbres,
y pasaron a tener el estatuto de mudéjares que ya había sido
concedido en las otras regiones conquistadas. Sin embargo, poco a
poco la presión para obtener la conversión al cristianismo fue
aumentando, sobre todo por la intervención del cardenal Cisneros,
que en 1500 provocó un levantamiento en el barrio granadino del
Albaicín que se extendió a otras localidades del antiguo reino nazarí.
Dicho levantamiento sirvió para justificar la Pragmática del 14 de
febrero de 1502, que ordenaba la conversión o expulsión de todos
los musulmanes del antiguo reino de Granada y, por extensión, de
toda Castilla.
Los mudéjares así convertidos pasaron a ser denominados
moriscos. Los mudéjares de Aragón, Valencia y Cataluña
continuaron siendo musulmanes hasta 1526. El grado de integración
de los cristianos «nuevos» era distinto según las zonas, no sólo por
sus creencias religiosas, sino también por sus usos y costumbres:
los moriscos menos asimilados fueron los granadinos. Igualmente,
el grado de aceptación de esas diferencias por parte de los
cristianos «viejos» era diferente. El establecimiento de la Inquisición
fomentó una mayor hostilidad. En 1567, Felipe II prohibió el uso de
la lengua árabe, así como de las vestimentas y ceremonias propias
de los musulmanes. La aplicación de este decreto provocó la
rebelión de las Alpujarras (1568-1571). Una vez sofocada, los
moriscos granadinos fueron deportados a La Mancha y Castilla la
Vieja.
LA BATALLA DE LAS NAVAS DE TOLOSA

El califa almohade al-Nasir (r 1199-1213) obtuvo algunos éxitos militares con la

conquista de Menorca y Mallorca (1202-03), que arrebató a la famillia almorávide
Banu Ganiya. Las treguas firmadas con los reyes cristianos no impidieron que en
1209 y 1210 castellanos y aragoneses hicieran incursiones en al-Ándalus,
mientras que el papa Inocencio III fomentaba la unión de la cristiandad para hacer
 frente al islam. Al-Nasir cruzó el Estrecho en 1211 y tomó el castillo de
Salvatierra. Alfonso VIII de Castilla, Pedro II de Aragón, Alfonso IX de León y
Sancho VII de Navarra, al mando de sus respectivas tropas, junto a soldados
venidos de más allá de los Pirineos, derrotaron al ejército almohade en las Navas
de Tolosa (16 de julio de 1212), cerca de La Carolina, en Jaén. Dos décadas
después, los cristianos habían llegado al Guadalquivir.

CALIGRAFÍA
Estela funeraria de mármol de la joven Uqar, que estaba al servicio del emir
Muhammad I. (Córdoba, año 881)

del imperio almohade dio pie nuevamente a que los andalusíes

intentasen gobernarse a sí mismos, siendo especialmente relevante el
esfuerzo de Ibn Hud. Pero la debilidad militar musulmana nada pudo
frente al avance cristiano: Córdoba fue conquistada en 1236, Valencia
en 1238, y Jaén y Sevilla en 1248.
LAMENTOS POR LA PÉRDIDA DE AL-ÁNDALUS

Un autor del s. XI se lamentaba así tras la conquista de Barbastro:

¿Cuálpuede ser vuestra opinión?, oh musulmanes, cuando veis que las

mezquitas y oratorios, que habían presenciado la recitación del Corán y la dulzura
de la llamada a la oración, están ahora cubiertas por el politeísmo y la blasfemia,
cargadas con campanas y cruces en vez de con los seguidores del
Misericordioso, con los imanes, los hombres piadosos y los almuédanos. Estos
son arrastrados por los infieles como los animales destinados al sacrificio son
llevados al carnicero. Ellos se postran humildemente en las mezquitas que son
quemadas y reducidas a cenizas, mientras los infieles ríen y nos insultan y
nuestra religión llora y se lamenta.
Traduccion de Manuela Marín

Ibn al-Assal (muerto en 1094) advertía a los andalusíes del significado de la

conquista de Toledo:
Andalusíes, arread vuestras monturas; el quedarse aquí es un error.

Los vestidos suelen comenzar a deshilacharse por las puntas y veo que el vestido
de la península se ha roto desde el principio por el centro
Traducción de Teresa Garulo

Abu l-Baqa, de Ronda (muerto en 1286) lloraba así la pérdida de al-Ándalus en

un siglo, el XIII, en que tuvo lugar la conquista de Córdoba y Sevilla, además de
las ciudades mencionadas en estos versos:

El decoro y la grandeza de mi patria, y su fe pura, se eclipsaron; sus vergeles son

maleza, y su pompa y hermosura desnudaron.
Montes de escombro y desiertos, no ciudades populosas, ya se ven;
¿qué es de Valencia y sus huertos?
¿Y Murcia y Játiva hermosas?
¿Y Jaén?
…
Cada ciudad de éstas era columna en que estaba España sostenida.
Sus columnas por el suelo, ¿cómo España podrá ahora firme estar?
Con amante desconsuelo el Islam por ella llora sin cesar.
Y llora al ver sus vergeles, y al ver sus vegas lozanas ya marchitas, y que afean
los infieles con cruces y con campanas las mezquitas
Traducción de Juan Valera
A. F. Shack y Manuela Marín. Véase Bibliografía, págs. 251-253.
 MARQUETERÍA
Detalle de marquetería de la Casa Andalusí de Córdoba.
 ALBAICÍN
Trazado típicamente árabe de una calle del Albaicín de Granada.
LA EXPULSIÓN DE LOS MORISCOS
Se ha calculado que a finales del siglo XVI los moriscos eran
alrededor de un cuarto de millón, concentrados sobre todo en
Valencia, Extremadura, Murcia y Andalucía. Eran poblaciones
fundamentalmente rurales, y los nobles cuyos campos cultivaban
solían estar interesados en mantener sus comunidades. Varios
factores se unieron, sin embargo, para provocar su expulsión, entre
ellos el temor a una sublevación y a que actuasen como una quinta
columna que debilitase a España en la lucha contra los otomanos y
los reinos norteafricanos, así como las dudas acerca de la
sinceridad de su conversión y los recelos ante sus diferencias
culturales. Entre 1609 y 1616 se llevó a cabo la expulsión de los
moriscos, que se establecieron en su mayoría en los países
norteafricanos (Marruecos y Túnez), influyendo de manera decisiva
en su historia posterior. Se ha debatido mucho sobre cuáles fueron
las consecuencias que la pérdida de los campesinos y artesanos
moriscos tuvo para la economía, así como las implicaciones de
dicha expulsión en la construcción de la identidad española.
LA CAÍD ADE GRANADA

La fortaleza de Alhama –que controlaba la ruta de Granada a Málaga y Ronda–

fue conquistada por los castellanos en 1482. Las distintas facciones que
operaban dentro del reino nazarí (la más conocida es la de los Abencerrajes)
provocaron en un corto espacio de tiempo varios cambios de los emires
reinantes, contribuyendo así a un mayor debilitamiento que facilitó la conquista
cristiana de Coín, Cártama, Ronda y Marbella en 1485, de Loja, Moclín y otras
localidades en 1486, de Vélez-Málaga y Málaga en 1487, de Vera en 1488, Baza,
Purchena, Almería, Almuñécar, Salobreña y Guadix en 1489. En el campo
cristiano, por el contrario, se alcanzaba la unidad política de Castilla y Aragón por
medio del matrimonio de Isabel y Fernando. El eficaz uso de la artillería y las
pérdidas económicas ocasionadas por la devastación sistemática de los cultivos
facilitaron la caída del emirato nazarí, que no pudo encontrar auxilio militar en
ninguno de los reinos norteafricanos. El emir Boabdil capituló ante los Reyes
Católicos y negoció la entrega de Granada el 25 de noviembre de 1492. Aunque
permaneció un tiempo en sus posesiones granadinas, terminó emigrando a
Marruecos y murió en 1533. Fue enterrado en Fez.
LA PRAGMÁTICA DE LOS REYES CATÓLICOS

El levantamiento del Albaicín fue interpretado por el lado cristiano como una
ruptura de las Capitulaciones para la entrega de Granada firmadas por los Reyes
Católicos con el rey Boabdil, por las que los vencedores se comprometían a
garantizar a los musulmanes granadinos la preservación de su lengua, religión y
costumbres a cambio de su lealtad a los nuevos gobernantes. Se justificó así la
 Pragmática del 14 de febrero de 1502, que ordenaba la conversión o expulsión de
todos los musulmanes del reino de Granada.

VIRGEN DE LOS REYES CATÓLICOS

Isabel y Fernando se postran ante la Virgen y el Niño en una tabla flamenca anónima
fechada hacia 1490. Museo Nacional del Prado, Madrid.
 MORISCOS
Los moriscos expulsados de España embarcando en el Grao de Valencia.
 LA MECA
Caravana a La Meca. Miniatura de Las Maqamat de al-Hariri, Bagdad, 1237.
Biblioteca Nacional de Francia, París.
 INSTITUCIONES DEL PODER

LOS SIETE TRONOS

Detalle de la ilustración persa de Los siete tronos. Museo Topkapi de Estambul.

E l papel del soberano en una sociedad islámica como la de

al-Ándalus corresponde al establecido en la doctrina
política sunní u ortodoxa, frente a la shií, considerada
heterodoxa. La principal función del soberano es la de imán, término
que significa «guía» o «líder». Si pensamos en la comunidad
musulmana como en una caravana que sigue el camino que
conduce a la salvación en la otra vida, necesitará que la dirija
alguien capaz de mantenerla en el camino, sin permitir que tome
desvíos que la conducirían a la perdición o al extravío en esta vida y
que pondrían en peligro la posibilidad de llegar a la meta. El imán es
precisamente el líder que garantiza que la caravana llegará a su
destino y que hará que alcancen la salvación los que se han
incorporado a ella. En efecto, la obediencia al líder legítimo de la
comunidad asegura que se está siguiendo la buena senda, marcada
ésta por la revelación contenida en el Corán y la Tradición del
Profeta. El imán sunní no hace sino seguir la vía señalada por las
fuentes doctrinales del islam, actuando como delegado o califa
(jalifa) del Enviado de Dios (jalifat rasul Allah). El imán shií, por el
contrario, tiene un contacto más directo con la divinidad, pues actúa
como vicario de Dios (jalifat Allah), no del Profeta.
CALIFAS
El Profeta murió sin dejar descendientes varones y sin nombrar a un heredero
que siguiese gobernando a la joven comunidad musulmana tras su fallecimiento.
Uno de sus más antiguos Compañeros de los tiempos de La Meca, Abu Bakr, fue
elegido su sucesor dentro del círculo de los más allegados a Muhammad y de los
primeros conversos al islam. Tenía a su favor, junto con su temprana conversión,
el hecho de pertenecer a la misma tribu del Profeta –la de Quraysh– y de estar
emparentado con éste a través de su hija Aisha, la esposa favorita de
Muhammad. Qurayshíes y tempranos conversos al islam fueron también los
sucesores de Abu Bakr, los califas Umar y Uthmán, conocidos todos ellos –junto
con el siguiente, Al– como los califas ortodoxos o rashidún.
Los medinenses que habían dado su apoyo a Muhammad, reconociéndolo como
profeta y jefe de estado, eran conocidos como los Ansar (Defensores). Estos
ansaríes –pertenecientes a tribus árabes yemeníes– intentaron hacerse con la
sucesión de Muhammad, pero no lo lograron y tuvieron que aceptar el
nombramiento de Abu Bakr. Una célebre tradición afirma que a ellos quedó
reservado el visirato.
La muerte del Profeta despertó, pues, desde el primer momento, tensiones
políticas entre los musulmanes, que enseguida adquirieron tintes religiosos, ya
que la sucesión política era también una sucesión religiosa. Los principales
oponentes de los tres primeros califas fueron los shiíes, para quienes la sucesión
del Profeta debería haber recaído en un miembro de su familia más directa, en
concreto, en su primo Alí, casado con su hija Fátima y padre de los dos nietos de
Muhammad, Hasán y Husayn. Siendo uno de los parientes varones más cercanos
al Profeta, para los shiíes Alí participaba del carisma de Muhammad. Aunque no
llegaba a alcanzar la categoría de Profeta, era considerado delegado o vicario de
Dios (jalifat Allah) en la tierra, es decir, gozaba de un contacto directo con Dios no
mediado –como en el caso de Abu Bakr, Umar y Uthmán– por la figura del Profeta
(recuérdese que éstos eran vicarios del Profeta de Dios, no vicarios de Dios).
Aquí radica la principal diferencia entre la concepción sunní y la shií del califato.
Para los primeros, el califa es el lugarteniente del Enviado de Dios, que vela por
el cumplimiento de las normas establecidas en la Revelación recibida por
Muhammad. Para los shiíes, el califa es el lugarteniente de Dios y, como tal, tiene
acceso directo a la Voluntad divina.
El cuarto califa, Alí, logró hacerse con la jefatura de la comunidad tras el
asesinato de Uthmán por un grupo de musulmanes insatisfechos con su política.
Pero los parientes de Uthmán, los omeyas, liderados por Muáwiya –el poderoso
gobernador en Siria– exigieron venganza por el asesinato del tercer califa. Al no
obtenerla, tuvo comienzo una guerra civil en la que se puso en duda el derecho
de Alí a gobernar y se llegó a plantear que el liderazgo de la comunidad debía ir a
parar a Muáwiya. La batalla de Siffin (año 26), en la que se enfrentaron Alí y
Muáwiya, se considera el momento a partir del cual se produjo la desmembración
de la comunidad musulmana en sus sectas principales.
Los sunníes reconocieron el derecho de Muáwiya a gobernar. Para ellos, el califa,
en tanto que vicario del Profeta de Dios, tiene a su cargo asegurar el
cumplimiento y la observancia de la ley religiosa islámica.
Los shiíes fueron los partidarios de la causa de Alí, para quienes el califato
quedaba restringido a los familiares directos del Profeta. En tanto que vicarios de
Dios, los califas o imanes en la concepción shií gozan de impecabilidad, de
conocimiento sobrenatural y de la capacidad de hacer milagros. La humanidad no
puede existir sin la presencia de un imán, que es el único que garantiza la
salvación. Cuando las circunstancias históricas llevaron a una ruptura en la línea
de sucesión de los imanes shiíes, se desarrolló la doctrina del imán oculto, cuya
aparición señalará el comienzo de una era mesiánica. Es la doctrina que existe
por ejemplo en el shiísmo duodecimano, predominante hoy en día en Irán. Por
último, los jariyíes fueron un grupo que se escindió de los otros dos, afirmando
que en la contienda que enfrentaba a Muáwiya y a Alí –y que había sido sometida
al arbitraje humano–, la decisión debía corresponder tan sólo a Dios. Los jariyíes
desarrollarán luego la doctrina de que el califa debe serlo no en función de su
genealogía, sino de sus méritos religiosos.
El asesinato de Alí por un jariyí en el año 661 dio paso a que Muáwiya fuese
reconocido como califa, y su cargo heredado entre sus parientes, los omeyas,
quienes establecieron su capital en Damasco. Durante el reinado del califa omeya
al-Walid I (r. 705-15) fue conquistada la península ibérica, siendo regida a partir
de entonces por gobernadores nombrados, de forma directa o indirecta, por el
califa omeya de Damasco. En el año 750 los omeyas fueron derrocados por los
abbasíes, miembros de la familia cercana del Profeta, pues descendían de su tío
paterno al-Abbás. Los abbasíes aprovecharon las simpatías shiíes existentes
entre sectores de la población para hacerse con el poder. Aunque durante un
tiempo siguieron una política tendente a hacer de ellos «vicarios de Dios»,
acabaron abandonando estas veleidades shiíes y actuaron como califas en el
sentido sunní, es decir, como vicarios del Profeta de Dios. Los califas abbasíes
residieron en Bagdad hasta que fue conquistada por los mongoles en el año
1258, pasando a residir en El Cairo bajo el gobierno de los sultanes mamelucos.
Para entonces, el título califal tenía una función meramente simbólica, habiendo
perdido los califas el poder político desde mucho antes a manos de otras figuras
como los emires y los sultanes. El sultán Selim I (r. 1512-20) hizo prisionero al
califa abbasí cuando los otomanos derrotaron a los mamelucos, y se le atribuye
haberse apropiado de las funciones del califa. En el tratado firmado en 1774 entre
Rusia y el Imperio otomano, el sultán otomano aparece mencionado como califa.
En 1924 el califato fue oficialmente abolido por Kemal Ataturk, el fundador de la
Turquía moderna, siguiente llegada de los musulmanes.

ABD AL-RAHMÁN III

Recreación califa andalusí del rey andalusí recibiendo una embajada cristiana. Óleo
sobre lienzo de Dionisio Baixeras, 1885. Universidad de Barcelona.
 El título de califa tardó en ser adoptado por los gobernantes
omeyas de al-Ándalus. Abd al-Rahmán I, el omeya que se hizo con el
poder tras escapar de la masacre de su familia a manos de los
abbasíes, no llegó a proclamarse califa como sus antepasados los
califas omeyas de Damasco. Tampoco dio un reconocimiento explícito
a la nueva dinastía abbasí, que había trasladado la capital del imperio
islámico a Bagdad. Abd al-Rahmán I no se proclamó califa porque
carecía de la legitimidad y del poder necesarios para hacerlo, sobre
todo porque no controlaba las ciudades santas del islam, La Meca,
Medina y Jerusalén, ciudad esta última donde sus antepasados habían
erigido ese magnífico edificio conocido como la Cúpula de la Roca. Los
sucesores de Abd al-Rahmán I mantuvieron la misma situación hasta
el año 929, cuando Abd al-Rahmán III decidió proclamarse califa, a
pesar del riesgo de que se le acusase de romper la unidad de la
jefatura político-religiosa de la comunidad musulmana. Varias
circunstancias, sin embargo, permitían legitimar la medida tomada por
el octavo emir omeya de al-Ándalus.

CORÁN
Fragmento del Corán de un manuscrito realizado en letras cúficas, Siglo IX, Iraq.
ABD AL-RAHMÁN III

Abd al-Rahmán III (r. 912-961) fue el primer emir omeya de al-Ándalus que se
decidió a dar el paso de proclamarse califa. Había sido nombrado emir a la
muerte de su abuelo, el emir Abd Allah, en el año 912, en un momento en que la
dinastía omeya veía tambalearse su poder, tanto en el interior por las rebeliones
de señores locales como en el exterior por la amenaza del califato fatimí. Abd al-
Rahmán III fue presentado como refundador de la dinastía iniciada por su
antepasado del mismo nombre –Abd al-Rahmán I– y como un renovador religioso
capaz de hacer frente al desafío representado por el imán shií fatimí. Abd al-
Rahmán III concentró sus esfuerzos en un primer momento en acabar con las
disensiones internas, obra que culminó con la conquista de la fortaleza de
Bobastro en el año 928, poniendo así fin a la revuelta de los hafsuníes. En el año
929 se proclamó califa y acuñó monedas de oro. Concentró luego sus esfuerzos
en asegurar su dominio en las zonas fronterizas, asediando Toledo y Zaragoza.
Ambas ciudades acabaron rindiéndose, si bien el control omeya estuvo tamizado
por la concesión de un amplio margen de autonomía local. Pasó luego a frenar el
avance cristiano, llevando a cabo varias campañas contra los reyes de León,
Navarra y los condes de Barcelona. Pero en el año 939 el califa sufrió una
gravísima derrota por parte de Ramiro II en Simancas, a la que contribuyó la
traición de algunas de las tropas fronterizas, que fueron duramente castigadas.
Su política norteafricana de contención de la amenaza fatimí y de aseguramiento
del control de las rutas del oro tuvo notables éxitos, como la conquista de Ceuta
en el año 931. Se establecieron relaciones diplomáticas con Bizancio y también
con Otón I, emperador de Alemania.
Tras la derrota de Simancas, Abd al-Rahmán III dejó de participar directamente
en las campañas militares, concentrando sus esfuerzos en la construcción de su
ciudad palatina, Madinat al-Zahra’. Situada en la ladera de una montaña próxima
a Córdoba, la blancura y esplendor de sus edificios y sus numerosos jardines la
asimilaban al Paraíso, simbolizando un poderoso mensaje: el califa omeya
garantizaba a la comunidad musulmana reunificada y sometida la salvación en la
Otra vida.
 MAQSURA
La zona que rodea la parte más sagrada de la mezquita, el mihrab, es la maqsura, un
lugar reservado al soberano. Mezquita de Córdoba.

En primer lugar, el califato abbasí estaba muy debilitado. Cuatro

años antes de que Abd al-Rahmán III fuese nombrado emir en el año
912, en Bagdad había comenzado a reinar el califa abbasí al-Muqtadir
bi-llah (r. 908-932) a la edad de trece años. Su minoría de edad le
incapacitaba para gobernar según las normas establecidas en la ley
religiosa islámica, y por ello su nombramiento supuso una grave
carencia de legitimidad para la dinastía abbasí. Además, los abbasíes
no lograron impedir que La Meca fuese ocupada y saqueada por un
grupo shií extremista, los cármatas, quienes, en el año 928 –un año
antes de que Abd al-Rahmán III se proclamase califa–, se llevaron la
Piedra Negra de la mezquita de La Meca. Esta profanación causó gran
escándalo entre los musulmanes y debilitó el prestigio y la autoridad de
los abbasíes, a los que se acusó de ser incapaces de defender los
Lugares Sagrados del islam.

MEZQUITA DE CÓRDOBA
Imagen de la fachada oeste de la Mezquita de Córdoba. Forma parte de la ampliación
llevada a cabo por Almanzor.
 PUERTA DE SAN ESTEBAN
Esta es la puerta de la Mezquita de Córdoba que conserva más vestigios de la época
de Abd al-Rahmán.

En segundo lugar, un grupo shií extremista (ismailí), los fatimíes,

había logrado establecer un califato rival en Túnez en el año 909; se
podía, por tanto, hacer recaer en ellos la responsabilidad en tanto que
herejes de haber sido los causantes de la ruptura de la unidad del
califato. Los omeyas andalusíes, en cambio, no hacían más que
reclamar la herencia de sus antepasados. Ese califato fatimí, con su
política expansionista hacia la zona del actual Marruecos, suponía por
otro lado una grave amenaza para los omeyas, que se veían obligados
a contrarrestar la propaganda fatimí entre los beréberes norteafricanos,
arrogándose ellos también el derecho a gobernar como califas.
En tercer lugar, Abd al-Rahmán III había logrado pacificar al-
Ándalus, acabando con los principales focos de rebelión que habían
puesto en serios aprietos a su abuelo el emir Abd Allah durante su
reinado. La recobrada unidad de la comunidad andalusí debida a su
gobierno le permitía presentarse como un renovador religioso y
político. Todo ello hizo posible que en el año 929 el octavo emir omeya
se proclamase califa y adoptara el título califal de «príncipe de los
creyentes», acuñando monedas de oro (dinares) y expresando su
deseo (más teórico que real) de recuperar la herencia de sus
antepasados sirios y poner bajo su mando La Meca y Medina. Los
poetas de la corte compusieron fervorosos elogios hacia Abd al-
Rahmán III, llamándole justo, generoso, valiente, noble, inteligente,
dotado de cualidades militares sobresalientes, y refiriéndose a él como
una espada sedienta de la sangre de sus enemigos, un padre para
aquellos a quienes gobernaba, un revitalizador de la religión, un
defensor de la ortodoxia y una amenaza para los herejes, luz que
ponía fin a la oscuridad y lluvia que aliviaba la sequía. La extensión de
los poemas, así como el elogio que contenían sobre las virtudes y los
méritos del califa, solían ser proporcionales a la recompensa que el
poeta esperaba recibir. Y aun así, esos poemas resultaban contenidos
en comparación con los dedicados a los califas fatimíes de la misma
época, ya que el imán shií estaba más próximo a la naturaleza
excepcional de los profetas y los santos, pues se le consideraba
incluso capaz de realizar milagros y de tener conocimiento de lo oculto
y del porvenir. Aunque hubo algún intento por aproximar la figura del
califa omeya de al-Ándalus a estas concepciones –intento que se
reflejó en una titulatura de tintes escatológicos–, Abd al-Rahmán III ha
pasado a la historia con su título califal sunní de «el que trae la victoria
a la religión de Dios» (al-Násir li-din Allah).

JUEZ
Ilustración de Las Maqamat de al-Hariri. Egipto, 1334. Detalle. Biblioteca Nacional,
Viena.
 ALMINAR
Desde el alminar, el muecín realiza las llamadas diarias a la oración. Suele tener en
su parte más alta un balcón que lo rodea, desde el cual se hace la llamada. Alminar
de Hacienda de Lerena, Huévar (Sevilla).

Si Abd al-Rahmán III fue exaltado por sus capacidades no sólo

guerreras, sino también constructoras (por haber levantado la ciudad
palatina de Medina Azahara), su sucesor el califa al-Hákam II fue
recordado por ser un mecenas de la cultura y por haber reunido una
gran biblioteca compuesta por miles de ejemplares de obras de todas
las disciplinas. Para el tercer califa omeya, Hisham II, sin embargo, las
crónicas árabes tan sólo tienen comentarios negativos. Habiendo
sucedido a su padre al-Hákam II siendo menor de edad, y dotado de
pocas luces, nunca llegó a ejercer como verdadero soberano, pues el
poder quedó pronto en manos de un poderoso personaje de la corte
omeya, Almanzor, y de sus descendientes, los amiríes. El tercer amirí,
Abd al-Rahmán –conocido como Sanchuelo por el nombre de su
madre, una esclava vascona–, convenció al califa Hisham II para que
le proclamase su heredero, apartándose así de la prudente política
seguida por su padre y su hermano, quienes se habían conformado
con ejercer el poder sin tocar la institución califal. Los amiríes no
reunían, en efecto, las condiciones necesarias para poder reclamar el
califato, empezando porque no eran miembros de la tribu del Profeta
(Quraysh), sino árabes yemeníes. La ambición de Sanchuelo acabó
con el difícil equilibrio que Almanzor había logrado establecer,
sucediéndose un periodo de guerras civiles conocido como fitna,
durante el cual el territorio de al-Ándalus se fragmentó en varios reinos
independientes. El califato omeya acabó siendo abolido en el año
1031.

MEDINA AZAHARA
De la espléndida ciudad residencial de los califas omeyas, situada en las
inmediaciones de Córdoba, se conservan, entre otros restos arquitectónicos, la
Galería Porticada y la Plaza de Armas que aparece en la fotografía.

TÁNGER
 Las relaciones entre al-Andalus y el norte de Africa tuvieron uno de sus focos
principales en las ciudades situadas en el estrecho de Gibraltar.

Durante este periodo de luchas civiles surgió otro califato, el

hammudí, que no llegó a controlar más que una escasa parte del
territorio peninsular. Los hammudíes eran descendientes del Profeta,
pertenecientes a la rama idrisí. Algunos miembros de esta rama se
habían asentado en el Magreb extremo (actual Marruecos). La
trayectoria de Idris I, el fundador de la dinastía, guarda similitudes con
la de Abd al-Rahmán I, ya que, como él, tuvo que escapar de la
persecución de los abbasíes en Oriente, encontrando refugio entre los
beréberes del Magreb extremo. Sus descendientes gobernaron
distintas regiones de esa zona y acabaron bereberizándose
culturalmente. En el año 1016, un miembro de la rama hammudí, Alí al-
Násir, se proclamó califa en Córdoba. Feroces luchas dentro de la
familia hammudí y la reticencia de sectores de la población andalusí a
obedecer a una dinastía asociada con los beréberes determinaron que
el califato hammudí no pudiese gozar de una aceptación unánime y
acabase desapareciendo hacia la mitad del siglo XI.

VISTA DE CÓRDOBA
Vista de Córdoba desde el río con la mezquita (actual catedral) y a la derecha el
alcázar, signo de la cercanía del poder político al templo musulmán.
 ENTREGA DE LLAVES
Felipe Bigarny, emir de Boabdil, entrega la llave de la ciudad de Granada. Relieve en
madera del siglo XVI del altar mayor de la Capilla Real, Granada.

Algunos reyes de taifa intentaron legitimar su gobierno

reconociendo al califa abbasí de Bagdad, si bien de forma más teórica
que real. Así, en varias monedas acuñadas a lo largo del siglo XI en
distintos reinos de taifa se menciona a un ambiguo al-imam abd allah
(el imán, el siervo de Dios) que supone sobre todo el reconocimiento
simbólico de la autoridad del califato. Un reconocimiento más explícito
de los abbasíes fue hecho por los almorávides, quienes llegaron a
solicitar del califa abbasí que legitimara su derecho a gobernar como
delegados en tanto que «emires de los musulmanes» (amir al-
muslimin). Este título dejaba bien claro que los emires almorávides no
se arrogaban el título de califa, pues los califas son «emires de los
creyentes» (amir al-mu’minin).
Los almohades se apartaron de la política seguida por sus
predecesores, los almorávides, y se proclamaron califas. El fundador
del movimiento, el beréber Masmuda Ibn Tumart, no se casó y murió
sin dejar descendencia. El poder político pasó a manos de uno de sus
más próximos seguidores, Abd al-Mu’min (r. 1133-1163), también
beréber, aunque de la tribu zanata. Fue Abd al-Mu’min quien, tras la
conquista de Marrakech, la capital almorávide –en el año 1147 y tras
haberse apoderado de al-Ándalus, incluida la antigua capital del
califato omeya, Córdoba–, dio el paso de proclamarse príncipe de los
creyentes (amir al-mu’minin). Adoptó para ello una genealogía árabe
qaysí (árabe del norte) que lo entroncaba por el lado paterno con la
tribu del Profeta Muhammad, pues los Quraysh pertenecían a la rama
de los árabes del norte. Abd al-Mu’min dijo también descender
directamente de Quraysh por el lado materno, elección ésta que refleja
la importancia de la matrilinealidad o descendencia matrilineal entre los
beréberes. Al fundador del movimiento, Ibn Tumart, se le atribuyó
también un origen árabe, y se le presentó como descendiente directo
del Profeta.

PRISIÓN DE BOABDIL
Torre de planta cuadrada de Lucena, vestigio de la fortaleza en la que estuvo preso
Boabdil en 1483 después de que el conde de Cabra lo apresara tras atacar la
población.
BOABDIL

Reinó como Muhammad XII y fue el último sultán nazarí de Granada. Le dieron
los apodos de «el Malhadado» y «el Rey Chico». Su padre, el sultán nazarí Muley
Hacén, había logrado fortalecer la economía y la capacidad militar del reino de
Granada. En 1470 suprimió la revuelta de su hermano Muhammad en Málaga y
de los Abencerrajes que le habían apoyado, algunos de los cuales lograron
 librarse de la muerte buscando refugio en Castilla. Los problemas internos del
reino de Castilla parecieron llegar a su fin cuando, tras la muerte de Juan II en
1479, la corona de Aragón pasó a manos de Fernando, marido de Isabel de
Castilla. El Tratado de Alcáçovas del mismo año puso fin a la guerra civil
castellana y ratificó la paz con Portugal. Los Reyes Católicos se concentraron
entonces en Granada, conquistando en 1482 la fortaleza de Alhama. Muley
Hacén logró parar a los castellanos en Loja, pero pronto tuvo que hacer frente a
una conspiración organizada por el líder de los Abencerrajes y por Abencomixa
para reemplazarlo por su hijo Boabdil. Incapaz de recuperar Granada, Muley
Hacén se marchó con su hermano Muhammad el Zagal a Málaga. El reino quedó
así dividido entre Granada y Almería por el este, y Ronda y Málaga por el oeste.
En marzo de 1483 los castellanos fueron derrotados en una incursión por tierras
de Málaga. Boabdil atacó entonces Lucena, en territorio castellano. Durante la
retirada fue hecho prisionero y su padre pudo regresar a Granada, haciendo que
varios alfaquíes negaran en una fetua el derecho de Boabdil a gobernar. Muley
Hacén, al quedar incapacitado físicamente, fue reemplazado en 1485 por
Muhammad el Zagal, sultán partidario de mantener a raya a los cristianos. Pero la
liberación de Boabdil en 1486 supuso el triunfo de quienes eran favorables a
someterse. Habiendo recuperado su reino, la política de Boabdil favoreció la
penetración cristiana, que culminó el 2 de enero de 1492 con la toma de Granada
por los Reyes Católicos. Según una extendida leyenda, al salir de Granada
camino de su exilio en las Alpujarras, cuando coronaba una colina, Boabdil volvió
la cabeza para ver su ciudad por última vez y lloró, a la vez que su madre le
decía: «no llores como mujer lo que no supiste defender como hombre». Esa
colina recibió por ello el nombre del Suspiro del Moro. Murió en Fez en 1533.

LA CARRERA DEL DARRO

Granada. La carrera del Darro, en la parte baja de la zona donde se eleva la
Alhambra.

Los sucesores de Abd al-Mu’min siguieron llamándose califas y

algunos adoptaron títulos califales, como el tercer califa, que recibió el
de al-Mansur (r. 1184-99) por su victoria sobre los cristianos en la
batalla de Alarcos en el año 1195. El califato almohade se extinguió en
el año 1269, cuando una nueva dinastía –la meriní– conquistó
Marrakech, aunque ya mucho antes los almohades habían perdido el
control de al-Ándalus. Su incapacidad para detener el avance de los
cristianos llevó a sectores de la población andalusí a rebelarse contra
ellos. El líder principal, Ibn Hud, proclamó su adhesión al califato
abbasí, reintegrando así a al-Ándalus a la obediencia del califa
reconocido por el resto del mundo sunní. La situación fue más
compleja durante el reinado nazarí, pues el saqueo de Bagdad por los
mongoles en el año 1258 redujo considerablemente la autoridad de los
abbasíes. Los sultanes nazaríes reconocieron en algún momento el
califato hafsí de Túnez, heredero del califato almohade, y también hubo
intentos por presentar a los nazaríes como califas. Tras el
derrocamiento del último nazarí, Boabdil, cuando se produjo la
conquista del reino de Granada, los musulmanes que siguieron
viviendo en la península ibérica quedaron sometidos a los gobernantes
cristianos, y, aunque hubo algún intento por recuperar el poder, todos
ellos fracasaron.
 ALMANZOR
Almanzor en la Catedral de Santiago. Grabado de la Historia de España Ilustrada, de
José del Castillo.
LA SOBERANÍA: LOS REYES Y OTRAS FIGURAS DE
AUTORIDAD
El reconocimiento de la autoridad califal se manifestaba en las
sociedades islámicas sunníes a través de la jura (bay’a) de los
notables y del pueblo, así como de la mención del califa en las
monedas y en el sermón del viernes (jutba), pronunciado en las
mezquitas tras la oración hecha en comunidad. En el caso del tercer
califa omeya de al-Ándalus, el nombre de Hisham II aparecía en las
monedas y era mencionado en el sermón del viernes, pero el poder
estaba de hecho en manos del poderoso chambelán Almanzor.
Almanzor supo gobernar manteniendo un difícil equilibrio entre el
reconocimiento del califato omeya y la afirmación de su propia
autoridad. No adoptó un título que pusiese en duda que el califato
pertenecía a Hisham II, pero el apodo de al-Mansur (el Victorioso)
que se dio a sí mismo por su intensa actividad militar contra los
cristianos podía sugerir su aspiración a colocarse en el mismo plano
que los omeyas. No dudó tampoco en construirse una ciudad
palatina, cuyo nombre (al-Zahira) evocaba el de la ciudad construida
anteriormente por Abd al-Rahmán III (al-Zahra’, la famosa Medina
Azahara). Detrás de esta política deliberadamente ambigua estaba
el temor de Almanzor de romper abiertamente con la legitimidad del
califato omeya por las consecuencias que ello podía traer para él y
su familia. Al-Muzáffar, el hijo de Almanzor que le sucedió en el
cargo, siguió las directrices marcadas por su padre, pero su
hermano Sanchuelo rompió las reglas del juego y convenció a
Hisham II de que le nombrara su sucesor. Era previsible que esa
medida despertase la oposición de los legitimistas omeyas, y así
sucedió, iniciándose el periodo de guerras civiles (fitna).
ALMANZOR

Almanzor es, posiblemente, una de las figuras de la historia de al-Ándalus que

ocupa un lugar más destacado en nuestra tradición literaria, pues se han escrito
sobre él no sólo obras académicas, sino también novelas. Miembro de una familia
árabe yemení originaria de la zona de Algeciras, fue criado en Córdoba, donde su
padre estaba al servicio de los omeyas. Gracias al apoyo que le prestó, entre
 otros, una de las esposas del califa al-Hákam II y madre del príncipe heredero, la
vascona Subh (Aurora), Amanzor fue escalando posiciones de poder en la corte
omeya hasta ser nombrado chambelán. Tras la muerte de al-Hákam II en el año
976, la minoría de edad de su sucesor Hisham II le permitió convertirse en el
gobernante de hecho. Reforzó su legitimidad mediante una práctica incesante de
la guerra santa (yihad) contra los cristianos, llevando a cabo un total de cincuenta
y dos campañas militares, la más famosa de las cuales fue la que condujo contra
Santiago de Compostela. También buscó atraerse el favor de los sabios religiosos
mediante la purga de la biblioteca de al-Hákam II. Reprimió con gran dureza
cualquier intento de oposición contra él. Así es como describe en sus Memorias
Abd Allah, el último rey zirí de Granada, el ascenso de Almazor: A pesar de su
condición modesta al comienzo de su carrera; de que no pertenecía a la familia
real, lo que le hubiera procurado el poder por herencia; y pese a los pocos
recursos materiales de que disponía, logró alcanzar una situación extraordinaria
gracias a su astucia y sus dotes para embaucar al populacho, ayudado por su
buena estrella … Es indudable que … proclamaba obrar por cuenta del Califa;
que le testimoniaba el mayor respeto; que aparentaba estarle sometido y trabajar
para la restauración de su poder, y que, adornado del título de hayib [chambelán],
llegó a anular a los dignatarios que habían pertenecido a la corte de al-Hákam II e
incluso a condenarlos a muerte …. De esta forma alcanzó todas sus esperanzas
y llegó al más extremo límite de sus propósitos…. Dios permitió que el poder de
[Almanzor] fuese heredado por su hijo, que observó buena conducta y siguió un
camino laudable. [Almanzor] atacó muchas veces al enemigo cristiano en su
propio territorio, y, en sus días, el islam alcanzó el apogeo de su gloria en al-
Ándalus, mientras los cristianos llegaban al colmo de la humillación.
Traducción de E. Lévi-Provençal y E. García Gómez

CASTILLO DE GORMAZ
Castillo de Gormaz (en Soria), fortaleza que desempeñó un importante papel en las
campañas militares contra los reinos cristianos durante la época omeya.

La abolición del califato omeya en Córdoba en el año 1031 no hizo

desaparecer –como se ha indicado– la aceptación simbólica de la
autoridad califal, reflejado en el reconocimiento de ese genérico «al-
imam abd Allah» (el imán, el siervo de Dios) ya mencionado. Pero el
poder de hecho estaba ahora en manos de los reyes (muluk, singular
malik). Este título ya se había utilizado antes en al-Ándalus, aplicado a
los rebeldes contra el poder central cordobés durante el siglo IX, como
ocurrió con el árabe Ibn Hachchach en Sevilla o con los muladíes Banu
Qasi en la Frontera Superior. Por lo que se refiere a los reyes de taifa,
tenían procedencias diversas, dándose tres casos.
Por un lado, se convirtieron en reyes algunos jefes tribales
beréberes que, aun llevando poco tiempo en la península ibérica,
pudieron aprovechar la fuerza militar de que disponían entre sus
contríbulos para constituir reinos independientes. Es el caso de los
reinos de taifa de los beréberes «nuevos» en Arcos, Morón, Carmona y
Ronda. Los más famosos son los ziríes, beréberes sanhaja que habían
entrado en al-Ándalus durante el califato omeya para ser empleados en
el ejército. Los ziríes se hicieron con el poder en la zona de Granada, y
su reino de taifa –que perduró hasta el año 1090– llegó a ser uno de
los más poderosos. Uno de los reyes de la dinastía zirí, Abd Allah, dejó
unas Memorias que constituyen una insólita y apasionante defensa de
su derecho a gobernar.
Por otro lado estaban los reinos de taifa «andalusíes», como los
que se constituyeron en Zaragoza, Toledo, Badajoz y Sevilla. Con el
término andalusí se quiere indicar que fueron establecidos por
miembros de linajes o tribus –árabes o beréberes– que llevaban mucho
tiempo asentadas en al-Ándalus. En Toledo y Badajoz, se hicieron con
el poder los beréberes; en Toledo los Banu Dhi l-Nun y en Badajoz los
aftasíes. En Zaragoza y Sevilla fueron árabes (o familias que
pretendían serlo). En Zaragoza gobernaron en un comienzo los
tuyibíes, una familia árabe pro-omeya que fue sustituida por los hudíes,
que se decían árabes del sur. La dinastía más famosa es la de los
abbadíes (árabes lajmíes) de Sevilla, cuya política expansionista los
llevó a englobar una docena de pequeños reinos de taifa colindantes
(Mértola, Niebla, Huelva, Santa María del Algarve y Silves entre 1044 y
1063, y más tarde Algeciras, Ronda, Morón, Carmona y Arcos, entre
1054 y 1069). Durante un breve periodo de tiempo los abbadíes
también se hicieron con el gobierno de Córdoba y Murcia. Quisieron
reforzar su legitimidad mediante el mecenazgo y el fomento de la
cultura árabe, poniendo énfasis en las tradiciones y valores árabes
preislámicos.
 PUERTA DE LA JUSTICIA
La Alhambra de Granada fue mandada construir por el emir nazarí Yusuf I en el año
1348.
REYES Y EMIRES

El progresivo deterioro de la figura del califa entre los sunníes planteó el problema
de la legitimidad de las figuras sustitutorias. Esas figuras sustitutorias –emir, rey o
sultán– recurrieron a diversos medios para legitimar el poder político que habían
alcanzado, generalmente con la fuerza de las armas. Esos medios se pueden
resumir en los siguientes: defensa del orden interno y protección frente al
enemigo exterior; práctica de la yihad (guerra santa) no sólo defensivo, sino
también ofensivo; mantenimiento y cumplimiento de la ley religiosa (sharia), sobre
la cual se funda toda sociedad islámica; buenas relaciones con el grupo de los
sabios intérpretes de dicha ley, los ulemas; nombramiento de delegados por parte
del califa para cumplir con sus funciones militares y administrativas; títulos
propagandísticos. Es precisamente por esta separación del poder de hecho del
normativo por el que algunos investigadores han afirmado que las instituciones
políticas desarrolladas a lo largo de la historia de las sociedades musulmanas se
pueden considerar «seculares». Como ha dicho M. Arkoun, gobernantes llegados
al poder sin legitimación religiosa gobernaban por decreto y posteriormente
recibían una sanción religiosa; la sharia operaba tan sólo en el ámbito del estatus
personal y parcialmente en el ámbito del derecho comercial, sin regular en
realidad ni las relaciones entre las ramas de gobierno, ni la transferencia del
poder, ni las relaciones entre gobierno y súbditos, ni la política exterior. Pero la
idea de que la comunidad musulmana debía ser gobernada por un único califa
con poder universal quedó enraizada en la tradición islámica. El absolutismo de
las figuras sustitutorias se vio modificado en la teoría y en la práctica por la
constante necesidad de justificar su gobierno, ante sus súbditos y ante ellos
mismos, en términos islámicos. Esas figuras no consiguieron ningún puesto
permanente en el sistema de creencias de los musulmanes, pues la pervivencia
del ideal califal era una manera de rechazar una aceptación permanente de los
reyes, sultanes y emires.
Se ha puesto de manifiesto repetidas veces que la historia del islam medieval nos
presenta una serie de cambios dinásticos, pero escaso cambio en las estructuras
básicas de la sociedad. Este hecho se ha asociado con el carácter patrimonial del
estado islámico. En los sistemas patrimoniales, prerracionalistas, el carisma es la
gran fuerza revolucionaria. Aunque el carisma puede ser una amenaza para los
grupos gobernantes legitimados por la autoridad tradicional, la tendencia de los
movimientos carismáticos es a volver a la legitimidad de la sociedad tradicional.
Es decir, con el paso del tiempo, los estados nacidos de las protestas de
inspiración carismática contra estados patrimoniales terminan por parecerse a los
estados contra los que se alzaron. La realidad resultante son unas estructuras
sociales perdurables unidas a un cambio dinástico periódico. Precisamente la
inestabilidad política fue la que determinó que los ulemas estuviesen dispuestos a
dar cierto barniz de legitimidad religiosa al statu quo político.
 REY NAZARÍ
Detalle de una pintura de la Sala de los Reyes de la Alhambra.

En efecto, a pesar del abismo existente entre la visión ideal del califa y la realidad
del sultán, los juristas musulmanes llegaron a la conclusión de que el orden,
independientemente de la manera en que fuera establecido, era mejor que la
anarquía, cualquiera que fuera su justificación. El califato, por tanto, dejó de ser
visto como algo que confería autoridad, y pasó a convertirse en una institución
que legitimaba derechos adquiridos por la fuerza, siempre y cuando el poseedor
de poder militar reconociese la supremacía de la sharia y proclamase su
obediencia al califa. El último paso fue aceptar que los derechos adquiridos por la
fuerza eran legítimos en sí mismos y que el poder militar constituía un imanato
válido. Esta postura queda reflejada en el género de los «espejos de príncipes»,
en los que se parte de la aceptación de la autoridad existente. A lo largo de este
proceso, el concepto de obligación política se modifica. En el islam, el poder
político es esencialmente una delegación por parte de Dios, que es la fuente de
toda autoridad. Los gobernantes musulmanes, como el resto de los musulmanes,
deben someterse al deseo de Dios y, por lo tanto, la suprema autoridad en una
sociedad musulmana reside en la sharia. El gobernante es responsable tan sólo
ante Dios y su propia conciencia por su forma de gobernar. El primer deber de la
comunidad hacia el gobernante es el de obediencia. La obediencia, en principio,
no es ni pasiva ni sin condiciones: se obedece al gobernante mientras no haga
nada contrario a la sharia, pues hay un hadiz que dice que «no hay obediencia a
la criatura si ello supone desobediencia al Creador». Sin embargo, pronto la
obediencia dejó de ser concebida como condicional, transformándose en un
deber absoluto, pues un gobernante injusto o ilegítimo es mejor que ninguno.
Tanto en la práctica sunní como en la shií, la rebelión abierta ha sido la excepción
más que la norma, a causa de un pragmatismo que lleva a poner la seguridad por
encima de la justicia. Otro hadiz –cuya transmisión se asocia fundamentalmente a
los jariyíes, la secta religioso-política islámica más igualitaria– dice que hay que
 obedecer al imán aunque éste sea un esclavo abisinio. Este hadiz se ha
interpretado como la aceptación universal de cualquier líder.
Otros han interpretado, en cambio, que indica obediencia en lugar de igualdad,
como expresión de la doctrina quietista de sumisión a la autoridad bajo cualquier
forma que tome.

ALHAMBRA
Vista interior de una de las salas en una hermosa perspectiva.

Finalmente, estaban los reinos de taifa «eslavos», fundados por

esclavos (saqaliba) servidores de los amiríes, a los que éstos habían
encomendado cargos en la administración con anterioridad. En Almería
se hizo con el poder hacia 1012 el esclavo Jayran, quien fue sucedido
a su muerte en 1028 por el también esclavo Zuhayr. El rey de taifa
esclavo más famoso es Muyáhid de Denia, oriundo de Cerdeña, que,
tras tomar el poder en 1009, desarrolló una activa política
expansionista marítima, conquistando las Baleares. A diferencia de
otros reyes de taifa de origen esclavo no era eunuco, y a su muerte en
1045 le sucedió su hijo Alí.

ALHAMBRA
Fuente de los Leones, una de las imágenes más emblemáticas del palacio nazarí.
ABD ALLAH, EL EMIR ZIRÍ DE GRANADA

Destronado por los almorávides, el último rey zirí de Granada escribió unas
Memorias en las que narra cómo su familia llegó a hacerse con el poder, así
como los problemas a los que tuvieron que enfrentarse en relación con los demás
reinos de taifa y en especial con los cristianos. La información que da tiene
 especial interés sobre el creciente poderío de Alfonso VI, el conquistador de
Toledo en 1085, tal y como refleja el siguiente pasaje:
Era la época en que el rey cristiano, tras de tomar Toledo, se lanzaba sobre toda
la península, y, después de haber dicho que se daba por contento con que le
pagáramos tributo, nos pagaba con poca benignidad. Lo que quería era
apoderarse de nuestras capitales; pero lo mismo que había dominado Toledo por
la progresiva debilidad de su soberano, así pretendía hacer con los demás
territorios. Su línea de conducta no era, pues, sitiar ningún castillo ni perder
tropas en ir contra una ciudad, a sabiendas de que era difícil tomarla y de que se
le opondrían sus habitantes, contrarios a su religión; sino sacarle tributos año tras
año y tratarla duramente por todos los procedimientos violentos, hasta que, una
vez reducida a la impotencia, cayese en sus manos, como había ocurrido con
Toledo. La noticia de lo sucedido en esta ciudad tuvo en todo al-Andalus una
enorme repercusión, llenó de espanto a los andalusíes y les quitó la menor
esperanza de poder seguir habitando en la península.
Traducción E. Lévi-Provencal y Emilio García Gómez

TOLEDO
Vista nocturna de Toledo y la curva del Tajo.

Los reyes de taifa buscaron por regla general reforzar su

legitimidad otorgándose pomposos títulos que contrastaban con la
reducida extensión de sus dominios, razón por la cual un poeta se
burló de ellos comparándolos con «gatos inflados que pretenden
parecer leones». Estudios recientes han mostrado que, a pesar de su
aparente fragilidad político-religiosa, la época de los reyes de taifa
gozó de una no desdeñable estabilidad forjada a base de compromisos
entre los distintos reyes y, sobre todo, a base de compensar su
debilidad militar con el pago de tributo –las famosas parias– a los
cristianos. Por otro lado, voces críticas como las del polígrafo cordobés
Ibn Hazm (muerto en 1064) no dejaron de fustigar a los reyes de taifa
precisamente por su renuncia a cumplir con el deber del yihad, por una
política fiscal considerada abusiva y por dar posiciones de poder a
ciudadanos no musulmanes, prácticas todas ellas que se apartaban del
sistema normativo de la ley religiosa islámica (sharia).

ALMINAR
El alminar de la iglesia de San Sebastián en Ronda es de planta cuadrada, con tres
cuerpos (s. XIV).
 MEZQUITA DE CÓRDOBA
Vista aérea de la mezquita en la que puede comprobarse cómo se insertó la catedral
cristiana, lo cual hizo posible la preservación de este grandioso monumento tan
asociado al pasado musulmán de la península.

Los almorávides legitimaron su poder insistiendo precisamente en

su estricto cumplimiento del sistema normativo y proclamando que su
objetivo era «propagar la verdad, reprimir la injusticia y abolir los
impuestos ilegales». En los orígenes del movimiento almorávide se
había producido un doble liderazgo: por un lado, uno religioso,
asociado a la figura de un jurista seguidor de la escuela legal malikí
(Ibn Yasin) y, por otro, un liderazgo militar representado por jefes
tribales lamtuna. Esta conjunción se mantuvo posteriormente. Los
emires almorávides fueron los herederos del liderazgo militar y tribal,
legitimado por el reconocimiento del califato abbasí, y porque los
gobernantes se apoyaban en los juristas malikíes, a los que
consultaban con asiduidad y deferencia.
Durante la época en la que gobernaron los almorávides se fue
haciendo cada vez más necesaria en las sociedades islámicas la
presencia de nuevas formas de autoridad religiosa. Una de las que
irrumpió con fuerza fue la representada por ciertas figuras carismáticas
que afirmaban tener un contacto directo con la divinidad, contacto que
les acercaba a la figura de los profetas. Santos y sufíes (místicos)
canalizaban las aspiraciones de los musulmanes a asegurar la
presencia de lo sagrado en su vida y en sus sociedades. Un sufí, Ibn
Qasi (muerto en 1151), activo en el sur de Portugal, transformó a sus
novicios (muridun) y seguidores en un ejército, y con él se rebeló
contra los almorávides. Para entonces, la legitimidad de los
almorávides estaba seriamente en entredicho por no haber sido
capaces de frenar el avance cristiano y por su política fiscal, alejada
del programa de reforma de los inicios del movimiento. Este fracaso no
hizo sino acentuar el rechazo por parte de los andalusíes hacia unos
gobernantes considerados extranjeros.

CARMONA
Alcázar de la Puerta de Sevilla, Carmona.
 LA ALCAZABA DE MÁLAGA
La de Málaga es una de las alcazabas mejor conservada en la actualidad.
 ALCÁZAR DE MURCIA
El actual Museo de Santa Clara, en Murcia, está emplazado sobre el antiguo alcázar
de la época de Ibn Mardanish.

REY MORO
Azulejo en la Casa del Rey Moro, en Ronda, así llamada porque, posiblemente, en su
solar habitó un rey musulmán.

Algunos reyes de taifa –como el fundador de la dinastía abbadí de

Sevilla– eran jueces (cadíes) cuando se hicieron con el poder en las
ciudades en las que ejercían el cargo. Los cadíes, en efecto, estaban
bien situados para llenar el vacío de poder en momentos de crisis,
puesto que formaban parte de las familias de notables urbanos y
gozaban de la legitimidad que les confería el tener a su cargo la
aplicación de la justicia basada en la ley religiosa islámica. En el
periodo de descomposición del imperio almorávide, en la década de los
treinta del siglo XII –cuando pareció que los novicios del sufí Ibn Qasi
iban a imponer la autoridad carismática de éste–, los cadíes de
Córdoba, Jaén, Málaga, Murcia y Valencia se hicieron con el poder,
liderando la oposición contra los almorávides, pero también contra Ibn
Qasi. Sin embargo, fracasaron a la hora de crear ejércitos estables y
duraderos, y el poder acabó pasando a manos de líderes militares
andalusíes procedentes sobre todo de las zonas fronterizas. No está
claro cómo se habría desarrollado el proceso de legitimación de estos
líderes, ya que su gobierno duró poco –con la excepción de Ibn
Mardanish en Murcia– tras la llegada de los almohades. La decadencia
del califato almohade determinó también la aparición de distintas
figuras de autoridad (miembros de familias de notables urbanos,
miembros de la familia o de la administración almohade, jefes militares)
que encabezaron los intentos por mantener el poder político de los
musulmanes en la península ibérica. Uno de ellos fue Ibn al-Ahmar,
fundador del emirato nazarí, originario de Arjona, un líder militar local
que actuaba en la frontera. Su liderazgo político fue acompañado de la
adopción de una genealogía prestigiosa (se presentó como
descendiente de los Ansar de Medina), así como de reputación
religiosa.

ALCÁZAR DE JEREZ
El palacio de Villavicencio está situado en el interior del alcázar, el palacio fortificado
construido entre los siglos XI y XII por los musulmanes y considerado uno de los
monumentos más importantes y antiguos de la Ciudad. En su interior destacan la
mezquita y los baños árabes, además de sus torres. El palacio renacentista de
Villavicencio fue levantado entre los siglos XVII y XVIII sobre las ruinas del primitivo
palacio.

JEREZ DE LA FRONTERA
Vista de la localidad con la catedral de El Salvador en primer término.
LOS ALTOS PERSONAJES DE LA CORTE
Las descripciones de las recepciones oficiales en las que estaba
presente el califa omeya al-Hákam II (r. 961-976) nos ofrecen una
detallada relación de los altos personajes y dignatarios de la corte
califal. Junto al califa, inmediatamente a su derecha e izquierda se
situaban sus parientes más cercanos dentro de la familia omeya. A
la izquierda, más abajo, se colocaban los miembros de la tribu de
Quraysh, de la que formaban parte los omeyas y a la que había
pertenecido el Profeta, así como los clientes (mawali) omeyas y
cordobeses eminentes. En el caso de los mawali se trataba de
aquellas familias que desde épocas más o menos antiguas se
habían puesto al servicio de los omeyas y cuyas fortunas estaban
estrechamente ligadas al destino de la dinastía reinante. Frente al
califa, en dos hileras, se situaban los visires, y detrás de éstos, por
orden: los jefes de policía (es decir, aquellos magistrados que se
ocupaban de asuntos que caían fuera de la jurisdicción de los
cadíes), los encargados de las distintas oficinas reales que tenían
que ver sobre todo con el Tesoro público y con las finanzas, los
encargados de pagar al ejército y, por último, los secretarios y otros
altos cargos de la corte. Seguían luego los esclavos y por último los
militares. Fuera del salón donde tenía lugar la recepción se
colocaban los jueces y otros magistrados, los alfaquíes, los testigos
oficiales del tribunal y otros personajes eminentes no directamente
involucrados en la administración político-fiscal omeya.

ARCOS DE LA FRONTERA
 La iglesia de San Pedro domina esta localidad gaditana. Los nombres de ambas,
Jerez y Arcos, recuerdan los avances de la frontera con los cristianos durante el s.
XIII.

NORIA ÁRABE DE ALCANTARILLA

Infografía de la noria de Alcantarilla, Murcia. El sistema de regadío árabe se ha
mantenido en algunas localidades españolas hasta la actualidad.

En el caso de los califas almohades, los dignatarios de la corte

procedían de los tres grupos en los que se sustentaba la dinastía. El
primer grupo era el de los miembros de la familia real, llamados
sayyides, a los que se les solía encomendar el gobierno de las
distintas provincias. El segundo grupo estaba formado por los
jeques de las tribus almohades, aquellas que se habían unido al
movimiento en vida de su fundador y hecho posible la toma del
poder con su fuerza militar. Destacaban entre ellas las de las tribus
masmuda e hintata. El tercer grupo era el de las élites político-
religiosas creadas por el primer califa almohade. Llamados talaba,
estaban constituidos por jóvenes a quienes se les daba formación
en la doctrina religiosa almohade, además de entrenamiento militar.
Una parte de estas élites acompañaba al califa almohade en sus
desplazamientos y participaba en las sesiones que éste celebraba
para discutir asuntos de gobierno, pero también de cuestiones
teológicas y jurídicas. Como en el caso de los califas omeyas, los
califas almohades presidían las grandes fiestas oficiales como las
de la Ruptura del Ayuno y la Fiesta del Sacrificio, que se celebraban
con recepciones oficiales en las que las élites civiles, militares y
religiosas daban fe de su fidelidad a la dinastía reinante. La manera
en que se situaban con respecto al califa indicaba el lugar que
ocupaban en la jerarquía estatal. Esas recepciones oficiales
constituían también ocasiones en las que los poetas cortesanos
cantaban las excelencias de los soberanos y recordaban sus títulos
y méritos para gobernar.

LA GIRALDA
Vista del campanario de la catedral de Sevilla, antiguo alminar de época
almohade.
 ARCOS DE LA FRONTERA
Castillo desde la plaza del Cabildo.

CORÁN
derecha. Ilustración de un Corán del siglo XV. Museo Topkapi, Estambul.
 A los dignatarios de la corte se les solía dar el título de visir, título
que no implicaba ninguna función determinada en la administración,
pues era ante todo honorífico. Durante el califato de Abd al-Rahmán
III llegó a haber hasta dieciséis visires. En las cortes orientales, por
el contrario, solía haber uno solo, que era el principal auxiliar del
califa, el que transmitía sus órdenes y velaba por su cumplimiento, y
que a veces era el que en realidad tomaba las decisiones. En al-
Ándalus la persona que cumplía estas funciones era el chambelán.
Se trataba en un principio del jefe de la Casa del gobernante, pero
también actuaba como su representante en actividades políticas,
diplomáticas y militares: dirigía el ejército contra los rebeldes,
negociaba tratados con ellos, nombraba gobernadores leales y
dirigía las campañas contra los cristianos. Se encargaba, en suma,
de las más altas responsabilidades administrativas del Estado. Sus
funciones dejan claro que el chambelán podía llegar a actuar como
el gobernante de hecho, que fue lo que sucedió con Almanzor.

BAÑOS ÁRABES
Jerez de la Frontera. Los baños eran una de las edificaciones públicas
características de los núcleos urbanos andalusíes.
 ELECCIÓN DE VISIR
Asamblea de dignatarios para la elección de visir, ilustración persa de Los siete
tronos. Museo Topkapi de Estambul.
LA ADMINISTRACIÓN
La administración se sustentaba en los secretarios (kuttab, singular
katib). Estos «hombres de la pluma» (frente a los «de la espada»)
debían tener una buena caligrafía y un alto dominio de la lengua
árabe, que era la que se utilizaba en la documentación y en las
cartas oficiales (como partes de batalla, nombramientos para cargos
oficiales, recomendaciones a gobernadores civiles y militares),
textos de cuya redacción eran responsables. Si además se
ocupaban del registro de las finanzas tenían que demostrar un
dominio de las matemáticas y ser también «hombres de números».
Poseían, por regla general, una refinada cultura, que consistía en
una serie de variados conocimientos a los que hace referencia el
término árabe adab. Se suele traducir adab por bellas letras,
englobando en realidad varios ámbitos: literatura, humanidades,
filología, buenos modales; todo el conjunto de saberes y formas de
comportarse que distinguía al hombre cultivado. Algunos de los
secretarios fueron también destacados literatos, como el cordobés
Ibn Burd al-Asgar (muerto en 1053), el sevillano al-Fath ibn Jaqan
(muerto en 1140) o el valenciano Ibn Amira (muerto en 1260). Otro
sevillano, Ibn Abd al-Gafur (siglo XII), compuso un manual para
secretarios.
LOS IMPUESTOS
 MONEDA
Moneda árabe acuñada en cobre.

Del Corán se deduce la obligación de pagar una limosna legal o azaque (zakat),
que es el único tributo legítimo que se puede imponer a los musulmanes.
Equivale al diezmo, y se aplica a las propiedades y no a las personas. Lo que se
recauda debe distribuirse entre los menesterosos y personas en situaciones
difíciles (viudas, huérfanos, viajeros necesitados). Los impuestos legales que
gravaban a los no musulmanes eran la capitación (chizya) y el impuesto sobre la
tierra (jaray). Pero, desde muy pronto, los soberanos gravaron a sus súbditos –
fuesen o no musulmanes– con impuestos no canónicos que a menudo suscitaron
la protesta de quienes no podían hacer frente a su pago. Los almorávides se
ganaron las voluntades de los andalusíes en un principio por su promesa de
abolir todas las alcabalas extracanónicas, entre ellas las parias, las grandes
sumas de dinero que los reyes de taifa pagaban a los cristianos para evitar que
los atacaran, tal y como se refleja en el siguiente pasaje, en el que el rey zirí Abd
Allah cuenta cómo aceptó el trato propuesto por Alfonso VI… …pensando que
quedar a cubierto de su maldad, aunque fuese pagando diez mil meticales por
año, era mejor que el que perecieran los musulmanes y quedara asolado el país,
puesto que no podía hacerle frente ni medirme con él, y tampoco encontraba
entre los príncipes de al-Andalus quien me ayudase contra él, sino, al revés,
quien le impulsaba a venir a mí para perderme.
Traducción E. Lévi-Provencal y Emilio García Gómez

Del pago de los impuestos dependía el mantenimiento de los ejércitos. La reforma

militar llevada a cabo por Almanzor eximió a los andalusíes de prestar servicio
militar a cambio de ser gravados con un impuesto especial destinado a pagar a
los soldados. Tras hacer un registro de las propiedades, se fijó una suma
colectiva que era pagada por los propietarios según un sistema de cuotas. Sólo
una administración eficaz podía garantizar la recogida de esos impuestos, y hubo
momentos (como durante el periodo de guerras civiles de finales del siglo X y
principios del XI) en que el ejército cordobés careció totalmente de fondos.

En el año 955, el califa Abd al-Rahmán III hizo una reforma

administrativa creando cuatro oficinas dirigidas por visires. Una de ellas
estaba encargada de la correspondencia interadministrativa, la
segunda de la correspondencia procedente de las regiones fronterizas,
la tercera de la transmisión de órdenes y decretos, y la cuarta de la
supervisión de las quejas y los asuntos de los súbditos. Están aquí
enumeradas las principales áreas de actividad de la administración.
Cuando se trataba, como en este caso, de una administración califal, la
mayor extensión de los territorios que había que controlar –
especialmente durante el califato almohade, que englobaba el norte de
África hasta Trípoli y la península ibérica– y la tendencia a la
centralización exigían el empleo de un mayor número de secretarios y
de cargos especializados. En época almohade, por ejemplo, tenemos
noticia de la existencia de un «ministro encargado de las finanzas»
(sahib al-ashgal), que vigilaba y centralizaba la recaudación de
impuestos. Este cargo permitía el control de ingentes sumas de dinero,
lo que daba pie a que quienes lo ejercían pudieran enriquecerse de
forma más o menos lícita. Sa’id ibn Hakam (muerto en 1281) –literato y
poeta–, uno de los ministros de finanzas de los almohades, acabó
haciéndose con el poder en la isla de Menorca gracias a los enormes
recursos económicos de los que disponía. Durante la primera época
omeya (siglo IX) el encargado de la recaudación de impuestos fue a
menudo un cristiano, dado que la mayoría de la población no era
todavía musulmana y la tributación era especialmente gravosa sobre
los no musulmanes (dhimmíes). Un conde cristiano fue ejecutado
precisamente por las protestas de quienes consideraban excesivos los
impuestos de cuya recaudación él era responsable. Por tanto, si su
oficio permitía a los recaudadores de impuestos enriquecerse, también
estaban expuestos a perder la riqueza acumulada o la vida,
especialmente si el gobernante al que servían sospechaba que
estaban abusando de sus privilegios. De algún recaudador de
impuestos además se sabe que abandonó su cargo por escrúpulos
morales, como Ibn Qasi, que se dedicó a la vida mística.
 ALGECERAS
Por su posición estratégica, Algeciras fue siempre un puerto de gran importancia en
las relaciones con el norte de África. En la imagen, el campo de Algeciras con los
Arcos del Cobre (siglo XVIII).

VALENCIA
Grabado de la ciudad procedente de una edición del libro de A. J. Cavanilles,
Observaciones sobre la Historia Natural, Geografía, Agricultura, Población y Frutos
del Reyno de Valencia, Madrid, Imprenta Real, 2 vols., 1795-1797.
 CABRA
Vista de la localidad cordobesa, cabeza de la cora omeya.
LAS MARCAS

La frontera entre el territorio dominado política y militarmente por los musulmanes

y aquel en el que el dominio era sólo nominal o se les escapaba, no debe ser
entendida como una frontera moderna entre dos países, sino como un territorio
frente a las tierras del enemigo abierto a incursiones y campañas. Ese territorio se
expandía o contraía según las vicisitudes del enfrentamiento militar.
No parece que llegara a estar nunca despoblado, sino que, al carecer las
poblaciones locales de un encuadramiento político claro, las fuentes tienden a
ignorarlas.
En época omeya se hace referencia a ese territorio como dividido en tres grandes
zonas o marcas. La Marca Superior tenía su centro en Zaragoza, la Marca Media
en Toledo, y la Marca Inferior en Mérida y luego en Badajoz. Esta última es la que
parece haber estado menos estructurada desde el punto de vista militar y político.
La Marca Media fue fortificada sobre todo en época de Muhammad I en una línea
que comprendía Madrid, Talamanca, Canales, Olmos y Calatalifa; en época
posterior; Medinaceli se convirtió en el centro del sistema defensivo. En las
marcas surgieron una serie de linajes y élites locales a menudo en conflicto con el
poder central. Los omeyas en general se contentaron con reconocer la autonomía
de esos gobernantes locales, dándoles nombramientos oficiales a cambio de que
reconocieran su autoridad y pagaran tributo. Por parte de los musulmanes hubo
escasos intentos de «repoblación» –en la que tan exitosos fueron en cambio los
cristianos–, como la promovida por al-Muzáffar, el hijo de Almanzor, quien
conquistó en 1003 el castillo de Mommagastre de Meyá en Lérida y concedió una
soldada mensual y un terreno a los musulmanes que quisieran establecerse en
esa zona de frontera –siempre y cuando fijaran allí su residencia y defendiesen el
castillo.
Fue en la zona de las marcas donde surgieron los primeros núcleos de población
mudéjar (es decir, musulmanes que vivían bajo gobierno cristiano) a medida que
avanzaba la ocupación del territorio por parte de los reinos cristianos.
TORRE DEL ORO
Construida en 1220-1221 en el Arenal, controlaba el tráfico fluvial de Sevilla.
LA ORGANIZACIÓN TERRITORIAL
Los geógrafos árabes situaban la península ibérica en el fin del
mundo habitado, porque confina con el océano Atlántico (tras el cual
no creían que hubiese vida), y daban a su tierra a menudo una
forma triangular. El geógrafo al-Bakri (siglo XI) recuerda que
Hispania fue dividida por el emperador Constantino en seis
provincias: 1. la Galia, con la sede metropolitana en Narbona; 2.
Galicia, con sede metropolitana en Braga; 3. Celtiberia, con sede
metropolitana en Tarragona; 4. Cartaginense, con sede
metropolitana en Toledo; 5. Lusitania, con sede metropolitana en
Mérida; 6. Bética, con sede metropolitana en Sevilla. Las últimas
cuatro de estas provincias corresponden a la zona de máxima y más
duradera ocupación musulmana, aquella a la que propiamente
puede denominarse al-Ándalus.
FIGURAS DE CADÍ

Dos autores, al-Jushani (s. X) y al-Bunnahi (s. XIV), compilaron biografías de

cadíes que nos permiten hacernos una idea de los perfiles de los responsables de
la aplicación de la justicia en al-Ándalus.
Mundhir ibn Sa’id al-Balluti (muerto en 966), originario del Valle de los Pedroches,
al norte de Córdoba, fue cadí de Abd al-Rahmán III. Leal servidor de los omeyas,
no dudó en criticar lo que le parecía mal en la actuación del califa. De él se
recuerdan estas palabras sobre la honorabilidad de los testigos habilitados para
actuar en los procesos judiciales:
En cada país hay un grupo de personas con las que todos están de acuerdo, y
mediante ellos celebran sus matrimonios y sus ventas, y los hacen presidir en las
mezquitas, en las fiestas. Es, pues, necesario que aquel que ha sido puesto como
juez en un sitio, acepte el testimonio de estos tales, de sus alfaquíes y de los
encargados de la oración; de lo contrario, todos, débiles y fuertes, perderían sus
derechos y las sentencias serían nulas. Pero es también su deber que, si duda de
alguno, indague sobre su exterior y su interior, y a quien no se le demuestre que
tiene mala reputación en materia grave, ése tiene honorabilidad aparente
mientras no se demuestre lo contrario.

Muhammad ibn Abd Allah ibn Abi Zamanin (muerto en 1205) fue nombrado cadí
de Málaga en 1196:
Cuando ejercía de cadí se mostraba justo, temido y firme; pero al salir del tribunal
se convertía en el hombre más asequible, más humano y más humilde».

Hubo quien no quiso aceptar el cargo de cadí, como hizo Ziyad ibn Abd al-
Rahmán (muerto en 819), quien lo rehusó con la siguiente –y efectiva– amenaza
dirigida al emir omeya: Puesto que lo habéis decidido y me obligáis a aceptar el
cadiazgo a la fuerza, os prevengo que lo primero que haré –bajo obligación de ir a
La Meca– es que, si me dais el cargo y me viene alguien quejándose de alguna
injusticia vuestra, inmediatamente quitaré de vuestras manos lo que se os
demanda, se lo devolveré a él y a vosotros os exigiré prueba de lo que sé que
habéis usurpado.
Traducciones de Arsenio Cuellas

MEDINACELI
Vista de la ciudad, con el castillo al fondo.
 Durante la época omeya, al-Ándalus fue dividida en provincias
(coras): Cabra, Elvira (Granada), Jaén, Tudmir (Murcia), Valencia,
Santaver, Mérida, Beja, Ocsonoba, Sevilla, Carmona, Morón, Sidonia,
Algeciras, Rayya (Málaga) y Écija. Se habla también de las coras
fronterizas o marcas. Cada cora o provincia comprendía un número
variable de distritos o comarcas (iqlim) y de partidos. Por ejemplo,
según el geógrafo almeriense al-Udhri (siglo XI), la cora de Valencia
tenía diez distritos y catorce partidos. La información de que
disponemos sobre estas divisiones y subdivisiones territoriales es
incompleta, y además variaba según las épocas y las dinastías
reinantes. Un partido parece corresponder al territorio de una
jurisdicción o administración que tenía por cabeza un pueblo principal,
tal y como podría deducirse de los nombres de algunos partidos de la
cora de Valencia: Cullera, Alzira, Cocentaina, Murviedro. Por su parte,
los distritos parecen corresponder a comarcas naturales. Así, una obra
tardía asigna a Zaragoza cinco distritos, cada uno con su río. Del
término árabe iqlim –que se puede entender como comarca natural–
deriva el nombre de Lecrín y Valle de Lecrín, comarca natural de la
provincia de Granada regada por el río Guadalfeo y sus afluentes. Al-
Udhri (siglo XI) señala que el Estado recaudaba de los doce distritos de
Córdoba 3.336 almudíes y 5 cahíces de trigo, y más de 4.734 almudíes
y 9 cahíces de cebada. Las divisiones territoriales servían, en efecto,
para facilitar el control fiscal y militar por parte del gobierno central, que
enviaba delegados suyos a tal efecto. El gobernador militar (wali) podía
ser también quien supervisaba la recaudación de impuestos, aunque
en ocasiones se menciona la existencia de una autoridad que se
encargaba específicamente de esta tarea.
 TEXTO ÁRABE
Fragmento del Corán. Museo Topkapi de Estambul.

MEDINACELI
Arco árabe. Curiosamente, su nombre no significa «ciudad del cielo», sino que deriva
del árabe Madinat Salim, «ciudad de Salim».
LA JUSTICIA
Aunque no era el único magistrado, el juez o cadí ocupaba un lugar
central en la administración de la justicia, actuando como delegado
del soberano. Éste, generalmente tras consultar a sus
colaboradores de confianza, elegía a alguien que se adecuase a los
requisitos del cargo, especialmente por lo que se refiere al cadí
principal. Los requisitos eran: ser varón, inteligente y sensato,
musulmán y libre (un no musulmán y un esclavo no podían ser
cadí), mayor de edad, justo y recto, conocer el Corán y la Tradición
del Profeta, no tener ninguna merma física en la vista, oído y habla.
Había otros requisitos no obligatorios: tener medios de vida
suficientes, a fin de evitar la tentación del soborno; ser indulgente y
compasivo, especialmente con los huérfanos y las viudas, y tener
conocimientos de la lengua árabe y del derecho. Este último
requisito no era obligatorio porque el cadí contaba con un consejo
de asesores formado por gente bien versada en el derecho islámico
o alfaquíes, a los que el cadí consultaba en los casos en que se le
presentaban dudas. Los alfaquíes consultores emitían entonces
unos dictámenes jurídicos o fetuas en los que proponían al cadí la
sentencia más adecuada al caso que se estaba juzgando. El cadí
sólo actuaba cuando los litigantes se dirigían a él o mediante
denuncia de una de las partes. Tampoco había un edificio específico
para los juicios; éstos solían tener lugar en una dependencia de la
mezquita o bien en la casa del juez.

LAS FUNCIONES DEL CADÍ

El juez debe juzgar entre los litigantes y aplicar la justicia a los
infractores de la ley, procurando dar satisfacción en cada caso y
debiendo seguir obligatoriamente la ley religiosa (sharia).
Debe imponer la justicia para con los oprimidos.
Debe velar por los intereses de los locos y de los disminuidos psíquicos.
Debe juzgar acerca de los testamentos y las herencias.
Debe ocuparse del matrimonio y de los huérfanos.
Deberá administrar los bienes procedentes de las donaciones piadosas.
Deberá velar por la seguridad de los caminos.
Debe castigar a los infractores de la ley: ladrones, adúlteros y borrachos.
 Deberá juzgar con igual justicia entre los ricos y entre los pobres, entre
los hombres y entre las mujeres.
Deberá en todo momento elegir testigos fieles, dignos de todo crédito y
honrados.

Al-Bunnahi (cadí malagueño muerto en 1390). Traducción de Juan

Martos.

LAS NAVAS DE TOLOSA

Lienzo de Francisco Van Halen. Palacio del Senado, Madrid.

El cadí era una magistratura religiosa, y tenía a su cargo la

aplicación de la ley islámica. Puesto que de lo que se trataba era de
aplicar la voluntad divina, había musulmanes que sentían temor ante
la posibilidad de aplicarla mal, y por ello hay algunos casos en los
que aquellos a los que se había ofrecido el cargo de cadí lo
rechazaban para no poner en peligro su salvación en la Otra vida.
Pero la mayoría aceptaba el nombramiento, que les situaba entre
los notables principales de una ciudad u otros núcleos urbanos.
Tenían bajo su mando a una serie de funcionarios judiciales, entre
los que cabe destacar al secretario del tribunal encargado de la
redacción de las actas y del registro de las sentencias, los
inspectores de la administración de los legados píos y de los bienes
sin herederos legales o sucesiones vacantes, así como el
encargado de investigar la moralidad y probidad de los testigos
judiciales.
 ALZIRA
Cubo de la muralla árabe de Alzira.

Las columnas en todo son tan bellas, que en lenguas corredora anda su
fama: lanza el mármol su clara luz, que invade la negra esquina que tiznó
la sombra; irisan sus reflejos, y dirías son, a pesar de su tamaño, perlas.
Jamás vimos alcázar más excelso, de contornos más claros y
espaciosos. Jamás vimos jardín más floreciente, de cosecha más dulce y
más aroma.
Traducción de Emilio García Gómez

Además del cadí había otros magistrados. El señor del zoco o

zabazoque arbitraba en las disputas y en aquellos casos en los que
no había que presentar pruebas o en los que los derechos de una
parte no eran discutidos por la otra, y podía intervenir por iniciativa
propia. El encargado de la policía actuaba cuando el cadí se
declaraba incompetente por problemas de forma o procedimiento;
las penas correccionales que podían ser impuestas era muy
variadas. Finalmente, había una instancia (mazalim) para las
apelaciones, a la que se recurría cuando alguien se sentía
perjudicado o agraviado por una sentencia injusta.
EL EJÉRCITOY LA ORGANIZACIÓN DE LA GUERRA
El ejército estuvo formado en la primera época por árabes y
beréberes descendientes de los conquistadores, así como por los
miembros de los regimientos sirios que habían entrado en la
península en el año 741. En el siglo X se llevó a cabo una reforma
militar para reducir el poder de esos contingentes, eximiendo a los
andalusíes de prestar servicio en el ejército y potenciando el recurso
a tribus beréberes y a esclavos. Estos últimos ya habían sido
integrados en la guardia palatina omeya, como en el caso de los
famosos «mudos» (jurs), así llamados porque eran cautivos que no
hablaban árabe. Los esclavos podían ser blancos o negros. El
componente beréber fue el predominante durante las épocas
almorávide y almohade, aunque siguió habiendo soldados
andalusíes, alguno muy renombrado, sobre todo en las tropas
fronterizas. Los califas almohades utilizaron también a las tribus
árabes de los Banu Sulaym y los Banu Hilal, tribus a las que habían
derrotado durante su conquista del norte de África, e incorporaron a
su ejército con objeto de reducir su dependencia de las tribus
beréberes. Especialmente en época almorávide, se recurrió también
a soldados cristianos, reclutados entre aquellos que fueron
deportados de al-Ándalus a Marruecos o bien entre los
«renegados», cristianos que, por diversas razones se pasaban al
lado musulmán (por ejemplo, mesnadas dirigidas por un noble que
había caído en desgracia o con motivos de agravio con su rey, como
fue el caso de don Álvar Pérez de Castro). El más famoso de los
jefes militares cristianos fue el catalán Reverter, quien sirvió a los
almorávides. Un fenómeno esporádico fue la toma de armas por
parte de la población local. Esto se produjo, por ejemplo, durante el
periodo de guerras civiles que acabó con el califato omeya, cuando
en 1009 surgió una milicia cordobesa para oponerse a los esclavos
amiríes y a los beréberes formada por «pescaderos, carniceros y
gente de la misma calaña» (las fuentes árabes no miran con
simpatía esta iniciativa). Otros ejemplos remiten a la época de la
conquista cristiana de las ciudades andaluzas, cuando, ante el
fracaso del ejército profesional los habitantes de las ciudades –como
sucedió en Sevilla–, tomaron sin éxito las armas para defenderse.
 MANUSCRITO
Pagina anterior. Manuscrito de la obra Historia de los meriníes, de Ismail Ibn al
Ahmar, historiador marroquí (1387-1406). Biblioteca de San Lorenzo de El
Escorial.

Los ejércitos andalusíes se componían de infantería y caballería.

Esta última tenía mayor eficacia guerrera y mayor prestigio, como se
refleja en el hecho de percibir mayor soldada y mayor parte del
botín. En la infantería destacaban los cuerpos de los arqueros. Así
describe al-Turtushi (siglos XI-XII) la disposición de los distintos
cuerpos del ejército:
En primer término, los infantes con escudos completos, lanzas
largas y dardos agudos y penetrantes. Formaban sus filas y
ocupaban sus puestos, apoyando las lanzas en el suelo a sus
espaldas, con las puntas enfiladas hacia el enemigo. Ellos se
echaban a tierra, hincando cada cual su rodilla izquierda en el suelo,
y se ponían ante sí el escudo levantado. Tras ellos se colocan los
arqueros escogidos, aquellos cuyas flechas traspasan las cotas de
malla, y detrás de éstos la caballería.

FILIGRANA
ornamental de un manuscrito del Corán, Valencia, 1182. Biblioteca de la
Universidad de Estambul.

LA ALCAZABA DE MÁLAGA
Sede palaciega y administrativa, fue construida en el siglo XI en el monte
Gibralfaro.

Traducción de Maximiliano Alarcón

 Otros componentes del ejército eran los correos, los espías, los
responsables del aprovisionamiento y del alojamiento y los
encargados de cuidar el armamento y el pago de los salarios.
Respecto al número, éste variaba según las épocas, las zonas y el
tipo de actividad militar. En la batalla de las Navas de Tolosa,
recientes estudios evalúan el ejército almohade entre los veintidós y
los treinta mil efectivos, frente a los doce mil del ejército cristiano.
Una de las tácticas militares más utilizadas era el «torna-fuye», que
consistía en simular una huida ante el enemigo para hacer que éste
avanzara y luego envolverle a su espalda. Las batallas campales no
eran frecuentes, porque requerían una concentración elevada de
tropas difícil de conseguir y entrañaba pérdidas humanas más
elevadas que los asedios y las operaciones de destrucción y
saqueo. La guerra se convertía normalmente en una actividad de
desgaste que se concretaba en una sucesión de operaciones de
hostigamiento y, en la medida posible, de cercos de los recintos
fortificados en los que se había refugiado el enemigo. Si los
atacantes lograban traspasar la muralla, los soldados podían buscar
refugio en la alcazaba o ciudadela militar, donde eran capaces de
resistir durante largo tiempo. Se utilizaban máquinas de guerra
como el almajeneque (trabuquete o fundíbulo) o máquinas
lanzadoras de flechas incendiarias. La utilización de armas de fuego
está documentaba por vez primera en la Granada nazarí en el siglo
XIV.
 ALJAFERÍA
Uno de los accesos al patio del palacio de la Aljafería de Zaragoza, con sus
característicos arcos lobulados y capiteles trabajados.

ARMAS DE MARRUECOS
El esmerado trabajo de la plata se observa tanto en orfebrería como las armas de
personajes principales.
 ALCAZABA DE MÁLAGA
Restos de la arquería primitiva.

Los omeyas desarrollaron su flota militar sobre todo en el siglo X

para hacer frente a la amenaza fatimí. Aparte del caso del rey de la
taifa de Denia Muyáhid, quien reunió una gran flota para conquistar
Cerdeña, fueron sobre todo los almohades los que prestaron mayor
atención a la necesidad de dominar militarmente en el mar. A partir
del siglo XIII, sin embargo, ese dominio había pasado a manos
cristianas.
La vestimenta militar sufrió cambios según las épocas, las
zonas, la procedencia étnica y la función dentro del ejército. El
turbante caracterizaba a los soldados árabes y beréberes en la
primera época omeya, y después pasó a asociarse especialmente
con los beréberes. Los generales suelen ser descritos con
relucientes yelmos, como es el caso de al-Muzáffar, el hijo de
Almanzor, del que se dice que salió en expedición militar en el año
1007-08 vestido con una coraza de plata con incrustaciones de oro y
llevando un yelmo octagonal, terminado en punta, guarnecido de
espléndidas perlas y con un rubí de gran precio en el centro.
Cuando el califa almohade al-Mansur entró en Sevilla en el año
1190, el desfile militar que tuvo lugar entonces fue recordado por la
presencia de un contingente de dromedarios blancos montados por
negros que llevaban adargas e iban tocados con capirotes de color
obispo, Recemundo (también conocido por su nombre árabe Rabi
ibn Zayd), como embajador a Constantinopla. Se tiene noticia
asimismo de emisarios judíos, cuya actividad en este sentido
seguramente se veía sustentada en sus relaciones comerciales.

RENDICIÓN DE GRANADA
Este famoso lienzo historicista de Francisco Pradilla muestra la entrega de las
llaves de Granada. Está en el Palacio del Senado de Madrid.
 La España Musulmana
C uando el profeta Muhammad murió en el año 632 nadie
hubiese imaginado que, en menos de un siglo, los
musulmanes se iban a extender desde la península
ibérica hasta la India. Su presencia en un espacio tan amplio
dio origen a pueblos y estilos de vida muy diferentes, pero fue
en territorio hispánico donde su cultura mostró unas
peculiaridades propias que la diferenciaron del resto del mundo
musulmán.
Al-Andalus, tierra de musulmanes en la península ibérica,
pervivió durante la Edad Media desde el año 711 hasta el 1492.
En ocho siglos de desarrollo social, cultural y político,
convivieron con los antiguos pobladores, que, ya fueran de
religión católica o judía, terminaron adoptando sus costumbres,
dando forma de este modo a un entramado social rico y variado
en el que se absorbió el conocimiento de las diferentes
culturas, uno de los motivos por los que al-Ándalus llegó a
alcanzar su admirable esplendor.
 ARMAS
Las llamadas armas de Boabdil forman parte del más rico legado de la orfebrería
musulmana.

Para tratar con los aliados norteafricanos se recurrió a menudo a

notables de origen beréber, tal vez porque conservaban la lengua
materna y podían por tanto desempeñar mejor sus funciones.
Durante el califato omeya se tuvo especial cuidado en tener
contentos a esos aliados norteafricanos, y se ha conservado la
relación de los presentes enviados por Abd al-Rahmán III, por
ejemplo, a su aliado beréber Musa ibn Abi l-Afiya. Además de
vestimentas salidas del Taller real (tiraz), enormemente apreciadas,
esos regalos se componían también de monturas y alimentos: 100
cargas de aceite, 50 almudíes de habas, 10 almudíes de garbanzos,
500 almudíes de trigo y otros tantos de cebada, así como 300
cahíces de higos. Para las relaciones diplomáticas con los países
musulmanes se recurría con frecuencia a hombres de religión
(ulemas), como hicieron los almorávides al encargar a dos ulemas
sevillanos, los Banu l-Arabi, que obtuvieran actas de reconocimiento
de su derecho a gobernar por parte del califa abbasí de Bagdad.
 ARQUETA DE LEIRE
Caballero musulmán en un detalle de la arqueta de Leire.
 ALJIBE
Depósito para recoger el agua de lluvia.
 SOCIEDAD Y POBLAMIENTO

CAPITEL
Iglesia del Hospital de Santiago de los Caballeros, Toledo.

D entro de la población de al-Ándalus se pueden distinguir

distintos grupos según su origen étnico, la lengua o
lenguas que hablaban, la religión en la que creían, las
ocupaciones y la categoría social, factores todos ellos que daban
lugar a variadas combinaciones según las épocas.
LOS ÁRABES Y OTROS GRUPOS DE POBLACIÓN
El número de árabes de entre los primeros conquistadores
musulmanes era escaso comparado con el de beréberes, si bien los
árabes gozaban de una posición privilegiada. Los árabes habían
sido los primeros en convertirse al islamismo, religión que había sido
revelada a un profeta árabe y estaba contenida en un Libro Sagrado
escrito en esta lengua. Hasta la mitad del siglo VIII, la conversión
por parte de los no árabes iba acompañada del establecimiento de
vínculos de patronato –es decir, de dependencia– con miembros de
las tribus árabes. Los conversos, a través de esos vínculos, se
transformaban en clientes de la persona a manos de la cual se
habían convertido, y ésta adquiría ciertos derechos sobre ellos.

ALMONASTER LA REAL
Antigua mezquita transformada en iglesia. Almonaster la Real, Huelva.

La islamización, es decir, la adopción de una nueva religión y de

las normas sociales y políticas que traía consigo, fue de la mano de
la arabización, es decir, de la adopción de una nueva lengua
sagrada –el árabe– y, a menudo, a largo plazo, de la pérdida de la
lengua materna anterior (el beréber, el latín o sus derivados
romances).
 Los árabes no eran sólo portadores de una nueva religión y una
nueva lengua; eran también los que detentaban el poder político de
forma casi exclusiva en los primeros tiempos. También gozaban de
privilegios económicos. Se habían establecido en las zonas más
fértiles, como los valles del Guadalquivir y el Ebro. Los árabes sirios
del ejército de Balch que entraron más tarde también se asentaron
en zonas prósperas, y se les otorgó el disfrute del tercio de los
impuestos que pagaba la población sometida. Aunque los árabes
siguieron siendo un elemento central en el ejército omeya en la
primera época, a mediados del siglo X se fomentó el recurso a otros
elementos de la población (como los eslavos o grupos beréberes
recién llegados del norte de África) precisamente para debilitar al
ejército «tribal» árabe y evitar que pudieran volver a repetirse las
revueltas armadas de la segunda mitad del siglo IX.

VELEFIQUE
De este pueblo almeriense era originaria una familia de ascetas y sufíes, los Banu
l-Balafiqi.

La cultura árabe preislámica adquirió gran relevancia en los

reinos de taifa, cuyos gobernantes se vanagloriaban de su
ascendencia árabe, como sucedió en Sevilla con los abbadíes. La
incorporación de al-Ándalus a los imperios almorávide y almohade
dio pie a un polémico intercambio de alabanzas y vituperios a favor
y en contra de árabes y beréberes. En la Granada nazarí se advierte
la tendencia a enlazar cultural y políticamente con el pasado omeya,
a través de genealogías en las que los notables remontaban su
ascendencia a destacados personajes árabes que participaron en la
conquista de al-Ándalus.

VISTA DE CÓRDOBA
El tamaño de Córdoba y el número de sus habitantes en el siglo X no tuvieron
equivalente en el mundo cristiano.
LOS BERÉBERES
Los beréberes constituían el grupo étnico más numeroso entre los
conquistadores. Habiendo sufrido ellos recientemente la conquista
musulmana, eran conversos recientes y posiblemente su grado de
arabización era bajo. Aquellos que procedían de las zonas más
romanizadas del norte de África pudieron hablar lenguas derivadas
del latín.
Los beréberes llegados en las primeras oleadas se establecieron
fundamentalmente en las zonas montañosas y en la Meseta. Los
que se establecieron en Yilliqiya (término que engloba el noroeste
peninsular, una región más extensa que la actual Galicia)
abandonaron pronto esas tierras, aunque se menciona que una
parte permaneció en la región de Astorga, y hay quien ha propuesto
que los maragatos de la zona son sus descendientes. La presencia
de asentamientos beréberes está bien atestiguada a lo largo de los
cursos del Tajo y el Guadiana.

CIPO DE TOLEDO
Siglo XI. Los cipos son piezas de piedra de forma cilíndrica que se usaban como
soporte de la epigrafía funeraria en algunas tumbas musulmanas.
 NORIA MERINÍ
Réplica actual de una noria meriní en Algeciras.

Los asentamientos beréberes en áreas rurales, sobre todo en las

regiones fronterizas, parecen haber estado constituidos por grupos
tribales que llevaban una vida en gran medida autónoma, con
escaso control por parte del poder central. La investigación
arqueológica es de gran importancia para aportar datos sobre su
forma de vida y su encuadramiento social, político y económico. En
efecto, es muy difícil sacarlos de la oscuridad, puesto que su
actividad apenas tiene reflejo en las fuentes literarias. Su existencia
irrumpe al estallar un conflicto que les opone al gobernante
cordobés o a sus representantes. A veces ese conflicto armado
adquiría una forma religiosa, caracterizada por el liderazgo de una
figura carismática asociada a expectativas mesiánicas. Es lo que
ocurrió en la segunda mitad del siglo IX con un pretendiente omeya
que reclutó un ejército beréber para atacar Zamora –entonces ya en
manos cristianas– y se hizo pasar por una figura mesiánica (mahdi)
capaz de hacer milagros y de predecir el futuro. Los recursos
militares suministrados por la organización tribal permitieron que
algunos líderes beréberes se convirtiesen en reyes de taifa durante
el siglo XI, tras el colapso del califato omeya.
Los beréberes establecidos en núcleos urbanos –especialmente
aquellos que encontraron acomodo en la administración omeya o se
dedicaron al saber religioso– alcanzaron un elevado grado de
arabización e islamización, como fue el caso del algecireño Abbas
ibn Nasih (a caballo entre los siglos VIII y IX), quien tenía amplios
conocimientos de gramática árabe y de religión. Muchos de estos
beréberes arabizados eran clientes de los omeyas. Como le gustaba
recordar a Abd al-Rahman III cuando escribía a sus aliados
norteafricanos, la conversión al islamismo de la población beréber
del norte de África había tenido lugar cuando el mundo islámico
estaba gobernado por sus antepasados, los califas omeyas de
Damasco. En estas palabras iba implícito el recordatorio de que los
beréberes eran en su conjunto clientes de la familia omeya, a la que,
por tanto, debían obediencia.

PATIO DEL YESO

Patio de los Alcázares de Sevilla, edificación de época almohade (s. XII) con
características yeserías.
 ALCÁZAR DE DON PEDRO
Vista de Carmona con el alcázar del rey don Pedro al fondo.

Se produjo un nuevo aporte poblacional beréber durante la

segunda mitad del siglo X, cuando se favoreció la entrada de grupos
beréberes para nutrir con ellos el ejército. La llegada de estos
beréberes «nuevos» produjo fricciones con la población local, no
tanto porque tenían costumbres y maneras diferentes –que las
tenían–, sino por su fuerza militar, que les permitía influir de manera
decisiva en los acontecimientos políticos. Su intervención en los
enfrentamientos que preludiaron el fin del califato hizo que se
dirigiesen hacia ellos los odios de muchos andalusíes,
generalizándose la idea de que eran los beréberes los principales
responsables de las guerras civiles (fitna) que asolaron Córdoba y
su región.
El califa al-Musta’in –uno de los pretendientes omeyas que se
apoyó en los beréberes durante el periodo de la fitna– les concedió
extensas propiedades distribuidas de la siguiente forma: a los ziríes
y sus contríbulos cenheguíes en Granada, a los Banu Birzal y los
Banu Ifran en Carmona y en Jaén, y a los Banu Dammar y Azdaya
en Medina Sidonia y Morón. Fue precisamente en esas mismas
regiones donde constituyeron después reinos de taifa
independientes, mientras que los beréberes «viejos» lo hicieron en
las zonas de sus asentamientos tradicionales: los Banu Dhi l-Nun en
Toledo, los Banu Razin en Albarracín (zona a la que dieron su
nombre), y los aftasíes en Badajoz.
 SINAGOGA DEL TRÁNSITO
Uno de los más sobresalientes monumentos toledanos, edificado en el siglo XIV,
de estilo mudéjar. Tras la expulsión de los judíos en 1492, pasó a manos de la
Orden de Alcántara.

CARMONA
El califa al-Musta’in concedió extensas propiedades a los beréberes Banu Birzal y
Banu Ifran en Carmona.
 Llegaron nuevas oleadas cuando al-Ándalus fue incorporada a
los imperios beréberes. Los cenheguíes almorávides formaban parte
de las élites políticas y militares, diferenciándose del resto de la
población por algunos rasgos llamativos. Los hombres iban velados
con sus turbantes (al estilo de los tuaregs actuales), mientras que
las mujeres no llevaban el rostro cubierto. La importancia de la
matrilinealidad beréber se reflejaba en los nombres de algunos jefes
almorávides, llamados por ejemplo Ibn Fatima e Ibn A’isha, un uso
que se alejaba totalmente de la patrilinealidad árabe, en la que la
ascendencia femenina no deja huella onomástica.
Los almohades se apoyaron en otros grupos tribales, sobre todo
masmuda y zanata. Pero aunque la organización tribal beréber
había sido determinante en los orígenes del movimiento almohade,
el primer califa Abd al-Mu’min quiso limitar su dependencia de esas
tribus beréberes incorporando a su ejército a las tribus árabes que
derrotó durante la conquista del norte de África. Tanto él como sus
descendientes negaron su origen beréber y afirmaron ser árabes del
norte, genealogía que fue cantada y ensalzada por numerosos
poetas andalusíes, quienes recibieron elevadas recompensas por
hacerlo. Sin embargo, el origen beréber de quienes les gobernaban
no fue olvidado por los andalusíes, y a veces fue objeto de
ridiculización y de rechazo. Una de las acusaciones que se lanzaron
contra el filósofo Averroes –quien vivió en época almohade– fue
que, al referirse al califa almohade, lo llamó «rey de los beréberes».
La acusación tal vez fue amañada para hacerle perder el favor de un
gobernante que hasta ese momento le había tenido en alta estima,
pero, aun en el caso de que Averroes nunca utilizase esa expresión,
el hecho de que se le acusara de hacerlo revela que en esa época
existía un sentimiento andalusí de repulsa hacia quienes eran vistos
como gobernantes extranjeros. Este rechazo andalusí de lo beréber
se refleja en numerosos textos como éste:
LOS JUDÍOS

Con el gobierno visigodo, la comunidad judía había visto amenazada con

frecuencia su existencia, por lo que no es de extrañar que las fuentes árabes
afirmen que, en general, se mostró favorable a los nuevos gobernantes. La
comunidad judía no dejó de prosperar bajo el gobierno musulmán, cuyo sistema
de los «grupos protegidos» (dhimma) le era más favorable que con gobernantes
cristianos. Los judíos, en efecto, no fueron obligados a abandonar su religión,
pudiendo mantener sus autoridades religiosas y sus prácticas rituales y legales,
aunque siempre en una situación de inferioridad. Aun así, hubo figuras que
descollaron en la administración omeya, como Hasday ibn Shaprut, representante
oficial de la comunidad judía y encargado de la recaudación de aranceles de
aduana bajo Abd al-Rahman III. Sirvió al califa como embajador, viajando a León
y a Barcelona. El principal episodio de persecución contra los judíos en al-
Ándalus (o Sefarad, que era como llamaban a la península ibérica) se produjo
cuando se consideró que éstos se habían salido de forma demasiado ostensible
de la situación de inferioridad que tenían como dhimmíes.
Ocurrió en la Granada del siglo XI gobernada por los ziríes, que favorecieron a los
visires judíos Banu Nagrela. El resentimiento que ello despertó acabó en un
pogromo en el que murieron tres mil judíos de Granada en 1066. La situación de
los judíos en la época almorávide no parece haber sido mala. Con los almohades
sufrieron persecución, lo que llevó a algunos a emigrar hacia otras regiones del
mundo musulmán y hacia los países cristianos.
Esa persecución ha quedado reflejada en lamentos como éste de Abraham ibn
Ezra (muerto en 1167): ¿Cómo ha sido abandonada la ciudad de Córdoba y
convertida en mar de ruinas? Sus sabios y personajes eminentes murieron de sed
y de hambre: ningún judío, ni uno solo quedó en Jaén ni en Almería, ni en
Mallorca ni en Málaga quedó refrigerio alguno…
Traducción de José María Millás Vallicrosa Otro texto menciona que las
sinagogas habían sido demolidas, los libros hebreos quemados y la observancia
del sábado y otras fiestas religiosas prohibidas, aunque los judíos continuaban
practicando en secreto. Hubo conversiones forzosas, como la del sabio
Maimónides (muerto en1204). Tal situación no debió de durar mucho, pues la
legalidad de las conversiones forzosas desde el punto de vista del derecho
islámico era discutible. De hecho, siguió habiendo comunidades judías en el
occidente islámico después de la época almohade.
El alto grado de arabización lingüística y de aculturación alcanzado por los
judíos andalusíes favoreció el florecimiento entre ellos de los estudios
gramaticales, literarios, filosóficos y científicos. Al mismo tiempo se mantuvo, e
incluso floreció, el hebreo como su lengua religiosa. Por su dominio del árabe y
de otras lenguas peninsulares, fueron los grandes mediadores culturales en la
península ibérica medieval.
 SANTA MARÍA LA BLANCA
Arcos de Santa María la Blanca de Toledo. La sinagoga se construyó a comienzos del
s. XIII, con clara influencia del arte y la arquitectura islámicas.

Si no existiera al-Ándalus, no se hablaría siquiera de Berbería, ni se

le reconocería mérito alguno … ensalzar a Berbería sobre al-Ándalus
es querer ensalzar la izquierda sobre la derecha y decir que la noche
es más clara que el día.
Traducción de Emilio García Gómez
LA POBLACIÓN HISPANO-ROMANA Y VISIGODA:
CRISTIANOS, MOZÁRABES Y CONVERSOS AL ISLAMISMO
La población autóctona de la península ibérica, al margen de la
minoría judía, estaba constituida fundamentalmente por los hispano-
romanos y los visigodos. Esa población era cristiana, o al menos
nominalmente. Los cristianos tuvieron ante sí tres posibilidades:
conservar su religión y vivir bajo gobierno musulmán, huir hacia el
norte de la península para vivir bajo gobernantes cristianos o
convertirse a la religión de los conquistadores.
Judíos y cristianos se transformaron en dhimmíes o grupos
protegidos en el nuevo orden político, gracias a un sistema –el de la
dhimma– que aseguraba la preservación de la identidad religiosa de
esos grupos. Siendo «gentes del Libro» que habían precedido la
aparición de la Comunidad del Profeta Muhammad, los judíos y los
cristianos no fueron forzados a convertirse a la nueva religión.
Pudieron mantener sus autoridades religiosas, llevar a cabo sus
prácticas rituales y resolver sus conflictos de acuerdo con sus
normas legales, siempre y cuando esas actividades no interfirieran
con los derechos de la comunidad musulmana, en cuyas manos
estaba el poder político. La supervivencia de los judíos y los
cristianos quedaba así asegurada bajo una tolerancia
discriminatoria. Esta protección no era una garantía suficiente para
la supervivencia a largo plazo, pues había un peligro constante de la
conversión a la fe hegemónica y el riesgo de la persecución.

MAIMÓNIDES
Estatua del gran pensador judío Maimónides en Córdoba. Emigró de al-Andalus a
Egipto, pasando por el norte de Africa, durante la época almohade.
EL SISTEMA DE LA DHIMMA

La actitud del islam hacia las otras religiones monoteístas está influida por la idea
de la revelación progresiva. El islam acepta a Abraham, Moisés y Jesús, entre
otros, como profetas a través de los cuales Dios hizo llegar a sus pueblos Su
revelación, que judíos y cristianos no supieron conservar en su integridad original.
El judaísmo y el cristianismo no son vistos como religiones falsas, sino como
imperfectas realizaciones de la verdad. Se habla a menudo de que, en época
premoderna, el islam hizo gala de una tolerancia hacia las otras religiones que
difícilmente se encuentra en el ámbito cristiano. Es una tolerancia relativa, ya que,
si bien implicaba ausencia de persecución, no implicaba ausencia de
discriminación.
La forma en que se expresaba la subordinación de judíos y cristianos era
mediante el pago de un impuesto especial (chizya). También se manifestaba en
una serie de restricciones en la vestimenta y las monturas, y en prohibiciones
como la de llevar armas o hacer ruido en las ceremonias religiosas, o en la
obligación de llevar ciertos emblemas. Todos estos eran elementos del sistema de
la dhimma o «grupos protegidos», cuyos miembros son los dhimmíes: no
concedía igualdad, pero, en general, no intentaba suprimir o absorber a los
grupos diferentes.
Los judíos y los cristianos de al-Ándalus formaban parte de estos «grupos
protegidos»: constituían comunidades con sus propios líderes religiosos
encargados de hacer efectivo el pago del impuesto que les gravaba; podían
mantener sus creencias y ritos, si bien con limitaciones: por ejemplo, no podían
hacer ostentación pública de sus ceremonias, ni construir nuevas iglesias o
sinagogas. Uno de los aspectos más delicados de las formas en las que se
establecía interacción entre la comunidad musulmana y las comunidades
«protegidas» era el empleo de no musulmanes en puestos gubernamentales, ya
que implicaba situar a dhimmíes por encima de los musulmanes y sacarles por
tanto de la situación de inferioridad que debían de tener. A pesar de la prohibición
religiosa, se dieron casos por razones pragmáticas: un no musulmán podía ser
más leal a un gobernante que un musulmán; si la competencia profesional del
dhimmí era necesaria, se le empleaba, sobre todo como médico o en la
recaudación de impuestos, puesto éste de alto riesgo, ya que podía suscitar
fácilmente la hostilidad de la población.
Los matrimonios mixtos eran posibles, pero sólo en una dirección (un musulmán
podía casarse con una judía o una cristiana, pero una musulmana tenía prohibido
casarse con un no musulmán). Los hijos eran musulmanes desde el punto de
vista jurídico. Los matrimonios mixtos favorecieron la difusión, por un lado, de la
lengua romance entre los musulmanes cuyas madres eran indígenas, pero sobre
todo impulsaron la arabización de judíos y cristianos.

TEXTO EN ÁRABE
Texto en árabe sobre los dhimmíes, tomado de la obra jurídica del andalusí Ibn
Sahl.
Hubo periodos en los que se produjo un endurecimiento de las restricciones de la
dhimma, por el que abogaba, por ejemplo, el sevillano Ibn Abdun en época
almorávide: Un musulmán no debe dar masaje a un judío ni a un cristiano, así
como tampoco tirar sus basuras ni limpiar sus letrinas, porque el judío y el
cristiano son más indicados para estas faenas, que son faenas para gentes viles.
Un musulmán no debe cuidarse de la caballería de un judío ni de un cristiano, ni
servirle de acemilero, ni sujetarle el estribo, y si se sabe que alguien lo hace,
repréndasele.

CALILA E DIMNA
Calila e Dimna (1251-1261), recopilación de cuentos traducido del libro árabe del
mismo nombre, traducción a su vez del Panchatantra al persa. Es obra del taller
del infante Fadrique de Castilla.

Ningún judío debe sacrificar una res para un musulmán.

Debe suprimirse en territorio musulmán el toque de campanas, que sólo han de
sonar en tierra de infieles.
Lo mejor sería no permitir a ningún médico judío ni cristiano que se dedicase a
curar a los musulmanes, ya que no abrigan buenos sentimientos hacia ningún
musulmán, y que curen exclusivamente a los de su propia confesión, porque, a
quien no tiene simpatía por los musulmanes, ¿cómo se le ha de confiar sus
vidas?

Traducción: E. Lévi-Provençal y E. García Gómez Estos textos de Ibn Abdun

contrastan con otros más tempranos que indican una tendencia más favorable a
la convivencia entre las religiones monoteístas.
 TOLEDO, CALLE BULAS
Son varias las casas toledanas que conservan tanto estructuras como decoraciones
procedentes de la época en que la ciudad estuvo bajo control musulmán.

El proceso de conversión al islamismo se produjo

fundamentalmente entre los cristianos. Hacia finales del siglo XI, la
mayoría de la población andalusí se había convertido al islamismo y se
suele hacer referencia a esos conversos con el término de muladíes.
Hacia finales del siglo XII no quedaban comunidades cristianas
autóctonas en territorio andalusí. Generalmente se considera que el
siglo X fue el momento en que el equilibrio entre una minoría
musulmana gobernante y una mayoría cristiana empezó a decantarse
hacia una mayoría musulmana. Y ello por varios razones: por un lado,
la atracción hacia la religión y la cultura de los gobernantes, pues
aumentaba así la posición social y el prestigio, y podía traer consigo
una disminución en el pago de impuestos. Por otro lado, había una
interpretación cada vez más restrictiva del sistema de la dhimma.
 GENIZAH
Manuscrito de la Genizah de El Cairo (genizah se refiere a la tradición de conservar
documentos que llevan el nombre de Dios o han sido empleados con fines sagrados).
Este fragmento se utilizaba para enseñar a los niños judíos a leer y escribir.

LA PESAH
Fiesta religiosa que comienza con un banquete. Ilustración del siglo XVI procedente
de una Haggadá.

En un principio, las élites gobernantes musulmanas no favorecieron

la conversión de los dhimmíes a causa de las pérdidas financieras que
ello habría traído consigo. Los árabes musulmanes eran élites militares
que dependían para su privilegiada existencia de una masa que, al no
ser musulmana ni árabe, no tenía derecho a los mismos privilegios.
Éstos incluían recibir soldadas procedentes de los impuestos pagados
por la población rural cristiana. Sin embargo, no era posible evitar el
proceso de conversión a largo plazo, especialmente una vez que los
omeyas lograron hacerse con el poder en al-Ándalus y se dieron
cuenta de las ventajas que podían obtener de dicho proceso, ya que
los conversos les podían ser favorables y leales al ver en ellos a los
que podían garantizar la igualdad de derechos entre los musulmanes.
LOS MULADÍES

El término árabe muwallad, en la forma españolizada muladí, ha sido utilizado por

historiadores modernos para hacer referencia a los descendientes de los
cristianos que se convirtieron al islamismo, aunque su significado original es
«todo aquel que, sin ser de origen árabe, ha nacido entre árabes y ha sido
educado como un árabe». En otras palabras, en principio designa a alguien que
se ha arabizado desde el punto de vista lingüístico y cultural, sin que el término
indique nada respecto a su adscripción religiosa. Sin embargo, dado que ser un
árabe en al-Ándalus implicaba ser musulmán, los que se arabizaban debían
acabar convirtiéndose, tarde o temprano, a la religión de los árabes (esta
conclusión no es válida para los judíos, quienes se arabizaron muy
profundamente pero no solían abandonar su religión).
Junto a este significado general, el término muladí en plural (muwalladun) es
empleado en las fuentes árabes andalusíes para hacer referencia a la población
indígena conversa que siguió una determinada conducta política durante un
periodo de tiempo determinado. Se utiliza específicamente para los conversos de
origen hispano-romano y visigodo que se vieron envueltos en conflictos armados
con los gobernantes omeyas y con los señores árabes y beréberes que
controlaban ciertas zonas de la península ibérica durante el siglo IX. La
participación de los muladíes en esos conflictos parece haber estado motivada
por las dificultades que tenían los conversos para alcanzar posiciones de poder y
privilegio económico entre las élites árabes y clientes omeyas. Aunque el mensaje
de la religión islámica era en principio de igualdad entre los musulmanes, en la
realidad los descendientes de los conquistadores se situaban en los escalones
más altos de la jerarquía política, social y económica, poniendo trabas de distinto
tipo para compartir con los musulmanes «nuevos» –es decir, cuya conversión al
islamismo era reciente– los privilegios de los que gozaban. Con esta situación de
desigualdad se intentará acabar bajo el califato de Abd al-Rahman III, de quien se
dice que promovió una «identidad andalusí» que uniese a musulmanes viejos y
nuevos, y acabase con los resentimientos de unos y otros.
El rebelde muladí más famoso es Ibn Hafsún (muerto en 918), a quien se
presenta como descendiente de un conde visigodo llamado Alfonso. Ibn Hafsún y
sus hijos, desde Bobastro y otras fortalezas inexpugnables en la región de
Málaga, resistieron durante mucho tiempo los ataques de los ejércitos omeyas.
Se ha visto en ellos a señores feudales que se resistían a la imposición de una
sociedad islámica tributaria –que es la que triunfa con la proclamación del califato
de Abd al-Rahman III– en la que no había cabida para un campesinado sometido
a la extracción de renta. En un momento dado, Ibn Hafsún se convirtió al
cristianismo y construyó nuevas iglesias en Bobastro. Su cadáver fue
desenterrado cuando Abd al-Rahman III conquistó la fortaleza, y fue crucificado
junto al de su hijo frente al alcázar de Córdoba como símbolo de la supresión de
la disidencia interna.
 AJEDREZ
Hospitalarios jugando al ajedrez. Detalle de una ilustración del Libro de los juegos de
Alfonso X, siglo XIII. Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.

Aunque en los comienzos no hubo presión para favorecer la

conversión, el número de musulmanes aumentaba por otros medios,
especialmente a través de los matrimonios mixtos. Los hombres
musulmanes podían tener un máximo de cuatro esposas legales y
tantas concubinas como pudiesen mantener. Los niños nacidos de
árabes y mujeres indígenas o de concubinas esclavas eran no sólo
musulmanes, sino también árabes, independientemente de la posición
social y la filiación étnica de la madre. El recuerdo de los vínculos
cognáticos (es decir, de los vínculos de parentesco por parte de madre)
establecidos por los conquistadores con la población conquistada es
llamativamente escaso, siendo el más conocido el de Sara la Goda
(Sara al-Qutiyya), la hija del conde Ardobasto, un rico terrateniente
visigodo que colaboró con los conquistadores musulmanes. Las tierras
de Ardobasto fueron finalmente confiscadas por el primer emir omeya.
Su hija Sara se casó dos veces, las dos con miembros del ejército
árabe, y los descendientes de esos matrimonios se convirtieron en
poderosos linajes (como el de los Banu Hachchach) en las regiones de
Sevilla y Córdoba. Sólo una de las ramas de esos linajes fue conocida
como los «Hijos de la Goda» (Banu al-Qutiyya), onomástica que
preservaba el recuerdo de la abuela materna.
Según el derecho islámico, un musulmán puede casarse con una
cristiana o una judía sin que la mujer esté obligada a abandonar su
religión, pero ninguna musulmana puede casarse fuera de su
comunidad religiosa. Los hijos –ya sean niños o niñas– nacidos de
mujeres no musulmanas son musulmanes. Se registra una excepción a
esta norma en una práctica local documentada en la Sicilia
musulmana, donde había una región en la que a las niñas nacidas de
un hombre musulmán casado con una cristiana se les permitía seguir
la religión de su madre, mientras que los niños eran todos
musulmanes. Esta desviación de una de las normas del derecho
islámico pudo haber ocurrido –también temporalmente– en otras
regiones del mundo islámico, ya que parece reflejar una adaptación de
carácter transicional entre el viejo y el nuevo orden legal y religioso. En
el siglo IX, en al-Ándalus, pudo haberse dado una costumbre parecida,
que explicaría la conducta de algunas de las mujeres pertenecientes al
movimiento de los mártires cordobeses. Se trataba de cristianos que
buscaron voluntariamente el martirio al mostrar públicamente su
opinión negativa sobre la religión islámica. No encontraron apoyo
unánime dentro de la jerarquía eclesial. El movimiento –que duró entre
los años 850 y 859 con algunos episodios tardíos–, y que tuvo lugar
sobre todo en Córdoba capital y territorio adyacente, acabó
disolviéndose tras la ejecución de los cabecillas. Hubo varias mujeres
entre los mártires, y de algunas se dice que habían nacido de un padre
musulmán y una mujer no musulmana, pero que habían sido educadas
como cristianas. Su estatus, de acuerdo con el derecho islámico, era
de apóstatas: por ser nacidas de padre musulmán, eran musulmanas,
y por tanto no se podía admitir que se comportasen como cristianas.
Pero podemos hallarnos aquí ante el resultado de una práctica similar
a la registrada en Sicilia, que sale a la luz precisamente en el momento
en que empieza a ser suprimida. En la sociedad andalusí de mediados
del siglo IX, tanto la población musulmana como la no musulmana
estaban cada vez más «islamizadas», en el sentido de que tenían que
seguir de forma más estricta lo fijado en los textos legales normativos,
cuya implementación estaba siendo vigilada por un sistema judicial en
expansión.
 ILUSTRACIÓN MOZÁRABE
Los comentarios al Apocalipsis de San Juan, con sus ilustraciones características,
son obra de mozárabes entre los siglos xy XIII.
LOS MOZÁRABES

Mozárabe es un término que aparece en fuentes cristianas tardías –siglo XI en

adelante–para referirse a los cristianos emigrados de al-Ándalus al norte de la
península ibérica y cuyo rasgo principal en las sociedades cristianas en las que
se establecieron era el hecho de que hablaban árabe y de que desde el punto de
vista cultural parecían árabes. Mozárabe parece derivar del término árabe
musta’rab, que significa «arabizado». La aplicación de manera indiscriminada del
término mozárabe a todos los cristianos que vivían en al-Ándalus durante los
siglos VIII-IX implica suponer que todos compartían una identidad cultural y
lingüística que muchos de ellos no debieron tener. En efecto, dentro de al-
Ándalus el proceso de arabización lingüística y cultural fue desigual entre las
distintas comunidades cristianas.
La emigración de cristianos andalusíes hacia los reinos cristianos del norte está
bien atestiguada, aunque hay discrepancia de opiniones sobre su número, la
cronología del proceso de emigración y las formas de asentamiento. La
abundante onomástica de tipo mixto que aparece en la documentación cristiana
leonesa y gallega se ha atribuido generalmente a la presencia de estos
emigrados cristianos andalusíes. Esta visión está siendo revisada ahora en el
sentido de que reflejaría en realidad a pobladores locales de las zonas fronterizas
cuyas identidades serían también «fronterizas», con un alto grado de
interpenetración social y cultural entre las distintas comunidades étnicas y
religiosas.
El término mozárabe se aplica también a las comunidades cristianas que vivían
en los territorios conquistados a los andalusíes, como fue el caso de Toledo y su
región. Los numerosos documentos legales en árabe procedentes de Toledo y
conservados en archivos permiten trazar el perfil de una comunidad cristiana muy
arabizada, lo que explica que Toledo se convirtiese en un importante centro para
la traducción de obras árabes al latín y también al romance emergente como
lengua literaria.
Los cristianos arabizados sirvieron también a menudo –como los judíos– de
mediadores y embajadores, como refleja el caso de Sisnando, un cristiano de
origen andalusí que fue emisario de Alfonso VI junto a los reyes de taifa. Al relatar
el emir zirí Abd Allah cómo desconfiaba de la política de Alfonso VI hacia los
reinos musulmanes –pues estaba seguro de que el propósito de éste era la
conquista y que no se conformaría con el pago de las parias– cuenta esta
conversación que tuvo con Sisnando:
«Al-Ándalus»», me dijo de viva voz, «era en principio de los cristianos, hasta que
los árabes los vencieron y los arrinconaron en Galicia, que es la región menos
favorecida por la naturaleza. Por eso, ahora que pueden, desean recobrar lo que
les fue arrebatado, cosa que no lograrán sino debilitándoos y con el transcurso
del tiempo, pues, cuando no tengáis dinero ni soldados, nos apoderaremos del
país sin ningún esfuerzo»». Pero todos los príncipes musulmanes capeaban las
circunstancias y veían correr los días, diciéndose: «De aquí a que se nos termine
el dinero y que nuestros súbditos perezcan, como los cristianos pretenden, Dios
nos hará salir del paso y vendrá en socorro de los musulmanes».
Traducción de E. Lévi-Provençal y Emilio García Gómez
 GUADALQUIVIR
Córdoba, con el puente sobre el río Guadalquivir y la mezquita al fondo.

La búsqueda del martirio representaba una reacción a las tensiones

creadas dentro de la comunidad cristiana por el proceso de arabización
cultural y de conversión religiosa al islamismo. Los cristianos que
vivían en al-Ándalus –a los que se hace referencia a menudo como
«mozárabes»–, especialmente los habitantes de los núcleos urbanos
en los que había un constante contacto con la población arabo-
musulmana hegemónica, sentían una poderosa atracción hacia su
cultura y su lengua. Esa atracción suscitó la queja de un notable
cristiano cordobés, Álvaro, que fue uno de los impulsores del
movimiento de mártires cristianos voluntarios, y del que se conserva el
siguiente lamento:

LA DESTRUCCIÓN DE BABILONIA
Beato de Burgo de Osma, fol. 147 (Catedral, cod. 1), año 1086.

¿Quién cultiva con ardor la lección de los Evangelistas, de los

Profetas o de los Apóstoles? Por ventura,¿no vemos que jóvenes
cristianos, llenos de vida, de gallardía y de elocuencia, versados ya en
la erudición gentílica y muy peritos en la lengua árabe, corren
desatinados en pos de los libros de los caldeos; los buscan, revuelven
y estudian con gran atención, deleitándose con ellos; los colman de
elogios, mientras que desconocen la belleza de la literatura eclesiástica
y menosprecian los ríos caudalosos que manan del paraíso de la
Iglesia; y ¡oh dolor! cristianos, ignoran su ley, y, latinos, olvidan su
propio idioma?
Traducción de Francisco Javier Simonet
La situación descrita por Álvaro se podía aplicar tan sólo a una
minoría de entre los cristianos. La mayoría de la población cristiana
habitaba zonas rurales y tenía un contacto limitado con los
conquistadores árabes. Todavía en el siglo X, el viajero oriental Ibn
Hawqal registraba lo siguiente:
En al-Ándalus hay más de una propiedad agrícola en la que viven
miles de personas que no saben nada de la vida urbana y que son
hispano-romanos de religión cristiana. Hay periodos en los que se
rebelan, y algunos se refugian en fortalezas. Su lucha es duradera, ya
que son fieros y obstinados. Cuando han rechazado el yugo de la
obediencia, resulta difícil hacerles volver a ella, a no ser que se les
extermine, y ello es difícil y prolongado.
Traducción de Manuel Acién Almansa

TEXTO EN ÁRABE
(…) sobre uno de los rebeldes muladíes que se alzó durante la segunda mitad del
siglo IX en Jaén contra los árabes, uniéndose a Ibn Hafsún.
 BEATO
La adoración del Cordero y los cuatro seres vivientes, fol. 87 del Beato de San Miguel
de Escalada, mediados del siglo X. Nueva York, Pierpont Morgan Library.

En este texto, nada se dice de la lengua que hablaban esos

cristianos del campo, aunque debía de ser una lengua romance,
derivada del latín. Hacia la mitad o el final del siglo XI, la población
local de al-Ándalus empezó a ser monolingüe, hablando casi
exclusivamente árabe y dejando atrás una fase de bilingüismo
romance/árabe. Ya a finales del siglo IX, la progresiva arabización de
los cristianos los había llevado a traducir al árabe parte de su literatura
sagrada, como ocurrió con los Salmos y los cánones de la Iglesia. En
el siglo XII, sólo se debía de hablar árabe, un proceso que fue paralelo
a la desaparición de la comunidad cristiana por medio de la conversión,
la expulsión o la emigración.
La situación de los comunidades cristianas de al-Ándalus, en
efecto, empeoró bajo el gobierno de los imperios beréberes. Un
acontecimiento decisivo fue la expedición que hizo en el año 1125
Alfonso I el Batallador por tierras andalusíes. Su fracaso trajo consigo
la emigración hacia el norte de los cristianos que se habían unido al rey
aragonés, lo cual habría supuesto un refuerzo demográfico para los
reinos cristianos. También tuvo como consecuencia el castigo y
expulsión a tierras norteafricanas de los cristianos que no emigraron.
La deportación fue sancionada por los dictámenes (fetuas) de los
juristas o alfaquíes consultados por el emir almorávide, y fue
promulgada en 1126. Ello no supuso, sin embargo, la desaparición de
los mozárabes de Granada, quienes un año y medio más tarde se
quejaban al soberano de los abusos cometidos por el nuevo
gobernador. Pero hubo otra deportación en 1138. Los deportados
fueron asentados en ciudades marroquíes como Mequínez, Salé, Fez o
Marrakech, ciudad donde se les autorizó la construcción de una iglesia.
Algunos de ellos pasaron a engrosar las milicias cristianas de los
almorávides en Marruecos. Los decretos de expulsión indujeron a
algunos cristianos a apostatar y convertirse al islamismo por temor a
tener que abandonar su tierra y sus propiedades.

MARRAKECH
La vivacidad de la plaza de Djemaa el Fna recuerda cómo debieron de ser los zocos
de la España musulmana.

Por lo que se refiere a la época almohade, la conquista de Sevilla en

1147 parece haber ido acompañada de una matanza de cristianos y
judíos, aunque no fueron las únicas víctimas. En 1170 tuvo lugar una
nueva deportación de cristianos al norte de África. En general, se
atribuye a los almohades haber puesto fin a las últimas huellas de la
cristiandad indígena mediante deportaciones, masacres o
conversiones forzosas, de manera que hacia comienzos del s. XIII casi
todos los cristianos en territorio andalusí eran cautivos, comerciantes o
mercenarios. Esta política no habría sido debida tan sólo a los
problemas de seguridad internos, sino que se habría unido el aspecto
doctrinal. En efecto, el primer califa almohade Abd al-Mumin habría
prohibido la existencia de cualquier otra religión en sus posesiones,
una política muy poco usual en el mundo islámico premoderno. La
política almohade representa una ruptura, puesto que parece que se
pretendió la abolición de la dhimma, al menos temporalmente y al
menos en algunas zonas. Esta política, que parece haberse atenuado
posteriormente, acabó con los últimos vestigios de la cristiandad de al-
Ándalus y en gran medida también con las comunidades judías locales,
si bien estas últimas lograron sobrevivir en el resto de los territorios del
imperio almohade, tal y como refleja la pervivencia de comunidades
judías en el norte de África.
LOS ESCLAVOS

La emancipación de los esclavos es mencionada en el Corán como un acto

caritativo y como una expiación para ciertas transgresiones, al tiempo que se
recomienda tratar de forma humana a los esclavos no emancipados. Se prohíbe
separar a una madre esclava de su hijo pequeño hasta la edad de siete años.
Cuando la esclava concubina tenía un hijo de su amo, pasaba al estatus de
esclava madre y ya no podía ser vendida, quedando libre tras la muerte de su
amo; sus hijos eran libres. Éstas y otras circunstancias implicaban que el número
de esclavos en una sociedad islámica tendía a disminuir si no se incrementaba
con nuevos esclavos, ya fuesen cautivos de guerra o importados de manera
comercial desde el territorio no islámico. El comercio de esclavos fue una
importante actividad económica en el mundo islámico premoderno.
A pesar de que los esclavos musulmanes no eran discriminados desde el punto
de vista espiritual, en esta vida estaban en una situación social de inferioridad
reflejada, desde el punto de vista religioso y legal, en una serie de cuestiones. Por
ejemplo, por lo que respecta a la ley del talión, el principio de desigualdad se
manifestaba en la fórmula «el libre por el libre, el esclavo por el esclavo»; el
testimonio de un esclavo no era admitido en el tribunal, y los castigos aplicados a
los esclavos eran la mitad de los que habría recibido una persona libre (en este
caso la discriminación jugaba a su favor). Su dependencia del amo absolvía al
esclavo de la necesidad de llevar a cabo actos religiosos que implicasen libertad
de movimiento, tales como la oración del viernes, la peregrinación o la guerra
santa. El amo del esclavo era el responsable del pago anual de la limosna legal.
Tal vez sea un texto literario como el que sigue –extraído de la Maqama de la
Peste, obra de un autor andalusí– el que mejor manifieste la escasa
consideración en la que se tenía a los esclavos: al mencionar una epidemia que
afectaba a Granada, se quitaba importancia a su gravedad diciendo que «no ha
caído de cuantos viven en aquel jardín, de entre los servidores de nuestro señor
el Sultán, más que un eunuco que no valdría diez dirhemes en el zoco de los
esclavos». (Traducción de Fernando de la Granja). El precio de los esclavos
variaba según la procedencia, el sexo, la edad, las condiciones físicas y sus
habilidades. Podía llegar a ser muy alto si el esclavo tenía algún talento, como era
el caso, por ejemplo, de las esclavas cantoras, de las que ha llegado a
preservarse el recuerdo de su nombre.
Qamar, esclava bagdadí del rey de Sevilla (segunda mitad del siglo IX) fue
alabada por sus conocimientos literarios y musicales, y se pagó por ella una
enorme suma de dinero.
 VISTA DE FEZ
Los mozárabes deportados en 1138 fueron llevados por los almorávides a ciudades
como Fez.
LOS ESCLAVOS Y LOS SAQALIBA
La esclavitud estaba permitida por la ley religiosa islámica. Los
esclavos eran fundamentalmente no musulmanes que habían sido
hechos prisioneros durante un conflicto bélico –estando prohibido, al
menos en teoría, esclavizar a cautivos musulmanes– o que habían
sido comprados. También eran esclavos los hijos de esclavos. Como
la conversión al islamismo de un esclavo no musulmán no suponía
su libertad –a no ser que su dueño le concediese la manumisión–,
podía darse el caso de esclavos nacidos de padres esclavos
musulmanes y que, por tanto, eran musulmanes. Los no
musulmanes no podían tener esclavos musulmanes, y estaban
obligados a emanciparlos o a cederlos a musulmanes.

ODALISCA CON ESCLAVA

Detalle del óleo de Ingres (1839-1840) que recrea a una esclava cantora de un
harén. Fogg Art Museum, Cambridge.
 PANTOCRÁTOR
Cristo en majestad envuelto en la almendra mística y rodeado de los cuatro
evangelistas. Beato de San Millán de la Cogolla, fol. 209. Finales del siglo Xl-
comienzos del siglo XII. Real Academia de la Historia.

Desde el punto de vista espiritual, los esclavos musulmanes eran

iguales a los musulmanes libres y podían estar seguros de alcanzar
la salvación si cumplían con los preceptos religiosos. Desde el punto
de vista legal, estaban sujetos a una normativa especial derivada del
hecho de que el estatus del esclavo estaba entre el de una persona
y el de una cosa, siendo ésta la razón de que pudiese ser comprado
y vendido. Además, el amo tenía una serie de derechos sobre las
propiedades de sus esclavos. En principio, el esclavo no tenía
patrimonio propio, si bien la escuela malikí –la predominante en al-
Ándalus– reconocía que el esclavo era dueño de los regalos o
legados que recibía, aunque no pudiese disponer de ellos sin el
consentimiento del amo. Un esclavo, por tanto, según los malikíes,
podía tener legalmente concubinas y conservar lo que poseía tras
su emancipación, siempre y cuando su amo estuviese de acuerdo.
Los esclavos tenían distintas procedencias étnicas, si bien las
fuentes mencionan principalmente dos grupos: los procedentes del
África negra y los de los países eslavos. El comercio de esclavos –
principal fuente para engrosar el número de esclavos, muy por
encima de los prisioneros de guerra– se nutría de una tupida red
mercantil que se extendía por África y Asia para adquirir una
mercancía humana que podía ser comprada o robada. En África, las
luchas internas entre los nativos facilitaban dicho comercio. Gran
parte del comercio esclavista se hacía por mar, y Almería era uno de
los puertos más importantes. Venecianos y judíos se contaban entre
los principales suministradores de esclavos al mundo islámico. Entre
los segundos, se menciona a los que operaban desde Verdún
(Francia) y estaban especializados en la castración, pues los
eunucos eran altamente valorados para cuidar de los harenes. Los
esclavos de palacio gozaban de muchos privilegios y, por ejemplo,
en época califal, se menciona que los tres y mil pico esclavos del
alcázar cordobés consumían diariamente 13.000 libras de carne.

GALLO DE SAN ISIDORO

León. Bronce persa. Siglos IX-X.
 CANTIGAS
Cantiga XVIII. Caballeros cruzados se defienden del asedio a una fortaleza, siglo
XIII, 1283. Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.

Los esclavos se ocupaban de varios tipos de trabajo. En el

mundo islámico no parece haber estado extendida la esclavitud para
el trabajo agrícola en grandes propiedades, aunque se conoce algún
caso en Iraq durante la época abbasí. Generalmente, los esclavos
varones se ocupaban del trabajo doméstico y ayudaban en los
negocios y tiendas de sus amos. También se empleaban como
soldados, a menudo formando parte de las guardias personales de
los soberanos.
 ALCÁZAR DE CÓRDOBA
Un pasadizo permitía al emir o califa omeya trasladarse directamente desde el
alcázar hasta la mezquita.

ABRAHAM EXPULSA A AGAR

Los árabes descienden de una esclava, Agar, de quien Abraham tuvo a Ismail; los
no árabes descienden de una mujer libre, Sara, esposa de Abraham. Óleo de
Horace Vernet, 1837. Museo de Bellas Artes de Nantes.

El mundo islámico se caracteriza por que fue bastante frecuente

que los esclavos llegasen a ser gobernantes. El caso más conocido
es el de los mamelucos en Egipto. En al-Ándalus hubo reyes de taifa
de origen esclavo palaciego. El número de estos esclavos había
aumentado considerablemente durante el siglo X en el entorno de la
corte omeya. Muchos de ellos eran de origen eslavo, los así
llamados Saqaliba en las fuentes árabes o «esclavones». Utilizados
por los califas y por los amiríes para distintas funciones dentro de la
administración, estaban por ello en una buena situación para
hacerse con el mando cuando se produjo el colapso del gobierno
central, como ocurrió en Valencia, Almería y Denia.
Fue precisamente en este reino de taifa donde un literato de
origen no árabe, Ibn García, escribió una Epístola que se encuadra
en el fenómeno conocido como shuubiyya. El término árabe hace
referencia a las reivindicaciones culturales y políticas de los
musulmanes de origen no árabe, reivindicaciones que surgieron
primero en el contexto iranio y se extendieron luego por todo el
territorio islámico. En al-Ándalus, la tendencia al igualitarismo entre
los musulmanes, fuera cual fuera su origen étnico, no fue unida a
una reivindicación de la lengua, cultura y etnicidad autóctonas, como
había sucedido en Irán, país que ha logrado conservar su propia
lengua –el persa– hasta hoy en día. Ibn García, en su Epístola, se
limitó a recoger el repertorio de los méritos de los no árabes y de los
vicios de los árabes ya establecidos en la tradición literaria del
género. Así, entre los argumentos mencionados por Ibn García se
incluyen los siguientes, que contaban ya con innumerables
precedentes: si el Profeta apareció entre gente tan despreciable
como los árabes ello fue porque a veces del peor material puede
salir algo excelente; los árabes descienden de una esclava (Agar, de
quien Abraham tuvo a Isma’il), mientras que los no árabes
descienden de una mujer libre (Sara, la esposa legal de Abraham).
 ERMITA DE CUATROVITAS
Esta ermita, en el pueblo sevillano de Bollullos de la Mitación, es una antigua
mezquita almohade del s. XII.

ALCAZABA
Alcázar, dentro de la alcazaba de Almería. Restaurada en la actualidad, las
construcciones originales se remontan al siglo X.

¿Por qué fue entre los Saqaliba precisamente donde se hizo uso
de esta tradición de igualitarismo? Recordemos que el número de
los «esclavones» había aumentado enormemente durante el siglo X
en la corte, y que ocupaban puestos en el palacio y en la
administración califal que les daban un poder extraordinario, lo cual
permitió a algunos de ellos en el siglo XI llegar a ser reyes de taifa.
Al ser letrados, ricos y poderosos, una forma de contrarrestar su
estatus de esclavo era escribir acerca de sí mismos, elogiando sus
méritos. En el caso de la Epístola de Ibn García, había además un
objetivo político: el de legitimar el gobierno de un no árabe de origen
cristiano-europeo. Muyáhid de Denia –contrariamente a otros reyes
de taifa de origen esclavo, que eran además eunucos–tenía
descendencia que le iba a suceder en el reino: el establecimiento de
una dinastía necesitaba la legitimación de su linaje y de ahí que Ibn
García cantara los méritos de los no árabes.

CASTILLO DE DENIA
En el lugar donde se yergue el castillo se pueden rastrear distintas etapas de
construcción. Una de ellas corresponde a la de la dominación musulmana, siendo
especialmente importante lo realizado durante los siglos XI y XII.

MEZQUITA DE CÓRDOBA
Vista del famoso bosque de columnas con la característica alternancia del rojo y el
blanco.
LAS CIUDADES
El mundo islámico premoderno se caracteriza por el gran desarrollo
que tuvieron las ciudades. El tamaño y el número de habitantes de
urbes como Bagdad y Córdoba en el siglo X no tuvieron equivalente
en el mundo cristiano latino durante mucho tiempo. La mayor parte
de las ciudades andalusíes no fueron fundaciones nuevas, sino
continuación de asentamientos urbanos preexistentes, como
Córdoba, Toledo, Sevilla, Zaragoza o Mérida. Fundaciones de nuevo
cuño fueron Almería, Calatayud, Cieza, Medinaceli, Madrid, Murcia y
Vascos (cerca de Talavera).
CÓRDOBA

Situada junto al río Guadalquivir, la antigua Baetis fue capital de la provincia de la

Hispania Ulterior y ciudad natal de Séneca y de Lucano. En el año 571 cayó en
poder del rey visigodo Leovigildo. Aunque era sede episcopal, no parece haber
tenido mucha importancia en el reino visigodo, lo cual explica que al ser
conquistada por los musulmanes parte de su muralla estuviese en ruinas y el
puente destruido.
Fue conquistada en los meses de julio y agosto del año 711 y obtuvo la
capitalidad de al-Ándalus bajo el gobernador al-Hurr ibn Abd al-Rahman al-
Thaqafi (716-9). Su sucesor, al-Samh ibn Malik al-Jawlani (719-21), restauró el
viejo puente romano y la muralla, fundando asimismo el primer cementerio
musulmán. La ciudad prosperó bajo el emirato omeya independiente. Abd al-
Rahman I comenzó la construcción de la mezquita –el monumento más
emblemático de Córdoba–, que fue terminada bajo el mandato de su hijo Hisham
I. Hubo varias reparaciones y ampliaciones a lo largo de los dos siglos siguientes,
hasta llegar al edificio que vemos hoy en día, transformado en catedral tras la
conquista cristiana. Del pasado islámico quedan también restos de la muralla, del
alcázar y algunas otras construcciones.
Bajo las dinastías beréberes, la capitalidad fue trasladada a Granada y Sevilla,
respectivamente, si bien hubo algún intento por restaurarla en su antigua sede.
Fernando III la conquistó en 1236. Los sabios musulmanes (ulemas) que vivieron
en Córdoba son innumerables: basta con mencionar a Ibn Hazm (muerto en
1064), Averroes (muerto en 1198) y Maimónides (muerto en 1204).
GRANADA

La antigua ciudad de Illiberis-Elvira sirvió de asentamiento al ejército árabe de

Damasco, y allí vivieron los gobernadores omeyas hasta que se trasladaron a una
nueva y cercana fundación, llamada Castella. Granada en el siglo IX no debía de
ser más que un pequeño núcleo urbano en la orilla derecha del Darro, cerca de
su confluencia con el Genil. La población musulmana debía de ser poco
 numerosa en comparación con la cristiana y sobre todo con la judía. En una
escarpada colina sobre la orilla izquierda del Darro se levantaba una ciudadela o
alcazaba conocida por «La Roja» (al-hamra) a causa de su color. A los ziríes –
que obtuvieron la zona como su feudo en el siglo XI– les gustó su situación,
pensando que su localización facilitaría su defensa. El último rey zirí de Granada
rindió la plaza a los almorávides, quienes la gobernaron desde 1090. Alfonso I el
Batallador, durante su expedición por tierras andalusíes en 1125, acampó frente a
Granada, pero sin asediarla. Los años finales del gobierno almorávide vieron la
revuelta del cadí ibn Adha, quien reconoció al líder andalusí Sayf al-Dawla
(Zafadola) Ibn Hud.
La guarnición almorávide, refugiada en la alcazaba, pudo resistir el ataque de
Zafadola y los granadinos le dieron su apoyo. Pero en 1156 rindieron la plaza a
los almohades. Éstos lograron defender Granada frente a los ataques de Ibn
Mardanish.
En el siglo XIII, tras el colapso del imperio almohade, Granada pasó en 1238 a
manos de Ibn al-Ahmar, el fundador de la dinastía nazarí, con la cual Granada
alcanzó su máximo esplendor. Fue entonces cuando se construyeron los palacios
de la Alhambra. El barrio del Albaicín, situado enfrente, es famoso por sus
cármenes.

ALBAICÍN
Vista de Granada desde la Alhambra.

Hay investigadores que consideran que se puede hablar de la

existencia de una «ciudad islámica», caracterizada por calles estrechas
y tortuosas que terminan por adquirir apariencia de laberinto, con
moradas pegadas las unas a las otras, a las que se llega por medio de
callejones a menudo sin salida y con escasez de espacios abiertos.
Aunque hay ciudades dentro del territorio islámico que se
corresponden con esta descripción, también se puede documentar una
gran variedad a través del tiempo y del espacio, aparte de que
semejante aspecto –cuando la ciudad lo tiene– puede deberse a
factores geográficos, culturales y sociales, además de a religiosos.
Entre los elementos principales de la ciudad islámica se cuentan la
muralla, la alcazaba y la mezquita; los dos primeros representan al
poder político, y el tercero a la religión. Otros elementos centrales son
los zocos, los baños públicos y los cementerios.
En el caso de al-Ándalus, las fuentes árabes destacan ante todo la
presencia de la muralla cuando describen los elementos característicos
de una ciudad (madina). Dentro del recinto amurallado se encontraba
la ciudadela militar y política, la mezquita principal y los barrios o
arrabales civiles. También había espacio para el crecimiento urbano:
éste no estaba limitado por las murallas, pues los barrios o arrabales
extramuros estaban plenamente integrados en el conjunto social de la
ciudad a través de la red viaria, la estructura comercial y la
dependencia política, judicial y militar, y podían además disponer de
una cerca propia. La alcazaba era una fortaleza construida en el centro
o en algún lugar elevado de la ciudad como residencia de la autoridad
política y militar islámica o de sus representantes.

AJEDREZ
Caballero cristiano invitado en la tienda de un caballero moro para jugar al ajedrez.
Libro del Ajedrez, de Alfonso X el Sabio, 1283, Biblioteca de El Escorial.
TOLEDO
Situada casi en el centro geográfico de la península, sobre una colina de granito,
está rodeada por tres lados por el río Tajo, al que debe su fértil vega. La ciudad
ibérica de Toletum fue conquistada por los romanos en 193 a.C., y en 418 d.C.
pasó a manos de los visigodos, que hicieron de ella su capital, convirtiéndose en
la metrópolis religiosa de Hispania tras la conversión de Recaredo en 587. En
714, fue conquistada por Táriq, quien habría encontrado en ella grandes riquezas.
Las principales leyendas relativas a la conquista musulmana se localizan en
Toledo: la fabulosa Mesa de Salomón o la misteriosa «Casa Cerrada» que, al ser
abierta por el rey don Rodrigo, desveló la inminente llegada de unos invasores
con turbantes. Su excelente posición estratégica favoreció las tendencias
sediciosas de la población toledana, renuente a someterse a los omeyas
cordobeses, quienes a menudo utilizaron una violencia desmedida para
reprimirles, como ocurrió a principios del s. IX en la «Jornada del Foso», cuando
los cabecillas rebeldes fueron asesinados a traición.
En general, los toledanos lograron mantener un alto grado de autonomía, aun
cuando se vieron obligados a pagar tributo a Córdoba y a reconocer la soberanía
de los omeyas, como ocurrió varias veces, la última durante el califato de Abd al-
Rahman III. Los beréberes Banu Dhi l-Nun se erigieron en reyes de taifa en el
siglo XI. El más famoso fue al-Ma’mun (muerto en 1075), del que se recuerda la
espléndida fiesta que organizó para celebrar la circuncisión de su nieto y su
mecenazgo de las ciencias. Su hijo buscó la alianza del rey de Castilla y León
Alfonso VI para hacer frente a la ambición expansionista de la taifa sevillana. La
protección recibida lo fue a cambio de cuantiosas sumas de dinero, lo cual
despertó la inquina de la población, que lo expulsó de la ciudad. Alfonso VI
conquistó Toledo en mayo de 1085, poniendo así en marcha una reacción por
parte de los restantes reyes de taifa, que llamaron en su ayuda a los almorávides.
Ni éstos ni luego los almohades fueron capaces de reconquistar Toledo.
La mayor parte de la población musulmana de Toledo emigró tras la conquista
cristiana, especialmente una vez que Alfonso VI modificó su política inicial
favorable hacia ellos, ordenando la transformación de la mezquita en catedral.
Pero parte de la población del Toledo musulmán era todavía cristiana, y su
número se vio incrementado con la emigración de cristianos andalusíes que huían
de las persecuciones de almorávides y almohades.
Entre los restos materiales que quedan del pasado musulmán cabe destacar la
mezquita de Bab Mardum, transformada en la iglesia del Cristo de la Luz, así
 como la mezquita de la calle de las Tornerías. La construcción de muchas casas
toledanas se puede remontar hasta la época musulmana.

Las necesidades religiosas de la población musulmana se cubrían

mediante la construcción de mezquitas. Junto a las pequeñas
mezquitas u oratorios individuales o de barrio, las ciudades tenían una
mezquita para la oración en común del viernes, a menudo situada en el
centro. En el caso de Córdoba, el palacio real o alcázar estaba
estrechamente vinculado a esa mezquita central, no solamente por la
vecindad espacial, sino también por la presencia de un pasadizo que
permitía al emir o califa omeya trasladarse directamente desde el
alcázar hasta la mezquita. La mezquita no era sólo lugar de oración,
sino también lugar de enseñanza y sede del tribunal del cadí.

PUERTA DE BISAGRA
Esta famosísima puerta de Toledo es de origen musulmán. Su nombre deriva de la
palabra árabe Bab-Shagra, que significa Puerta de la Sagra.
 JUDERÍA
Puerta de Almodóvar en Córdoba, que daba paso al barrio de la judería. Junto a ella,
estatua del filósofo Séneca, cordobés ilustre.

El mercado o zoco principal solía estar situado junto a la mezquita,

y estaba organizado según las especialidades profesionales. El
número de baños públicos dependía del tamaño de la ciudad, así como
el de cementerios, lugares que, en principio, estaban situados
extramuros, si bien el crecimiento urbano podía cambiar esta situación.
Frente al desarrollo político de las ciudades del ámbito cristiano
europeo, con sus concejos y sus autoridades municipales, las ciudades
de los territorios islámicos no llegaron a producir administraciones
específicas con carácter corporativo o representativo. Cargos como el
zalmedina, el zabazoque, o señor del zoco, y el juez eran
magistraturas dependientes de la autoridad central. Los juristas
musulmanes desarrollaron una compleja normativa jurídica para
regular el urbanismo de los núcleos urbanos, normativa dominada por
el principio de utilidad social, por la necesidad de evitar perjuicios a
terceros y por la solidaridad hacia los vecinos. Se discutieron sobre
todo conflictos que podían surgir por la propiedad compartida de un
muro, por la construcción de salientes en las fachadas de las casas
que podían invadir la vía pública, o por evitar que desde las alturas de
una morada se pudiesen tener vistas sobre la intimidad de moradas
vecinas.
SEVILLA

La antigua Hispalis romana y visigoda, junto al río Guadalquivir, fue capital de la

cora (provincia) de Sevilla, famosa por su riqueza y fertilidad. Especialmente en la
zona conocida como Aljarafe, es encomiada por sus olivos e higueras, así como
por su ganadería.
Sevilla fue conquistada en 713 por Musa ibn Nusayr, y funcionó como la primera
capital de al-Ándalus hasta 717-8. En el año 844 fue invadida por los vikingos.
Sus pobladores –sobre todo los árabes, que eran yemeníes– hicieron numerosos
intentos por librarse del yugo omeya, hasta que fue sometida por Abd al-Rahman
III. Los abbadíes la gobernaron durante el siglo XI siguiendo una política
expansionista, hasta que fueron derrocados en 1091 por los almorávides. En 1147
fue conquistada por los almohades, cuyo segundo califa hizo de ella la segunda
capital de su imperio y el centro administrativo de al-Ándalus. Tras sufrir varios
ataques por parte de Portugal y Castilla y León, en octubre de 1229 la población
sevillana retiró su obediencia a los almohades y reconoció al líder andalusí Ibn
Hud. En noviembre de 1248 fue conquistada por Fernando III. Los meriníes
intentaron conquistarla en 1275 y 1278 sin éxito.
De los 535 años de dominio musulmán, quedan algunos restos. La muralla
romana fue reparada varias veces: tras la invasión vikinga de 844 y siempre que
las crecidas del Guadalquivir causaban daños en la cara sur. Sufrió una
importante reconstrucción bajo los almorávides, siendo demolida entre 1861 y
1869; queda una pequeña sección entre las puertas de Córdoba y de la
Macarena. El gobernador almohade hizo construir en 1220-21 una coracha o
extensión defensiva de la muralla, que iba del Alcázar al río y terminaba en la
Torre del Oro.
El alcázar, construido en época omeya, fue modificado y reparado por los
almohades, etapa de la que quedan restos en el Patio de Yeso y la Casa de la
Contratación. La mayor parte de lo que hoy vemos fue reconstruido y alterado en
época cristiana, constituyendo un magnífico ejemplo de arte mudéjar.
La primera mezquita aljama de Sevilla estuvo en lo que es hoy la iglesia de El
Salvador. La catedral se eleva en el sitio donde los almohades levantaron la
nueva y enorme mezquita aljama de Sevilla. La sala de oración en forma de T
tenía diecisiete naves. Se conservan dos de las puertas del patio: la del Perdón y
la de Oriente. El alminar almohade es hoy la torre de la Giralda.

REALES ALCÁZARES DE SEVILLA

Vista interior del Patio de las Doncellas, de estilo mudéjar.
 ARGEL
Dibujo de la ciudad y del puerto de Argel, 1563.
EL PLANO DE LAS CIUDADES

Las ciudades andalusíes presentan planos muy diversos en función de su

localización geográfica; la presencia o no de un río y el tamaño de éste; la época
de su fundación; si fueron fundaciones nuevas o no, y su relación con el entorno.
En términos generales, se caracterizan por la marcada separación entre una zona
pública, en la que se desarrollaban las actividades económicas y religiosas, y una
zona privada fundamentalmente residencial. Esta separación podía traslucirse en
la localización de las funciones urbanas. En las zonas centrales se localizaban a
menudo los grandes mercados, en los que hacían sus negocios los comerciantes
internacionales dedicados sobre todo al comercio de lujo, así como las grandes
mezquitas, sedes de las actividades religiosas y pedagógicas, y la ciudadela,
sede del poder político y militar. Las zonas residenciales solían tener un punto de
entrada que podía ser cerrado mediante una puerta, y una calle principal de la
que se ramificaban callejuelas y callejones a menudo sin salida. En esta zona no
había mercados especializados, sino mercadillos que servían los productos
necesarios para la vida cotidiana. La vida de cada barrio estaba volcada sobre
todo hacia el interior. Del centro hacia fuera aparecían las instalaciones dedicadas
a actividades que podían resultar molestas (mataderos), que necesitaban la
proximidad del agua (tintorerías) o vinculadas al campo (mercados de grano o de
animales).
Así describe el geógrafo al-Himyari una ciudad de tamaño mediano como Guadix:
Ciudad de al-Ándalus cerca de Granada. Es una hermosa y amplia ciudad,
rodeada de aguas corrientes y arroyos. Su río desciende de Sierra Nevada y
discurre al este de la ciudad, situada sobre su orilla. Este río acciona molinos
contiguos a las murallas. El territorio de Guadix da muchas moreras, viñas,
árboles frutales de diversas especies y olivos. El algodón crece en gran cantidad.
Había termas en la ciudad; ésta posee dos puertas, una al Este, al borde del río, y
otra al Oeste, al otro lado de un foso. Guadix está dominada por una ciudadela
rodeada por una muralla de piedra, situada en el ángulo suroeste de la ciudad.
Hay una aldea cerca de Guadix con una fuente que mana siete años y se seca
durante los siete siguientes. Esta aldea se puebla cuando mana la fuente y está
desierta cuando se seca.
Traducción de Amelina Ramón Guerrero
LA MURALLA

La muralla contenía y limitaba la ciudad, fuese cual fuese su tamaño. La ciudad

podía tener sistemas simbólicos de protección, como talismanes de distinto tipo,
al estilo de Zaragoza, ciudad de la que se dice que no entraban serpientes ni
otras alimañas gracias a la presencia de la tumba de un Compañero del Profeta
allí enterrado.
Las murallas de las ciudades eran construidas –y también destruidas–
generalmente por iniciativa del poder político. Sin embargo, los gastos derivados
de su reparación recaían en la población que éstas protegían. En los textos
jurídicos se discute si se puede utilizar para dicha reparación el sobrante de los
legados píos destinados a otro fin, o bien los ingresos de los legados cuyo destino
ha caído en el olvido. Las crónicas históricas indican que las reparaciones solían
corresponder a los habitantes de los barrios colindantes con las murallas, como
señala Ibn Idhari para la época almorávide:
La población de Córdoba se encargó de reparar sus murallas según era
costumbre desde antiguo, de modo que los habitantes de cada barrio decidían lo
que les correspondía, y la obra se completó sin desórdenes ni imposición. Lo
mismo ocurrió con la población de Sevilla, de forma ponderada y sin derroche ni
quebranto.
Traducción de Manuela Marín
De hecho, a menudo había casas construidas aprovechando los lienzos de la
muralla, de manera que sus moradores eran responsables de su mantenimiento.
También se discutía si la reparación de las murallas correspondía por igual a ricos
y pobres o debía distribuirse según la posición económica de cada uno.
La muralla podía estar construida en piedra, bien en sillería (caso de Toledo,
Huesca, Vascos, Talavera de la Reina) o bien en mampostería (caso de
Archidona, parte de la muralla zirí de Granada). Otro elemento utilizado era el
tapial, como en el caso de Sevilla, Murcia y Almería. A veces aparecen distintas
combinaciones de materiales como en el caso de Balaguer, Niebla o el de
Granada. En época almohade, en las murallas de tapial se dibujaba un falso
aparejo de sillería, aplicando unas líneas verticales y horizontales enlucidas
hechas con yeso, cal y arena, o arcilla. Se pueden ver ejemplos en el Castillo de
la Mola (Novelda, Alicante), en la alcazaba de Jerez de la Frontera (Cádiz) y en El
Castillejo de Los Guájares. Las torres de las murallas flanqueaban a menudo las
puertas principales, añadiendo monumentalidad a éstas. Sobre las murallas se
encuentran a veces incisiones en grafía árabe, algunas de las cuales pueden ser
interpretados como inscripciones votivas o profilácticas.
 DAROCA

Muralla de época musulmana, de tapial y piedras.

LA ALCAZABA Y EL ALCÁZAR
 ALCAZABA DE MÁLAGA

Construcción que procede fundamentalmente del reino taifa zirí (s. XI). En ella se
emplearon materiales procedentes del teatro romano cercano.

Por alcazaba en español y alcacova en portugués (del árabe qasaba) se suele

entender un castillo fortificado, cuya función era la de residencia de la autoridad
política o ciudadela sede del gobierno en un núcleo urbano. Fuera de las
ciudades designa una fortaleza, independientemente de en qué manos esté. En el
norte de África, el término alcazaba o medina fue dado a la parte más antigua de
una ciudad; en época colonial pasó a denominar la parte «islámica» (la Casbah
de Argel, por ejemplo), frente a los desarrollos urbanísticos modernos.
Esencialmente, en su origen, la alcazaba era una ciudadela que, aun estando
vinculada al recinto fortificado, mantenía la suficiente independencia como para
ser capaz de seguir resistiendo tras la caída de una ciudad o para servir de
refugio al gobernador si la población del núcleo urbano correspondiente se
rebelaba contra su autoridad. Por ello, una única puerta era la que unía la
alcazaba a la ciudad, aunque solía haber también otra pequeña de emergencia
que posibilitaba recibir información, refuerzos y provisiones, o abandonar el
recinto en secreto.
La elección del sitio en el que se construía la alcazaba estaba determinada por la
mejor situación estratégica, generalmente en un alto. Es el caso de la de Almería,
situada en un cerro aislado que domina la bahía y construida por Abd al-Rahman
III, o la de Málaga, que se eleva en las faldas del monte Gibralfaro.
Otro nombre utilizado para designar un castillo fortificado dentro de una ciudad
era el de alcázar (piénsese en el Alcázar de Toledo construido sobre la antigua
ciudadela musulmana), del árabe qasr (castillo, palacio). El término alcázar se
suele usar para denominar fortalezas de cierta entidad situadas fuera de las
ciudades, bien para defender un territorio fronterizo bien para asegurar el dominio
de un poder central en un territorio determinado.
 PATIO DE LA ALCAZABA
Arcos que dan al patio de la Alcazaba de Málaga.

CASTILLO DE ALCALÁ DE GUADAIRA

Óleo de David Roberts. 1833. Museo Nacional del Prado, Madrid.
 ALCÁZAR DE SEGOVIA

Aunque situado donde se levantó en su día una fortaleza musulmana, la edificación

actual procede de época cristiana. Es uno de los castillos (o alcázares) más
emblemáticos de España.

La población urbana andalusí se dividía, en el plano social –pero no

legal– en dos grandes grupos, la jassa y la amma, términos que se
podrían traducir por las élites y el común del pueblo. El estrato superior
estaba formado por los que detentaban el poder político, militar y
religioso. Si en un principio ese poder estuvo en manos de los
conquistadores árabes, con el paso del tiempo dejó de ser posesión
exclusiva de una etnia y se abrió a otros grupos de la población
(incluidos los esclavos, como hemos visto). Las élites podían también
distinguirse en función de determinadas cualidades, asociadas a una
cultura refinada que tenía que ver con signos exteriores y con un
código de buenas maneras y de conducta. Estas marcas de distinción
caracterizaban sobre todo a quienes se movían en el entorno de la
corte.
LA TOPONIMIA

Los ocho siglos de presencia musulmana en la península han dejado como

legado una rica toponimia de origen árabe asociada con distintos campos. Uno de
ellos es el de las construcciones, sobre todo de tipo militar, a partir de términos
como qasr (castillo) o qal’a (fortaleza): Aznalcázar. Calatayud (la qal’a de Ayyub),
Alcolea. Las características del terreno quedan reflejadas en topónimos como
 Bibarrambla (Bab al-raml. Puerta de la torrentera) o Alhambra (de al-Hamra. La
roja).
La onomástica está presente en un topónimo tan conocido como Gibraltar (Yabal
Táriq, La montaña de Táriq ibn Ziyad). En el Levante peninsular abundan los
topónimos formados a partir del gentilicio «hijos de» (Banu), como Benimamet,
Benimaclet, Benifalló, topónimos que se han interpretado como reflejo de
asentamientos clánicos. En la hidronimia peninsular es extraordinariamente
frecuente la presencia del término wadi, río: Guadalquivir (al-Wadi al-kabir, el río
grande), Guadiana, Guarromán. La influencia de la lengua árabe no sólo es
directa como en los casos mencionados, sino también indirecta: topónimos
preexistentes a la conquista musulmana fueron adaptados a la pronunciación
árabe, y a través de ese filtro pasaron a las lenguas romances. Por último, hay
que señalar el peligro de las falsas etimologías : Gibraleón no es –haciendo la
analogía con Gibraltar– «la montaña del león», sino «la montaña de las fuentes»,
pues deriva de Yabal al-uyun.

NARANJALES DE ALZIRA
Entre los frutos introducidos por los árabes en la península ibérica, se cuenta la
naranja amarga, una variedad distinta de la naranja que consumimos habitualmente.

En las ciudades andalusíes no parece haberse producido

separación espacial entre las distintas comunidades religiosas, es
decir, no había guetos cristianos o judíos. Si, previamente a la
conquista u ocupación musulmana de la ciudad, había edificios de
culto de cristianos y judíos, se permitía el mantenimiento de esas
iglesias y sinagogas, que podían ser reparadas, aunque en principio no
era legal la construcción de nuevos templos no musulmanes.
EL MEDIO RURAL
Las zonas periurbanas tenían espacios con distintas funciones: vías
de comunicación, pequeños núcleos de población, torres
defensivas, espacios agrícolas y ganaderos. Estos espacios
agrícolas y ganaderos se graduaban desde las zonas más cercanas
a la ciudad hasta las más alejadas, desde las huertas extramuros
hasta el campo abierto dependiente de la ciudad. El término o
distrito rural de una ciudad era denominado «alfoz» en castellano
(del árabe hawz). Se pasaba así de una agricultura intensiva y muy
diversificada cerca de la ciudad a unos espacios de agricultura
extensiva, a menudo de cereales, en los alfoces o zonas roturadas
más alejadas de la población. La ganadería, tanto la destinada a la
alimentación (vacas, corderos, cabras) como al transporte (caballos,
mulos, asnos) y la artesanía (lana, cueros) tenía también sus
espacios en las zonas periurbanas, con corrales ganaderos junto a
los mataderos, generalmente situados extramuros.
LA REPOBLACIÓN CRISTIANA, LOS MUDÉJARES Y LAS
MORERÍAS

La conquista cristiana de los territorios andalusíes no sólo tuvo un carácter militar;

estuvo acompañado de un movimiento repoblador y al mismo tiempo de
permanencia de población musulmana, procesos que tuvieron distinta intensidad
y características según la época y el reino cristiano que había efectuado la
conquista.
La presencia de población musulmana fue notable en los territorios conquistados
por la Corona de Aragón. Por lo que se refiere a Andalucía, se pueden distinguir
dos áreas: la Andalucía occidental, castellanizada, en la que apenas quedaron
musulmanes, y la oriental, antiguo reino nazarí donde hubo una permanencia de
la población musulmana en algunas zonas como las Alpujarras. Los Libros de
Repartimiento desvelan cómo se produjo el proceso de repoblación cristiana y las
transformaciones consiguientes del espacio.
A medida que los cristianos fueron conquistando las tierras de al-Ándalus, los
musulmanes se vieron ante la disyuntiva de elegir –cuando podían– entre
posibilidades parecidas a las que habían tenido que optar antes los cristianos tras
la conquista islámica: permanecer como musulmanes bajo dominio cristiano,
emigrar o convertirse.
La emigración fue la solución recomendada por los juristas musulmanes para
evitar la aculturación y la pérdida de identidad religiosa y lingüística. Fueron sobre
todo las élites las que optaron por la emigración, ya que disponían de recursos
para hacerlo. Por lo que respecta a la conversión al cristianismo, son pocos los
datos de que disponemos. De un toledano, llamado Ibn al-Jayyat, dicen sus
biógrafos que había llevado una vida ejemplar como musulmán sin incurrir en la
menor falta. Cuando se convirtió al cristianismo al caer Toledo en manos de los
cristianos en 1085, explicó su decisión diciendo que, después de todo, el Dios de
cristianos y musulmanes era el mismo:

Todos (cristianos y musulmanes)

adoran a Dios Misericordioso
y le rezan en público
y en el interior de sus almas.
Si la religión cristiana
negase a mi Creador,
yo nunca la habría aceptado.
Traducción de Elías Terés

Esta postura contrasta con la adoptada por otro andalusí, al-Riquti, quien, tras la
conquista de Murcia por los cristianos en 1243, al ser presionado para que se
convirtiese, contestó que se había pasado toda su vida sirviendo a un único Dios
sin llegar a cumplir bien sus deberes hacia Él. Pensaba por ello que aún lo haría
peor si tuviese que servir a tres dioses (haciendo referencia a la Trinidad), y
emigró a Granada.
Los musulmanes, por último, podían convertirse en mudéjares, es decir, seguir
viviendo como musulmanes bajo dominio cristiano, pero esta opción no estuvo
disponible mucho tiempo. Los cristianos, en un primer momento, imitaron el
sistema de «grupos protegidos» de los musulmanes, de manera que permitieron
que la población musulmana que habitaba en territorios de dominio cristiano
 pudiera seguir practicando su religión. Los mudéjares fueron sobre todo
campesinos, aunque también se especializaron en algunos trabajos, como el de
albañil.
Contrariamente a lo que había ocurrido con los cristianos y judíos en al-Ándalus,
los mudéjares acabaron viviendo segregados en determinadas zonas de las
ciudades y pueblos cristianos, donde había un centro cívico-religioso y que fueron
llamadas morerías.

FIÑANA
La actual Ermita de Nuestro Padre Jesús Nazareno, en esta localidad almeriense, fue
una mezquita de época almohade de la que se conservan yeserías.
 JARDÍN ÁRABE EN ALZIRA
Alzira deriva su nombre del árabe Yazirat Shuqar (isla del Júcar). En ella nació el
poeta Ibn Jafaya (muerto en 1139), famoso por los versos en los que cantó la belleza
de las huertas y jardines de su tierra natal.

Cerca de las ciudades y en lugares donde abundaba el agua, se

levantaban las almunias, villas de recreo de los emires omeyas y
destacados personajes de la corte, con jardines y huertos, que ofrecían
solaz y aislamiento del común del pueblo, y donde se organizaban
banquetes y partidas de caza. Conocemos los nombres de varias de
estas almunias en las cercanías de Córdoba, como la almunia de la
Noria o de la Rusafa (Arruzafa) fundada por Abd al-Rahman I. La
almunia de la Rusafa es conocida como el primer jardín botánico de al-
Ándalus, pues se dice que allí ordenó el emir omeya cultivar plantas –
como la granada safarí– traídas de su amada Siria. Los cármenes
granadinos, casas situadas en terrenos en niveles y con el agua
necesaria para el riego de frondosos jardines y huertos, eran lugares
intermedios entre los huertos de producción y los jardines
ornamentales.
 CASTILLO DE ALMOUROL
Vila Nova da Barquinha, Portugal. Fue un castillo de los caballeros templarios
construido tras la ocupación cristiana en 1129 sobre una fortaleza de época
musulmana.

Los distritos de las ciudades se componían de pueblos y lugares

fortificados. Un pueblo (en árabe qarya, de donde procede nuestro
arabismo «alquería», con un significado más restringido) era la mayor
entidad de población de carácter rural, y solía tener una mezquita. Los
lugares fortificados (como el hisn) eran pueblos rodeados de una cerca
o muralla, construidos bien por el Estado como sede de una delegación
militar, bien por la propia población local como refugio. Entre las
agrupaciones rurales menores había aldeas, cortijos, granjas y huertos,
prados, dehesas y predios.
Durante la conquista, las ciudades y los señores que pactaron con
los musulmanes pudieron conservar sus propiedades rurales a cambio
del pago de los impuestos correspondientes. Las fuentes árabes nos
informan de las extensas propiedades que habían conservado los hijos
de Witiza que habían colaborado con los conquistadores. Teodomiro de
Murcia también pudo conservar extensos latifundios a raíz del pacto
que firmó con los musulmanes, los cuales (tanto los árabes como los
beréberes que habían participado en la conquista) obtuvieron ricas
propiedades que a menudo aumentaron contrayendo matrimonios con
mujeres de los propietarios hispano-romanos y visigodos. Los sirios
que entraron con Balch, por su parte, obtuvieron dos tercios de los
bienes de la población local en las regiones en las que se asentaron
(Granada, Málaga, Cádiz, Sevilla, Jaén, sur de Portugal y Murcia) a
cambio de sus prestaciones militares. Tanto unos como otros pasaban
a ser propietarios de tierras, pero no de los hombres que vivían en
ellas, ya que el campesinado en al-Ándalus –como en el resto del
territorio musulmán– era libre. Se podían emplear esclavos en las
propiedades agrícolas, pero la esclavitud era fundamentalmente
doméstica.

CRUCES Y LEONES
Junto a estas líneas. Detalle decorativo. Ilustración de las Cantigas de Alfonso X el
Sabio, 1283. Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.

Las grandes propiedades en al-Ándalus estaban en manos de los

miembros de las dinastías reinantes y de gentes de su entorno. Por
ejemplo, cada hijo de Abd al-Rahman III recibió, al llegar a la pubertad
–junto con otras gratificaciones–, un palacio para vivir y una almunia o
propiedad rural de cuyas rentas podía vivir. Las propiedades de Abd al-
Malik ibn Shuhayd, miembro de una destacada familia de clientes
omeyas, tenían una extensión de 600 hectáreas o 500 yugadas. El
eunuco de palacio (fatà) Durri regaló a al-Hákam II su almunia de
Guadarromán, que incluía jardines, esclavos y animales.
Los bienes habices o legados píos de las mezquitas también
incluían grandes extensiones de tierra. Lo mismo había sucedido con
los bienes de manos muertas de las iglesias, si bien los avatares que
determinaron la progresiva desaparición de la comunidad cristiana en
al-Ándalus condujeron a la desaparición de dichos bienes, ya fuera por
confiscación o por extinción.
 CASTILLO DE MARVAO
La denominación de esta localidad portuguesa deriva del árabe Marwan, nombre de
un jefe militar local.
 OLIVARES
Olivares de Jaén.
 ACTIVIDADES ECONÓMICAS

A l-Razi, el primer gran historiador de al-Ándalus (siglo X),

hizo la siguiente descripción del territorio:
Está en el extremo occidental del cuarto clima. Según
los sabios, es un país de ricas comarcas, buen suelo y terrenos
fértiles, con abundantes ríos caudalosos y fuentes de agua dulce.
En él escasean los animales venenosos. Su temperatura es
moderada, su clima bueno y sus brisas suaves; la primavera, el
otoño, el invierno y el verano son allí moderados, con temperaturas
nada extremadas. Las estaciones se suceden unas a otras sin
cambios bruscos. Los frutos se recogen en la mayor parte de todas
las estaciones y se conservan largo tiempo sin estropearse; en la
costa y en sus zonas próximas aparecen precozmente las frutas
tempranas, mientras que en las regiones de la Frontera y en las
montañas, caracterizadas por sus bajas temperaturas, se retrasa
mucho su producción. Por eso tiene recursos en todo momento y
sus frutos nunca faltan. Se caracteriza por tener hierbas salutíferas,
que se pueden comparar con las de la India”.
 CAMPO DE GOLF

Campo de golf de Arcos de la Frontera que ha respetado los olivos tradicionales.

SALOBREÑA
Con sus calles estrechas trepando al castillo, Salobreña ha conservado la
arquitectura y los cultivos introducidos por los árabes, como la caña de azúcar.

Traducción de Joaquín Vallvé

La bondad y fertilidad de la tierra andalusí en su conjunto se
resume de forma expresiva en un poema de Ibn Jafaya de Alzira
(muerto en 1138):
¡Oh, habitantes de España, qué suerte tenéis:
agua, sombra, ríos y árboles;
el Paraíso eterno sólo está en vuestro país;
 si yo pudiese escoger, lo escogería.
No temáis entrar en el Infierno, pues ello no es posible
después de haber estado en el Paraíso!
Traducción de Joaquín Vallvé
La sociedad andalusí estaba formada principalmente por
campesinos, y la agricultura constituía la principal actividad
económica, de cuya importancia nos pueden dar una idea los
innumerables arabismos que han pasado a las lenguas romances
de la península ibérica y que tienen relación con la producción
agrícola, tanto por lo que se refiere a productos (arroz, berenjena,
aceite) como a técnicas (acequia, almazara).
El reflejo literario de esta riqueza agrícola son los numerosos
tratados de agricultura que se compusieron en al-Ándalus, en lo que
algunos investigadores han querido ver un elemento de continuidad
con la obra De re rustica, escrita en época romana por el famoso
agrónomo Columela de Cádiz. Los tratados agrícolas andalusíes
son verdaderas enciclopedias de agronomía en las que se incluye
también información sobre animales, administración de las fincas,
contratación de obreros, agrimensura y otros temas. Prácticamente
todos los conservados han sido editados, y de casi todos tenemos
traducción castellana, como es el caso del Tratado de agricultura del
sevillano Abu l-Jayr (siglo XI), en el que se nos explica cuál es el
mejor momento para plantar:
LA AGRICULTURA, PRINCIPAL RIQUEZA DE AL-ÁNDALUS

El sevillano Ibn Abdún (s. XI-XII) refleja la importancia de la agricultura en la

economía de al-Ándalus cuando dice:
El príncipe debe prescribir que se dé el mayor impulso a la agricultura, la cual
debe ser alentada, así como los labradores han de ser tratados con benevolencia
y protegidos en sus labores. También es preciso que el rey ordene a sus visires y
a los personajes poderosos de su capital que tengan explotaciones agrícolas
personales; cosa que será del mayor provecho para unos y otros, pues así
aumentarán sus fortunas; el pueblo tendrá mayores facilidades para
aprovisionarse y no pasar hambre; el país será más próspero y más barato, y su
defensa estará mejor organizada y dispondrá de mayores sumas. La agricultura
es la base de la civilización y de ella depende la vida entera y sus principales
ventajas. Por los cereales se pierden existencias y riquezas, y, por ellos, cambian
de dueño las ciudades y los hombres.
Cuando no se producen, se vienen abajo las fortunas y se rebaja toda
organización social.
Traducción de E. Lévi-Provençal y E. García Gómez La producción agrícola y
ganadera permitía al gobernante recaudar impuestos; con ellos se pagaba a los
ejércitos; los soldados eran los que aseguraban que el gobernante pudiese
gobernar y que los delegados impartiesen justicia entre los súbditos, y sobre todo
aseguraban la protección del reino frente a ataques externos y conflictos internos,
lo cual hacía posible que los campesinos pudiesen cultivasen la tierra. Se cerraba
así un círculo que aseguraba el funcionamiento de la sociedad y el estado.
Este sistema se sustentaba fundamentalmente en la agricultura, y de ahí el
interés por asegurar la mejora y productividad del campo, lo cual requería a su
vez un buen conocimiento de las técnicas agrícolas más eficaces. En al-Ándalus
se compusieron varios tratados agrícolas, como los escritos por el toledano Ibn
Bassal, el sevillano Abu l-Jayr y el granadino al-Tignari.
El compendio de agricultura de Ibn al-Awwam fue traducido al castellano a
comienzos del siglo XIX. Este texto contiene una tradición de conocimientos que
merecía ser recuperada para beneficio de la agricultura española actual.

COLUMELA DE CÁDIZ
Estatua del famoso agrómomo Lucio Junio Moderato Columela en la plaza de las
Flores de Cádiz. Representa la tradición agronómica de época romana.
 El autor ha extraído sus conocimientos de las obras de autores
antiguos, quienes, en su mayor parte, … afirman que la plantación
desde mediados de febrero hasta la mitad de marzo es mejor que la
efectuada en otro momento. Ambos añaden que las ramas ya han
extraído la sustancia de la tierra, y ésta ha suscitado en ellas un fuerte
apetito y vigor, y un impetuoso deseo de vivir … Yo afirmo que los
árboles de madera compacta, tales como el olivo, la encina, el
algarrobo, el azufaifo, el quejigo y el fresno, es preciso plantarlos a
finales de otoño, en noviembre, diciembre y enero, para que reciban el
agua de las lluvias y hundan bien sus raíces en tierra, pues así resultan
excelentes sus retoños y más tarde engordan sus ramas.
EL SISTEMA DE PESOS Y MEDIDAS

Conocemos el sistema de pesos y medidas andalusí gracias a la información que

nos proporcionan las fuentes árabes, pero también gracias a los sistemas
tradicionales empleados en los reinos cristianos de la península hasta la
implantación del sistema métrico decimal, pues fueron muy influidos por los pesos
y medidas de al-Ándalus.
 La unidad de longitud en al-Ándalus fue el codo rashshasí, fijado en tiempos del
emir omeya Abd al-Rahmán II; se basaba en el codo-tipo del nilómetro (aparato
que medía la crecida del río Nilo) situado en la isla de Roda en El Cairo. Su
patrón fue fijado en una columna de la Mezquita de Córdoba. Medía 0,577 metros
o 32 dedos. El codo manual o común medía 24 dedos o 0,418 metros. La milla
medía 1.857 metros y la parasanga (equivalente a la legua), 5.572 metros.
El barid equivalía a la posta (etapa o jornada) castellana de 4 leguas, o sea,
22.290 metros.
Por lo que se refiere a las medidas de peso, se partía del grano (habba) de
cebada, para el que se pueden establecer equivalencias que van desde 48 a 59
miligramos. Se partía del grano para medir el oro y la plata. Otras medidas eran el
quilate, la onza (uqiyya) y el arrelde (libra).
La arroba era la unidad común de peso y capacidad, y variaba según la sustancia
que se pesaba, por ejemplo, si era hierro, cereales o aceite. Cuatro arrobas
constituían un quintal. En época de Almanzor se quemaban en la iluminación de
la Mezquita de Córdoba 125 quintales de aceite al año.
Las medidas de capacidad podían variar según se tratase de líquidos (cántara,
azumbre) o granos (almud, fanega, cahíz, almudí). La fanega era la unidad básica
para medir las tierras. Las medidas agrarias variaban según la tierra fuese de
secano o de regadío.
Los patrones de las medidas de peso y capacidad estaban a cargo de
magistrados, como el almotacén o los alamines.

Traducción de Julia María Carabaza

Estos tratados tenían como objetivo informar a todos los
interesados para que mejorasen sus explotaciones agrícolas. Las
tierras cultivadas podían ser de secano o de regadío. En el cultivo de
secano se practicaba el barbecho de rotación cada dos años –es decir,
un año se hacía siembra de cereales y se dejaba descansar el otro–, o
de rotación cada tres años –se alternaba la siembra de cereales un
año, el siguiente de leguminosas y se dejaba descansar el tercero-. En
las tierras de regadío se cultivaban aquellos cereales y leguminosas
que necesitan gran cantidad de agua, como el arroz, las habas y las
judías, así como hortalizas y árboles frutales.
Había regiones en al-Ándalus especialmente productivas, como la
vega de Santarem (actualmente en Portugal), que daba dos cosechas
anuales, y de la que se dice que una arroba –una de las medidas de
peso y capacidad andalusíes– de simiente daba cien e incluso
doscientas. También destacaba la vega de Sangonera (Murcia), donde
cada cahíz de sembradura daba un rendimiento normalmente de 10 o
16 cahíces, pero que, en determinadas circunstancias, podía llegar
hasta 50, 60 e incluso 100. Entre las maravillas de al-Ándalus se
señalan los racimos de uva de Lorca y las coles de Valencia por su
gran tamaño.

ARROZ
Antigua foto de las plantaciones de arroz en Alzira.

SANTAREM
Agricultura tradicional en los campos de Santarem.

La llegada de los musulmanes a la península ibérica permitió la

introducción de algunas innovaciones en la agricultura, manteniendo y
perfeccionando lo heredado de la época hispano-romana. Esto se
advierte sobre todo en lo relativo a los sistemas de irrigación. En la
zona levantina, complejos sistemas de acequias permitían distribuir
regularmente el agua por toda la huerta irrigada. También se utilizaban
norias. Las canalizaciones subterráneas (qanat-s) alcanzaron un gran
desarrollo y fueron fundamentales a la hora, por ejemplo, de permitir el
desarrollo urbanístico de Madrid, una fundación de época islámica
cuyo nombre deriva precisamente del sistema de vías de agua puesto
en funcionamiento por los musulmanes.
El trigo era el cereal más cultivado, y sobresalía en la zona de
Toledo por la calidad y cantidad de su producción. Había silos oficiales
–algunos subterráneos– en los que se encerraba el trigo entregado
como diezmo por los campesinos, y que servía para pagar a los
soldados y para dar de comer a los ejércitos cuando salían en
campaña. Cuando preparaba la expedición contra Barcelona en 985,
Almanzor ordenó almacenar en esos silos más de 200.000 almudíes
de trigo. También se sembraban centeno, arroz, mijo y avena, pero el
cereal más común después del trigo era la cebada, que se cultivaba
sobre todo en Úbeda, Écija y Jaén. La cebada se empleaba sobre todo
como forraje, y en época de Almanzor se sembraban todos los años
500 almudíes de cebada en los campos propiedad del califa para dar
de comer a su caballería. La escaña y el mijo constituían la base de la
alimentación de los campesinos y de los pobres. Las habas y guisantes
de Zaragoza eran de gran calidad y se conservaban veinte años sin
estropearse.

NORIA Y PUENTE
Noria árabe de Alcantarilla, Murcia. Vista del puente de la esclusa hidráulica o
compuerta de achique.
LA NORIA

La noria consiste en una gran rueda (de madera u otro material) asociada a un
mecanismo que la hace moverse bien por energía animal bien por el impulso del
agua (aceña o molino de agua). En la rueda se fijan unos recipientes o cangilones
que recogen el agua y la hacen caer por canalizaciones o acequias. La noria de
energía animal estaba presente en toda España hasta los años 1940-1950. Las
 de energía hidráulica tenían una localización más específica al necesitar
corrientes de agua. Algunas de las que se conservan hoy en día están situadas
en lugares donde antes hubo instalaciones andalusíes, si bien son de
construcción posterior, como la que puede verse en Córdoba junto al río
Guadalquivir (noria de Abolafia) o la de Alcantarilla en Murcia.
La difusión de la noria está íntimamente ligada a la conquista árabe. Desde el
Egipto antiguo, los árabes la difundieron hacia el Oeste, hasta la península
ibérica, y hacia el Este, hasta el norte de la India.

Al-Ándalus era un gran productor de aceite de oliva, dada la

abundancia de olivos, especialmente en zonas como el Aljarafe de
Sevilla, Jódar en Jaén, Barbastro, Badajoz y Coimbra. También se
cultivaba la vid y las fuentes árabes nos informan de distintos tipos de
uvas muy apreciadas. Las uvas pasas tenían gran fama,
especialmente las de la zona de Málaga, Jate (Almuñécar), Ibiza y
Elche. La uva era utilizada por la población cristiana para fabricar vino,
consumido también por algunos musulmanes. Los higos de Málaga, los
melocotones, cerezas y peras de Zaragoza y las manzanas de Sintra
eran famosos por su calidad y sabor.
Entre las innovaciones agrícolas se cuenta la introducción de
plantas nuevas como el arroz, la caña de azúcar, el algodón, el lino, la
berenjena, la espinaca y la alcachofa; entre los cítricos, la lima, el
limón, el pomelo y la naranja; entre las frutas, el albaricoque y la
sandía. El arroz se cultivaba en la zona valenciana, mientras que la
caña de azúcar era un cultivo propio de la costa granadina, de Motril,
Salobreña y Almuñécar, así como de Sevilla. El algodón se cultivaba
en Sevilla, Guadix y Mallorca.
 CATEDRAL DE LA ALMUDENA
Cerca de la muralla, en el lugar de la ciudadela o al-mudayna árabe –de donde viene
el nombre de Almudena–, se construyó la actual catedral.

SANTAREM
Santarem se extiende a la orilla derecha del río Tajo.

La ganadería era otra actividad de peso en la economía andalusí.

Las marismas del Guadalquivir eran famosas por sus excelentes
pastos, y en ellas se criaba el mejor ganado caballar y vacuno del país.
En el Sistema Central, al norte de Toledo, abundaban los rebaños de
ganado ovino y vacuno; en Cádiz, los rebaños de cabras. La oveja
merina, yan característica hoy, parece ser de procedencia
norteafricana. Su pastoreo trashumante, en el que participaban tanto
los pastores de al-Ándalus como los de los reinos cristianos, fue
regulado en 1273 por Alfonso X mediante el establecimiento del
concejo de la Mesta, encargado de dirimir pleitos entre pastores y entre
éstos y los agricultores.
Los caballos, mulos y otras acémilas eran muy valorados por la
necesidad que de ellos tenían los ejércitos. Parece que en al-Ándalus
hubo camellos ya antes de la llegada de los almorávides,
originariamente camelleros del desierto como los modernos tuaregs.
Dada la prohibición del consumo de la carne de cerdo –prohibición ésta
que parece haber sido más efectiva que la del vino-, la cría de este
animal debió de ser muy escasa y limitada a la población cristiana. Los
palomares no faltaban en las granjas, ya que los andalusíes eran
aficionados a la carne de pichón, y porque, además, las palomas se
utilizaban también como mensajeras.

La vega de Santarem producía dos cosechas anuales.

LOS CABALLOS

La yeguada real –que en época de Almanzor consistía en 3.000 yeguas y 1.000

sementales– se criaba en las marismas del Guadalquivir.
Los potros llegaban a las caballerizas reales de Córdoba a mediados de febrero.
En marzo se enviaban cartas reales a todas las provincias para la requisa y
compra de caballos destinados a las campañas militares o aceifas. En su última
 campaña militar, Almanzor llevó 700 caballos sin arreos y 50 con arreos, dejando
en Córdoba un número semejante junto con mil caballos norteafricanos. Ibn
Hayyan cuenta que en el Guadalbarbo (Wadi al-Barbar río de los beréberes), en
la provincia de Córdoba, se criaban corceles traídos por los beréberes, y que en
el siglo X pasaron a al-Ándalus para engrosar las filas del ejército califal.
Los caballos eran regalos codiciados. Entre los presentes enviados por los califas
omeyas a sus aliados norteafricanos había caballos con sus arreos. El gran
aprecio en que se tenía a los caballos se refleja de múltiples maneras. Entre los
timbres de gloria de al-Mu’tadid, el soberano del reino de taifa de Sevilla, se
enumeran la construcción de palacios y los vestidos lujosos, así como el gran
número de caballos de raza que poseía.
Se compusieron varios tratados de hipología en el mundo árabe, en los que se
habla del caballo en tiempos remotos, se da una descripción física y de los
nombres dados a sus distintas partes anatómicas, el color de su pelaje, sus
buenas y malas cualidades, el modo de corregir sus defectos, cómo prepararle
para la carrera o para la guerra, la doma y la monta; se incluye también
información sobre atalajes, armas de guerra o caballos famosos.
El granadino Ibn Hudayl compuso una obra al respecto, a la que dio el título de
Gala de caballeros, blasón de paladines, y en la que trata sobre guerra y torneos,
armas y caballos. Comienza con el siguiente relato: Cuando Dios quiso crear el
caballo, dijo al viento del Sur: «De ti produciré una criatura que será la honra de
mis allegados, la humillación de mis enemigos y la defensa de los que me
atacan». «Sea», respondió el viento. Cogió Él entonces un puñado de viento y
creó al caballo.
Le habló: «Te llamo caballo, te doy raza árabe; a tu crin anudo el bien;
cabalgándote se logrará el botín; la gloria se hallará donde tú estés. Yo te distingo
de todos los animales; sobre ellos te hago señor; la querencia de tu amo te
concedo; te permito volar sin alas; servirás para perseguir, servirás para huir; en
tus lomos subiré a hombres que me glorificarán, exaltarán y aclamarán».
Traducción de María Jesús Viguera

Al-Ándalus no era una sociedad feudal, de manera que no había

señores de renta ni siervos adscritos a la tierra. Los formularios
notariales que se han conservado, así como otras obras de carácter
jurídico, nos dan preciosa información sobre los contratos de
arrendamiento de las tierras. Uno muy difundido era el de medianería:
el arrendatario o aparcero cultivaba la tierra que era propiedad de otro
a quien entregaba la mitad de los productos obtenidos. Para las tierras
de secano, el más corriente era un contrato (llamado de muzara’a) por
el que el propietario y el colono aportaban cada uno la misma cantidad
de simiente, y el colono se comprometía a labrar, sembrar y recoger la
cosecha para dividirla luego entre los dos. A cargo del colono corrían
todos los gastos, la compra o alquiler de bestias de labranza y el
contrato de peones agrícolas cuando éstos eran necesarios. En otros
casos, el colono debía entregar al propietario determinadas cabezas de
ganado en las fiestas canónicas, o bien harina para el consumo
familiar. Para las tierras de regadío, el contrato más corriente (llamado
de musaqa) era aquel según el cual el colono recibía un tercio de la
cosecha, aunque las modalidades eran múltiples. Los contratos para
plantaciones de árboles reciben el nombre de mugarasa. A menudo se
incluían cláusulas que tenían en cuenta las calamidades que podían
afectar al normal desenvolvimiento de la actividad y la cosecha, como
sequías, inundaciones, plagas y guerras.

JEREZ
El caballo árabe español es el orgullo y el símbolo de la ciudad.
 ALMADRABA
Murallas del castillo de las Almadrabas en Zahara de los Atunes, Barbate, Cádiz.
LA MINERÍA Y LA PRODUCCIÓN INDUSTRIAL
En época musulmana se continuó con las explotaciones mineras de
época romana y se iniciaron nuevos yacimientos y técnicas. Había
oro en los ríos Tajo, Darro y Segre. Tras haber sometido las pepitas
y hojas al proceso de limpieza, el oro obtenido se empleaba en la
acuñación de dinares y para fabricar hilos de oro utilizados en los
brocados del Taller real (tiraz), la industria oficial de telas preciosas
cuyos ropajes eran muy codiciados.

CAMELLOS
Detalle de un dibujo de Vivant Denon sobre la expedición napoleónica a Egipto.

Había minas de plata en Hornachuelos de Córdoba y en las

provincias de Sevilla, Almería, Murcia y Granada. El plomo
argentífero que de ellas se obtenía tenía que ser sometido a una
serie de procedimientos para eliminar el plomo y obtener la plata,
tan necesaria para la acuñación de dírhams y en joyería. Había
minas de plomo en las provincias de Granada y Murcia, tal vez las
mismas que las de plomo argentífero. El cinabrio, del que se extrae
el mercurio, se explotaba en las minas de Almadén (Ciudad Real).
LA APICULTURA

Los andalusíes, como los musulmanes en general, eran grandes consumidores

de miel, producto del que eran bien conocidas las propiedades medicinales y
curativas, y que el Profeta había recomendado para agudizar la vista y fortalecer
el corazón. En el siglo IX, el granadino afincado en Córdoba Ibn Habib recogía lo
siguiente respecto a la miel:
De cualquier forma que se use, disuelve la flema y la pituita, fortalece el corazón,
agudiza la vista, aumenta el esperma, quita el frío y elimina todo tipo de
enfermedad. Es bueno beberla en invierno, primavera y otoño.
Traducción de Camilo Álvarez de Morales y Fernando Girón Irueste
Por su parte, el médico sevillano Ibn Zuhr (s. XII) elogiaba así las cualidades de la
miel, recomendando su consumo:
La miel es una de las bases más sólidas en las que se fundamenta la
conservación de la salud y la cura de las enfermedades. La mejor es la más clara,
la que puede traspasar la vista, la que no es ni muy sutil ni tampoco muy espesa,
es decir, la intermedia, y la aromática. La miel blanca es adecuada para preparar
el jarabe de rosas y el julepe. La que refresca y tiene un tono rojizo es adecuada
para la elaboración de jarabes calientes, como el de tomillo, el de cantueso, el del
lirio y otros semejantes.
Traducción de Expiración García Sánchez
Eran innumerables las medicinas en cuya composición entraba la miel como
ingrediente, como muestra esta receta del médico Ibn Zuhr (muerto en 1130) para
descongestionar el hígado:
Se coge zamarrilla, escolopendra y genciana, de cada cosa una parte; se tritura
todo y se cuece en la cantidad de agua necesaria para cubrirlo hasta que se
evapore la mitad. Se filtra sobre el mismo peso de miel de buena calidad y se
vuelve a cocer hasta que quede trabado. Es un jarabe que libera la obstrucción
del hígado.
Traducción de Cristina Álvarez Millán
La mejor miel se producía en Sevilla, Jaén y Tortosa, así como en Beja, Idanha y
Alcacer do Sal, pero la más apreciada era, al parecer, la procedente de Lisboa.
De ella se dice que se parecía por su blancura al azúcar, y que era tan espesa
que, si se envolvía en un trapo, no dejaba rastro alguno en él.
Un producto derivado de la apicultura era la cera, utilizada para las velas. Durante
la época de Almanzor, se consumían en la Mezquita de Córdoba tres quintales de
cera para alumbrar los rezos las noches de ramadán. La vela más grande, que se
encendía junto al director de la oración (imán), pesaba entre 50 y 60 libras; se iba
consumiendo a lo largo de todo el mes, si bien la mayor parte se terminaba de
consumir la última noche.
 CASTILLO DE LAS ALMADRABAS
Iglesia de la Virgen del Carmen (siglos XVI y XVII). Tiene su origen en la construcción
del castillo de las Almadrabas por los duques de Medina Sidonia, que transformaron
un antiguo saladero en una capilla para realizar los oficios en las numerosas visitas
realizadas a la almadraba en época estival. Allí celebraban misa cada día con la
pequeña corte de la que se hacían acompañar.

La industria harinera requería la construcción de molinos de agua,

que podían ser fijos o móviles, que se podían transportar de un lugar a
otro como si de barcos se tratase. Las fuentes nos hablan de estos
molinos harineros de agua en Almería, Jaén, Priego de Córdoba,
Talavera, Coimbra y Silves. También había molinos «de sangre», es
decir, movidos por tracción animal, y molinos de mano, como los que
llevaban los ejércitos en campaña. Se producían distintos tipos de
harina, como el acemite, el almodón y la adárgama. Esta última era
una harina muy fina y por ello cara, de modo que se asociaba al
consumo de las clases superiores. Cuando se produjo el colapso del
califato omeya, el cadí Ibn Ya’ish se hizo con el gobierno de Toledo
durante un breve periodo de tiempo, imponiendo una serie de medidas
de moralización de la vida pública, entre ellas la prohibición de que se
fabricase la adárgama, que sólo podían pagarla los ricos.
 La industria del aceite era una de las más importantes. De ella
derivaban otras, como la del jabón, obtenido del orujo del aceite
mezclado con otras sustancias. La industria conservera aprovechaba
los excelentes frutos y hortalizas. El Calendario de Córdoba (siglo X)
señala cuándo debían prepararse jarabes, arropes y perfumes: en el
mes de abril se fabricaba el agua de rosas, así como su jarabe,
ungüento y conserva; en el mes de mayo se hacía conserva de nuez y
jarabe de manzana y de la semilla de la amapola; en el mes de junio se
preparaba el jarabe de uvas verdes, de moras y de ciruelas; y en el
mes de julio se hacía la mermelada de calabaza, así como el jarabe de
pera y de manzana, iniciándose asimismo el secado de higos para su
exportación. La apicultura estaba muy extendida dado el gran aprecio
que se tenía por la miel, no sólo como alimento, sino también por sus
virtudes medicinales.
El geógrafo al-Zuhri nos informa de que en al-Ándalus se secaba el
atún, se conservaba y se exportaba, seco, a todas las regiones del
mundo. La preparación del atún seco andalusí fue herencia de las
industrias romanas de salazones establecidas en el área gaditana. La
industria llegó a ser tan floreciente que el término por el que
conocemos a la cecina de atún, la mojama, es un arabismo.

ZAHARA DE LOS ATUNES

Restos de la muralla del castillo de la Almadraba, en Zahara de los Atunes.
 MARCO POLO
Ilustración del Atlas catalán (1375) de Carlos V, en la que se ve a Marco Polo durante
su viaje a Oriente. Marco Polo fue el primer occidental conocido en viajar por la Ruta
de la Seda.

El viajero oriental Ibn Hawqal, que visitó al-Ándalus en el siglo X,

elogió diversas manifestaciones de la industria textil andalusí:
Nadie, en cualquier parte del mundo, puede igualar a los artesanos
de al-Ándalus en la confección de fieltros, que a veces se fabrican
exclusivamente para el sultán … también fabrican telas de seda cruda,
fina y tupida para el sultán, y su calidad sobrepasa las sedas del Iraq
… Los mantos o capas fabricados en Pechina son exportados a Egipto,
La Meca, el Yemen y otros países. Se confeccionan para el pueblo y
para el sultán vestidos de lino que se pueden comparar a los mejores
tejidos de Dabiq.
Traducción de Joaquín Vallvé
Había pequeños talleres familiares (siendo las mujeres las
encargadas de hilar), con una producción destinada sobre todo al
consumo familiar. Las regulaciones relativas al mercado nos hablan de
la existencia de tejedores, bataneros, tintoreros y sastres. El geógrafo
al-Idrisi señaló la existencia de ochocientos talleres de seda en Almería
que producían brocados a rayas. En el Taller real (tiraz) se producían
las ricas vestimentas de seda y brocados que constituían preciados
presentes que el gobernante otorgaba a sus fieles servidores y aliados.
Se han conservado algunas piezas gracias a su presencia en tierras
cristianas, bien como botín de guerra, bien como producto de
importación. En efecto, esas telas preciosas fueron muy apreciadas por
los cristianos, y en tumbas reales como las del monasterio cisterciense
de Santa María la Real de las Huelgas en Burgos se han encontrado
fragmentos e incluso prendas enteras, como las del infante don
Fernando de la Cerda. Otras piezas procedían del botín de guerra,
como el estandarte o Pendón de la batalla de las Navas de Tolosa (año
1212), conservado en el mismo monasterio. Los reyes y la nobleza
cristiana regalaban a menudo a la Iglesia este tipo de textiles
suntuarios para la celebración de la liturgia cristiana, y con ellos se
hicieron ornamentos sagrados, frontales de altar y forros de arquetas
de reliquias.
LA CRÍA DE GUSANOS DE SEDA Y LOS TEJIDOS DE SEDA

La cría de los gusanos de seda y la fabricación de la seda (sericicultura), que

tienen su origen en China, se extendieron por Persia y llegaron al mundo romano,
aunque China continuó siendo la gran potencia productora y exportadora en este
campo. La ruta terrestre que llevaba la seda china y otros productos hacia el resto
de Asia y Europa se conoce precisamente como Ruta de la Seda, y tuvo una
extraordinaria actividad hasta que el desarrollo del comercio marítimo, sobre todo
a partir del s. XIV, hizo disminuir su importancia. La cría de gusanos de seda y la
producción textil asociada fueron practicadas tanto en Bizancio como en el mundo
islámico, llegando a al-Ándalus, Sicilia y otras regiones del islam mediterráneo.
Fue acompañada de la extensión del cultivo de las moreras, cuyas hojas sirven
como alimento a los gusanos de seda. El geógrafo al-Idrisi, en la segunda mitad
del siglo XII, nos ofrece datos sobre la cría del gusano de seda en la zona de
Jaén y de las Alpujarras en su Descripción de África y España. A partir de los
siglos XII y XIII la cría de los gusanos de seda empezó a difundirse por la España
cristiana e Italia. La industria de la seda estuvo especialmente desarrollada en el
reino nazarí de Granada (con centros como los de Alhama) y en Almería
(Almanzora), con extensos cultivos de moreras. Los talleres reales estaban
especializados en la producción de tejidos y vestimentas de seda para la
indumentaria de los reyes y de los cortesanos, así como de otros tejidos
destinados a embellecer las estancias en forma de cortinas, tapices murales,
cobertores de camas, asientos, almohadones, cojines. Los tejedores utilizaron
técnicas complejas como el lampás brochado con oro, el taqueté, el samito y los
paños de arista.
Algunas de estas técnicas son originales de los talleres andalusíes, que
introducen diferencias respecto de las que vienen de Oriente.
El uso de tejidos de seda era reprobado por algunos moralistas, que veían en él
una desviación del igualitarismo social. El califa almohade al-Mansur, el vencedor
de la batalla de Alarcos (año 1195), influido por esta reprobación, prohibió los
vestidos lujosos de seda y los bordados suntuosos. Al mismo tiempo, ordenó
vender la gran cantidad de ropas de seda y oro que se guardaban, como era
costumbre, en los almacenes del estado.

SEDA
Ilustración en seda de escenas dedicadas a la agricultura. Abajo. Tejido del siglo XII
realizado en seda labrada y brocado de oro. Instituto Valencia de Don Juan, Madrid.
 La industria papelera vivió un gran desarrollo en Játiva, y la de
curtido de pieles, en Córdoba. Ambos productos eran exportados hacia
Europa. El desarrollo de las atarazanas en al-Ándalus se vio impulsado
por los ataques vikingos por mar que tuvieron lugar durante el siglo IX,
que obligaron a los omeyas a construir barcos para poder disponer de
una flota con la que hacer frente a posibles ataques. El principal
florecimiento tuvo lugar durante el califato omeya, con atarazanas en
Algeciras, Tortosa y Almería, y luego en época almorávide y almohade.
A partir del siglo XIII, sin embargo, la Europa cristiana y latina empieza
a ganar terreno en el mar y los barcos de las repúblicas marítimas
italianas, sobre todo, comienzan a monopolizar el tráfico marítimo. En
1154, al-Idrisi señala que Tortosa –ahora en manos cristianas, al haber
sido conquistada por Ramón Berenguer, Conde de Barcelona, en
1148– tenía atarazanas en las que se construían grandes barcos con la
madera obtenida en las montañas de la región.
LA INTRODUCCIÓN Y FABRICACIÓN DEL PAPEL

En el año 751, prisioneros de guerra chinos llevados por tropas musulmanas a

Samarcanda introdujeron en territorio islámico la industria del papel, de acuerdo
con las técnicas que habían sido desarrolladas en China. La fabricación del papel
se extendió con gran rapidez, entrando así en competición con los otros soportes
utilizados hasta entonces, sobre todo el papiro y el pergamino, los únicos
materiales que aparecen mencionados en el Corán (azoras 52:3 y 6:7, 91). El
califa abbasí de Bagdad Harún al-Rashid (r 786-809), protagonista de tantas
historias de Las mil y una noches, ordenó entre finales del siglo VIII y comienzos
del siglo IX que en su cancillería se utilizase tan sólo papel, que tenía la gran
ventaja de que no se podían borrar los textos que sobre él se escribían (aunque
del papiro se decía que tenía esta misma virtud con respecto al pergamino; pero
fabricar papel era más barato que fabricar papiro).
La utilización de papel es considerada por muchos el rasgo más característico del
libro en la civilización islámica, y en ella reside el elemento más claramente
diferenciador de las prácticas heredadas por los musulmanes del mundo de la
Antigüedad tardía en lo que a la producción de libros se refiere. La expansión del
cristianismo había ido acompañada de la difusión del códice. La expansión del
islamismo supuso que los códices se empezaran a escribir en papel desde el
siglo VIII en adelante y desde los territorios orientales del mundo islámico hasta la
península ibérica. La ciudad de Játiva aparece citada en el siglo XII como
importante centro de la industria de la fabricación de papel, y su uso está
perfectamente atestiguado en esa época. Pero, frente a los territorios orientales,
el papel se introduce más tardíamente en el occidente islámico, de manera que
una forma de reconocer manuscritos magrebíes –aparte de por la utilización de
un alfabeto con características especiales– es porque el pergamino se utiliza
durante un mayor periodo de tiempo. De todas formas, hay referencias al papel
en obras escritas en al-Ándalus en el siglo X, aunque no está claro si apuntan a
un papel fabricado localmente o importado. Cuando Toledo fue conquistada por
los cristianos en 1085 se menciona existencia de un molino para fabricar papel. El
Glosario latino-árabe de Leiden, fechado en Toledo en 1193, consiste en
cuadernillos en los que las hojas exteriores e interiores son de pergamino y el
resto de papel. Si bien podía tratarse de papel importando, hay indicios de que en
el siglo XI ya se fabricaba papel en al-Ándalus, dado que ya estaba
perfectamente atestiguado a partir del siglo XII.
El papel es, en gran medida, el responsable de la gran producción de libros del
mundo islámico, algo que contrastaba con el mundo occidental latino,
especialmente hasta el siglo XII. A partir del siglo XI, un floreciente comercio
exportó el papel islámico al Imperio bizantino y a otras áreas de la Europa
cristiana, pero a partir del siglo XIV se produjo un cambio, pues, a mediados de
ese siglo, las cancillerías árabes del norte de África estaban usando papel
europeo, que acabó desplazando la producción propia.
EL COMERCIO
Ibn Jaldún (muerto en 1406) describió el comercio como la
obtención de una ganancia mediante la compra de productos a bajo
precio y su venta a un precio alto, ya se tratase de esclavos, grano,
animales, armas o textiles. Aunque algunos comerciantes se
aprovechaban de la subida de precios mediante el acaparamiento
de los productos, esta práctica estaba mal vista, sobre todo cuando
se trataba de comestibles. Más a menudo, los comerciantes
obtenían sus ganancias mediante viajes de media y larga distancia,
pues era en el comercio internacional en el que se podía hacer
fortuna. Para ello se requería tener socios comerciales en los
lugares de destino que pudiesen informar de las necesidades y de
las condiciones allí existentes. Los productos más solicitados podían
ser desde especias y textiles de lujo a comestibles y textiles usados
por la mayoría de la población. Ibn Jaldún señaló con acierto que un
buen comerciante se caracterizaba por viajar con productos para los
que hubiese demanda tanto entre los ricos como entre los más
humildes.

CASA ANDALUSÍ
Recreación de un torno para fabricar papel en el interior de la Casa Andalusí de
Córdoba.
 ESPECIAS
El azafrán y el comino se cuentan entre las dos especias más vendidas en el
mundo árabe.

GUTENBERG
Retrato anónimo. La invención de la imprenta está íntimamente unida a la
producción del papel traída de los árabes, quienes a su vez la habían aprendido
de China.

Parte de los productos agrícolas de al-Ándalus eran exportados

a distintas zonas dentro y fuera del mundo islámico. El algodón de
Sevilla era de tan excelente calidad y se producía en tan grandes
cantidades que se exportaba al norte de África, desde Túnez a
Siyilmasa. El lino –del que se obtenían fibras textiles y aceite de
linaza– se cultivaba en la vega de Granada, en las Alpujarras,
Lérida, Mallorca, Almería y Segorbe, y se exportaba al norte de
África y otros territorios islámicos, así como a los reinos cristianos.
También se exportaba esparto, cuya producción se concentraba en
el sureste de la península; desde el puerto de Alicante se exportaba
con destino a todas las regiones del mundo islámico. El aceite de
oliva del Aljarafe sevillano, del que se pondera su gran calidad, su
buen sabor y el hecho de que nunca se ponía rancio, gozaba de
mucha fama. Al-Razi afirma que la producción era tan abundante
que, de no haber podido exportarlo, los habitantes de Sevilla no
habrían sido capaces de almacenarlo. Otros comestibles que se
exportaban eran frutos secos y grano. La Granada nazarí, sin
embargo, necesitó importar trigo y otros comestibles desde el norte
de África, ya que su terreno montañoso hacía difícil y cara la
producción de trigo. En cambio, siguió exportando aceite de oliva,
seda, azúcar y frutos secos, especialmente pasas. En el siglo XV,
los higos de Málaga eran exportados a Egipto, Siria, Iraq e incluso la
India, siendo muy solicitados por su dulzura y aroma. Entre las
especias producidas en al-Ándalus objeto de exportación se
contaban el azafrán, el comino y el qirmiz. El qirmiz (término del que
deriva nuestro arabismo carmesí) era un tinte rojo extraído de
insectos que se exportaba de Valencia y otras regiones andalusíes y
que era muy apreciado por los mercaderes italianos. Los mudéjares
continuaron produciéndolo en las tierras conquistadas por los
cristianos.

ALCÁZAR DE SEGORBE
Esta torre del homenaje es el único resto que queda en pie del Alcázar de
Segorbe.
 ALCÁZAR DE SEGORBE
Grabado que ilustra el Alcázar de Segorbe en todo su esplendor.
LA MONEDA

La moneda de plata se denomina dírham, y la de oro, dinar. El dírham legal de

plata, según algunos tratadistas, pesaba 50,4 granos, mientras que el dírham de
uso corriente pesaba 36 granos. El dinar de oro legal pesaba 72 granos. Siete
dinares de oro legales pesaban lo mismo que 10 dírhames de plata legales. En al-
Ándalus no se acuñaron dinares hasta el año 928, es decir, poco antes de que
Abd al-Rahmán III se proclamase califa, al ser las monedas de oro una
prerrogativa califal. Había también monedas fraccionarias de cobre denominadas
fulús.
Las mediciones de las monedas andalusíes que se conservan muestran que un
dírham de la época califal omeya pesaba 2,83 gramos bajo Abd al-Rahmán III y
2,77 con al-Hákam II.
El dinar podía pesar entre 4,4 y 3,3 gramos, aunque se conservan algunos de 4,8
gramos. Las dimensiones también variaban: los dírhames entre 24 y 26 mm y los
dinares entre 12 y 24 mm.
La moneda solía incluir la mención de la ceca donde había sido acuñada, así
como la fecha. En época almohade, se introdujo una forma específica para los
dírhames, que pasaron a tener forma cuadrada. Las monedas de oro o dinares
almohades son redondas, pero con un cuadrado inscrito. En ellas se generaliza el
uso de la caligrafía cursiva (nasji) y adquieren gran importancia las leyendas
genealógicas de los califas almohades. La leyenda central hace mención a Dios,
al Profeta y al Mahdí (Mesías) de los almohades. Desaparece la fecha, y así
resulta difícil establecer una ordenación cronológica de las emisiones. Pocas
veces se menciona la ceca de acuñación y, cuando se hace, ocupa un lugar
marginal. Los dinares almohades pesaron inicialmente 2,3 gramos, y a partir del
reinado del califa Abu Yusuf Ya’qub pesan el doble (doblas). El peso de los
dírhames es de 1,55 g.

DINAR ALMORÁVIDE
Moneda de oro almorávide acuñada en el siglo XII.
 ACEITE
Recreación de un molino de aceite. Museo de la Cultura del Olivo, Jaén.

También se exportaban salazones de pescado tanto dentro como

fuera de la península. Por ejemplo, el excedente de las sardinas que se
consumían en las poblaciones del litoral –destaca sobre todo Marbella–
se conservaba en salazón y se enviaba a las poblaciones del interior.
Se dice que en época de al-Hákam II se vendían en Córdoba el
equivalente a veinte mil dinares de esta salazón.
La seda andalusí fue muy apreciada en el norte de África y en
Egipto durante los siglos XI y XII, y se exportaba también a la Europa
cristiana. Se han encontrado piezas de cerámica andalusí en el África
subsahariana y en Egipto.
La importación de especias –ya fuesen para dar sabor, aroma o
color, o para usarlo en compuestos medicinalesera muy frecuente en
al-Ándalus como en otras regiones del mundo islámico. El comercio de
especias ya había existido en la Antigüedad, pero se vio incrementado
durante la época medieval. Las variedades más solicitadas eran la
pimienta, la canela, el jengibre y el clavo, procedentes del Lejano
Oriente. Del África negra se importaba marfil, labrado en al-Ándalus
para producir bellas arquetas y otros objetos de lujo.

EL ESCLAVISTA
Obra de Arsène Matto, Museo Real de África Central, Tervuren, Bélgica.
 CARAVANA
Miniatura de al-Wasiti, Bagdad, que muestra a los mercaderes de una caravana,
1237.

El oro de al-Ándalus no era suficiente para las necesidades locales,

razón por la cual hubo de importarse sobre todo de Ghana. La
necesidad de conseguir oro en época califal para la acuñación de
monedas de oro o dinares influyó en la política expansionista de los
omeyas en el norte de África, uno de cuyos objetivos era el control de
las rutas comerciales del oro. También se importaron esclavos del
África negra y de los países eslavos, sobre todo en los primeros siglos,
hasta que la cristianización de los territorios europeos limitó
considerablemente esta práctica. El mercader de esclavos despertaba
desprecio por su ocupación y envidia por su riqueza, ya que solía
obtener enormes beneficios.
Durante los siglos VII al XI, el comercio en el Mediterráneo estuvo
en manos de mercaderes musulmanes y judíos asentados en territorio
islámico. Estos mercaderes unían los mercados de Oriente y
Occidente, estableciendo una extensa red comercial que conectaba
entre sí puertos como los de Sevilla y Almería con Túnez, Palermo y
Alejandría, y que se extendía hasta el océano Índico. A partir del siglo
X, los mercaderes de Venecia y Amalfi empezaron a tener acceso a los
mercados musulmanes y a las rutas marítimas. Su presencia fue en
aumento en los siglos siguientes, a medida que los consumidores
europeos desarrollaban una creciente afición por los productos
orientales, de manera que mercaderes de Génova, Venecia, Barcelona
y Marsella empezaron a viajar cada vez con mayor frecuencia a los
puertos del norte de África, Egipto, Siria y Bizancio, hasta llegar a tener
el predominio del comercio, el cual se empezó a notar sobre todo a
partir del siglo XIII, que fue también cuando el mundo europeo cristiano
y latino decidió a exportar productos que antes importaba, como la
seda y la lana, y más tarde el papel e incluso el azúcar cuando éste se
empezó a cultivar en las islas Canarias a partir del siglo XV.

ALHÓNDIGA
Antigua alhóndiga de Granada; hoy se conoce como Corral del Carbón.

A pesar de los cambios que se produjeron en la dirección y el

control del tráfico comercial, existía una cultura común entre los
comerciantes por encima de diferencias políticas y religiosas. Esa
cultura común se intensificaba por la existencia de una lingua franca y
por la presencia de traductores en los puertos mediterráneos, todo lo
cual permitía entenderse a gentes que hablaban distintas lenguas.
También se desarrollaron prácticas comerciales y legales comunes,
que se reflejan en el caso de la península ibérica en la presencia de
arabismos en las lenguas romances, como alcabala (impuesto de
aduana) o alhóndiga. Las alhóndigas eran establecimientos donde las
caravanas de comerciantes podían pernoctar con sus bestias de carga.
Al confirmarse una tupida red de tales establecimientos, los
mercaderes que viajaban por tierras extrañas dejaron de sentir temor
por su vida y sus bienes.
 TORMENTA DE ARENA
Una tormenta del desierto sorprende a una caravana en Giza.
LOS ZOCOS Y MERCADOS

En al-Ándalus había distintos tipos de mercados o zocos, lugares en los que

había comercios o tiendas, ya fuesen permanentes o eventuales. En los núcleos
urbanos más grandes los zocos solían estar situados cerca de la mezquita aljama
y del alcázar, y en ellos se concentraban los artículos de lujo (textiles preciosos,
perfumes, especias).
A veces se trataba de una institución comercial oficial con unos edificios
construidos para albergarla, como fue el caso de la Alcaicería nazarí de Granada.
Las tiendas solían estar juntas según las especialidades: zoco de los alfareros,
sastres, carniceros, zapateros, estereros, bruñidores o drogueros. Las grandes
ciudades tenían también un mercado público de esclavos y de ganado. Los días
de mercado de ganado entraban en Córdoba para el consumo local entre 70.000
y 100.000 cabezas de ganado menor, sin contar el ganado vacuno.
El nombre de la plaza de Zocodover en Toledo evoca el mercado de acémilas y
bestias de carga (Zocodover procede del árabe suq al-dawabb, «mercado de las
monturas para transporte»). En los barrios o arrabales había mercadillos de
comestibles para el consumo cotidiano. Los núcleos urbanos tanto grandes como
pequeños tenían zocos semanales, mensuales y anuales, estos últimos
asociados a menudo a festividades como la peregrinación a la tumba de un
hombre santo local. El pueblo de Sueca (Valencia) deriva su nombre del
diminutivo de zoco (zuwayqa).
En los países musulmanes se desarrolló una detallada normativa referente a las
actuaciones y prácticas de los comerciantes que fue recogida en tratados
especiales. La vigilancia del cumplimiento de esa normativa estaba en manos del
zabazoque o señor del zoco, nombre que se dio a la institución musulmana
cuando fue adoptada en ciudades cristianas.
Veamos algunos ejemplos de la actuación del zabazoque: el azafrán de Valencia
y de La Mancha era un condimento muy apreciado y valioso, por lo que se
recomendaba que no se vendiese en una pasta de la que se cortaban pastillas,
pues podía ser una falsificación, sino que se vendiese en estigmas sueltos para
que no cupiese duda de que se trataba de azafrán verdadero. Otra
recomendación era que las perdices y aves degolladas se vendiesen con la
rabadilla desplumada para poder distinguir las pasadas de las que estaban en
buen estado, así como que los hueveros pusiesen a disposición del público unas
vasijas con agua para poder identificar los huevos podridos –que flotan– y así
desecharlos.
Los vendedores de sardinas debían situarse lejos de los vendedores de pan
como garantía de limpieza. El castigo, en caso de fraude, podía llegar a la
flagelación pública.
 AL-IDRISI
Mapamundi de Al-Idrisi de 1154, en una copia de 1553.
LAS VÍAS DE COMUNICACIÓN
Las calzadas que cruzaban el territorio de al-Ándalus, construidas
por los romanos, continuaron en buen estado y siendo utilizadas en
época islámica, si bien se advierte un desplazamiento con respecto
a las vías de comunicación principales de época romana, debido, sin
duda, a los cambios que se habían producido en época visigoda. En
efecto, la vía principal en época romana había sido la Vía Augusta,
que enlazaba Cataluña con toda la costa levantina y penetraba
luego en la Bética hasta llegar a Cádiz. En época musulmana, el eje
se desplazó hacia el centro, en la línea formada por Tarragona,
Lérida, Zaragoza, Toledo y Córdoba. La zona costera levantina no
se verá revitalizada hasta la época califal.
Los nombres de las puertas de la ciudad de Córdoba nos dan una
idea de lo bien comunicada que estaba la capital con el resto de al-
Ándalus: Puerta de Algeciras o Cádiz, Puerta de Zaragoza, Puerta
de Toledo, Puerta de Talavera, Puerta de Badajoz y Puerta de
Sevilla. Los numerosos caminos y rutas servían para asegurar el
control político y fiscal del espacio, así como para facilitar el
comercio. Las fuentes geográficas árabes describen con detalle las
distancias y las etapas. Valga el siguiente ejemplo que describe la
ruta de Cartagena a Chinchilla: «De Cartagena a Murcia, 30 millas;
de Murcia a Molina, 8 millas; de Molina a Cieza, 25; de Cieza a
Hellín, 30; de Hellín a Tobarra, 10 millas; de Tobarra a Chinchilla,
35» (traducción de Joaquín Vallvé). Cada etapa terminaba en una
venta o posada en la que podía descansar el viajero. La
inestabilidad política y militar no disminuía necesariamente el
comercio, como lo demuestra la época de los reinos de taifa, que
fue un momento de florecimiento del comercio; más amenazadores
eran a competitividad y la inseguridad en los viajes. Durante la
época califal omeya se advierte un esfuerzo por controlar la piratería
en el Mediterráneo, pues se pusieron medidas contra el
asentamiento que los piratas habían establecido en Fraxinetum (La
Garde Freinet, en el sur de Francia), que acabó desapareciendo en
el año 975. El emperador de Alemania Otón I había enviado un
emisario, el monje Juan de Gorze, a Córdoba, precisamente para
protestar ante el califa por los daños causados por los piratas
musulmanes.
El transporte se hacía a lomos de bestias de carga, no
utilizándose apenas los carros; en efecto, el transporte rodado no
estuvo muy difundido en el mundo islámico, predominando los
arrieros que transportaban los productos en sus acémilas. Los
mulos de Córdoba eran muy apreciados, y también los de Mallorca
por su resistencia y robustez. Para una de sus campañas Almanzor
ordenó adquirir 3.000 mulos en una sola semana.

GRAN MEZQUITA DE DJENNÉ

Construida entre 1180 y 1330, está en el centro de la ciudad de Djenné (Mali), en
el delta del Níger. Es uno de los monumentos más conocidos de África, y desde
1988 está considerada, junto con el casco antiguo de Djenné, Patrimonio de la
Humanidad por la UNESCO.

Respecto a las rutas internacionales, se podía optar por las

marítimas o, una vez cruzado el estrecho de Gibraltar, por las
terrestres. Las vías terrestres conectaban las ciudades desde Asia
hasta el norte de África y a través del Sáhara hasta el África negra.
Se viajaba normalmente en caravanas, guiadas por especialistas
que conocían bien el camino y los pozos, que estaban familiarizados
con los habitantes de los lugares que atravesaban y sabían navegar
guiándose por las estrellas. Según al-Idrisi, las caravanas
transaharianas preferían viajar en otoño para evitar el calor del
verano. Se avanzaba en las horas más frescas del día,
descansando entre el mediodía y el final de la tarde, momento en
que se continuaba el viaje hasta bien entrada la noche. Los peligros
que acechaban a los viajeros han quedado bien reflejados en relatos
de viajes como el de Ibn Battuta, un tangerino que viajó por todo el
orbe islámico, incluyendo China y Mali. He aquí un párrafo de uno
de sus viajes por las tierras junto al Golfo Pérsico, en el que el
peligro procede tanto de los hombres como de la naturaleza:

MALI
Dibujo de Tombuctú procedente de los diarios de René Caillé, el primer europeo
que visitó la ciudad.

Hay aquí un desierto cuya extensión es de cuatro jornadas y en

el que los beduinos árabes se dedican a robar a los viajeros.
Durante los meses de junio y julio sopla en él el viento simún, que
mata a todos a los que encuentra a su paso. Me contaron que
cuando este viento mata a un hombre, al ir sus compañeros a lavar
el cadáver, todos sus miembros se separan del cuerpo. Este
desierto está lleno de tumbas, sepultura de los que mató el simún.
Viajábamos de noche y al subir el sol nos echábamos a la sombra
de los árboles, que eran casi todos acacias de Egipto.
Marchábamos desde la media tarde hasta el amanecer. En este
desierto y en sus cercanías habitaba el bandolero Yamal al-Luk,
muy famoso en estos parajes.
Yamal al-Luk procedía del Siyistán y era de origen persa. Al-Luk
significa «el Manco», pues le habían cortado una mano en una
pelea. Tenía un inmenso tropel de jinetes árabes y persas, con los
que salteaba los caminos.
Traducción de Serafín Fanjul y Federico Arbós
Túnez, debido a su posición geográfica, jugó un papel importante
en este comercio internacional durante los primeros siglos. Se ha
estimado que en el siglo XI unos ocho mil comerciantes viajaban por
mar en las rutas mediterráneas a lo largo de un año. A partir del
siglo XIII, el centro del comercio internacional en el occidente
islámico se desplazó hacia Egipto, que se benefició de la
decadencia de Bagdad como mercado del lujo. Los puertos egipcios
unían el Mediterráneo y el océano Índico. El tráfico marítimo era
especialmente intenso en la primavera y el otoño. Una parte del
comercio tanto de importación como de exportación entre al-Ándalus
y estos dos centros (Túnez y Egipto) se hacía por vía terrestre, a
lomos de bestias de carga que atravesaban regiones a menudo
inhóspitas y que podían sufrir el ataque de bandidos, si bien los
gobiernos de las regiones que atravesaban solían tener interés en
proteger un comercio que les traía beneficios en términos de
impuestos, suministro a sus propios mercados y prestigio. Rutas
terrestres de gran importancia eran las que llevaban oro y esclavos
desde el África negra hasta la costa mediterránea. Estas rutas
adquirieron especial relieve en época almorávide, ya que estos
beréberes ejercían el control de las rutas transaharianas con sus
centros en Siyilmasa y Audagust. La intensidad del comercio entre
al-Ándalus y el África negra se refleja también en la peripecia vital
de al-Sahili (muerto en 1346), un poeta y literato granadino que
acabó instalándose en Tombuctú, donde realizó asesoramiento en la
construcción de la mezquita y del palacio del rey Mansa Musa.
Los almohades, por su parte, prestaron especial atención a las
rutas marítimas, no sólo por la amenaza que representaban los
normandos establecidos en Sicilia, sino por el creciente auge del
comercio internacional entre las dos orillas del Mediterráneo. La flota
almohade llegó a ser muy poderosa, aunque para entonces el
empuje europeo ya empezaba a advertirse.
El siglo XIII marca un nuevo equilibrio comercial, con el control
europeo de la economía mediterránea y, cada vez más, de las rutas
internacionales, como reflejan los viajes de Marco Polo y la
expansión portuguesa hacia el océano Índico a partir del siglo XV. A
partir del siglo XIII el comercio de al-Ándalus cambia de orientación,
y en vez de dirigirse hacia el resto del mundo islámico, se concentra
cada vez más en Europa.

DJENNÉ
Vista de la localidad de Djenné, Mali.
 ESCENA DOMÉSTICA
Grabado que muestra una escena en el exterior de una mansión de las clases
altas.
 LA VIDA COTIDIANA

E n la Edad Media, la familia musulman era patriarcal, como

la judía y la cristiana de la misma época, y se
caracterizaba, frente a esta última, por permitir la poligamia
desde el punto vista religioso-legal. Entre la población árabe parece
haberse dado la tendencia al casamiento con la prima paterna,
dentro de un predominio de los vínculos agnáticos –parentesco por
parte del padre– frente a los cognáticos –parentesco por parte de la
madre.
Las bodas tenían dos aspectos: uno propiamente jurídico,
centrado en la firma del contrato por medio del cual la mujer pasaba
de la custodia del padre o tutor a la del marido, y otro social.
Respecto al acto jurídico, se concretaba en un contrato en el que se
especificaba la dote que debía pagar el novio y otros aspectos de la
relación matrimonial: obligación del marido a no tomar concubina sin
el conocimiento y aprobación de la esposa; no ausentarse por
mucho tiempo; no obligar a la mujer, sin su consentimiento, a
trasladarse a otra ciudad; no prohibirle visitar a los miembros de su
familia. Si la mujer era de clase alta, podía exigir que el marido se
comprometiese a proporcionarle ayuda doméstica. Respecto a la
vertiente social, las bodas requerían numerosos gastos: banquete,
peinado de la novia, músicos que tocaban durante las
celebraciones, regalos. Generalmente era el marido el que aportaba
la vivienda. La filiación de los hijos sólo tenía en cuenta al padre,
mencionándose rara vez la ascendencia materna. Ésta tenía, en
cambio, gran importancia entre los beréberes, y a veces se refleja
en la onomástica.
VIVIENDA MUSULMANA: Mujeres de Argel en su apartamento, óleo costumbrista
de Eugene Delacroix, 1834. Museo del Louvre, París.
CONTRATO MATRIMONIAL

Este ejemplo de contrato matrimonial está tomado de los documentos arábigo-

granadinos, algunos muy antiguos, conservados en archivos cristianos tras la
conquista del reino nazarí (la fecha es el 25 de octubre de 1488).
EN EL NOMBRE DE DIOS CLEMENTE Y MISERICORDIOSO. DIOS BENDIGA Y SALVE
A NUESTRO SEÑOR MAHOMA, A SU FAMILIA Y A SUS COMPAÑEROS. LOADO SEA
 DIOS, EL CUAL AMPARA Y SALVA A SUS SIERVOS, LOS ELEGIDOS.
ÉSTE ES UN DICHOSO Y BENDITO CONTRATO DE MATRIMONIO PACTADO, CON LA
GRACIA Y EL CONCURSO DE DIOS, POR MANIFIESTA VÍA Y PROCEDIMIENTO
LEGAL, ENTRE EL EXCELSO VISIR, EL MUY AFORTUNADO, NOTABLE, GENEROSO Y
CREYENTE ABUYA'FAR AHMAD IBN MUHAMMAD AL-FAJJAR Y LA VIRGEN DICHOSA
UMM AL-FATH, HIJA DEL NOTABILÍSIMO Y GENEROSO JEQUE, EL BENDITO Y YA
DIFUNTO ABU L-QASIM AL-HANNAT –DIOS LO AMPARE Y QUEDE BAJO SU
DEPENDENCIA LA AYUDA PARA AMBOS–, MEDIANTE UN ACIDAQUE (DOTE) CUYA
PARTE AL CONTADO ESTÁ COMPUESTA POR SEIS DINARES DE ORO AL CAMBIO
CORRIENTE, UN CAMPUZ (VELO O TOCA DE MUJER) ABLÍ, UN ALMAIZAR (BANDA
DE TELA) MURCIANO DE SEDA DE CINCO RAYAS, UN FOXTUL (VELO) GRANDE DE
LINO, UN ALMAIZAR DE BAEZA DE SEDA Y UN ATABAQUE CON PERFUMES Y
ADORNOS, TODO LO CUAL RECIBE PARA LA NOVIA SU HERMANO AHMAD, EL
CUAL SE HACE CARGO DE ELLO Y LIBRA CUMPLIDA CARTA DE LIBERACIÓN DE
PAGO AL ESPOSO. LA PARTE APLAZADA DEL ACIDAQUE SE PACTA EN DOS
DINARES DE ORO DE LA CITADA CLASE Y UNA ALFORJA DE LINO DE SEIS ONZAS
DE PESO, CON DOS ONZAS DE ORO EN SUS BORDES [QUE ENTREGARÁ EL
ESPOSO] AL TÉRMINO DE SEIS MESES, CONTADOS A PARTIR DE LA FECHA DE
ESTA ESCRITURA.
LA MADRE DEL NOVIO, LA CASTA UMM AL-FATH BINT MUHAMMAD AL-HANNAT,
INSTITUYE EN REGALO NUPCIAL LA CASA SITUADA EN LA ALQUERÍA DE
PULIANAS, FUERA DE LA CAPITAL –DIOS LA GUARDE–, CUYA CELEBRIDAD EXIME
DE LA DESCRIPCIÓN DE LINDES Y ADEMÁS, LA PARTE QUE LE CORRESPONDE EN
LA HERENCIA DE SU HERMANO QASIM AL-HANNAT, PADRE DE LA DESPOSADA –
DIOS LO TENGA EN SU MISERICORDIA–, DIGO DE SU HERMANO AHMAD –DIOS LO
TENGA EN SU MISERICORDIA– TÍO DE LA DESPOSADA Y HERMANO DEL PADRE DE
ESTA ÚLTIMA, PARTE COMPUESTA POR UN PREDIO SITUADO EN QARBASANA MIN
AL-QANB, CON DIECISÉIS MARJALES DE EXTENSIÓN SUPERFICIAL, LA MITAD DE
UN PREDIO SITUADO EN AL-YABBASIN, FUERA DE GRANADA –DIOS LA GUARDE–,
QUE POSEE PRO INDIVISO Y EN CONDOMINIO CON SU HERMANO MUHAMMAD,
DUEÑO DE LA OTRA MITAD Y UNA MITAD DEL OLIVAR DE QUE AMBOS SON
PROPIETARIOS, POR PARTES IGUALES Y EQUITATIVAS. AHMAD, HERMANO DE LA
NOVIA, CONFIESA QUE ÉSTA POSEE UNA MITAD DEL PREDIO SITUADO EN AL-
MULINUH DE PULIANAS, PRO INDIVISO CON EL CONFESANTE, DUEÑO DE LA OTRA
MITAD, UNA PARCELA DE VIÑA EN PULIANAS, CERCA DE LA ALQUERÍA DE JUN Y
UNA VIÑA EN AL-GURUS DE PULIANAS, DEL ALFOZ DEL ALCUDIA, EN LAS
INMEDIACIONES DE PROPIEDADES DE SU CITADO HERMANO AHMAD Y EL OLIVAR
DEL CORDOBÉS, QUE FIGURA ACTUALMENTE COMO PROPIO DE SU CITADO
HERMANO AHMAD.
ÉSTE ENTREGA A LA NOVIA TODOS LOS DIVERSOS OBJETOS DE DIFERENTES
CLASES Y ESPECIES QUE APARECEN COMO PROPIEDAD DE AMBOS, ENTREGA
QUE REALIZA EN CUMPLIDA FORMA. COMPARECE AISHA, HERMANA DEL NOVIO,
LA CUAL LE HACE ENTREGA DE LA PARTE QUE LE CORRESPONDE EN LA
PROPIEDAD DE UNA CASA SITUADA EN AL-QASABA AL-QADIMA, DENTRO DE LA
CAPITAL, CUYOS LINDES NO ES NECESARIO CITAR POR SER MUY CONOCIDA,
CASA QUE HEREDÓ DEL PADRE DE AMBOS –DIOS LO TENGA EN SU
MISERICORDIA.
 EN LOS TÉRMINOS EXPRESADOS SE CONCLUYE ESTE CONTRATO, MEDIANTE EL
CUAL SE COMPLETAN Y PERFECCIONAN EL PROPÓSITO Y LA INTENCIÓN [DE LAS
PARTES] Y EN VIRTUD DEL DICHO DIVINO, ALTO Y PODEROSO Y CON ARREGLO A
LA LEY ESTABLECIDA POR EL ENVIADO DE DIOS, ELEGIDO Y PODEROSO, LA
DESPOSA, DE ACUERDO [CON LA RECOMENDACIÓN DEL PROFETA] DE QUE SE HA
DE TRATAR AMABLEMENTE A LA ESPOSA MIENTRAS SE LA CONSERVE AL LADO, O
SE LA HA DE DESPEDIR BONDADOSAMENTE, CUANDO SE PRESCINDA DE SU
COMPAÑÍA, TENIENDO EL ESPOSO, POR SU PARTE, DERECHO A RECIBIR DE ELLA
SEMEJANTE TRATO, ADEMÁS DEL PRIVILEGIO QUE LE CORRESPONDE SOBRE LA
ESPOSA.
EN CONSECUENCIA, MEDIANTE EL CONSENTIMIENTO Y COMPLACENCIA DE LA
NOVIA, SE LA DA EN MATRIMONIO SU HERMANO AHMAD, DE ACUERDO CON LA
FACULTAD QUE DIOS LE CONCEDIÓ Y EN ATENCIÓN A QUE ELLA ES VIRGEN,
PÚBER Y HUÉRFANA, QUE CARECE DE TUTOR TESTAMENTARIO Y LEGAL, Y ESTÁ
EXENTA DE TODA CLASE DE IMPEDIMENTOS QUE PUDIERAN ESTORBAR LA
CELEBRACIÓN DE ESTOS ESPONSALES.
Traducción –adaptada– de Luis Seco de Lucena

En las familias de las clases pudientes podía llegar a haber un gran

número de mujeres, no sólo las cuatro esposas permitidas por la ley
religiosa, sino además las concubinas, para las que no había límite.
Así, se dice que un príncipe omeya, hermano de Abd al-Rahmán II,
tenía quince esclavas, que perecieron todas en un derrumbamiento de
palacio y que, para compensarle, el emir le regaló otras veintiocho.
Pero este número tan elevado no era naturalmente la norma. La
poligamia para la mayor parte de la población resultaba demasiado
cara, y, como bien dijo Ibn Hazm, sólo los muy ricos y los reyes
llegaban a tener un gran número de hijos varones al poder mantener a
muchas esposas y esclavas, así como a sirvientas que les ayudasen a
cuidar de los hijos.
 CANDILES
Artesanía musulmana elaborada con arcilla.
LA VIVIENDA

Las viviendas presentaban una estructura muy parecida, diferenciándose sobre

todo por las dimensiones. Aunque se ha dicho que en las ciudades islámicas
había una gran homogeneidad social, de hecho es posible advertir las
desigualdades económicas por el tipo y tamaño de las moradas, y a veces
también por su localización. Las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en
 distintas ciudades y pueblos andalusíes, como Pechina (Almería) y Cieza (Murcia)
permiten ver algunos rasgos comunes. Las ventanas a la calle eran
prácticamente inexistentes, y cuando las había, eran altas y estrechas o estaban
tapadas con celosías, para proteger la intimidad del interior. Las entradas solían
abrirse a callejones sin salida, ya que no eran transitados más que por quienes
habitaban en las casas. Las casas solían estar organizadas en torno a un patio
central al cual se accedía tras pasar por un zaguán, un espacio neutro que
separaba el ámbito privado del de la calle. El patio –alguna vez con alberca–
suministraba luz y ventilación; era un lugar de uso y paso común y a su alrededor
se disponían habitaciones de distinto tamaño.
Las más grandes debían de ser lugares de reunión, en las que se comía, dormía
y se llevaban a cabo labores domésticas. Las otras habitaciones eran dormitorios.
Las paredes estaban a veces decoradas con almagra, con motivos de carácter
geométrico, siempre en el interior, ya que el ornato externo está practicamente
ausente. La cocina era uno de los espacios mejor definidos, con el hogar, la
alacena y un poyo. Las letrinas eran espacios reducidos. En la casa se nacía, se
enfermaba y se moría: no hay apenas ejemplos de hospitales públicos en al-
Ándalus.

El derecho islámico contemplaba el repudio de la esposa por parte

del marido, que se obtenía normalmente mediante la pronunciación de
una fórmula repetida tres veces. La esposa podía tomar la iniciativa,
pero a cambio de una compensación económica consistente en
devolver al marido la dote entregada por éste. La mujer heredaba la
mitad que un hombre con el mismo grado de parentesco.
 ARGELIA
La Koubba de Sidi Yacoub, cerca de Tremecén, en Argelia. Foto de 1900 de Christian
Maurel.
LA ONOMÁSTICA

El nombre árabe consta de varios elementos que sitúan al individuo (hombre o

mujer) dentro de una cadena genealógica que permite seguir su ascendencia a lo
largo de varias generaciones, aunque siempre dentro de la línea masculina. Esos
elementos son: el nombre propio, seguido del nombre de su padre y de todos sus
antepasados conocidos mediante la especificación «hijo de», formándose de este
modo la cadena onomástica (nasab). El nombre propio va asociado al
sobrenombre de paternidad (kunya, de donde deriva el arabismo alcurnia, ya que
llamar a alguien por su kunya era un indicio de respeto). En teoría, la kunya
indicaba el nombre del hijo, aunque no siempre era así, ya que determinados
nombres iban asociados a una kunya determinada, independientemente de que
se tuviese o no un hijo con ese nombre. Un ejemplo es Abu Abd Allah
Muhammad ibn Amr ibn jalaf, es decir, padre de Abd Allah (kunya) Muhammad
(nombre propio), hijo de Amr, hijo de Jalaf (cadena onomástica).
Otros elementos eran el apodo (laqab) y el nombre de relación (nisba).
El apodo, que se asemeja a nuestros apellidos –pues se solía transmitir de
padres a hijos–, podía indicar una característica personal generalmente física («el
Alto», «el Ciego», «el Jorobado») o una profesión («el alfarero»). Algunos apodos
andalusíes eran de origen romance («Alma Mala», «Piedra Seca»). El nombre de
relación (nisba) establecía la vinculación de un personaje con su tribu árabe o
beréber («el Yemen», «el Zanata»), con una localidad («el Cordobés», «el
Almeriense») o con una doctrina legal o teológica («el Malik»). Retomando el
ejemplo anterior, lo podramos completar de la siguiente manera: Abu Abd Allah
Muhammad ibn Amr ibn Jalaf al-Qurashi al-Saraqusti al-Muqri’ al-Tawil, es decir,
padre de Abd Allah (kunya) Muhammad (nombre propio), hijo de Amr, hijo de
Jalaf (cadena onomástica) el de la tribu de Quraysh (nisba tribal), el Zaragozano
(nisba geográfica), el Lector del Corán (profesión), el Alto (apodo).
Como se puede ver, esta onomástica permite situar a quien la lleva en unas
coordenadas bastante concretas: Muhammad ibn Amr ibn Jalaf era un árabe
miembro de la tribu del Profeta, originario de Zaragoza, de profesión lector del
Corán; debía de ser bastante alto en comparación a la media (a no ser que el
apodo lo heredase de uno de sus antepasados), y posiblemente tuvo un hijo
llamado Abd Allah. Por lo que se refiere a los nombres propios, éstos solían ser
de origen árabe, especialmente en los primeros tiempos (Jalaf, Marwan), pasando
luego a predominar los arabo-islámicos, que podían ser teóforos, es decir,
formados por la palabra abd (siervo) seguida de uno de los nombres divinos (Abd
Allah «siervo de Dios», Abd al-Malik «siervo del Rey», Abd al-Rahmán «siervo del
Misericordioso»), o bien de origen bíblico, como Ibrahim (Abraham), Ayyub (Job),
Isa (Jesús) o Musa (Moisés). Aparecen a veces nombres de origen latino o
romance como Lubb (Lope) o Qasi (Casius). Al-Rushati era llamado así por una
mancha en forma de rosetón que tenía en la cara. Los esclavos y esclavas
usaban nombres característicos como Nasr (victoria), Marchan (coral), Tarab
(embeleso), Subh (aurora). Cuando Ibn Battuta visitó el Yemen, creyó encontrar
muchas semejanzas entre las costumbres de sus habitantes y las del occidente
islámico, entre ellas la siguiente:
Me alojé en casa del predicador de la mezquita mayor, Isa ibn Ali, hombre de gran
rango y alma generosa; tenía unas esclavas con nombres como los de las
sirvientas del Magreb: una se llamaba Bujayt (Pequeña fortuna), otra Zad al-Mal
(Acreciéntese la riqueza); en ningún otro sitio había oído estos nombres.
Traducción de Serafín Fanjul y Federico Arbós
 La aparición de nombres de mujer en la cadena onomástica fue frecuente entre
los almorávides (Ibn Fatima, Ibn Aisha), beréberes cenheguíes, en lo que se
considera un indicio de la importancia de la matrilinealidad beréber. De una de las
mujeres de los reyes ziríes de Granada —también cenheguí– se dice que era
muy influyente.
La onomástica de los cristianos y de los judíos refleja a menudo su grado de
arabización lingüística y cultural. Así, el obispo Recemundo era también conocido
por el nombre árabe de Rabi ibn Zayd.

CALIGRAFÍA
Texto árabe de un ejemplar de las Verdades escogidas y los más bellos
discursos, siglo XIII, Siria. Museo Topkapi, Estambul.

La situación de la mujer dentro de la familia dependía en parte de

su posición social, si bien el derecho islámico les reconoce la posesión
de propiedades y de dinero. Las mujeres emparentadas con los
gobernantes y con las familias de notables –ya fuesen libres o
esclavas; en este caso especialmente si habían tenido un hijo con su
amo– tenían una mayor capacidad económica y a veces podían reunir
grandes fortunas. Algunas de esas mujeres de las clases superiores
financiaron la construcción de mezquitas y cementerios; de una de
ellas, concubina de un emir omeya, se recuerda que fundó una
leprosería. A veces tomaron parte en luchas palaciegas para asegurar
la sucesión de un pariente o hijo, como ocurrió con Subh, esclava
vascona de al-Hákam II, madre de Hisham II y protectora de Almanzor.
Una esposa de éste, al-Dalfa’, financió la rebelión contra Sanchuelo
que dio origen a la guerra civil que acabaría con la desaparición del
califato. Las mujeres que nacían dentro de familias dedicadas al
mundo del saber tenían más posibilidades de estudiar, haciéndolo
sobre todo con sus parientes varones. Era muy frecuente que
acabasen casándose con uno de los discípulos de su padre o
hermano. Las mujeres de los estratos inferiores podían trabajar como
ayas, comadronas, curanderas, lavanderas o hilanderas, aparte,
naturalmente, de trabajar en el campo si pertenecían a familias
campesinas. Estas mujeres no tenían sus movimientos limitados al
interior de las casas, como sucedía generalmente en las familias de los
grupos sociales dominantes. Otras ocasiones en las que las mujeres
tenían presencia en los lugares públicos era cuando acudían al juez, al
cementerio, a los zocos y los baños, además de las visitas a las
mezquitas y otros oratorios. Los censores de costumbres reprobaban
que las mujeres acudiesen a los entierros y ceremonias fúnebres, ya
que eso daba ocasión a que se mezclasen con hombres ajenos a su
entorno familiar más próximo, pudiendo de esta manera producirse una
transgresión en la observancia de la segregación entre los sexos. El
uso del velo buscaba proteger a las mujeres de las miradas de los
hombres extraños, aunque no está claro hasta qué punto estaba
extendido su uso, sobre todo entre las mujeres de las clases inferiores
y las campesinas.

Es primero un ardor, un dulce fuego, como el que todo enamorado siente,

que trae luego consigo un mar de llanto, cuya fluencia la pasión delata. Al
entrar en los baños, ser parezco un amante en el seno de otro amante.

Poema de Ibn al-Zaqqaq a los baños públicos

Traducción de Emilio García Gómez
 BAÑOS ARABES
Girona. Construidos en 1194 al estilo de los baños árabes, se localizan en una
edificación de estilo románico.
LOS BAÑOS PÚBLICOS

Los baños se componían básicamente de cuatro partes: la entrada, donde solía

estar el vestuario; la primera habitación o parte fría (barid); la segunda habitación
calentada de forma moderada (wastani), y la tercera habitación, muy caliente
(harara).
Los baños públicos eran fundamentalmente una institución urbana, ausente en
los núcleos más pequeños. Eran visitados en días distintos por hombres y por
mujeres. La visita semanal o mensual a los baños constituía una de las ocasiones
de sociabilidad semipública entre mujeres; todavía hoy se mantiene en muchas
ciudades marroquíes y ha sido objeto de tratamiento cinematográfico (por
ejemplo, en la película tunecina Halfaouine).
Los baños del mundo islámico son continuadores de una tradición del mundo
romano, y su gran difusión se explica en gran medida por la importancia de las
normas relativas a la purificación ritual que deben hacer los musulmanes. A pesar
de ello, voces moralistas reprobaron la costumbre de ir a los baños por pensar
que podía dar ocasión de faltar al pudor: También reprobaron que las
musulmanas acudiesen juntas a los baños con mujeres cristianas y judías, sin
que llevaran velo.
En la península ibérica, los baños públicos diferenciaban el contexto islámico del
cristiano, aunque, durante un tiempo, en los reinos cristianos se adoptó la
costumbre andalusí: por ejemplo, en el palacio de estilo mudéjar mandado
construir por Pedro I en Tordesillas en el siglo XIV se incluyeron unos baños al
estilo andalusí.
LA VESTIMENTA
La forma en que las personas se visten en cualquier sociedad suele
depender del sexo, de la posición social y de la ocupación
profesional, así como de la pertenencia a una determinada
comunidad, ya sea étnica, religiosa o geográfica. Esa forma, por otro
lado, no se mantiene siempre igual, y atiende a variaciones a lo
largo del tiempo y el espacio, incluso dentro de un ámbito geográfico
específico. La cultura islámica es fundamentalmente no
iconográfica, reprobando la representación figurativa, sobre todo de
personas. Por ello, aunque hay notables excepciones –sobre todo
en los contextos persa e indio–, son escasas las imágenes que nos
han llegado del mundo arabo-islámico premoderno y del mundo
andalusí en particular. La vestimenta de los andalusíes puede ser
reconstruida a través de textos históricos, biográficos, jurídicos o
lexicográficos, pero esos textos suelen prestar atención a la
indumentaria de los grupos sociales más elevados, sin detenerse
apenas en la de los grupos más desfavorecidos o en la de las
mujeres. Por ello, disponemos de información relativa a los
soberanos, miembros de la corte y altos funcionarios civiles y
militares, así como a la de los sabios religiosos.

BOTELLA
Botella con esmalte turquesa, siglos XII-XIII. Fundagao Calouste Gulbenkian,
Lisboa.
 Es de sangre real, y, si de limo mano divina modeló a los hombres, a ella
tan solo la formó de almizcle, o de plata sin mezcla, que rematan con
ornato sin par hebrillas de oro. Tan leve, que le pesan, si se curva, las
margaritas del collar; tan muelle, que su piel ensangrientan las ajorcas.
Aunque, envuelta en sus velos, sólo un punto
le da su luz, el sol es la nodriza que la amamanta de dorada leche, y en
su mejilla remansado queda un brillo de luceros, que la adorna y, al par,
la guarda del mirar maligno. No puedo competir con tanto rango, Pero sí
en el amor, y eso me baste. Poema de Ibn Hazm. Trad. Teresa Garulo

El refinamiento cultural potenciado por el emir omeya Abd al-

Rahmán II en la primera mitad del siglo IX se reflejó también en la
vestimenta. El músico iraquí Ziryab, verdadero árbitro del gusto en la
corte, estableció qué tejidos y colores eran adecuados para cada
una de las estaciones del año: el blanco para el verano y los
vestidos de distintos colores para el resto del año, así como sedas y
trajes forrados según la ocasión. Entre los signos de distinción en la
vestimenta se contaba, en efecto, el uso de la seda, no limitada a la
familia real. De los servidores de Almanzor se dice que vestían
brocado de seda y seda cruda, tejidos que se abandonaron a su
muerte. La seda se utilizaba en la elaboración de las ricas
vestimentas que salían del Taller real (tiraz) y que se entregaban
como valiosos presentes a los servidores, aliados y parientes del
soberano. En la civilización islámica se detecta de manera
recurrente una tendencia moralista a reprobar el uso de la seda,
precisamente por estar asociada al lujo y a la desigualdad social.
Del tercer califa almohade, al-Mansur, se dice que prohibió el uso de
la seda en su corte, queriendo dar prueba del igualitarismo y de la
alta moralidad del mensaje almohade.
 MUJER ARGELINA
Joven de Bou-Saada con un tocado tradicional, Argelia. Foto de 1900 de Christian
Maurel.

TURBANTES
Miniatura de un tratado de veterinaria realizado en Bagdad en 1210 y titulado El
libro del arte de curar a los caballos. Museo Topkapi, Estambul.

Por lo que se refiere al atuendo de los sabios religiosos

(ulemas), la modestia debía ser su característica principal y se
recomendaba por ello el uso del lino. Pero en los primeros tiempos –
cuando estos sabios formaban parte de la élite de los
conquistadores– hay ejemplos como el del cadí Muhammad ibn
Bashir, de quien se dice que llevaba un manto teñido de amarillo,
calzado llamativo, bucles en el pelo y adorno de alheña y alcohol,
hasta el punto que más que un cadí parecía un flautista. Lo que
caracterizaba a los ulemas andalusíes durante la época omeya era
el uso de un alto bonete (qalansuwwa); alguno que viajó a Oriente
fue objeto de burlas por llevar ese tocado, lo cual indica que no
debía de ser habitual fuera de al-Ándalus. En el siglo XIII, parece
que se impuso el uso del turbante en las zonas que habían estado
bajo dominio almohade. También se suelen mencionar las anchas
mangas de los trajes que vestían los ulemas y que servían como
grandes bolsillos en los que guardar papeles o incluso libros.
La austeridad en el vestir llegaba a límites extremos en el caso
de los ascetas y santos. De algunos se dice expresamente que tan
sólo vestían andrajos y harapos. La lana (suf) era el tejido preferido,
y de ese término se hace derivar precisamente el término sufí y
sufismo, que designa a los místicos y al misticismo islámico. Los
ascetas también mostraban especial escrupulosidad en el origen de
las prendas que vestían para asegurarse de que no se hubiese
producido ningún acto ilícito en el origen de los materiales y
tampoco en su confección.
Un pueblo del que las fuentes mencionan con frecuencia su
vestimenta por ser diferente de la de los demás habitantes de al-
Ándalus es el beréber, especialmente los beréberes «nuevos», es
decir, los que entraron en el siglo X como fuerzas militares. Del
califa omeya Abd al-Rahmán III se dice que prohibió «severamente
a sus pajes, tropas mercenarias y ejércitos regulares que imitaran a
los beréberes, se les asemejaran en nada o empleasen en sus
vestidos o monturas cosa alguna del atuendo de éstos». Pero su
creciente peso político y militar hizo que muy pronto su forma de
vestir dejase de ser estigmatizada. El hijo de Almanzor, Abd al-
Rahmán Sanchuelo, obligó a los notables cordobeses a tocarse con
turbantes como los de los beréberes y a abandonar sus altos
bonetes (qalansuwwa), adornados y de variados colores. Los
almorávides fueron famosos porque sus mujeres iban con la cara
descubierta, mientras que los varones iban «velados» al estilo de los
tuaregs actuales. Esta peculiaridad planteó una discusión jurídica
sobre si era lícito que los almorávides participasen en la oración
llevando ese tipo de turbantes. El abuelo de Averroes, el jurista Ibn
Rushd, contestó remitiendo a una aleya (versículo) del Corán en la
que se dice que Dios ha creado a los hombres dividiéndolos en
pueblos y en tribus (Corán 49:13), distinguiéndolos por países y
diferenciándolos por su indumentaria y aspecto, y que por tanto no
se debía obligar a nadie a que renunciase a sus costumbres.

JERÓNIMO MUNZER
Ilustración del viaje de este geógrafo a Granada en la que aparecen mujeres
moriscas.
 BAÑOS
Interior de los baños árabes de Ronda.

TITULO EN ÁRABE
de la obra de Ibn Hazm El collar de la Paloma, libro sobre el amor y los amantes.
 ESTAMBUL
Santa Sofía, en Estambul. Fue iglesia desde su construcción en el año 537 hasta
1453, en que fue utilizada como mezquita. En la actualidad es un museo.

Por lo que se refiere al común del pueblo, se debía seguir el

código de modestia islámico, con prendas amplias que cubrían la
mayor parte del cuerpo. La holgura de las prendas islámicas
contrasta con la tendencia a llevar prendas ajustadas al cuerpo
entre los habitantes de los reinos cristianos.
Los cristianos y judíos que vivían en al-Ándalus debieron tender
a la asimilación de sus vestimentas con las de los musulmanes. Sin
embargo, había una corriente religiosa contraria a dicha asimilación
por ambos lados. Por el lado musulmán, el sevillano Ibn Abdún
recomendaba que «ningún alcabalero, policía, judío ni cristiano lleve
atuendo de persona honorable, ni de alfaquí ni de hombre de bien».
En época almohade, y más tarde en época nazarí, hubo soberanos
que quisieron marcar claramente los signos exteriores de
adscripción religiosa y por ello decidieron imponer a los judíos (para
entonces ya no había cristianos dhimmíes) vestimentas distintivas,
como bonetes amarillos.
 VASOS
Típicos vasos marroquíes para tomar el té.

Los andalusíes se sentían diferentes del resto de los habitantes

de la península ibérica, no sólo por la religión, sino también por sus
costumbres, entre las que se contaba la forma de vestirse. Por
ejemplo, caracterizaban a los habitantes cristianos del norte
diciendo que no lavaban nunca sus vestidos y que sólo se los
quitaban cuando se habían convertido en harapos. Pero,
naturalmente, el contacto de siglos entre las poblaciones hizo que
surgiesen tendencias parecidas y que se diese una convergencia
del gusto por ambas partes, convergencia de la que tenemos
constancia en una serie de ejemplos. La vestimenta militar de los
musulmanes a menudo se vio influida por las modas de los
cristianos, como muestra el siguiente texto de Ibn Sa’id (siglo XIII):
Los sultanes y las tropas suelen adoptar los trajes de los
cristianos, sus vecinos: sus armas son iguales, y lo mismo sus
capas, tanto las de escarlata como las otras. Asimismo son idénticas
sus banderas, sus sillas de montar y su manera de hacer la guerra
con escudos y lanzas largas para alancear. No conocen las mazas
ni los arcos de los árabes; antes bien, emplean los arcos cristianos
para los asedios de las ciudades, y los infantes los utilizan en los
lances de guerra.
 Traducción de Emilio García Gómez
Por su parte, las mujeres de las clases altas de los reinos
cristianos de la península se sentaban en cojines a la manera
morisca, comían barro para empalidecer, como habían hecho las
musulmanas, y tanto en las telas como en las formas de los vestidos
era posible advertir el gusto por las modas de los vecinos del sur.
Los tejidos musulmanes que se han conservado hasta nuestros días
han aparecido en tumbas de personajes cristianos o bien en
vestimentas reales y eclesiásticas, revelando así el gusto cristiano
por los refinados textiles procedentes del mundo islámico.

AVERROES:
Monumento a Averroes en Córdoba.

RECIPIENTE DE MARFIL
Recipiente de marfil del siglo IX, Córdoba. Tesoro de la Catedral de Braga.
LA ALIMENTACIÓN
La escaña y el mijo constituían la base de la alimentación de los
campesinos y de los pobres. El pescado era más propio de la
alimentación de las clases bajas –sobre todo las que vivían en
poblaciones costeras– que de las altas. El atún y la sardina eran los
que más se consumían. Las carnes más apreciadas eran las de
cordero, conejo, gallina, perdiz, paloma torcaz, pichón y faisán, si
bien la gente humilde consumía sobre todo despojos (riñones,
hígado, patas, sesos), salvo en la Fiesta del Sacrificio, cuando se
ahorraba para poder sacrificar un cordero. Los frutos secos eran
muy habituales y acompañaban a menudo los guisos de carne:
almendras, nueces, piñones y ciruelas negras.
En al-Ándalus se escribieron tratados de cocina en los que se
recoge una rica variedad de platos, reflejo de la tradición culinaria de
las clases altas cuya coloratura local es reducida, pues en muchos
casos se trataba de recetas procedentes del resto del mundo
islámico. Eran platos asociados sobre todo a un ambiente
cortesano, pues a los soberanos y a los que los rodeaban les
correspondía –por posibilidades económicas y por distinción– una
cocina diferente de la que consumía la gran mayoría de la
población. Esos tratados culinarios muestran una preocupación por
la dietética, de la misma manera que los textos médicos andalusíes
se interesan por las dietas más adecuadas para cada enfermedad.

ARROZ
Antigua foto de una plantación de arroz en Alzira
 DIOSCÓRIDES
Rosa centifolia, para inflamaciones abdominales y trastornos estomacales.
Ilustración del Dioscórides de Viena, hacia año 512, Bizancio (Constantinopla).

El músico iraquí Ziryab fue quien empezó a mostrar en época del

emir omeya Abd al-Rahmán II una mayor sofisticación tanto en la
preparación como en la presentación de los platos: uso de manteles
y finos cristales, un orden que empezaba por las sopas, seguía con
las carnes y el pescado, luego los dulces y frutas dulces y
confitadas, terminando con té y sorbetes. También introdujo un plato
que llevó su nombre, consistente en un guiso de gallina, adobada en
escabeche y condimentada con cilantro, pimienta, canela y azafrán,
acompañado de una salsa hecha con agua de rosas, azúcar y
almendras molidas. Un plato muy apreciado y que ha perdurado en
algunas zonas de Andalucía hasta nuestros días era la alboronía,
hecha a base de berenjenas, con calabacines, cebollas, pimientos y
ajos, condimentada con pimentón, vinagre, pimienta y sal. Entre los
condimentos herbáceos se utilizaba comino, ajenuz, anís, hinojo,
cilantro, mostaza, hierbabuena y azafrán.
ALGUNAS RECETAS ANDALUSÍES

Plato de atún seco llamado mojama

Coges la cantidad que quieras de atún y la cortas a lo largo en pedazos finos. Los
pones en una cazuela de barro con agua y la llevas al fuego. Cuando dé un
hervor fuerte, sacas los pedazos, les quitas la arena y sal que tengan y los lavas.
Después de limpiarlos, coges una sartén limpia y le pones aceite. Cuando el
aceite está caliente, fríes los pedazos, dándoles la vuelta con cuidado. Cuando
están hechos y dorados, los sacas de la sartén y pones en ella ajos majados; los
fríes y añades más aceite. Devuelves los pedazos a la sartén para que cojan el
sabor de los ajos; luego los pones en una fuente, echando por encima vinagre de
lima fresca, de azamboa o de agraz. Cómelo y que aproveche. Si quieres, puedes
ponerle vinagre y ajos majados. Pones el vinagre en una cazuelita con los ajos
hasta que cuecen, y lo echas sobre el atún. Si quieres, puedes volver a poner los
pedazos de atún en la cazuela para que cuezan, se ablanden y cojan el sabor de
los ajos.

Receta de alcuzcuz
Se coge un cordero graso, se desuella y se le abre el vientre. Se le sacan las
entrañas y se limpia. Se unta por dentro con sebo machacado con las especias
que se usan para las albóndigas. Cuando está hecho el alcuzcuz, se frota con
manteca, espinacardo, canela y un poco de almáciga. Se rellena con ello el
interior del cordero, cosiéndolo por el vientre y el cuello. Se pone en un anafe
hasta que está a punto y se ha terminado de asar bien. Luego se echa alcuzcuz
en un cuenco y se trincha el cordero por encima. Se le espolvorea canela y
espinacardo y se come.

Receta de almojábanas
Se amasa la sémola que sea precisa con leche fresca y un poco de agua de
rosas. Se coge otro tanto de queso fresco y de mantequilla fresca, lo mismo que
de queso. Se ralla el queso muy bien y se mezcla con la mantequilla. Si el queso
está seco y sabe a salado, se pone a remojar en agua un día y una noche.
Después se añaden el queso y la mantequilla a la masa, se amasa todo muy bien
y se deja en la artesa. Se pone la sartén al fuego con una cantidad de aceite
suficiente para cubrir las almojábanas. Se corta la masa en obleas pequeñas que
se agujerean en el centro. Se ponen en la sartén hasta llenarla y se les da la
vuelta con el gancho. Cuando están a punto y doradas, se sacan y se ponen en
miel de buena calidad, dejándolas así un rato. Después se sacan y se ponen en
un recipiente de barro vidriado. Se espolovorean con azúcar y canela; se comen y
que aproveche.
Recetas incluidas en el libro de cocina de Ibn Razin al-Tuyibi (siglo XIII), traducidas por
Manuela Marín
 ALMENDROS DE DENIA
Las almendras eran muy utilizadas en la cocina, tanto para platos dulces como para
salados.

Entre los dulces destacan las almojábanas (buñuelos hechos de

masa de harina, levadura, leche y mantequilla, con un relleno de queso
fresco) y el alfajor (masa hecha de miel, almendras, canela, anís,
clavo, cilantro, ajonjolí, harina fina y azúcar).
La religión musulmana prohíbe el consumo de vino, pero esta
prohibición no siempre fue acatada. Hemos visto que se producía vino
en al-Ándalus para consumo de los cristianos, pero también lo
consumían algunos musulmanes. Son muchas las anécdotas acerca
del consumo del vino por parte de los andalusíes, sobre todo por lo que
se refiere a los ambientes cortesanos. Otro indicio de esta práctica son
las exhortaciones a seguir la doctrina religiosa. Se dice que el califa
omeya al-Hákam II quiso ordenar que se arrancasen todas las cepas
de al-Ándalus para acabar con el consumo de vino, pero desistió
cuando se le argumentó que los andalusíes encontrarían otras bebidas
alcohólicas con las que embriagarse, producidas, por ejemplo, a base
de higos u otros frutos. De Sa’id ibn Hakam, señor de Menorca tras el
colapso almohade, se dice que sí llevó a cabo un propósito semejante
y ordenó arrancar todas las viñas, tal vez buscando con esa
rigurosidad una legitimidad religiosa para su gobierno. Pero un
destacado sabio religioso, Ibn Mufawwaz, se marchó de Menorca
cuando ese mismo Ibn Hakam mandó decapitar en su presencia a un
hombre por beber vino, considerando excesivo el castigo.
Las fiestas eran ocasiones reservadas para el consumo de comidas
consideradas especiales, entre las cuales se encontraban, sobre todo,
los dulces. Los buñuelos de queso o almojábanas de Jerez eran
especialmente reputados. Otros momentos extraordinarios propicios
para la celebración de banquetes eran las bodas, el nacimiento de un
vástago, la circuncisión, el final de la construcción de una casa, el
retorno del viajero y el banquete fúnebre, celebración que era
tradicional.

HEBREOS
Preparación de una fiesta hebrea, fresco realizado por Luigi Ademollo en el siglo XIX.
LA LENGUA
A pesar de la superioridad numérica de los beréberes frente a los
árabes en los contingentes militares de religión musulmana que
entraron en la península ibérica durante la conquista, la lengua
beréber no fue nunca una rival seria para la lengua árabe. Era ésta
la lengua de la revelación divina en la que estaba escrito el Corán, el
Libro Sagrado de los musulmanes, por lo que la conversión solía
traer aparejada la arabización lingüística y cultural, bien
documentada en el caso de los beréberes más directamente
vinculados a las élites árabes gobernantes. Es difícil precisar los
ritmos y características de la arabización del resto de la población
beréber en al-Ándalus. Las huellas dejadas por la lengua beréber no
son especialmente abundantes, excepto en la toponimia, y se ha
dicho que ello se debe, en parte, al hecho de que la población
beréber procedente del norte de África podría haber estado
latinizada en mayor o menor grado.
Por lo que se refiere a la lengua árabe, hay que distinguir entre
la escrita y la hablada, dándose una situación de diglosia entre una
lengua culta literaria, por un lado, y el haz dialectal andalusí por el
otro. El árabe importado por los conquistadores musulmanes no fue
una lengua unificada ni bien definida. En el siglo X es posible
percibir ya un haz dialectal característico en las zonas urbanas de
al-Ándalus, si bien apenas se puede atisbar la situación en las
zonas rurales.
 TEXTO ÁRABE
Fragmento de un manuscrito árabe, donde puede apreciarse la belleza de su
grafía.

La cultura y la lengua de los nuevos gobernantes pronto

ejercieron una profunda atracción sobre la población hispano-
romana de religión cristiana, cuyas lenguas eran el latín y el
romance. Los cristianos que estaban más directamente en contacto
con un entorno musulmán pronto sufrieron una progresiva
arabización lingüística y cultural. Los cristianos arabizados son
denominados usualmente mozárabes, término éste que se ha
extendido abusivamente para denominar en general a los cristianos
de al-Ándalus, oscureciendo así la complejidad de la situación
lingüística de las comunidades cristianas que vivían bajo dominio
musulmán, cuyos grados de arabización fueron distintos y variables.
 CALENDARIO
Calendario con leyendas escritas en letras arábigas.

La cuestión del bilingüismo romance/árabe de la población

indígena de la península ha hecho correr ríos de tinta, en lo cual han
tenido mucho que ver las limitaciones de las fuentes disponibles y
las interpretaciones contradictorias a las que dichas fuentes han
sido sometidas. Si bien la demografía jugó en un principio a favor
del romance –había más indígenas que árabes–, el romance se
mantuvo en situación de monolingüismo tan sólo en aquellos
sectores que eran rurales, pobres, incultos y cristianos. El
bilingüismo caracterizó, en cambio, a los núcleos urbanos, mientras
que el árabe tuvo siempre una situación dominante como lengua de
las clases altas, cultas e integradas en la religión del estado. En el
siglo X, el árabe se convirtió en la lengua escrita predominante, y en
los siglos XI y XII pasó a ser la lengua hablada predominante,
llegándose a una situación de monolingüismo árabe en el siglo XIII.
Este proceso puede seguirse en la producción intelectual de los
cristianos andalusíes. La cultura latina de éstos es visible en el
legado que nos han dejado en el siglo IX, mientras que, a partir del
siglo X, los cristianos de al-Ándalus empiezan a traducir al árabe su
literatura religiosa, como es el caso de los Evangelios traducidos por
Ishaq ibn Balask, de los Salmos traducidos por Hafs ibn Albar y de
la traducción de los Cánones de la iglesia visigoda. La composición
de diccionarios latino-árabes es otro indicio de la arabización de los
cristianos. Personajes cristianos como el famoso Recemundo,
obispo en tiempos del califa omeya al-Hákam II, y que era también
conocido por el nombre árabe de Rabi ibn Zayd, participaron en las
traducciones al árabe de obras latinas y griegas promovidas durante
la época del califato omeya: la obra de materia médica de
Dioscórides, la obra histórica de Orosio y el famoso Calendario de
Córdoba (Recemundo participó en esta última).

VISTAS DE TOLEDO
Durante la época musulmana, fue capital de la Marca Media y luego de un reino
de taifa, hasta su conquista en 1085.
 CORÁN
Decoración ornamental de un ejemplar del Corán, siglo XV. Museo Topkapi,
Estambul.

Por lo que se refiere a la lengua romance de los cristianos de al-

Ándalus, su manifestación más conocida son las jarchas, versos en
romance que forman parte de los poemas árabes conocidos como
moaxajas. Existe una literatura muy abundante sobre estos escasos
versos, en los que se han visto los primeros ejemplos de la lírica
romance, atrayendo por tanto el interés, a menudo apasionado, de
los romanistas y el no menos apasionado de los arabistas. La
conservación de las jarchas romances, encapsuladas dentro de
poemas árabes, ha hecho de ellas uno de los motivos que más han
influido en la imagen de al-Ándalus como lugar de encuentro entre
culturas.
El romance hablado en al-Ándalus nunca se convirtió en lengua
literaria islámica, como ocurrió con el persa. Contrariamente a Irán,
apenas se percibe tampoco en al-Ándalus el fenómeno literario de la
shuubiyya, es decir, el proceso por el cual las poblaciones indígenas
de los territorios conquistados, queriendo obtener la igualdad de sus
gobernantes árabes, se vanagloriaron de su cultura, presentándola
como superior a la cultura árabe en lo que fue un intento por
preservar las identidades culturales locales dentro de la conversión
a la nueva religión. El único texto shuubí que se conserva escrito en
al-Ándalus es la Epístola de Ibn García, compuesta en el siglo XI
para el rey de Denia, que era de origen esclavo, y en ella hay una
profunda dependencia de modelos iraníes y una llamativa ausencia
de un posible modelo visigodo o hispano-romano.

CALIFA
Música en la corte de un califa, miniatura. Biblioteca Topkapi Saray, Estambul.

Aunque hay quienes lo discuten, se ha coincidido en que el

romance no logró pervivir en al-Ándalus como lo hizo el persa
cuando Irán cayó bajo dominio musulmán. En cambio, la arabización
lingüística de la comunidad judía de al-Ándalus no trajo consigo la
pérdida del hebreo como lengua literaria y religiosa, y ello a pesar
de que la integración de los judíos en la cultura árabe fue profunda y
extensa, muchas veces definida como una «simbiosis» de la que
nació una cultura específica, la cultura judeo-árabe. En al-Ándalus,
desde muy pronto, los sabios judíos se vieron influidos por la
gramática árabe, la métrica árabe y otras disciplinas. Al mismo
tiempo, defendieron con ahínco la superioridad del hebreo como
lengua perfecta, como la lengua sagrada por antonomasia. La
lengua hebrea se convirtió en el baluarte principal de la defensa de
la identidad cultural de los judíos. Para ello no se dudó en adaptar
métodos y conocimientos tomados de la cultura contra la que se
resistía. Así, fue precisamente la absorción de la cultura dominante
la que ofreció los mecanismos de preservación de una cultura
específicamente judía.

SÓCRATES
Ilustración de Verdades escogidas y los más bellos discursos, siglo XIII, Siria, que
muestra a Sócrates con dos pupilos. Museo Topkapi, Estambul.

A medida que avanzaba la conquista cristiana de los territorios

de al-Ándalus, se iba reduciendo el ámbito de uso del árabe
andalusí. En aquellas zonas donde pervivió una población
musulmana bajo un gobierno cristiano, los llamados mudéjares, se
mantuvo temporalmente el uso del árabe. También los cristianos
arabizados contribuyeron a su pervivencia, siendo el caso más
llamativo el de la ciudad de Toledo, que tantos documentos árabes
de los siglos XI al XIII nos ha legado. La nueva situación de
bilingüismo, espejo al revés del que se había producido tras la
conquista musulmana, acabó también en una realidad monolingüe al
ceder el árabe totalmente el puesto al romance. Los ritmos que
marcaron este proceso fueron diferentes según las zonas, como en
el caso del Reino de Valencia, donde el árabe perduró más tiempo,
mientras que los mudéjares castellanos perdieron pronto su lengua.
Los mudéjares, bilingües o no, eran musulmanes. Su conversión
al cristianismo, ya fuera forzada o voluntaria, implicaba una
amenaza a la lengua asociada con la religión de origen. Una curiosa
forma de supervivencia del árabe fue el mantenimiento de su grafía
para escribir el romance, circunstancia que dio origen, a partir del
siglo XV, a la literatura aljamiada entre los mudéjares castellanos y
aragoneses, que eran los que habían perdido el árabe como lengua
hablada. Esa literatura aljamiada surgió, más que por
desconocimiento de los grafemas del romance, por razones
ideológicas, expresándose de esta manera los lazos afectivos hacia
una lengua cuya escritura tiene carácter sagrado por ser la del
Corán. Se trataría, en suma, de una «confesión de fe», un signo que
señalaba la pertenencia a la comunidad musulmana. Con la
literatura aljamiada puede decirse que el romance finalmente se
convirtió en una lengua literaria islámica.

JERUSALÉN
Vista de la Cúpula de la Roca, el tercer santuario del islam después de las
mezquitas de La Meca y Medina.

JERUSALÉN
Mapa de la Ciudad Santa. Código Aldenburgensis, Brujas, Bélgica.

Las progresivas expulsiones de los moriscos acabaron con la

presencia del árabe como lengua en aquellas zonas del territorio
peninsular donde todavía seguía viva (Valencia y Granada). La
dispersión de los moriscos en distintos territorios islámicos puso fin
al haz dialectal andalusí. De algunos de los moriscos emigrados a
Túnez se han conservado obras escritas en español.
LA EDUCACIÓN Y LOS ULEMAS
La educación de los andalusíes empezaba generalmente en casa
(sobre todo si se pertenecía a un estrato social relativamente
elevado), dentro del círculo de los familiares más próximos. Quienes
podían permitírselo enviaban a sus hijos a las escuelas de primeras
letras, en las que se enseñaba el Corán. Por algunos tratados en los
que se establecen las normas que deben seguir los maestros de
estas escuelas, sabemos que estaba permitido el castigo físico
siempre y cuando el padre hubiera dado su permiso. Sólo unos
pocos continuaban los estudios en unos niveles superiores. Se
prefería sobre todo la formación en las ciencias religiosas, ya que
ello permitía asegurarse unos ingresos como notario, jurista o
alfaquí, lector del Corán o maestro de esas mismas ciencias.

Ibn Hazm

La suma total de las obras que compuso sobre derecho, tradiciones,

fundamentos jurídicos, historia de sectas y religiones, y otras materias
históricas, genealogía, libros de literatura y obras de polémica contra sus
adversarios alcanzaba cerca de 400 tomos, con un contenido aproximado
de 80.000 folios. Y ésa es cosa que no sabemos de ningún otro autor de
los que han existido, antes de Ibn Hazm, en todos los siglos del islam, si
no es el del Tabarí, el autor más fecundo de todos los musulmanes.
Miguel Asín Palacios
FIGURAS DE ULEMAS

El polígrafo cordobés Ibn Hazm pertenecía a una familia acomodada bien

integrada en la administración omeya. En el retrato que hacen las fuentes árabes
de él se destaca de manera especial su fértil pluma (véase el texto en el recuadro
de arriba).
 Contrariamente a Ibn Hazm, el valenciano Ibn al-Ni’ma no tenía antecedentes
familiares en el mundo del saber, pero entró a formar parte de él por su propio
esfuerzo y méritos. El padre de Ibn al-Ni’ma le envió un día a hacer un recado,
pero se retrasó a la hora de volver. Su padre salió a buscarle y lo encontró en el
círculo de estudios de un reputado maestro, Abu Muhammad ibn al-Sid,
escuchando lo que allí se enseñaba. Se lo llevó de allí para que se ocupase del
asunto que le había encargado, pero nuevamente se retrasó, tardando todavía
más que la vez anterior. Lo volvió a encontrar en el mismo sitio y le reprendió
severamente. En ese momento, pasó por allí el tío paterno de Ibn al-Ni’ma, que
era un comerciante acomodado. Preguntó qué pasaba y su hermano le describió
la conducta, para él reprensible y no beneficiosa, del joven, indicando lo
descabellada que le parecía la posibilidad de que su hijo pudiese convertirse en
ulema. Pero el tío le preguntó a su sobrino por sus intereses y cuando vio que se
sentía atraído por el estudio le pidió a su hermano que lo dejase bajo su cuidado.
Así se hizo, e Ibn al-Ni’ma quedó en manos de su tío, quien le dejó que se
dedicase a estudiar, si bien esa formación le resultó difícil, llegando a
desesperarse por lo mucho que le costaba y a sufrir ataques de ansiedad. Luego
Dios le concedió la gracia de conseguir lo que deseaba. Las relaciones con el tío,
a pesar de la ayuda prestada, acabaron mal, pues éste era bebedor de vino. Un
día que fue a verle y no le encontró en casa, Ibn al-Ni’ma rompió todos los
recipientes y vasijas que tenía para la bebida. Se marchó a continuación en viaje
de estudios y estuvo ausente cerca de diez meses. Cuando volvió a Valencia, se
puso a enseñar en un sector de la mezquita, cerca del círculo de estudios de Abu
Muhammad ibn al-Sid, que era el que había despertado sus ansias de saber.

También el místico Ibn al-Arif tuvo que convencer a su padre para que le dejara
dedicarse a lo que le interesaba. El padre, cuando él era aún pequeño, lo llevó a
un tejedor para que le enseñara el oficio en Almería, ciudad famosa por sus
tejidos de seda, pero él se negó a aprender todo lo que no fuera el Corán y otros
libros religiosos.

La oralidad era la característica principal del sistema de enseñanza

islámico, a pesar de la relativa abundancia de libros. No bastaba con
leer determinadas obras; lo importante era tener contacto directo con
los maestros más destacados en la disciplina a la que uno quería
dedicarse. La enseñanza en las sociedades islámicas, en efecto,
giraba en torno a la relación personal entre maestro y discípulo, y el
lugar concreto en el que tenía lugar la enseñanza era secundario,
aunque esta situación general se modificó, si bien sólo en parte, con la
aparición de las madrasas o centros de enseñanza constituidos como
tales, bien por fundación oficial, bien por institución privada. Las
madrasas, en cualquier caso, fueron prácticamente inexistentes en al-
Ándalus. La única digna de ser reseñada fue una construcción oficial
nazarí en la Granada del siglo XIV. Hubo, en cambio, excelentes
bibliotecas reunidas tanto por gobernantes como por particulares. La
posesión de libros por particulares no dejaba de ser, de todas maneras,
excepcional, especialmente en los primeros siglos, ya que se
necesitaba un alto nivel adquisitivo. El deseo de acceder al contenido
de una obra religiosa por parte de quien no disponía de los medios
económicos necesarios podía verse satisfecho gracias a que era
frecuente que se apartaran libros para consulta de los pobres.

ESCUELA
Patio de la madrasa al-Sahrig, de Fez. Postal del siglo XIX.
EL VIAJE DE ESTUDIOS

Una famosa tradición del Profeta afirma que hay que ir en busca del saber,
llegando incluso hasta China si fuera necesario. Los andalusíes respondieron al
espíritu de esta tradición. Aunque pocos llegaron hasta China, muchos viajaron a
las tierras centrales del islam, especialmente a los grandes centros intelectuales
como Qayrawan, Damasco, Bagdad, Jerusalén, La Meca y Medina. Muchos
 aprovecharon el viaje de estudios para cumplir al mismo tiempo con el precepto
de la peregrinación mayor. Aunque algunos pudieron pagarse el desplazamiento
gracias a la fortuna propia o familiar, otros combinaron el viaje de estudios con la
práctica del comercio. Y otros tuvieron que ganarse la vida para poder pagarse
los estudios, como en el caso de al-Bayi, quien compuso poemas a cambio de
dinero y se empleó luego como vigilante nocturno.
Los viajeros andalusíes se esforzaron por aprender con el mayor número posible
de maestros, ya que a su regreso esta diversidad haría aumentar su prestigio y su
reputación. También procuraron adquirir, en la medida de sus posibilidades, libros
que no circulasen en al-Ándalus, pues su enseñanza les reportaría beneficios. De
alguno se cuenta que el naufragio del barco en el que regresaba le hizo perder
esos libros y las notas tan cuidadosamente tomadas en las clases de sus
maestros. A partir del siglo XII, los viajeros andalusíes tuvieron ocasión de seguir
cursos en las madrasas que, desde Irán, se difundieron por todo el orbe islámico
como centros de enseñanza superior. Allí estudiaron ciencias coránicas, de la
Tradición del Profeta, derecho, gramática y, a veces, también ciencias racionales,
como la medicina, la astronomía y las matemáticas.
No todos volvieron a al-Ándalus. Algunos encontraron la muerte por enfermedad
o por la inestabilidad política del momento. Otros se instalaron en alguno de los
países que habían visitado, bien por seguir aprovechando las enseñanzas de
algún maestro, bien por haber contraído matrimonio o por haber encontrado
trabajo ellos mismos como maestros o cadíes. El número de ulemas andalusíes
establecidos en el norte de África, Egipto, Siria o Iraq aumentó considerablemente
cuando la situación política

Los estudios de los andalusíes, mientras permanecían dentro de la

península ibérica, se realizaban en las mezquitas o en casas
particulares. Muchos ulemas se formaron también fuera de al-Ándalus,
emprendiendo un viaje de estudios (rihla) a los centros del saber más
importantes del mundo islámico. Lo verdaderamente importante para
formarse como especialista en las ciencias religiosas era entrar a
formar parte de la cadena de transmisión como un eslabón más de la
misma. Había que integrarse en una red que dejaba constancia de los
vínculos que unían a los maestros entre sí y a éstos con sus
discípulos, los cuales se convertían a su vez en maestros de las
siguientes generaciones. La transmisión ininterrumpida del
conocimiento religioso garantizaba la fiabilidad del mismo.
EL MALIKISMO

El malikismo fue la escuela jurídico-religiosa que predominó en al-Ándalus, con

una escasísima presencia de las otras escuelas jurídico-religiosas consideradas
ortodoxas (la hanafí la shafi’í y la hanbalí). El malikismo se constituyó en la
columna vertebral de la identidad andalusí. La elección del malikismo tuvo mucho
que ver con el proceso de legitimación de los gobernantes omeyas.
Derrocados por los abbasíes en Oriente, los omeyas no podían aceptar que en el
territorio en el que habían encontrado refugio y poder se instalase la escuela
jurídico-religiosa hanafí, favorecida por sus enemigos orientales. Ello no quiere
decir que la introducción del malikismo en el siglo IX fuera una iniciativa de los
omeyas, sino que éstos apoyaron a los ulemas formados dentro de la tradición
jurídica medinense-egipcia, que acabaría transformándose en la escuela malikí
por el nombre de su epónimo, el jurista de Medina Malik ibn Anas. Cuando los
omeyas se proclamaron califas en el siglo X, decretaron que la escuela malikí
fuera la oficial del territorio que gobernaban, diferenciándose así no sólo de los
abbasíes, sino también del califato rival de los fatimíes en el norte de África, a los
que acusaron de herejía por ser shiíes. La búsqueda de legitimidad por parte de
Almanzor le llevó también a favorecer a los sectores más conservadores del
malikismo, hostiles a las «ciencias de los antiguos», que habían dispuesto hasta
ese momento de un nicho en el mundo intelectual cordobés, y tuvo lugar
entonces la famosa purga de la biblioteca reunida por al-Hákam II.
Durante los siglos IX-X, la actividad intelectual de los alfaquíes malikíes, en tanto
que jueces, especialistas en la emisión de dictámenes jurídicos, autores de
manuales de derecho, etc., creó y consolidó una rica tradición legal teórica y
práctica, bien enraizada en la sociedad y bien vista por el poder político, aunque
no faltaron tensiones y conflictos. Tras la crisis del califato omeya, y a pesar de
que empezaron a cobrar mayor relieve figuras de autoridad religiosa como los
santos y los sufíes, la autoridad de los juristas malikíes se mantuvo. Cuando los
reyes de taifa fallaron a la hora de defender el territorio islámico frente a los
cristianos, fue decisiva la intervención de los alfaquíes para sustituirles por los
gobernantes almorávides con un programa centrado en la abolición de impuestos
ilegales y en la guerra contra los infieles. Los almorávides fueron bien vistos en
tanto que adscritos a la escuela malikí, si bien el hecho de ser beréberes impidió
su aceptación unánime por parte de los andalusíes. Tras el paréntesis
representado por la época almohade –cuyo programa de reforma religiosa se
definió como contrario a la tradición malikí–, el malikismo regresó con los
nazaríes. Pero la época almohade fue decisiva, ya que los malikíes tradicionales
no pudieron sustraerse al impacto de las nuevas doctrinas apoyadas por los
almohades, como un mayor énfasis en la metodología jurídica y en el estudio de
los fundamentos del derecho, en la línea de la perspectiva que había apoyado el
gran polígrafo cordobés Ibn Hazm en el siglo XI. Averroes –cuyo abuelo fue un
sobresaliente jurista malikí– nos ha dejado un texto que refleja con precisión el
nuevo modelo de sabio promovido por la revolución almohade. En él, el filósofo-
jurista critica a los alfaquíes existentes en al-Ándalus por creer que el más
versado en el derecho es aquel que ha aprendido de memoria el número más
elevado de cuestiones jurídicas, hablando simbólicamente de quienes creen que
el zapatero es quien posee una gran cantidad de zapatos y no quien es capaz de
fabricarlos. Ahora bien, aquel que tiene una gran cantidad de zapatos acabará
recibiendo un día la visita de un cliente que, al no encontrar un zapato que se
adapte a las medidas de su pie, recurrirá necesariamente a un fabricante de
 zapatos, es decir, a alguien que fabricará para cada pie un zapato que
corresponda a su número.
Averroes defendía, pues, el esfuerzo personal de interpretación de las fuentes del
derecho frente a la servil imitación de las doctrinas heredadas de generaciones
anteriores.

MEZQUITA
Mezquita de Córdoba. Las mezquitas eran, además de centros religiosos, lugares de
estudio e investigación.

KUTUBIYYA
Estela de mármol, fragmento del epitafio de ibrahim, hallada en el nivel almohade de
la mezquita Kutubiyya. Museo de los Audaya de Rabat, Marrakech.

Lo que se transmitía no era sólo el contenido de unos saberes

determinados. Se transmitían también normas de conducta, actitudes
profesionales, prácticas sociales. La enseñanza era, ante todo, una
socialización (muy parecida a la que se producía en el entorno
familiar), mediante la cual se establecían vínculos de dependencia y
lealtad entre los maestros y los discípulos que, frecuentemente, daban
lugar a alianzas matrimoniales (el discípulo solía casarse con la hija del
maestro). Pese a su aparente «informalidad», el sistema de enseñanza
lograba crear un mundo del saber fuertemente integrado. Lo fue
especialmente en al-Ándalus, en lo que tal vez sea una de sus
características más llamativas y dignas de ser tenidas en cuenta.
Incluso durante periodos de fragmentación política, como lo fue el siglo
XI con los reinos de taifa, los ulemas andalusíes mostraron una notable
cohesión que giraba en torno a una tradición jurídico-religiosa muy
constante, la del malikismo. El malikismo fue, de esta manera, la
escuela jurídico-religiosa que predominó en al-Ándalus.

ABLUCIONES
Pila de abluciones, cerámica del siglo XII. Museo Arqueológico de la Alcazaba de
Málaga.

Cualquier musulmán, en principio, podía acceder al mundo del

conocimiento religioso si tenía las aptitudes requeridas y si aprendía
con los maestros apropiados. Frente al prestigio que en otras
sociedades se concedía a los linajes, en el mundo islámico
premoderno era, ante todo, el conocimiento el que concedía prestigio a
las élites urbanas. La dedicación al saber islámico facilitaba la entrada
a una nobleza del conocimiento. En la práctica, estas tendencias
igualitarias se vieron con frecuencia amenazadas por la tendencia a
formarse dinastías familiares de ulemas. En al-Ándalus hay numerosos
ejemplos de ellas. Algunas combinaban la dedicación al saber con
actividades en otros ámbitos, como el militar o el administrativo. Sin
embargo, personajes de origen humilde lograron, en todas las épocas,
tener acceso al mundo del saber y, en algunos casos, llegaron a
posiciones de prestigio y poder dentro de él.

JERUSALÉN
los ulemas aprovechaban su viaje de estudios para visitar los lugares sagrados del
islam (La Meca, Medina y Jerusalén).

Los ulemas, sea cual fuese su procedencia social, una vez que se
convirtieron en tales –es decir, en especialistas en el saber religioso–
estuvieron interesados en perpetuar y legitimar su existencia como
grupo profesional, especializado en la mediación religiosa y también
política. Además de los diccionarios biográficos que escribieron, en los
que dejaron constancia de sus nombres y de su formación –
diccionarios que eran a la vez su carnet de identidad, su reglamento
profesional y el depósito de las prácticas mediante las cuales
alcanzaban y mantenían el estatus de ulemas– compusieron muchos
otros tipos de obras dedicadas a perfilar el modelo de ulema y la forma
en que debían ser tratados, tanto por el poder político como por el
resto de la población.
LA RELIGIÓN
Los deberes religiosos obligatorios de un musulmán son cinco, los
llamados «pilares del islam»: la profesión de fe, la oración, el ayuno,
la limosna y la peregrinación. En primer lugar, la profesión de fe
consiste en pronunciar la fórmula «No hay más Dios que Dios y
Muhammad es su profeta». La unicidad divina es el dogma central
del islam, y se repite constantemente en el Corán. Los musulmanes
tienen que rezar cinco veces al día y hacerlo en dirección a La Meca
(qibla).

LA MECA
Mahoma y sus seguidores peregrinan a la Meca. Manuscrito de La vida de los
profetas, siglo XVI, Museo Topkapi, Estambul.
LA MEZQUITA

Las mezquitas son «templos que Dios ha permitido erigir para que se invoque en
ellos Su nombre» (Corán 24:36). Las oraciones diarias se pueden hacer en casa
y en soledad, o bien en la mezquita y en compañía. Tan sólo es obligatorio hacer
en la mezquita la oración del viernes. Esta oración sirve para consolidar el espíritu
de la comunidad (el islam no tiene un día de descanso obligatorio, aunque el
viernes haya sido adoptado como tal). La dirección de La Meca, hacia donde
debe dirigirse el musulmán en su oración, se señala mediante un nicho (mihrab).
La llamada a la oración se hace con la voz humana, habiéndose establecido la
práctica de hacerlo desde el alminar o torre de la mezquita. Los musulmanes
entran en las mezquitas descalzos; las mujeres deben llevar una indumentaria
adecuada. Es importante destacar que no existe una figura similar a la del
sacerdote. La persona que dirige la oración musulmana (llamado imán) es un
musulmán como los demás, aunque generalmente más preparado, cuya única
función es la de dirigir los movimientos de los creyentes durante la oración. Se
coloca delante de la primera fila de los asistentes y éstos imitan sus gestos.
Técnicamente, no hay cargo profesional de imán: sólo durante la plegaria se es
imán, y se deja de serlo cuando se termina. Durante la oración del viernes, el
imán pronuncia un sermón especial desde el púlpito (minbar), que constituye
parte del escaso mobiliario del interior de la mezquita. Los sermones han servido
y sirven a menudo como medios de expresión de preocupaciones sociales y
políticas.
El musulmán debe comportarse con respeto tanto en el interior de la sala de
oración como en el patio de la mezquita. Pero el templo musulmán no es sólo
lugar de oración; también lo es de enseñanza, de reunión, de retiro espiritual, de
recitación del Corán (por ejemplo, durante las noches de ramadán). La legislación
islámica ha intentado controlar la peregrinación indiscriminada a las mezquitas.
Tan sólo se exhorta a hacerla de manera expresa, aparte naturalmente de a la
mezquita de La Meca, a las mezquitas de Medina y Jerusalén. Subyace en ello el
temor a que la peregrinación a mezquitas locales pueda llega a rivalizar con la
obligación de peregrinar a La Meca. Este temor se ha expresado incluso en
relación a un santuario de la importancia de Jerusalén.
En los núcleos urbanos de cierto tamaño, además de la mezquita principal
(aljama o del Viernes) como la gran Mezquita de Córdoba, había pequeñas
mezquitas u oratorios que servían a las necesidades de los vecinos. Dos de estas
pequeñas mezquitas se han conservado en Toledo: la de Bab Mardum (ahora
iglesia del Cristo de la luz) y la de Tornerías.
 GIRALDA
Es el alminar, lugar desde el que el muecín llama a la oración, más famoso de Al-
Andalus.

PEREGRINACIÓN
La Kaaba en La Meca, lugar hacia el que se dirigen las oraciones de los fieles.
 En el caso de la oración obligatoria se adoptan una serie de
posturas –inclinaciones, prosternaciones– en las que se ven envueltos
el cuerpo y las manos. Antes de orar es necesario hacer la ablución
ritual, que consiste en lavarse con agua determinadas partes del
cuerpo. Además de la oración obligatoria, están las supererogatorias o
plegarias en las que el creyente se dirige a Dios mediante una serie de
fórmulas ritualizadas. Algunas se recitan para solicitar favores de la
divinidad, como la petición de lluvia en época de sequía o la de librarse
de un peligro.
EL ALMINAR

La llamada a la oración en el mundo islámico se hace con la voz humana, y el

que llama a la oración se llama almuédano. Desde muy pronto, se construyeron
torres junto a las mezquitas para que, desde lo alto, el almuédano hiciera saber a
todos los pobladores musulmanes del núcleo urbano que había llegado la hora de
la oración correspondiente. Esas torres, llamadas alminares, adoptaron distintas
 formas, pero todas ellas se convirtieron en elementos polarizadores cruciales de
la fisonomía urbana.
El alminar más famoso de los construidos en al-Ándalus es la Giralda, hoy
campanario de la catedral de Sevilla, construida donde estuvo la antigua
mezquita aljama de época almohade.
La Giralda es Patrimonio de la Humanidad desde 1987. Tiene una base cuadrada
de 13,61 m de lado y una altura de 104,06 m.
Guarda un gran parecido con otros dos alminares almohades, el de la mezquita
Kutubiyya de Marrakech y el de la mezquita inacabada de Hassán en Rabat. Hay
que tener en cuenta que el remate superior y el campanario son de época
cristiana y de estilo renacentista. Fue construida de ladrillo, alrededor de una torre
central que queda en el interior y que cuenta con siete habitaciones colocadas
una encima de la otra. Alrededor de esa torre interior se eleva una rampa que
lleva a la parte alta de la torre. La decoración externa es de una gran belleza.
Como la Giralda, muchos otros alminares sobrevivieron al convertirse en
campanarios de iglesias cristianas.

MONEDA CUADRADA
Dírham almohade.

En tercer lugar, todos los musulmanes que tienen capacidad para

ayunar llegados a la pubertad están obligados a hacerlo. El ayuno
consiste en abstenerse de toda clase de alimentos y bebidas, perfumes
y relaciones sexuales. La abstinencia ha de durar todo el día, desde
que por la mañana puede distinguirse un hilo blanco de otro negro,
hasta que por la noche ya no es posible diferenciarlos. Se aconseja
además que «la lengua ayune», absteniéndose de palabras malas. Se
trata de controlar los sentidos para evitar todo aquello que puede
apartar de Dios y de disciplinar a la comunidad en previsión de
situaciones difíciles. Los días destinados al ayuno son los del mes de
ramadán, ya que fue en ese mes cuando el Corán fue revelado. El
calendario musulmán es lunar, y el principio de ramadán ha de
determinarse por la visión actual y directa de la nueva luna. Puede caer
en cualquier estación del año. La fiesta de la Ruptura del Ayuno señala
el principio de la vida ordinaria después del ayuno de ramadán.
En cuanto a la limosna, los bienes que Dios concede a los
musulmanes han de ser justificados y purificados mediante la limosna
legal; con ella, se socorre a los pobres y desvalidos, a las viudas y
huérfanos. En la época medieval, además, se utilizaba para el rescate
de esclavos y la guerra contra los infieles.
Para cumplir con el deber de peregrinar, pueden elegir entre dos
tipos de peregrinación, la menor y la mayor (la principal diferencia entre
ellas es que la menor puede realizarse en cualquier mes del año,
mientras que la mayor sólo se lleva a cabo en el mes de dhu l-hiyya).
Los peregrinos se visten de una manera especial y llevan a cabo
distintos ritos. Uno de ellos es la circunvalación de la Kaaba, donde
está empotrada en un ángulo la llamada Piedra Negra. Dentro del patio
de la mezquita están el pozo de Zemzen, cuya agua tiene fama de
poseer propiedades milagrosas. Las vueltas en torno a la Kaaba se
hacen en sentido contrario al de las agujas del reloj, y después de cada
una hay que detenerse para besar o tocar la Piedra Negra. El rito final
es el sacrificio de un animal, que se celebra en todo el mundo islámico
durante la Fiesta del Sacrificio. La obligación de peregrinar a La Meca
una vez en la vida incumbe a todo musulmán adulto y sano que tiene
capacidad para llevarla a cabo. La mayoría de los musulmanes antes
de la época actual moría sin haber visto La Meca, dadas las
dificultades del viaje. Los que solían llevar a cabo la peregrinación eran
los sabios religiosos o ulemas, que aprovechaban su viaje de estudios
para visitar los lugares sagrados del islam (La Meca, Medina y
Jerusalén).
 RAMADÁN
Caballeros en procesión para celebrar el final del Ramadán. Miniatura de las
Maqamat de al-Hariri, Bagdad, 1237. Biblioteca Nacional de Francia, París.

Los musulmanes andalusíes no limitaban su religiosidad al

cumplimiento de los preceptos obligatorios de acuerdo con sus
capacidades. La dimensión más íntima de su religiosidad se
manifestaba en las tendencias ascéticas. Los musulmanes piadosos y
virtuosos se concentraban en todo aquello que les apartaba del pecado
y les aproximaba a la Divinidad: oraciones especiales, ayunos
voluntarios, entrega de limosnas, escrupulosa abstinencia de todo lo
ilícito, control del temperamento, abandono de las pompas de este
mundo y renuncia de los bienes para dedicarse a una vida retirada. De
algunos se señala el don de lágrimas, pues lloraban de forma
incontenible cuando escuchaban o leían el texto sagrado; alguno se
abstenía de comer carne; otro no entró en un baño público durante
treinta años, a pesar de lo cual siempre desprendía un buen olor. Por
su parte, los místicos o sufíes se esforzaban también en el camino del
perfeccionamiento espiritual, pero a menudo iban más allá, buscando
la dimensión interna o esotérica de la Revelación o la unión con la
Esencia divina. Precisamente porque su búsqueda les conducía a
veces a pensar que se podía salvar la distancia inconmesurable entre
el hombre y la Divinidad, algunos místicos fueron tachados de herejes.
LAS FESTIVIDADES Y LOS JUEGOS
La fiesta de la Ruptura del Ayuno era (y es) una de las festividades
más importantes en todos los países islámicos, pues, tras los largos
días de abstinencia, señalaba la vuelta a la normalidad. Se rezaba
una oración especial y además se daba una limosna especial. La
Fiesta del Sacrificio se celebraba al finalizar el periodo de la
peregrinación mayor a La Meca, cuando los peregrinos sacrifican a
un animal. Pero el sacrificio se llevaba a cabo en todo el orbe
islámico. En al-Ándalus se sacrificaba generalmente un cordero, una
ocasión para hacer gastos extraordinarios. Los moralistas
reprobaron a menudo que los musulmanes rivalizasen entre sí para
ver quién hacía una celebración más suntuosa y con mayor
abundancia de comida.
Había otras festividades religiosas que no gozaban de general
aprobación como las dos anteriores, tales como la celebración de la
noche del día 27 de ramadán, que se identificaba con la llamada
«noche del destino» (Corán 97:1) cuando el Libro Sagrado fue
revelado. En la tradición popular, esa noche era asociada con el
perdón de los pecados y con la determinación del destino de cada
uno para el año entrante; quien moría durante esa noche tenía
garantizada la entrada directa en el Paraíso, librándose así de los
tormentos del infierno; además, se concedían todos los deseos. Otra
noche especial era la de la mitad del mes de sha’ban, en la que se
rezaba una oración especial en la que se recitaban las azoras 1 y
112:1 del Corán mil veces. Había quien ayunaba voluntariamente
durante otro mes del calendario lunar (rachab), pero los ulemas lo
reprobaban, temiendo que pudiese acabar rivalizando ese ayuno
con el del mes de ramadán. Se permitía el ayuno durante el día de
Ashura correspondiente al décimo día del primer mes del calendario
lunar; ese ayuno se consideraba una expiación para todo el año. Se
trataba de un día especial (ya lo era para los judíos, que celebraban
en la misma fecha el Yom Kippur), porque en él Dios perdonó a
Adán y a David por sus pecados, el arca de Noé tocó tierra,
Abraham fue salvado del fuego, Salomón recibió su poder y Jesús
subió a los cielos. En el occidente islámico, la celebración del día de
Ashura gozó de especial seguimiento entre la población: se daban
limosnas a los pobres y regalos a los parientes, los niños de las
escuelas coránicas pedían dinero para sus maestros, se visitaban
los cementerios y se recordaba a los muertos. Se preparaban
también platos especiales, utilizando pollos y huevos. Las mujeres
se aplicaban alheña en la piel. A partir del siglo XIII empezó a gozar
de gran devoción entre las élites y el pueblo la celebración del
nacimiento del Profeta. En tanto que festividad oficial promocionada
por los gobernantes, se recitaban en su presencia unos poemas
especiales que cantaban las excelencias del Profeta. Esta festividad
está ampliamente atestiguada en la Granada nazarí.

ALMINAR
Los alminares se convirtieron en campanarios, fundiéndose así con las iglesias
cristianas.

NOÉ
El Arca de Noé en una miniatura del Salterio de San Luis, realizado en París entre
1260 y 1270. Biblioteca Nacional de Francia, París.

Junto a estas festividades religiosas del calendario lunar, los

musulmanes andalusíes celebraban otras de origen preislámico
asociadas al calendario solar. Entre ellas se contaba el día primero
de enero (yannayr), en el que se compraban frutas, como hacían los
cristianos. También se celebraba la noche de San Juan (ansara) y el
Jueves Santo, comprando almojábanas y buñuelos. En la noche de
San Juan se hacían carreras de caballos, las mujeres regaban su
casa, sacaban sus vestidos al rocío de la noche, colocaban una col
debajo del lecho para la buena suerte, como señal propiciatoria de
que en ese año tendrían más vestidos que hojas tenía la col;
también se encendían fuegos debajo de las higueras y de otros
árboles. Por último, está también atestiguada la celebración de la
Navidad o nacimiento de Jesús, muy venerado entre los
musulmanes en tanto que profeta.
Algunos moralistas musulmanes censuraron que ciertas
festividades, al transformarse en manifestaciones públicas,
acabasen siendo ocasión de encuentro entre hombres y mujeres.
Por lo que respecta a las fiestas de los cristianos, su reprobación
tenía como objetivo evitar que los musulmanes acabasen
asimilándose a ellos. Por la misma razón, se prohibió honrar el
sábado y el domingo, días de fiesta para judíos y cristianos.
Aunque los moralistas también desaprobaban los juegos,
especialmente los de azar, había afición por el ajedrez, por un juego
parecido al de las damas (nard) y por las competiciones de palomos.
Los juristas reprobaron la difusión de los juegos de naipes y de los
dados.
 AJEDREZ
Detalle de una partida de ajedrez, del Libro del ajedrez, de Alfonso X, 1283.
Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.
 ALHAMBRA
Óleo de una vista de la Alhambra. José Antonio Aldave.
 ARQUITECTURA Y ARTES
MENORES

E l establecimiento del emirato omeya determinó que se

desarrollara una especie de culto alrededor de la memoria
de la dinastía omeya de Siria, de la que los nuevos emires
de Al-Ándalus derivaban su legitimidad para gobernar. De ahí que
Abd al-Rahmán I construyera una almunia o palacio con jardines y
huertos llamada al-Rusafa cerca de Córdoba, en recuerdo de la
residencia de verano así llamada de su abuelo el califa Hisham. Fue
en al-Rusafa donde se dice que estableció un jardín botánico
aclimatando la granada safarí y la palmera, y fue allí donde, más
tarde, el poeta Abbas ibn Firnas intentó –sin éxito– volar vestido con
un traje cubierto de plumas y con alas. Las guerras civiles que
llevaron al final del califato vieron la destrucción de aquel lugar.
Otras dos construcciones de Abd al-Rahmán I han llegado sin
embargo hasta nosotros: la Mezquita de Córdoba y el alcázar
contiguo a ella, si bien lo que vemos en la actualidad de este último
responde en gran medida a remodelaciones posteriores, sobre todo
de época cristiana.
 MEZQUITA CÓRDOBA
Zona de la ampliación ordenada por Almanzor de la Mezquita de Córdoba.

La mezquita omeya de Córdoba es uno de los monumentos

emblemáticos de Al-Ándalus y de todo el arte islámico. Su espacio
interior ejerce un poderoso efecto visual gracias al juego de
columnas con sus arcos de herradura superpuestos cuyas dovelas
alternan la piedra blanca con el ladrillo rojo oscuro. Todos los
capiteles de la fase más antigua de la mezquita omeya cordobesa
están tomados de construcciones anteriores preislámicas, y hay
quien ha visto en los arcos tan característicos de dicha mezquita la
influencia de los del acueducto romano de Mérida. Pero el edificio
de Abd al-Rahmán I conecta no sólo con una tradición local; también
con la de sus antepasados sirios. Las naves laterales son
perpendiculares a la qibla (muro que señala la dirección de La
Meca) al igual que en la mezquita construida por el califa omeya de
Damasco al-Walid I en Jerusalén. Todo ello revela la tensión creativa
de una nueva cultura, la andalusí, con las fuentes de las que bebió.
Más tarde, el alminar construido por Abd al-Rahmán III en 951-52 –
una verdadera torre de la que se ensalza su gran altura– parece
responder al desarrollo establecido por los abbasíes de las torres de
las mezquitas como símbolo de su pertenencia al islamismo sunní.
En efecto, una parte considerable del programa constructivo de la
época califal omeya en Al-Ándalus está determinada por la
necesidad de contrarrestar el poder de atracción de la dinastía shií
fatimí establecida en el norte de África. Los fatimíes consideraban
inaceptables las torres en las mezquitas, de ahí que Abd al-Rahmán
III se decidiera a construir un alminar del que se dice que alcanzaba
los cien codos: con él dejaba claro el sunnismo del califato omeya.
LA MEZQUITA DE CÓRDOBA

En el año 750, el gobernador Yusuf al-Fihri expropió la iglesia de San Vicente en

Córdoba, en cuyo emplazamiento se levantó luego la mezquita, obra de los
emires y califas omeyas. Transformada la mezquita en catedral tras la conquista
cristiana en el año 1236, las modificaciones introducidas apenas han alterado su
apariencia original con su selva de columnas, su patio exterior (el Patio de los
Naranjos), el muro que la rodea y la torre, una construcción del siglo XVI sobre
los restos del alminar del siglo X.
La mezquita, cuya construcción fue iniciada bajo Abd al-Rahmán I hacia 787-8,
fue completada bajo Hisham I (r 788-96), a quien se debe el alminar primitivo.
Abd al-Rahmán II (r 822-52) se vio obligado a hacer una ampliación entre los
años 833-48, prueba del aumento de la población musulmana de la ciudad. Las
once naves originales fueron extendidas hacia el Sur añadiendo ocho crujías con
diez filas de columnas, y se construyó un segundo nicho (mihrab) en la pared
meridional, donde más tarde se elevó la capilla de Nuestra Señora de Villaviciosa.
Muhammad I (r 852-86) terminó la ampliación del edificio entre los años 852-56 y
cerró el lugar reservado al emir (la maqsura). Su hijo al-Mundhir enlazó el alcázar
con la mezquita mediante un pasadizo cubierto llamado sabat, que permitía al
emir entrar de forma directa y privada al templo.
Abd al-Rahmán III (r 912-61) construyó un nuevo alminar (el originario no debía
de sobresalir mucho con respecto a la mezquita y fue además seriamente dañado
en el terremoto del año 880). La mayor ampliación de la mezquita fue llevada a
cabo por al-Hákam II (r 961-76), quien ordenó que las filas de columnas fuesen
extendidas hacia el Sur con la adición de doce crujías y que se construyese un
nuevo recinto para el califa (maqsura), erigiendo en su entrada dos pantallas de
llamativos arcos polilobulados entrecruzados. También ordenó la construcción de
un nuevo pasadizo desde el alcázar (sabat) y un nuevo nicho (mihrab) ricamente
adornado con mosaicos. Esta utilización de los mosaicos respondía a un efecto
buscado: el de enlazar la Mezquita de Córdoba con el pasado omeya encarnado
en las mezquitas de Damasco, Jerusalén y Medina, todas ellas ricamente
adornadas con mosaicos, y ello dentro de la política califal cordobesa de reclamar
la herencia de los omeyas orientales. La última gran ampliación fue hecha
reinando Hisham II (r. 976-1009) por iniciativa de Almanzor, quien –dado que no
se podía continuar ampliando por el Sur a causa del descenso del terreno por la
cercanía al río–añadió siete filas de columnas a lo largo del edificio en la zona
Este, y de esta manera el número total de naves (previamente 11) pasó a ser de
19, dejando el mihrab fuera de su lugar como eje central del templo.
Durante la época de Almanzor se consumían en el mes de ramadán tres cuartos
de quintal de mechas de lino en la Mezquita de Córdoba, así como 250 arrobas
de aceite para su iluminación (otro tanto de aceite se consumía el resto del año).
La última noche del mes de ramadán se quemaban cuatro onzas de ámbar gris y
ocho de palo áloe para perfumar la mezquita.Tenía cuatro grandes lámparas de
plata cada una de las cuales consumía cada noche 18 arrobas de aceite.
 MIHRAB
Frontal de la Capilla del mihrab de la Mezquita de Córdoba.

ALMINAR
Alminar de la mezquita de Córdoba convertido en campanario de estilo herreriano.

La otra construcción emblemática de los omeyas cordobeses

pertenece al periodo califal, y refleja precisamente esa necesidad de
rivalizar con los fatimíes. Se trata de la ciudad palatina de Medina
Azahara, construida en las cercanías de Córdoba. Abd al-Rahmán III,
en su esfuerzo por contrarrestar la atracción que el califa fatimí podía
ejercer en cuanto imán infalible y con conocimientos sobrenaturales,
tenía que convencer a sus súbditos de que él, en tanto que califa
sunní, también aseguraba la salvación. Y si ello era así, ¿no era como
si el Paraíso ya existiese en este mundo, especialmente allí donde
residía el califa? El conjunto de salón y jardines que Abd al-Rahmán III
decidió construir en el terreno aterrazado de su ciudad palatina
responde claramente a la descripción que del Paraíso con sus palacios
y sus jardines recoge la tradición islámica. De esos jardines
paradisíacos se dice que se caracterizan por el verdor casi negro de su
vegetación. La producción de cerámica en «verde y manganeso» en
Medina Azahara, y que se difunde por todo Al-Ándalus, simbolizaba
que el califa aseguraba a los que no habían sido elegidos para residir
allí la posibilidad de acceder a esos jardines. La aleya coránica 76:20
dice acerca del Paraíso: «Cuando se mira allá, no se ve sino delicia y
suntuosidad (mulk).» La cerámica palatina, con sus decoraciones
vegetales y su leyenda al-mulk, proclamaba que esa «delicia y
suntuosidad», prometida a los creyentes en la otra vida estaba
vinculada a una ciudad resplandeciente como el Paraíso y al califa que
la había construido, Abd al-Rahmán III. Las cuidadosas obras de
restauración que se han llevado a cabo en los últimos años de los
restos de Medina Azahara, ciudad que sufrió una grave destrucción
durante las guerras civiles que desembocaron en la abolición del
califato, permiten recrear a los visitantes de hoy en día el pasado
esplendor de una ciudad «resplandeciente», como evoca su nombre.
También fue «resplandeciente» la ciudad palatina construida por
Almanzor al este de Córdoba (al-Madina al-Zahira), pero prácticamente
nada se ha conservado de ella. De entre las numerosas fortalezas
erigidas por los omeyas, una de las más conocidas por su gran
extensión es el castillo de Gormaz.
 MOTIVOS VEGETALES
Yesería del Salón Rico de Medina Azahara.
MEDINA AZAHARA

La leyenda acerca de su fundación fue recogida por el místico Ibn Arabi en una
de sus obras:
Un sabio de Córdoba me contó cuál fue la causa de la construcción de Medina
Azahra, y fue que a Abd al-Rahmán III se le murió una de sus concubinas,
dejando mucho dinero. El califa ordenó entonces que se rescatase con ese dinero
a los cautivos musulmanes en tierras cristianas, pero no se halló a ninguno, por lo
que se dio gracias a Dios.
Su esclava Azahara, a la que amaba mucho, le dijo: «Desearía que construyeses
una ciudad que lleve mi nombre y a mí esté dedicada». Y se la construyó bajo el
monte de la Novia, en su mediodía, al norte de Córdoba, a cuatro millas
aproximadamente de esta ciudad. Su construcción fue de peregrina perfección y
de acabado perfecto. Hizo en ella lugares de recreo y mansiones para Azahara y
para los nobles de su reino. En su puerta hizo esculpir el retrato de Azahara.
Cuando estuvo la ciudad acabada, Azahara se sentó en su salón para mirar la
blancura y belleza de la ciudad en el regazo del negro monte y dijo: «¡Oh, mi
señor! ¿Acaso no ves a esta bella esclava en el regazo de este negro?» El califa,
entonces, ordenó hacer desaparecer el monte. Sus cortesanos decían: «El
príncipe de los creyentes pretende algo que repugna a la razón sólo escucharlo.
Aunque se reuniesen todas las criaturas del mundo a cavar y cortar, no haría
desaparecer el monte sino quien lo ha creado». Pero lo que ordenó el califa fue
cortar los árboles y plantar en su lugar higueras y almendros, y así no había
paisaje más bello especialmente en la época de la floración, entre el monte y la
llanura.
Traducción de María Jesús Rubiera En un terreno situado en la falda de las últimas
estribaciones de Sierra Morena, en las proximidades de Córdoba, Abd al-Rahmán III hizo
levantar su ciudad palatina de Medina Azahara. Las obras de construcción duraron más de
25 años, y en ellas se empleaban diariamente 1.400 mulos en el acarreo de material; 400
pertenecían a las caballerizas reales y los mil restantes se alquilaban a razón de tres
dinares de oro al mes por cada bestia de carga. En la parte más elevada del terreno
elegido, que fue nivelado en terrazas, se sitúa lo que se considera la zona residencial. Más
abajo se encuentra la zona oficial, con el salón de recepciones conocido como Salón de
Abd al-Rahmán III (llamado antes Salón Rico), mientras que en los niveles inferiores se
ubican el resto de las edificaciones de la ciudad, rodeada por una muralla, junto a uno de
cuyos lados, en el exterior, se levantó una mezquita. El Salón forma parte de un conjunto
que incluye un Pabellón situado frente a él y que parece una réplica suya a menor tamaño,
situado en el llamado Jardín Alto o Superior y rodeado de albercas. A un lado de este
jardín, se extiende otro, llamado Bajo o Inferior. La construcción de Medina Azahara se
inició hacia 940-1, poco después de haber tenido lugar la batalla de Simancas-Alhandega
contra los cristianos. En ella, la deslealtad de algunos comandantes del ejército califal y
algunos señores de las regiones fronterizas favoreció una derrota musulmana en la que la
vida del propio califa se vio en peligro y a raíz de la cual el ejemplar del Corán de Abd al-
Rahmán III quedó en manos de los cristianos. Hubo otras consecuencias, como refleja este
texto del cronista Ibn Hayyan:
[El califa] quedó abrumado por su fracaso en esta campaña, sin paralelo en todo
su anterior periodo y, disgustado con su suerte, tenía confusos pensamientos y no
era justo consigo, por lo que se le aconsejó distraer su preocupación con su
mayor placer, la construcción. Dicen que se dedicó a ella de modo absorbente,
fundando [Medina Azahara] más abajo de Córdoba, poniendo en la holgura y
majestad de sus edificios el descanso de su mente y olvidándose de lo demás,
pues desde entonces dejó de guerrear personalmente.
Traducción de María Jesús Viguera y Federico Corriente
El pabellón de las recepciones oficiales tenía tejas de oro y plata, y en el centro
había un estanque relleno con mercurio. Los rayos del sol traspasaban las
paredes y rebotaban en el tejado con un gran resplandor. Además, un esclavo
agitaba el mercurio provocando unos extraordinarios fulgores que parecían
relámpagos.

SALÓN RICO
Característico arco de herradura califal y columnas de mármol en el Salón Rico de
Medina Azahara.

CAPITEL
Capitel labrado en una columna de Medina Azahara.

CASTILLO DE GORMAZ
 Fue una de las fortalezas con mayor extensión en su época. Tuvo una gran
importancia en época califal por ser lugar de concentración de las tropas musulmanas
durante las expediciones que se dirigían contra los reinos cristianos del norte.
CASTILLO DE GORMAZ

La fortaleza de Gormaz se encuentra en la provincia de Soria, donde el Alto

Duero transita hacia el Duero Medio, en una zona fértil en caza, rica para el
pastoreo y la agricultura. En la orilla derecha del Duero, sobre un cerro alargado,
se levanta –con un dominio total sobre el entorno– la mayor fortaleza de la
Europa de su tiempo (390 m de largo por 42 m de ancho en su punto más amplio
y 12 m de ancho en el más estrecho). Se empezó a construir a mediados del siglo
IX, si bien fue en época califal cuando adquirió mayor importancia. Era lugar de
concentración de tropas durante las campañas militares omeyas hacia el norte
peninsular. Así se explica la gran explanada que encierran las murallas de la
fortaleza, donde fue construido un oratorio al aire libre (musalla) y donde se
asentarían los soldados antes y después de salir en expedición. La fortaleza fue
entregada a los reyes de León y Castilla hacia 1010, durante las guerras civiles
de Córdoba y como pago por no intervenir en ellas.
EL ARTE TAIFAL
Los reyes de taifa fueron grandes constructores de palacios antes
que de mezquitas, indicio de la necesidad de legitimar su poder
político mediante bellas construcciones que dejasen constancia de
su rango. La inspiración procedió de los precedentes califales, pero
también del resto del mundo islámico, con una fuerte interconexión
entre los distintos reinos de taifa –muy a menudo unidos entre sí por
alianzas familiares–, de manera que, a pesar de las diferencias, se
advierte una unidad subyacente. De los palacios y jardines de la
taifa abbadí sevillana no queda apenas nada, sólo el relato de las
fuentes que recuerdan su esplendor y también algún elemento
macabro, como el jardín plantado con las calaveras de los enemigos
del rey al-Mu’tadid. El geógrafo al-Udhri nos brinda esta descripción
del palacio del rey de Almería al-Mu’tasim:
Tiene vistas, por su parte norte, al monte Layham y, por su parte
sur, tiene un grandioso jardín en el que hay toda clase de frutos y de
los más extraños sin que se puedan describir, siendo la longitud de
su superficie aproximadamente la anchura de la Alcazaba. Le sigue,
al sur, un salón, también grandioso con puertas con adufas a la
manera de las orientales, si bien más raras en el grabado, y
perfectas. La superficie y zócalos de ese salón están recubiertos de
mármol blanco. Le sigue, al sur, una gran estancia hecha
perfectamente con toda clase de dorados, extraordinarios, que dejan
perplejos a quienes los miran. Le sigue, al sur, un grandioso salón
mocarabado con ménsulas decoradas, esculpidas y con
incrustaciones de excelente oro; pavimentado con mármol blanco y
con zócalos (también) de mármol con inscripciones esculpidas.
 ALCAZABA DE MÁLAGA
Restos de la alcazaba hammudí reconstruida en época nazarí y posteriormente
por los Reyes Católicos.

Le sigue un patio, al sur del cual se encuentran unas puertas, y

sobre ellas hay una balaustrada desde la que, si se quiere, se divisa
toda la ciudad de Almería, su mar, la llegada de los navíos a su
puerto y su salida hacia la orilla norteafricana y el resto de los
territorios.
Traducción de Jorge Lirola
Por lo que se refiere a los palacios de la taifa toledana, se cuenta
de uno de ellos que tenía un pabellón de cristal multicolor en el que
se sentaba el rey mientras el agua se deslizaba por encima –sin
mojar a nadie, pues caía en cascada cubriendo el exterior–.
Nuevamente, lo único que nos queda de los palacios toledanos son
historias como ésa y como esta otra:
Con ocasión de la famosa fiesta organizada por al-Ma’-mun de
Toledo para la circuncisión de su nieto, una vez terminadas las
celebraciones oficiales, el rey se retiró con algunos invitados
escogidos a una sala del palacio para beber una especie de vino no
fermentado, y allí degustaron un plato especial, llamado tuyuriyya,
pajaritos cocinados en un recipiente de vidrio resistente al fuego.
Tras la comida les condujeron al salón de los perfumes, que estaba
situado en lo alto, sobre el río, y que era el más lujoso de los
salones. Comenzaron a ser perfumados por el aroma de los
pebeteros de plata que contenían áloe indio, mezclado con ámbar
de Fustat; luego sus vestidos fueron asperjados con agua de rosas,
mientras que se vertían sobre sus cabezas perfumes embotellados
en frascos de cristal tallado. Luego les acercaron esencieros de
cristal de muy bella factura y forma que contenían diversas algalias,
el más escogido almizcle tibetano, el más puro ámbar magrebí y la
esencia del sauce barmakí. Con tantos perfumes, sus bigotes
terminaron goteando perfume y sus canas recuperaron el color.
Traducción de María Jesús Rubiera
En Málaga quedan restos de la alcazaba hammudí, construida
entre 1057-1063 y reconstruida en época nazarí. Uno de los
palacios mejor conservados es la Aljafería de Zaragoza.
Disponemos de algunos elementos decorativos procedentes de
esos palacios, como la pila de Játiva. Esculpida con bajorrelieves
que representan músicos, bebedores, luchadores y sirvientes que
llevan comida, también incluye una mujer desnuda que amamanta a
un niño, en la que se ha querido ver una personificación de la
fertilidad de la tierra, y, en toda la pila, la evocación del dominio
político sobre un territorio. Para otros investigadores, refleja el
ambiente de sociabilidad y de búsqueda del placer que caracterizó
la vida en las cortes de los reyes de taifa.

CASTILLO DE GORMAZ
Arco amurallado del Castillo de gormaz. Vista de la atalaya sobre la que se ha
construido el pueblo.
 PALACIO DE LA ALJAFERÍA
Detalle del edificio construido en Zaragoza en el s.XI, que fue uno de los más
suntuosos de su época. Destacaba su célebre Salón Dorado, que, se cree, estaba
decorado con paneles de oro.
LA ALJAFERÍA DE ZARAGOZA

La Aljafería (en árabe al-Ya’fariyya) deriva su nombre de Abu Ya’far el

sobrenombre de paternidad (kunya) del rey de la taifa de Zaragoza al-Muqtadir
(quien reinó en la segunda mitad del siglo XI). El rey cantó las maravillas de su
palacio llamándolo «sede de la alegra». Se trata en realidad de un palacio
fortaleza de planta rectangular rodeado de un foso y de bastiones defensivos,
emulación tal vez de los palacios omeyas construidos en los desiertos de Siria y
Jordania, aunque en el caso de la Aljafería se trataba de una verdadera fortaleza
necesaria en las constantes luchas contra los cristianos y contra los enemigos
musulmanes. El exterior guerrero contrasta con el elegante interior. El palacio
estaba estructurado en torno a un patio central con un gran estanque y jardines.
Un oratorio privado para el rey, de planta octogonal, se conectaba con una serie
de salones paralelos. La decoración está hecha a base de paneles de estuco
esculpidos con motivos vegetales y pintados (la pintura ha desaparecido en su
mayor parte). Llaman la atención los arcos entrelazados de inspiración
cordobesa, pero que se recargan extraordinariamente y tienen una función
decorativa más acusada.
EL ARTE ALMORÁVIDE Y MARDANISHÍ
La conquista del imperio almorávide por parte de los almohades,
quienes desarrollaron una poderosa y distintiva política artística, ha
diluido en gran medida la herencia del arte almorávide. La
ornamentación exuberante de la época de taifas tiende a
desaparecer al comienzo del gobierno de los beréberes «velados»,
privilegiándose las líneas sobrias y claras, si bien volverá luego
durante el reinado de Ali ibn Yusuf (r. 1106-1142). De este
gobernante dice Ibn al-Jatib que «una vez que se hubo refinado y
habitó en la ciudad, adoptó el boato propio de la dignidad real …
hizo uso de los atabales y de los estandartes, y tomó a su servicio
jinetes arqueros y cristianos». (Traducción de Rafaela Castrillo).
 ALHAMBRA
Torreón de Comares y peinador de la Reina y de las Damas, de época de Yusuf
(1333-1354).

Es en esta época cuando el legado artístico andalusí penetra

con fuerza en el Magreb extremo. Un ejemplo notable de esta
influencia andalusí es el del púlpito (minbar) almorávide hoy
conservado en la Kutubiyya de Marrakech. Los artesanos
andalusíes destacaban en el trabajo de marquetería (utilizada para
decorar los púl-pitos de las mezquitas), los soportes para colocar
ejemplares del Corán y el mobiliario en general. Entre 966-76 se
había construido en la Córdoba omeya un púlpito móvil hecho de
madera de sándalo, ébano, áloe indio y marfil, del que las fuentes
ponderan su perfección y belleza; otro minbar hecho de paneles de
madera de cedro tallado con dibujos vegetales y geométricos fue
construido en 980 para la mezquita de los andalusíes en Fez. Entre
1125-1130, en los talleres de Córdoba se construyó el púlpito más
famoso del Occidente islámico para el emir almorávide, obra que ha
llegado hasta nuestros días y que puede admirarse en Marrakech.
Consiste en una escalera con nueve peldaños, ornamentada con
una bellísima decoración que incluye un delicado trabajo de
marquetería y unas tallas que recuerdan los diseños de los objetos
de marfil de época omeya. Hay constancia de la participación de
artesanos y arquitectos andalusíes en otras empresas artísticas
almorávides en el norte de África, y algunos motivos del repertorio
decorativo andalusí –como la palma digitada anillada– irrumpen con
fuerza en la ornamentación almorávide. Esta indiscutible influencia
andalusí no impide reconocer la presencia de tendencias locales
muy marcadas.

ALFICÉN Y EL ALCÁZAR DE TOLEDO

El término alficén deriva del árabe al-hizám (cinto, cinturón), y designaba la
ciudadela toledana donde se encontraba el alcázar en época musulmana.
 ARCO DE LA ALCAZABA DE MÁLAGA
Detalle de la exquisita labor de talla en piedra.

ARGELIA
La Koubba de Sidi Yacoub, cerca de Tremecén, en Argelia (foto de 1900 de
Christian Maurel.
 INTERIOR DE LA ALHAMBRA
El Patio de los Leones.

Los almorávides –contrariamente a los reyes de taifa– fueron

grandes constructores de mezquitas, sobre todo en el norte de
África. Destaca la mezquita de Tremecén, que sigue el modelo
habitual de naves perpendiculares al muro de la qibla, con una nave
central algo más ancha. Se introduce como novedad el uso de
mocárabes (del árabe muqarnas), una decoración arquitectónica –
en yeso, madera, ladrillo o piedra– que crea la apariencia de
estalactitas y que sirve para ornamentar bóvedas, arcos y cornisas.
Hay una predilección por el pilar frente a la columna, seguramente
por el mayor uso de ladrillo y adobe, y por las arquerías lobuladas.
Se prolongan las naves extremas de la sala de oración en las
galerías laterales del patio, cuya superficie queda así reducida. La
influencia de Al-Ándalus se advierte en la zona del nicho (mihrab),
de planta poligonal y con cúpula en el tramo anterior. El sistema de
cubiertas preferido es a dos aguas, con techumbres de madera de
par e hilera tan características luego del arte mudéjar.
Se ha dicho que es difícil estudiar el arte almorávide en Al-
Ándalus por la dificultad de adscribir obras a este periodo, pues a
menudo no se advierte con claridad –por ejemplo, en las
fortificaciones– dónde termina la construcción taifa y dónde empieza
la almohade, con la parte almorávide desdibujada entre medias.
Además, se atribuye a los almohades haber llevado a cabo una
destrucción sistemática de edificios religiosos almorávides, aunque
sin duda se trata de una afirmación exagerada. En cualquier caso, la
brevedad de las estancias de los emires almorávides en Al-Ándalus
explica en parte la ausencia de obras arquitectónicas destacadas en
suelo peninsular. Tenemos constancia, sin embargo, de
intervenciones, sobre todo en el sistema defensivo de las fronteras
con los cristianos, como en la zona de Toledo (Calatrava, Talavera
de la Reina y Oreja), el Levante y la zona del estrecho. En Algeciras,
en efecto, se reedificaron las murallas, se construyó un foso y se
restauraron los puentes. El castillo de Fuengirola se considera de
construcción almorávide, así como el recinto de Niebla. Se difunde
el sistema constructivo a base de tapial de argamasa y se
generaliza el trazado en recodo de las puertas. Aunque los
almorávides no construyeron mezquitas en Al-Ándalus, sí hicieron
algunos cambios, como aumentar en altura el alminar de la
mezquita de Almería, hoy desaparecido. Ciudades marítimas como
Almería y Valencia experimentaron un notable crecimiento (el barrio
de la Chanca en Almería es de época almorávide). En las casas se
generaliza el uso de zócalos con decoración pintada.

ALCAZABA DE MÁLAGA
Detalle de los arcos.
 CASA CUEVA
Cuevas Tiana, Baza. Las casas excavadas en la roca son características de
algunas zonas de Granada, Jaén y Albacete. Algunas de estas cuevas fueron
utilizadas durante la época islámica.

Durante un periodo que va de 1145 a 1172, Ibn Mardanish logró

mantener un gobierno independiente frente a los almohades en la
zona valenciana y murciana, desarrollando un programa
constructivo que buscaba dar fe de esa autonomía. Se trata de
fortificaciones como el Castillejo de Monteagudo y los castillos de
Asomada y Portazgo (inacabados), recintos con ángulo entrante en
las esquinas, resultado de situar dos torreones en los extremos de
cada paño. Se han hallado restos de los palacios mardanishíes en el
actual convento de Santa Clara en Murcia, entre ellos pinturas de
figuras humanas (como un músico tocando un instrumento de
viento), con estilos que recuerdan los de Palermo (Sicilia).
EL ARTE ALMOHADE
La dificultad que entraña identificar el arte almorávide en la
península ibérica desaparece con el de los almohades. Los
esfuerzos de los califas por dejar constancia visual de su programa
político y religioso totalizador de una manera contundente e
indiscutible se reflejan naturalmente también en sus construcciones,
de las que daba amplia cuenta la cronística oficial almohade, y que
se caracterizan por la uniformidad y sistematización del lenguaje
arquitectónico. Ese programa constructivo se dio con profusión en
todos los territorios norteafricanos, con numerosas mezquitas,
conducciones de agua y puertas de las murallas. En la capital del
imperio, Marrakech, se construyeron mezquitas, palacios, un puente
y un hospital. Sevilla funcionó como capital de Al-Ándalus (durante
un breve periodo lo fue Córdoba), y tuvo también un amplio
programa constructivo, como un puente de barcazas que unía la
ciudad con Triana y el Aljarafe, la conducción de agua (los caños de
Carmona) y la fundación de nuevos barrios, atarazanas y una
alcaicería.

CASTILLO DE SOHAIL
Vista de Fuengirola desde el Castillo de Sohail, de construcción almohade.
 MEZQUITA DE HASSÁN II
Gran Mezquita de Hassán II en Casablanca, de reciente construcción e inspirada
en la tradición del Occidente islámico.

Por lo que respecta a los edificios religiosos, se generaliza el tipo

de mezquita configurada a partir del esquema en T; es decir, las
naves longitudinales no se extienden hasta llegar al muro de la
qibla, sino que el espacio correspondiente a toda la línea de la qibla
se transforma en una nave transversal con cúpulas generalmente
cubiertas de mocárabes. El patio mantiene la disposición almorávide
de varias galerías, que son prolongaciones de las naves de la sala
de oración. Los alminares almohades constan de dos torres, una
dentro de la otra, separadas por las escaleras que ascienden entre
ambas, lo cual permite la existencia de habitaciones superpuestas.
El exterior se caracteriza por una cuidada ornamentación que
todavía se puede admirar en la Giralda de Sevilla, antiguo alminar
de la mezquita aljama almohade, y cuyo parentesco es evidente con
el alminar de la Kutubiyya de Marrakech y con la inacabada torre de
la mezquita de Hassán en Rabat. La mezquita de Sevilla, iniciada en
1172, fue completada en época del califa al-Mansur (r. 1176-1198), y
aunque no ha sobrevivido por la construcción de la catedral tras la
conquista cristiana, las fuentes almohades recogen preciosos datos
sobre el proceso de su construcción, que incluyen el nombre de los
ingenieros y arquitectos que participaron en ella.
REALES ALCÁZARES DE SEVILLA

El arte mudéjar sevillano nace a partir de la conquista cristiana en el año 1248

con la transformación de las mezquitas en iglesias, al tiempo que se introducía el
arte gótico francés. En el ámbito de la arquitectura palaciega, los palacios
almohades se construyeron en la zona ocupada por las residencias oficiales de
dinastías anteriores, y fueron utilizados luego por los reyes cristianos y
 reconstruidos por Alfonso X y Pedro I (r 1350-1369). A este conjunto en el que se
yuxtaponen y superponen palacios de cronologías y estilos diferentes (sobre todo
los palacios almohades, el palacio gótico de Alfonso X y el palacio mudéjar de
Pedro I) en un mismo espacio se conoce como Reales Alcázares de Sevilla.
Quienes han estudiado el proceso de transformación del conjunto o de algunos
de sus elementos actúan a menudo como detectives, tratando de identificar los
distintos niveles de construcción y las diferentes etapas por las que han pasado
salas y patios hasta llegar a lo que puede ver el visitante de hoy en día. Tal vez
sea uno de los ejemplos más ilustrativos de la complejidad artística a la que dio
lugar el entrecruzamiento de culturas religiosas y políticas en la península ibérica.

Los almohades rodearon con murallas la mezquita de Sevilla y la

integraron en la alcazaba, construyendo además un pasadizo (como en
Córdoba) que permitía al califa pasar directamente del alcázar al
interior de la sala de oración. Todo ello revela la voluntad de indicar
que el ámbito religioso y el político formaban una unidad. Por lo que
respecta a los palacios almohades, el elemento más emblemático es el
patio denominado de crucero, a veces con un pórtico en uno o dos
lados. Esto es lo que encontramos en el Patio del Yeso del Alcázar de
Sevilla, uno de los restos más importantes de lo que fue la residencia
oficial de los califas almohades, y que luego quedó incorporado en la
construcción de los Reales Alcázares ya en época cristiana. Las
almunias o villas extramuros presentan todas ellas grandes albercas o
estanques cuya función no estaba limitada al riego, sino también a
juegos cortesanos y a la natación. El modelo de palacio se acoge en la
arquitectura doméstica, tal y como muestran las casas excavadas en
Cieza (Murcia), no sólo por lo que se refiere a la planimetría, sino
también a la decoración ornamental. Ésta renueva algunos de los
motivos vegetales anteriores e incorpora nuevos motivos geométricos,
sin bien su principal característica es la integración que se consigue de
todos ellos en una composición única.
 REALES ALCÁZARES DE SEVILLA
Salón de los Embajadores. El Alcázar de Sevilla, residencia oficial de los califas
almohades, quedó incorporado a los Reales Alcázares, ya en época cristiana.

ARCOS
Sevillla fue capital de Al-Ándalus, hecho que se reflejó en la construcción de
monumentos civiles, religiosos y hasta nuevos barrios.

La arquitectura militar almohade empleó numerosas defensas

estratégicas, como las puertas en recodo (Badajoz, Niebla, Sevilla) y
las torres al-barranas, como las de Badajoz, Cáceres y Écija, siendo la
más conocida la Torre del Oro; es decir, torres situadas fuera del
recinto amurallado para impedir la aproximación del enemigo que
pueden estar aisladas o unidas a la muralla por un muro o coracha.
Hay una preferencia por las torres poligonales, cuya construcción se ve
facilitada por el uso de tapial de argamasa. La necesidad de controlar
el estrecho para asegurar el paso de soldados determinó el desarrollo
de un gran programa constructivo en Gibraltar que incluía una
mezquita, palacios y residencias de altos dignatarios. Se prestó
especial atención a las murallas también en Sevilla, de cuya solidez se
admiraron los conquistadores cristianos y que rodeaban un recinto tan
amplio que seguía siendo válido para la población alcanzada en el
siglo XIX (existen desacuerdos sobre si las murallas sevillanas son
plenamente de época almohade o iniciadas en época almorávide). Los
almohades desarrollaron la torre fortificada (calahorra) de un recinto
que alberga en su interior una mansión señorial y que será heredada
por los nazaríes. Otra característica es el falso despiece de sillería que,
total o parcialmente, decora la fábrica de tapial de las fortificaciones
construidas en época del tercer califa almohade al-Mansur. Éste llevó a
cabo una decidida política militar destinada a controlar las fronteras de
Al-Ándalus, lo cual requería fortificar sobre todo la frontera occidental,
reforzar la oriental y estructurar una red de castillos para acoger a las
tropas que salían de Córdoba hacia las fronteras. Es precisamente en
el trazado de estos itinerarios de las tropas imperiales donde se
emplazan la mayoría de los castillos con ese falso despiece de sillería,
como sucede en las fortificaciones de El Vacar de Córdoba y Baños de
la Encina de Jaén.

TORRE DEL ORO, SEVILLA

Se ha dicho que estuvo revestida de una cerámica vidriada que brillaba como el oro
al recibir los rayos del sol.
TORRE DEL ORO DE SEVILLA

Construida en 1220–21 en el Arenal, controlaba el tráfico fluvial de Sevilla. Se

trata de una torre albarrana unida por un muro o coracha al recinto urbano, si bien
esa unión hoy en día ha desaparecido. El control y defensa del puerto sevillano
incluía la unión con cadenas a otra torre en la orilla opuesta para interceptar el
paso, noticia ésta recogida en una fuente cristiana del siglo XV. Su planta es
poligonal, de doce lados, y está dividida en tres pisos, con una escalera en el
núcleo central. Sufrió graves daños en el terremoto de 1755 y ha estado sujeta a
varias reparaciones posteriores. Por lo que se refiere a su nombre, se ha dicho
que estuvo revestida de cerámica vidriada que resplandecía cuando la
alcanzaban los rayos del sol. Lo que parece más cierto es que tenía un enlucido
de color ocre amarillento.

GRANADA
Vista de la Alhambra desde el Sacromonte.

Las columnas en todo son tan bellas, que en lenguas corredora anda su
fama: lanza el mármol su clara luz, que invade la negra esquina que tiznó la
sombra; irisan sus reflejos, y dirías son, a pesar de su tamaño, perlas.
Jamás vimos alcázar más excelso, de contornos más claros y espaciosos.
Jamás vimos jardín más floreciente, de cosecha más dulce y más aroma.

Versos de Ibn Zamrak (siglo XIV) que decoran la Sala de Dos Hermanas de la
Alhambra.
Traducción de Emilio García Gómez
 AZULEJO DE GRANADA
El alicatado con azulejos era una técnica muy difundida para la decoración de
interiores.

FUENTEDELA ALHAMBRA
Los leones constituyen uno de los símbolos del poder real.
EL ARTE NAZARÍ
El arte nazarí es el que se realizó durante el sultanado nazarí de
Granada, desde 1238 hasta 1492, el cual tuvo su máxima expresión
en los palacios de la Alhambra, cuya construcción pasó por varias
fases con intervenciones también en época cristiana. A pesar de
todas las remodelaciones sufridas, se nos presenta hoy en día como
un complejo armonioso y como uno de los conjuntos palaciegos más
conocidos universalmente, objeto de visita y de ensoñación para
millones de personas. Una obra palatina anterior es el Cuarto Real
de Santo Domingo, una gran torre que alberga un aula regia o sala
con cúpula (qubba), con magníficos frisos de azulejos y yeserías. La
Casa Real –-convertida luego en el convento de San Francisco,
primer lugar de enterramiento de los Reyes Católicos– estaba
rodeada de unas huertas con dos albercas.
La ornamentación nazarí se caracteriza por la decoración
geométrica, el ataurique (dibujo de hojas y flores entrelazadas) y la
epigrafía en letra cúfica y cursiva. Una peculiaridad de la decoración
epigráfica de la Alhambra es el empleo de poemas adaptados al
entorno en el que aparecen.
LA ALHAMBRA

Bajo el gobierno del sultán nazarí Muhammad II (r. 1273-1302) se construyó el

recinto de la ciudad palatina de la Alhambra y los primeros palacios, así como el
primitivo Generalife. La construcción de mansiones continuó con los demás
sultanes de la dinastía en un proceso complejo, pues, a la muerte de un sultán, su
sucesor podía cambiar lo que no le gustaba e incluso derribar un palacio ya
construido, como hizo Yusuf I (r. 1333-1354) con el palacio de su padre Isma’il I (r.
1314-1325). Cabe destacar la acequia aguas arriba del Darro y que posibilitó la
existencia de todo el conjunto, el Generalife y los Alijares.
Son varios los elementos que componen la Alhambra. Entre los militares se
cuentan las torres de la Vela y del Homenaje en la alcazaba. Había también una
mezquita, hoy desaparecida. Los jardines, especialmente los del Generalife, son
merecidamente famosos. Se conservan parcialmente los baños. Pero son los
palacios (o lo que queda de ellos) los que dejan una huella imborrable en el
visitante: el Partal, la Calahorra, el Mexuar, el Palacio del Riyad con el patio y la
fuente de los Leones, el mirador de Lindaraja. El palacio de Comares fue iniciado
en época de Yusuf I y terminado durante el reinado de su hijo Muhammad V. En
este palacio, sobre un friso de mocárabes de madera, descansa una armadura de
siete paños, representación de los siete cielos del Paraíso musulmán, con el
Trono de Dios en la pequeña cúpula y los cuatro árboles del Paraíso en las cuatro
diagonales, todo ello en un fondo policromado rojo y blanco sobre el que destaca
el dorado de la decoración de ataurique. El emblema nazarí «no hay vencedor
sino Dios», «de Dios depende todo», «Dios está por encima de todo» o «sólo a
Dios he de considerar» (traducciones todas ellas posibles de la fórmula árabe «la
gálib illa Alláh») se repite con frecuencia en todo el complejo. Ibn al-Jatib nos ha
dejado la siguiente descripción del mobiliario del Mexuar: todo el suelo de la Alta
Cúpula estaba cubierto por tapices preciosos, sobre los cuales se elevaba el
trono real, con revestimientos de gala, en cuya blancura parecían impresos los
signos de la majestad y de la singularidad. El suelo de las otras dependencias del
Mexuar, todo él, estaba tapado con limpias esteras y almohadones de cuero. De
sus paredes pendían velos finos y bellísimos.
Traducción de Emilio García Gómez
 SAN JUAN DE LOS REYES
Interior de las arcadas del claustro alto de San Juan de los Reyes en Toledo. Se
puede apreciar el artesonado mudéjar.

En el Salón de audiencias de la Casa Real de Felicidad, en el

Generalife, unos poemillas advierten: «Entra con compostura, habla
con ciencia, sé parco en el decir y sal en paz», así como «A aquel
cuyas palabras son hermosas debe respetársele».
El arte y la arquitectura de la época nazarí han sido definidos como
armoniosos en su composición y refinados en su ejecución. Destaca en
ellos un mayor empleo de los mocárabes en una escala mayor que en
periodos anteriores. En la Sala de los Reyes del Palacio de Riyad en la
Alhambra sorprenden, por inusuales en edificios del Occidente
islámico, las pinturas de las bóvedas, pintadas por un artista gótico de
formación francesa, con una escena en la que aparecen diez
personajes nazaríes de alta alcurnia y otras en las que un caballero
cristiano y otro nazarí compiten por el amor de una dama.

ALHAMBRA
Patio de los Arrayanes, también llamado Patio del Estanque o de la Alberca.
 CRISTO DE LA LUZ
Toledo. Fachada de la mezquita de finales del s. X. En su interior, el juego de
columnas recuerda el de la Mezquita de Córdoba.

Entre los edificios nazaríes de Granada destacan el hospital

construido por los nazaríes en 1365-67 que no se conserva; sí el
oratorio de la madraza de Yusuf I (completado en 1349), una alhóndiga
(hoy Corral del Carbón), la Dar al-Hurra en el Albaicín y el alminar de
San Juan de los Reyes, resto de la antigua mezquita. Sobresalen los
numerosos jardines de gran belleza, como el Jardín de la Escalera del
Agua en el Generalife de la Alhambra. En Almería se eleva la mezquita
de Fiñana, hoy convertida en iglesia.
EL ARTE MUDÉJAR
La conquista de Toledo por Alfonso VI en 1085 señala el momento
en que hizo su aparición la realidad mudéjar en la península ibérica,
es decir, la existencia de núcleos de población musulmana que
vivían bajo gobierno cristiano. Ese mismo término mudéjar se utiliza
para designar un conjunto de técnicas y prácticas constructivas y
artísticas en las que ocupan un lugar importante el yeso, el ladrillo y
la cerámica. Dichas técnicas y prácticas engloban no solamente las
realizadas por los artesanos musulmanes pertenecientes a las
comunidades mudéjares, sino también las realizadas por artesanos
cristianos influidos por el arte y la arquitectura islámicos, tanto en
suelo peninsular como en tierras americanas. Es posible reconstruir
el sistema de trabajo mudéjar no sólo a partir de los restos
materiales, sino también de fuentes escritas, entre las que
sobresalen las obras de «carpintería de lo blanco» como la del
alarife sevillano Diego López de Arenas y la de Fray Andrés de San
Miguel.

SAN JUAN DE LOS REYES

Crujía del claustro bajo de San Juan de los Reyes, Toledo.
YESO, LADRILLO Y CERÁMICA

El yeso ocupa un lugar importante como material empleado en la decoración

arquitectónica, sobre todo a partir de la época almohade, y en ella son muy
característicos los paneles de yesería tallada y policromada de la Alhambra.
Resultan sorprendentes los intrincados dibujos con diferentes temas decorativos:
caligrafía, tallos de los que brotan palmas y frutos, lazos, estrellas, motivos
 geométricos. Los paneles se hacían a base de losetas cuyas líneas de unión se
disimulaban recurriendo a distintos tipos de medidas ornamentales. La yesería es
también un elemento constitutivo del arte mudéjar, pero, tal vez, lo más peculiar
del mudéjar peninsular sea el empleo del ladrillo, siguiendo una tradición
documentada anteriormente. Además de ser material constructivo, el ladrillo
adquiere especial relieve como elemento decorativo, destacando los entrelazados
geométricos de rombos (sebka) que cubren distintos tipos de superficie y que
están asociados sobre todo a las torres mudéjares. La cerámica arquitectónica
presenta distintas manifestaciones en el arte andalusí, como, por ejemplo, los
zócalos de alicatado. La cerámica vidriada –obtenida mediante el empleo de
óxidos metálicos– se utilizó para la ornamentación de recubrimientos exteriores y
también para las vajillas. La cobertura de barnices vitrificados mediante la cocción
impermeabilizaba los recipientes y evitaba la alteración de los sabores. Esta
cerámica vidriada se fabricaba en Murcia, Málaga y Almería a partir del siglo XII.
La utilización del cobre permitió obtener un reflejo metálico o cerámica dorada,
atestiguada en Calatayud en el siglo XII y muy apreciada después por los
nazaríes.

El estilo mudéjar presenta ritmos cronológicos y peculiaridades

artísticas distintas según las zonas. Edificios representativos del
mudéjar castellano-leonés son la iglesia de San Tirso en Sahagún
(León) de 1126, así como el palacio mudéjar de Tordesillas (hoy
convento de Santa Clara), de época de Pedro I (r. 1350-1369), del que
se han conservado los baños y la Capilla Dorada, en su origen una
qubba (sala de planta cuadrada cubierta con una cúpula). En Toledo
destaca Santiago del Arrabal (siglo XIII).
El mudéjar más conocido es tal vez el del Reino de Aragón, con sus
distintivas construcciones en ladrillo, decoraciones a base de cerámica
vidriada y carpintería. Es especialmente significativo el conjunto de
antiguas mezquitas transformadas en iglesias, como las de Santo
Domingo y San Juan en Daroca y la de San Pablo de Zaragoza (1284).
Su torre octogonal recoge en su conjunto el modelo del alminar
almohade. La proliferación de la decoración exterior es mucho más rica
que la de los modelos musulmanes. Se mezclan todas las
posibilidades de composición del ladrillo como elemento básico
(esquinilla, espina de pez, zigzags, cruces, sebka), acompañado de
cerámica vidriada de diversos colores (verde, blanco, melado). La
Catedral de Teruel fue originariamente un edificio románico sobre el
que se interviene con la torre, la cubierta principal y el cimborrio para
otorgarle características mudéjares. La techumbre de la catedral se
construyó en torno a 1270. Es una armadura de par y nudillo, con una
decoración pictórica en la que se combinan los más diversos motivos
heráldicos, geométricos, vegetales y epigráficos, muchos de origen
islámico, y representaciones figurativas.

CASA ANDALUSÍ
Córdoba. Detalle de marquetería.

IGLESIA DE SAN TIRSO DE SAHAGÚN

 Edificio representativo del mudéjar castellano-leonés, conocido como «románico de
ladrillo».

El arte mudéjar sevillano se gesta tras la conquista de 1248, con la

transformación de la mezquita aljama en catedral y las mezquitas de
barrio en parroquias, así como la del alcázar almohade en palacio de
los reyes cristianos. En Sevilla hay varias iglesias mudéjares (Santa
Marina, San Julián, Santa Lucía). También capillas funerarias
derivadas del sistema de la qubba islámica, espacios cuadrados
cubiertos con bóvedas de ladrillo. Al mismo tiempo, se introdujo el
gótico francés. El clímax del arte mudéjar tiene lugar durante el reinado
de Pedro I (r. 1350-1369). El mudéjar se continúa en América en los
territorios que integraron los dos virreinatos, Nueva España y el Perú,
constituidos en el siglo XVI.

MARQUETERÍA
Detalle del trabajo de marquetería de una caja de madera en la Casa Andalusí de
Córdoba.
 DAROCA
Una de las torres de la muralla árabe de Daroca.

JOYAS
Pulsera del siglo XII encontrada en Lucena. Museo Arqueológico Provincial de
Córdoba,
ARTES MENORES
Las artes suntuarias tuvieron gran desarrollo a partir de la época del
califato omeya, tanto en lo que se refiere a los tejidos, los
manuscritos o las joyas. En época omeya destacan las arquetas y
botes de marfil tallados con una gran perfección y con tal
profundidad que producen la sensación casi de esculturas. Son
recipientes cuyos poseedores eran miembros de la dinastía omeya
(varios fueron encargados por o para mujeres) o bien de la amirí, y
que se conservaron una vez en manos cristianas por haber sido
utilizados en muchos casos para guardar reliquias. Originariamente
parecen haber servido para guardar compuestos cosméticos,
muchos de cuyos ingredientes (ámbar, almizcle, alcanfor)
alcanzaban un elevado precio por importarse de fuera. Se
importaban también objetos tallados en cristal de roca procedentes
de Egipto, mientras que la artesanía del cristal florecía en Almería,
Murcia y Málaga.
Los talleres de metalistería producían morteros de bronce,
pebeteros, lámparas y palmatorias, y algunos objetos muestran una
gran maestría, como la lámpara de la mezquita de la Alhambra o la
espada de Boabdil, con empuñadura de plata dorada. No se han
conservado muchas joyas por la facilidad de fundir los metales
preciosos para hacer nuevas piezas al estilo de la época o para
otros fines: aun así han aparecido zarcillos, collares, brazaletes y
ajorcas para los tobillos. Algunas fuentes afirman que un estanque
de Medina Azahara estaba rodeado por doce estatuas de oro –un
león, una gacela, un cocodrilo, una serpiente, un ciervo, una
paloma, una jirafa, un gavilán, una gallina, un gallo, un elefante y un
águila–con incrustaciones de perlas, y con chorros de agua saliendo
de los caños colocados en su boca. Grandes animales de bronce,
como el ciervo de Córdoba y el grifo de Pisa, han sobrevivido hasta
nuestros días. En los talleres de los marmolistas se preparaban
pilastras y fuentes talladas con adornos vegetales, y a veces
también con figuras de seres fantásticos. En ocasiones los tallistas
dejaban inscrito su nombre en la obra resultante. La marquetería o
taracea, aplicada a un variado repertorio de objetos artísticos, y para
la que se utilizaban piezas cortadas de distintos materiales (madera,
mármol, piedra, metales), tuvo también un gran desarrollo, con
exquisitos diseños decorativos en los que se buscaba el contraste,
que dependía del color y de las características del material
empleado. Entre las piezas más destacadas hay que mencionar el
púlpito almorávide en la Kutubiyya de Marrakech. De época nazarí
se han conservado algunas piezas excepcionales, como el cetro de
los sultanes que el cardenal Cisneros adoptó como báculo y dos
hojas de una alhacena del palacio de Cetti Meriem hechas de
madera de ciprés con incrustaciones de diminutas piezas de
madera, plata y hueso.

TARACEA
Detalle de un objeto decorativo en taracea o marquetería, donde se combinan
distintas maderas junto con nácar. Casa Andalusí de Córdoba
EL ARTE MUDÉJAR EN AMÉRICA

El rasgo más distintivo del arte mudéjar en América lo constituyen las cubiertas
de madera, en las que se produce una confluencia de precedentes mudéjares con
tradiciones propias de los artesanos locales, tradiciones que tienen que ver con
las peculiaridades climáticas, de materias primas y tecnológicas en las distintas
zonas del continente americano, sobre todo en Cuba, Colombia y algunas zonas
 de Ecuador, Bolivia y Perú (los ejemplos son menores en Venezuela y México).
Detrás de todo ello había un sistema productivo estructurado en torno a los
gremios de artesanos, cuyas ordenanzas se han conservado.
El arte mudéjar americano se encuentra en iglesias conventuales y parroquiales,
en catedrales y, en menor medida, en la arquitectura civil. En el primer y segundo
grupos se encuadran San Francisco de Tlaxcala en México, la Recoleta de San
Diego en Quito, las iglesias conventuales de la Merced y de Santa Teresa de
Potosí (Bolivia), las catedrales de Tunja y Cartagena de Indias (Colombia), de
Coro (Venezuela) y de Quito (Ecuador). En el tercero, el alcázar de Diego Colón
en Santo Domingo.

La cerámica era un elemento central en la civilización andalusí, y

estuvo sometida a cambios tanto de fabricación como de formas y
decoración influidos por las tradiciones locales, las procedentes del
norte de África y las orientales. La época califal vio la producción de
una cerámica –procedente de Medina Azahara– recubierta de blanco
de estaño y de barnices obtenidos del plomo que se utilizaban para
impermeabilizarla, junto con el uso de óxidos de cobre y manganeso,
de ahí el nombre de «verde y manganeso». La época de taifas supuso
una proliferación de talleres locales, con una evolución de la cerámica
en «verde y manganeso» hacia la de «cuerda seca parcial» o «total»,
dependiendo de que la decoración cubriese toda la superficie o parte
de ella (es una técnica parecida a la del esmalte, donde el manganeso
mezclado con grasa hace de tabique para separar los colores). La
época almohade ve la difusión del estampillado y el esgrafiado en la
decoración de las piezas cerámicas no vidriadas, técnicas que
perdurarán tras la conquista cristiana. El estampillado, que se consigue
mediante la aplicación de una matriz con el dibujo sobre el barro tierno,
facilitaba la decoración de grandes superficies, y era por ello muy
adecuado para tinajas, grandes jarras y brocales de pozo. Entre los
motivos destaca el ataurique, las inscripciones en letra cúfica y cursiva,
y también motivos de carácter mágico o talismánico como estrellas de
seis y ocho puntas, la mano de Fátima y las llaves del paraíso. En la
cerámica andalusí posterior destacan los jarrones nazaríes de grandes
dimensiones, con un decorado vidriado que puede ser totalmente
dorado sobre fondo blanco o bien blanco, azul y dorado, piezas únicas
en todo el mundo islámico y que fueron objeto de exportación desde
Málaga hasta Egipto. Las artes menores, en efecto, estaban sujetas a
un intenso proceso de intercambio a través de los viajes y el comercio
mediterráneos, intercambio que afectaba tanto a la transmisión de
objetos como a las técnicas y motivos.

MADERA LABRADA
Pulpito de la Kutubiyya de Marrakech realizado en Córdoba en el siglo XII. Es el
pulpito más famoso del Occidente islámico. Véase su descripción en la página 169.

CERÁMICA
Plato nazarí, siglo XIV. Museo de Málaga.
 RECIPIENTE DE MARFIL
Está fechado en 964 y fue realizado para la favorita de Al-Hákam II. (Catedral de
Zamora)

CUENCO
Cuenco de cerámica con decoración lavandina (siglos XII-XIII). Fundagao Calouste
Gulbenkian, Lisboa.

Los talleres textiles de Almería (al-Idrisi llega a dar el número de

ochocientos) destacaron por los tejidos de seda de época almorávide.
A pesar de la fama alcanzada por la producción local, algunos de los
tejidos se presentaban como hechos en Bagdad –es el caso del tejido
de San Pedro de Osma conservado en el Museo de Bellas Artes de
Boston–. La semejanza de los tejidos producidos en Almería con los
sicilianos ha inducido a confusión entre ambos talleres, aunque, en el
caso de la casulla de Fermo (Italia), una inscripción en el propio tejido
permite situar su fabricación en Almería en los años 1116-1117.
Muchos de esos tejidos presentan una decoración con círculos, dentro
de los cuales aparecen figuras como águilas, pavos reales, leones,
grifos o incluso figuras humanas. La decoración cambia en época
almohade, y se imponen los temas geométricos y de lacería, así como
la caligrafía tanto cúfica como cursiva (con cierto predominio de esta
última), repitiendo fórmulas como «felicidad» y «prosperidad».
Por lo que respecta a los manuscritos, llaman la atención los de
época almohade, con los ejemplares del Corán escritos en códices de
formato cuadrado y unas cuidadas encuadernaciones con
decoraciones geométricas en las que se enlazan formas cuadradas y
círculos. La combinación del cuadrado y el círculo es una característica
almohade que encontramos, además de en los manuscritos, en las
monedas y en las banderas, como en el famoso Pendón de las Navas
de Tolosa. A la época almohade pertenece un famoso manuscrito
ilustrado que narra la historia de Bayad y Riyad, aunque recientes
estudios tienden a localizarlo en un contexto mardanishí. Sus catorce
miniaturas muestran figuras que conversan o se entretienen en
ambientes cortesanos, sugiriendo la relación de esta tradición con la
miniatura de época alfonsí.

CERÁMICA
Orza de cerámica vidriada del siglo XII, hallada en el barrio de la Chanca de Almería.
Museo de Arte Hispano-Musulmán de Granada.
 TRIBUNAL
Abu Zayd expone sus argumentos a un juez (que está sentado). Ilustración de las
Maqamat de al-Hariri. Egipto, 1334. Biblioteca Nacional, Viena.
 MANIFESTACIONES
RELIGIOSAS Y CULTURALES
LA LITERATURA RELIGIOSA
La civilización islámica suele definirse como «civilización del Libro»,
no tanto por la difusión del libro en tanto que objeto, facilitada por el
empleo del papel, sino por la importancia que concede a la Escritura
o al Libro con mayúscula, es decir, al Corán. El libro por
antonomasia –en al-Andalus como en otras regiones del mundo
islámico–era el Corán, la Palabra de Dios procedente de un Libro
divino que se materializaba en miles de ejemplares que debían ser
tratados con especial reverencia y respeto, dado el carácter sagrado
de la Escritura en ellos contenida. Esa Escritura necesitaba ser leída
y recitada tanto en silencio como en voz alta, en recogimiento y en
unión de los demás musulmanes en las mezquitas, y necesitaba,
para poder actuar sobre la sociedad, ser interpretada, explicada y
enseñada. Tal proceso pedagógico determinó que en torno a la
Escritura se desarrollasen toda una serie de saberes vinculados,
saberes de tipo religioso que giraban en torno a la Revelación y
englobaban gramática, exégesis, formas de leer el Corán, Tradición
del Profeta, derecho, teología y muchas otras disciplinas, que en su
conjunto conforman el saber religioso (ilm).
LA LECTURA Y RECITACIÓN DEL CORÁN

El sufí Ibn Arabi cuenta cómo uno de sus maestros «cuando oía recitar el Alcorán,
sentíase tan contrito y emocionado, como si sus entrañas estuviesen en
ebullición». Y de otro, que «entraba a su oratorio para salmodiar en voz baja el
Alcorán, mientras su alma se deleitaba meditando; unas veces, acerca de la
majestad de la divina esencia, contemplada en su unidad simplicísima; otras,
 acerca de la gloria del paraíso; otras, en la nada de las cosas de acá abajo; otras,
en los inescrutables juicios de la providencia, según se lo sugería la materia del
versículo recitado».
Traducción de Miguel Asín Palacios

DENIA
Vista de la ciudad con el castillo al fondo.

Los dos pilares básicos de ese saber son el Corán y la Tradición

del Profeta. El Corán es una Escritura a la que accede el creyente
fundamentalmente a través de su recitación. Los almocríes o lectores
coránicos eran quienes se dedicaban a la lectura pública o privada del
Corán con fines piadosos o litúrgicos, recitación llevada a cabo de
acuerdo con ciertas reglas sobre las que hay una abundante literatura,
a la cual contribuyeron los andalusíes. Éstos destacaron sobre todo en
la ciencia de las lecturas coránicas, siendo la gran figura en este
campo Abu Amr de Denia (muerto en 1053), cuya obra se difundió por
todo el orbe islámico. Casi todas las bibliotecas con fondos de
manuscritos árabes incluyen una o varias de sus composiciones. La
otra ciencia coránica en la que se advierte una actividad sustancial por
parte de los andalusíes es la explicación del contenido del Corán o la
exégesis, que se desarrolló sobre todo en los siglos XII y XIII, bajo el
gobierno de los almorávides y almohades. La tendencia que se
advierte en época almohade hacia la compilación enciclopédica de los
saberes religiosos y profanos se concreta en este campo en la obra de
al-Qurtubi, es decir, el Cordobés (muerto en 1272), cuya magna obra
de exégesis coránica –en la que compiló y sintetizó muchas obras que
se habían escrito con anterioridad– alcanzó una gran difusión, y sigue
siendo utilizada hoy en día.

El segundo fundamento del islam es la Tradición del Profeta

(sunna, de donde nuestro arabismo zuna), recogida en una serie de
anécdotas o tradiciones (hadices) en las que se relata lo que el
Enviado de Dios Muhammad dijo o hizo. Dicho relato va precedido por
una cadena de transmisión en la que se señalan los eslabones a través
de los cuales lo que se narra ha ido pasando de generación en
generación. Las tradiciones proféticas fueron compiladas en
colecciones más o menos extensas, seis de las cuales, compuestas en
Oriente, llegaron a ser consideradas canónicas. En el Occidente
islámico se sustituyó una de ellas por la obra titulada El camino
allanado (al-Muwatta), compuesta por Malik ibn Anas, el ulema
medinés considerado fundador de la escuela legal malikí, que fue la
que predominó en al-Andalus y en el norte de África. El estudio de la
ingente literatura de la Tradición profética comprende varios aspectos,
de los cuales destaca el análisis tanto del contenido como de la cadena
de transmisión para fijar el valor de cada hadiz en sí mismo y en
relación a otros y, por tanto, el grado de autoridad del que goza para
regir la creencia o la práctica de los musulmanes. El interés por las
ciencias relacionadas con la Tradición profética se detecta en al-
Andalus especialmente a partir de la segunda mitad del siglo IX, y va
después en aumento hasta llegar a la época almohade, cuando
alcanza su mayor desarrollo gracias en parte al enorme interés que le
dispensa la dinastía gobernante. Muchos son los tradicionistas
andalusíes que hicieron una aportación destacable a este campo de
estudios. Como simple muestra, la obra del cordobés Abu Umar ibn
Abd al-Barr (muerto en 1070) sobre biografías de los tradicionistas de
los primeros siglos está presente en casi todas las bibliotecas del
mundo islámico. Otro cordobés, llamado Baqi ibn Majlad (muerto en
889), fue el recopilador de una monumental compilación de la Tradición
Profética que no se ha conservado.

ATRIL
La reverencia con la que deben ser tratados los ejemplares del Corán hace que se
cree un mobiliario especial para ellos, como este atril de 1300. Museo de Damasco.

ALHAMBRA
Decoración con el lema característico de los nazaríes, «la gálib illa Alláh», traducido
generalmente como «no hay vencedor sino Dios».

El derecho islámico deriva del Corán y de la Tradición del Profeta,

cuyo material legal es complementado e interpretado por otros dos
fundamentos: el consenso y el razonamiento analógico. Una literatura
específica presta atención al estudio de estos fundamentos jurídicos.
Los andalusíes se ocuparon tardíamente de esta literatura, aunque
cuando lo hicieron su contribución fue importante y en algunos casos
original. La obra del granadino de época nazarí Abu Ishaq al-Shatibi
(de Játiva, muerto en 1388), ha gozado de merecido favor entre los
legisladores musulmanes reformistas de la época moderna por su
insistencia en averiguar los objetivos de la ley religiosa y en tener en
cuenta el bien público. Al-Shatibi escribía dentro de la escuela legal
predominante en al-Andalus, la malikí. Por su parte, el cordobés Ibn
Hazm (muerto en 1064) fue seguidor de otra escuela legal, la zahirí o
literalista, que limitaba el contenido de la ley religiosa a aquellas
cuestiones sobre las que hubiese un texto revelado claro, ampliando
así el campo de lo que quedaba abierto a la regulación del hombre.
Sobresaliente es la obra jurídica de Averroes titulada El comienzo para
quien se esfuerza por llegar a una interpretación personal y el fin para
quien se contenta con un conocimiento adquirido de otros, por su
claridad expositiva y su impecable argumentación.

ALHAMBRA
Sucesión de arcos árabes que dan paso al patio de los leones en la Alhambra de
Granada.

IBN HAZM
Monumento al sabio, jurista, literato y poeta Ibn Hazm al lado de la Puerta de Sevilla,
en Córdoba.

El derecho positivo es la ciencia religiosa que primero se implantó

en al-Andalus para gozar en todas las épocas de un desarrollo
constante. Los diccionarios biográficos de andalusíes dedicados al
mundo del saber nos hablan, sobre todo, de juristas o alfaquíes,
especializados en las distintas ramas: redacción de contratos, partición
de herencias, emisión de dictámenes jurídicos, cadiazgo o judicatura,
composición de manuales jurídicos… La literatura que produjeron
estos juristas fue amplia y variada, con algunas aportaciones
especialmente destacadas. Es el caso de las compilaciones de
dictámenes jurídicos o fetuas, de las que se han conservado varias y
que nos permiten atisbar el funcionamiento de los tribunales y
reconstruir la práctica jurídica. Es el caso también de los tratados sobre
«el gobierno del zoco», es decir, sobre el control de las prácticas
relacionadas con el mercado. La literatura jurídica malikí compuesta en
al-Andalus tuvo un papel decisivo en la configuración de la identidad
cultural andalusí.
EL TRATADO ÉTICO DE IBN HAZM

En el tratado titulado Los caracteres y la conducta, Ibn Hazm advierte de los

peligros de la vanidad:
El dinero va y viene; es, pues, muy fácil que lo pierdas y llegues a verlo en manos
de otro, que quizá sea tu mismo enemigo. Necedad es, pues, envanecerse de él,
y engañosa ilusión poner en él su confianza.
Si de la nobleza de tu linaje te envaneces, tu vanidad será todavía más
reprensible, porque eso de que te jactas es una cosa perfectamente inútil, que no
te satisface necesidad alguna temporal ni eterna. Y si no, ¡mira si por ventura es
tu alcurnia capaz de saciarte el hambre o de cubrir tu desnudez o de
aprovecharte en la otra vida!
Traducción de Miguel Asín Palacios
EL CASTIGO DEL AVARO EN EL INFIERNO

El día del juicio se presentará ante el avaro que omitió el precepto de la limosna
una larga y gruesa serpiente de ojos ígneos y dientes férreos, la cual correrá tras
él diciéndole: «Dame ésa tu avara diestra para arrancártela». Huirá el avaro, pero
ella le dirá:
 «¿Y a dónde podrás encontrar un refugio contra tus pecados?» Y,
enroscándosele, le cortará con sus dientes la diestra y se la tragará; mas en
seguida volverá su diestra a aparecer como antes. Después le cortará la mano
izquierda. A cada mordisco, el avaro lanzará un grito tal de dolor, que todos los
circunstantes quedarán horripilados. Apenas habrá devorado su mano izquierda,
ésta tornará también a su estado primero.
Traducción de Miguel Asín Palacios

Una disciplina poco practicada por los andalusíes fue la teología

dogmática (kalam), ya que en todo el mundo islámico se consideraba
que ofrecía más peligros que beneficios. Si, por un lado, defendía al
islam de aquellos enemigos que, mediante la argumentación racional,
atacaban sus dogmas (existencia de Dios, de la profecía, realidad de la
resurrección), por otro lado el propio esfuerzo polémico obligaba a
utilizar las armas del adversario, es decir, la especulación racional,
cuando esos dogmas debían ser aceptados y creídos, no siendo
apropiado especular sobre ellos. ¿Cómo controlar, en efecto, a dónde
podía llevar dicha especulación? ¿Cómo exigir a las masas una fe
razonada? Fue en el siglo XII cuando la discusión y la reflexión
teológicas adquirieron mayor visibilidad en el ambiente intelectual. Los
primeros gobernantes almohades promovieron el aprendizaje de
credos o profesiones de fe entre el común del pueblo.
La composición de obras religiosas de contenido moral y ascético
fue una constante a lo largo de la historia de al-Andalus, pues
satisfacía la necesidad de una literatura piadosa y edificante. Como en
tantos otros campos, también en éste destaca una obra de Ibn Hazm.
Los tratados que alertaban sobre los premios y castigos que esperan al
musulmán tras su muerte en función de su buena o mala conducta
fueron también muy numerosos, y, en ellos, el gran arabista Miguel
Asín Palacios vio precedentes de la Divina Commedia de Dante.
 ABRAHAM
Miniatura del Antiguo Testamento en el que aparece Moisés dando su última
bendición. Detrás de él aparecen Abraham, Isaac y Jacob. Ilustración de la llamada
Biblia de San Pablo, hacia 870. Instituto Poligráfico, Roma.

FÁTIMA BINT AL-MUTANNA

Pintura de la Casa de Sefarad de Córdoba que representa a Fátima Bint al-Mutanna,
maestra del pensador murciano Ibn Arabi.
EL SUFISMO
El misticismo despertó a menudo la desconfianza e incluso el temor
tanto del poder político como de las autoridades religiosas, ya que a
los místicos se les atribuían cualidades que les colocaban por
encima de los demás seres mortales, lo cual podía llevar a hacer de
ellos líderes no sólo religiosos, sino también políticos. El recelo del
poder constituido no impidió, sin embargo, que las corrientes
místicas ejercieran una poderosa atracción sobre los musulmanes,
incluyendo a los propios alfaquíes. A finales del siglo IX, un
cordobés, Ibn Masarra, elaboró una doctrina en la que se
combinaba el misticismo con la filosofía de influencia neoplatónica.
El siglo XII fue testigo de un florecimiento místico que llegó incluso a
la rebelión armada de un grupo sufí –el de Ibn Qasi en el Algarve
portugués–contra los almorávides. En la segunda mitad del siglo XII
nació en Murcia el gran místico Ibn Arabi, cuya labor se desarrolló
sobre todo en Oriente, y cuya obra –en la que con tanta intensidad
supo trazar el camino sufí– goza aún hoy en día de gran
predicamento. Las cofradías sufíes tuvieron especial desarrollo en
época nazarí, como por ejemplo la fundada por los Banu Sidi Bono,
originarios del valle de Guadalest (cerca de Denia) y luego
establecida en el Albaicín de Granada. Muchos de sus miembros
eran artesanos y cumplían prácticas religiosas específicas, como la
repetición de determinadas letanías y, a veces, la celebración de
sesiones con cantos y danzas que llevaban a estados extáticos.
Algunos grupos de sufíes fueron criticados por fomentar la
mendicidad y vivir de los legados píos sin participar del proceso
productivo.
TEXTOS SUFÍES DE IBN ARABI

En su obra Las contemplaciones de los Misterios, el sufí murciano describe así

una parte de su camino místico:
Dios me hizo contemplar la luz del silencio al aparecer la estrella de la negación y
me dejó sin habla. Sin embargo, no quedó un solo lugar en todo el universo en el
cual no estuviera inscrita mi palabra, ni se ha compuesto escrito alguno que no
procediera de mi propia substancia y mi dictado. Luego me dijo:
«El silencio es tu realidad esencial».
Luego me dijo:
«El silencio no es otra cosa que tú mismo, aunque no se refiere a ti».
Traducción de Suad Hakim y Pablo Beneito

En otra obra suya, La maravillosa vida de Du l-Nun el Egipcio, recoge las

siguientes exhortaciones y admoniciones: Israfil ha contado esto: Yo me
encontraba junto a Du l-Nun en su prisión cuando el carcelero vino a traerle
alimento. Du l-Nun se levantó entonces e hizo un gesto de rechazo con la mano:
–Es uno de tus hermanos quien lo ha traído.
–Pero ha pasado por las manos de un hombre injusto –replicó él–. La sabiduría
no habita en un estómago lleno de comida ... Cada vez que he sido saciado de
comida, no ha faltado que yo desobedezca o que sueñe en desobedecer.
Traducción de la versión francesa de R. Deladriére llevada a cabo por Francisco García
Albadalejo

LIBRO SUFÍ
Miniatura Escándalo en la mezquita, firmada por Shaykh-Zadah (hacia 1527). Ilustra
la disputa entre los ulemas ortodoxos y los sufíes. Pertenece al libro de poemas
Diván, del poeta oriental del siglo XIV Hafiz.
LA VALIDEZ DE TODAS LAS RELIGIONES

Mi corazón se ha hecho capaz de adoptar todas las formas. Es pasto de

gacelas y convento de monjes cristianos: Templo de ídolos, Kaaba de
peregrinos, Tablas de la ley judía y el Libro del Corán. Yo vivo en la religión
del amor, Dondequiera que se vuelvan sus cabalgaduras, ahí están mi
religión y mi fe.
 Poema del sufí Ibn Arabi

A Ibn Arabi y otros sufíes andalusíes se les atribuye una actitud

interconfesional por reconocer la validez de todas las religiones.
Partían de la afinidad esencial, tanto mental como física, de los seres
humanos y del hecho de que las tres religiones monoteístas tienen un
punto en común en la religión de Abraham. En al-Andalus se llegó a
discutir incluso la posibilidad de una religión universal. El judío Ibn
Gabirol (muerto hacia 1058) compuso una obra de ética en la que
propuso su sistematización independientemente de una religión
determinada. Se dice del místico al-Harrali (muerto en 1240) que
escribió una carta a las autoridades eclesiásticas de Tarragona, donde
varios miembros de su familia vivían en cautividad. En ella, puso
énfasis en la unidad de la raza humana. Si la gente fuese más
consciente de su afinidad física y mental, decía, «no derramarían la
sangre de los demás ni quitarían la vida a nadie, como hacen los
leones con los corderos». Exhortó a ver más allá de las demarcaciones
religiosas existentes, afirmando que carecían de significado religioso
verdadero. En su opinión, en la enseñanza religiosa de Abraham, que
era el antepasado común tanto de los europeos como de los árabes,
había una base profunda que unía tanto a los musulmanes como a los
cristianos. En su carta, al-Harrali analizaba el asunto de manera
implícita desde el punto de vista de la doctrina mística de la «unidad de
la existencia», que enseñaba, entre otras cosas, que las religiones
históricas no eran sino manifestaciones nacidas de una semilla, en su
esencia la misma para todo el mundo. Otra característica del sufismo
andalusí es su vertiente filosófica, como se muestra por ejemplo en las
Cuestiones sicilianas de Ibn Sab’in (muerto en 1270), en las que este
místico originario del Valle del Ricote (Murcia) dio respuesta a una serie
de preguntas formuladas por el emperador Federico ii.
 TORRE DEL MARENYET
Esta torre se construyó como defensa ante los numerosos asaltos que recibía
Cullera. El asalto berberisco de 1550 fue decisivo para su construcción.

AVICENA
Sello polaco conmemorativo de Avicena.
LA FILOSOFÍA
Se puede rastrear el interés por el pensamiento filosófico en los
primeros siglos de la presencia musulmana en la península ibérica a
través, por ejemplo, del místico cordobés Ibn Masarra (muerto en
931), filósofo que estuvo muy influido por doctrinas neoplatónicas y
cuyo principal interés fue mostrar la concordancia entre el Corán y la
filosofía. El hombre puede conocer a Dios, afirmaba, a través de los
signos que son las cosas creadas, y el Corán no es otra cosa que la
explicación de la creación. Llegar al nivel de la profecía está al
alcance del ser humano a través de la especulación racional y la
purificación espiritual. A al-Kirmani (muerto en 1066) se atribuye
haber introducido en al-Andalus las Epístolas de los Hermanos de la
Pureza, una obra enciclopédica de raigambre neoplatónica que tuvo
gran influencia no sólo entre los musulmanes, sino también entre los
judíos, como en el caso de Ibn Gabirol.

ABRAHAM
Detalle de la miniatura de la Biblia de San Pablo en la que los fieles reciben la
bendición de Moisés.
 ARISTÓTELES
Detalle de la ilustración de Girolamo da Cremona a la traducción al latín de los
trabajos de Aristóteles, publicado en Venecia en 1483.

El florecimiento de la filosofía tiene lugar en al-Andalus durante

la época almorávide y almohade con Avempace, Ibn Tufayl y
Averroes.
Avempace (muerto en 1138), originario de Zaragoza, escribió
comentarios a la obra de Aristóteles siguiendo al gran filósofo
oriental al-Farabi. En su obra original –de la que se han señalado su
sutileza y oscuridad– refutó a los sufíes, afirmando que tan sólo la
filosofía puede proporcionar al hombre la felicidad. Pero sólo un
pequeño número de seres humanos es capaz del conocimiento
discursivo y esos pocos son «solitarios». A ellos se refiere en su
obra El régimen del solitario, en la que insiste en que la potencia
racional es lo que hace propiamente humano al hombre, que la
sabiduría es la felicidad y que el proceso de conocimiento es un
proceso de iluminación de la conciencia del entendimiento.
Por su parte, Ibn Tufayl (muerto en 1185) quiso unir filosofía y
sufismo en una singular obra, El filósofo autodidacto, en la que se
ha visto un precedente de Robinson Crusoe. Trata las distintas vías
por las que el hombre puede acceder al conocimiento de la
Divinidad, en una jerarquía cuya parte superior la ocupa Hayy ibn
Yaqzan, el filósofo autodidacta, es decir, alguien que, mediante el
uso de la razón, llega a comprender la necesidad de la existencia de
un Dios creador y que, con la añadidura de la intuición, llega a tener
una visión mística de la Divinidad. Todo ello en un estado de
aislamiento total, es decir, sin influencia alguna de otros hombres,
pues Hayy ibn Yaqzan crece solo en una isla desierta en la que
había sido abandonado tras su nacimiento. Ibn Tufayl, médico
natural de Guadix, fue el «introductor» de Averroes en la corte
almohade, y sus intereses coincidieron en buena parte con los del
filósofo, aunque ibn Tufayl fue ante todo un místico, muy influido por
dos místicos orientales, Avicena y al-Gazali. Las corrientes sufíes
cuestionaban el valor y alcance de los conocimientos filosóficos,
insistiendo en el papel de la inspiración divina individual frente a la
razón, y en que la felicidad no se alcanzaba mediante la actitud
cognoscitiva del hombre, sino mediante el proceso de unión extática
con Dios.

AVERROES
Estatua de Averroes en la calle Cairuán de Córdoba.
 MAIMÓNIDES
Monumento a Maimónides en la Plaza de Tiberiades, Córdoba.
MAIMÓNIDES

Filósofo judío de familia originaria de Córdoba, murió en El Cairo en 1204. La

política de conversión forzosa al islamismo llevada a cabo en los primeros
tiempos del imperio almohade le obligó a emigrar primero al norte de África y
luego a Egipto, donde se estableció y alcanzó la jefatura de la comunidad judía.
Muy influido por las tendencias intelectuales de la época almohade,
caracterizadas por el interés filosófico y la búsqueda de los principios generales
de las disciplinas, su gran producción escrita incluyó textos religiosos, filosóficos,
jurídicos y científicos. Sus obras más conocidas son el comentario a la Mishná,
que es el código de la Ley oral rabínica, conocido como Mishné Torá o
sistematización de la vasta enciclopedia talmúdica (obra en cuya composición
tardó doce años) y la Guía de perplejos, escrita en árabe. De carácter teológico-
filosófico, la guía se dirige a quienes se sienten desconcertados por ciertos
problemas que aparentan contradicción entre la religión y la filosofía, siendo así
que se puede demostrar el acuerdo entre una y otra.
LOS COMENTARIOS A ARISTÓTELES DE AVERROES

Con Averroes se produce el paso del neoplatonismo hacia un mayor aristotelismo,

llegando a decir el filósofo cordobés de Aristóteles: «Creo que este hombre ha
sido la regla en la Naturaleza y el modelo ejemplar que ha creado la Naturaleza
para mostrar la perfección humana última entre las cosas dotadas de materia»*.
Los Comentarios que dedicó a la obra de Aristóteles eran triples: breve, medio y
 mayor. En general, los dos primeros fueron compuestos antes que los terceros.
Los Comentarios medios son los más numerosos y abarcan casi todos los temas
de la enciclopedia clásica. Es en los Comentarios mayores donde se encuentra el
más verdadero Averroes. Los dedica a comentar detenidamente la Lógica, la
Física y la Metafísica.
*Traducción de Emilio Tornero

ARISTÓTELES;
Otra página de la traducción al latín de los trabajos de Aristóteles, publicada en
Venecia en 1483 e ilustrada por Girolamo da Cremona.

El gran filósofo de al-Andalus es, sin duda alguna, Averroes, muerto

en 1198 y contemporáneo por tanto de otro gran pensador andalusí, el
judío Maimónides. Perteneciente a una destacada familia cordobesa,
su abuelo fue uno de los grandes juristas de al-Andalus y el propio
Averroes ejerció como cadí y fue autor de obras de carácter legal,
médico y teológico. Integrado en el grupo de intelectuales promovido
por los califas almohades, recibió el encargo de comentar la obra
filosófica de Aristóteles. También compuso una refutación de la
Refutación contra los filósofos que había compuesto al-Gazali
(Algazel). La vía filosófica es indispensable para el común de los
hombres: numerosas aleyas del Corán invitan al hombre a buscar el
conocimiento; el conocimiento por excelencia es el de los griegos, y
esa clase de conocimientos necesita de la lógica, cuyo estudio está,
por tanto, sancionado por la religión. La filosofía es el mejor intérprete
de la revelación, y ésta ha de ser entendida según las demostraciones
racionales que proporcionan los filósofos. Una de las obras más
famosas de Averroes trata única y exclusivamente esa relación de
mutuo acuerdo entre razón y religión.

ARISTÓTELES: Imagen de Aristóteles en un manuscrito medieval.

VENERACIÓN A LA FAMILIA DEL PROFETA

Peregrinos ante la tumba del imán Hussein, óleo de Jean-Léon Géróme, Royal Mile
Gallery, Edimburgo.

En las sociedades religiosas premodernas ha habido una fuerte

corriente de oposición hacia la filosofía, por el recelo que despertaba la
labor crítica de la razón, que podía suscitar dudas respecto a
determinadas doctrinas religiosas tales como la creación del mundo o
la omnipotencia de Dios. Se ha acusado a los filósofos de mantener la
existencia de una «doble verdad»: una, basada en argumentos
retóricos y no demostrativos, dirigida al común de los mortales, y otra,
de raíz filosófica, dirigida a las élites intelectuales capaces de
aprehender el discurso racional. Oliver Leaman ha propuesto que una
forma de entender cómo veían los filósofos su lugar en la sociedad en
la que vivían es la siguiente: pensemos en un partido de fútbol
contemplado por gentes muy distintas, entre los que unos entienden
mejor que otros las reglas del juego, pero todos participan y se
emocionan con lo que ocurre en el campo. Los filósofos podían pensar
que ellos entendían mejor que los creyentes normales la esencia de
Dios y el destino del hombre, pero, en general, se contentaron con
discutir sus doctrinas entre ellos mismos y evitaron difundirlas entre
quienes no podían entenderlas para no alterar la paz social.

ALCAZABA
Lienzo de la muralla en la alcazaba de Málaga.

EL COLLAR DE LA PALOMA
Título del libro homónimo. Edición realizada por Ihsan Abbas.
LAS BELLAS LETRAS: LA PROSA
Los secretarios que servían a los gobernantes andalusíes
participaban de una cultura cortesana surgida y desarrollada en las
tierras centrales del islam, la cual se caracterizaba por un profundo
interés en el estudio de la lengua árabe y por el cultivo del adab.
Este término –que se suele traducir por «bellas letras»– hace
referencia al conjunto de conocimientos y prácticas necesarios para
formarse de manera adecuada en los ámbitos moral, cultural y
profesional, todo ello bajo una fuerte influencia de la literatura
sapiencial persa. Las obras de adab recogen el conjunto de saberes
que debían dominar o conocer los árabes o arabófonos –
musulmanes, pero también judíos y cristianos–que ejercían
actividades relacionadas con el pensamiento y que pretendían
alcanzar, por medio del ejercicio intelectual, una probidad ética.
Una obra representativa de este afán por compilar los saberes
profanos y religiosos que una persona ilustrada debía adquirir y
practicar es la compuesta por el cordobés Ibn Abd Rabbihi (muerto
en 940) y titulada El collar único, cuyos 25 capítulos versaban sobre
el gobernante, la guerra, la generosidad, las delegaciones del
Profeta, cómo dirigirse a los reyes, el saber religioso y el saber
profano, proverbios, exhortaciones de tipo moral, elegías, virtudes
de los árabes, la lengua de los árabes, réplicas, discursos, epístolas,
los califas, las batallas preislámicas, la poesía, la métrica, la
canción, los falsos profetas, los locos, los avaros, los
temperamentos humanos, la comida y la bebida, los chistes. El gran
arabista Emilio García Gómez dijo de esta obra que fue «un
magnífico ejercicio a matrícula de honor en cultura oriental». En
efecto, refleja el proceso de recepción y emulación de esa cultura
procedente de las tierras centrales del islam que se produjo en al-
Andalus, proceso impulsado por la corte omeya. Ibn Abd Rabbihi
compiló su obra con materiales procedentes de Oriente que
circulaban en la Córdoba de su época, pues Ibn Abd Rabbihi nunca
abandonó la península. Cuando esa obra llegó a manos de los
musulmanes orientales, la reacción fue la siguiente: «He aquí
nuestra propia mercancía que nos es devuelta». La obra que Ibn
Hazm (muerto en 1064) dedicó al amor y a los amantes, titulada El
Collar de la Paloma, también recurre a fuentes orientales, si bien
incluye preciosas noticias sobre al-Andalus y anécdotas vividas por
el mismo autor. Ibn al-Shayj de Málaga (muerto en 1207) escribió
una enciclopedia didáctica para su hijo. Con el título Libro del
abecedario, pues se estructura en torno a las letras del abecedario,
reúne gran cantidad de noticias curiosas, entre ellas una descripción
de una de las maravillas del mundo, el Faro de Alejandría. Al-Awsi,
autor murciano, compuso en 1284 una obra sobre el patriarca José,
con referencias a otros profetas y personajes piadosos, en la que
ocupan un lugar central los amores de José con la mujer de al-Aziz
(Putifar en la Biblia). De temática amorosa es también la que tiene
por protagonistas a Bayad y Riyad, obra conservada en un
manuscrito único adornado con preciosas miniaturas.
EL COLLAR DE LA PALOMA DE IBN HAZM

Este tratado sobre el amor y los amantes es una de las obras más conocidas de
las compuestas en al-Andalus. Trata, entre otros muchos temas, de las señales
del amor; de quienes se enamoran en sueños o por haber oído hablar de alguien
o por una sola mirada o por largo trato, de cómo se comunican los amantes entre
sí, de los que favorecen a los amantes o bien ponen obstáculos a su amor, sobre
la unión amorosa y su ruptura. Ibn Hazm expone como sigue el tema de los que
se enamoran de alguien a quien no han visto en persona:
Cierto es que las noticias, la pintura de las buenas partes de una persona y el
hablar de ella pueden hacer en el alma notoria impresión, como el oír una voz
melodiosa de mujer detrás de un muro puede ser causa asimismo de amor y
señorearse del espíritu, pues todo esto es cosa que le ha acontecido a más de
uno; pero tengo para mí que es un edificio caedizo y mal cimentado. Porque el
que consume su entendimiento en amar a quien no ha visto, tiene por fuerza,
cuando se queda a solas consigo mismo, que configurar en su alma una imagen
ilusoria, un ser a quien colocar frente a su intimidad, y ya no podrá forjar en su
mente ninguna otra imagen distinta de ésta, hacia la cual se inclina su fantasía.
Ahora bien: cuando llega el día de ver al ser amado, una de dos: o todo se
consolida, o todo se viene abajo, suposiciones las dos que han ocurrido y son
harto notorias.

En este otro pasaje habla de la enfermedad de quien no puede estar con el

amado: Todo amante, cuyo amor sea sincero y que no pueda gozar de la unión
amorosa, bien por separación, bien por desdén de su amado, bien por guardar
secreto su sentir, movido de cualquier circunstancia, ha de llegar por fuerza a las
fronteras de la enfermedad y estar extenuado y macilento, lo cual a veces le
obliga a guardar cama.
Traducción de Emilio García Gómez

MURALLA DE CÓRDOBA
Vista de algunos vestigios bien conservados de la muralla en la ciudad de Córdoba.

ILUSTRACIÓN
Ilustración de la cubierta de la edición árabe de El Collar de la Paloma, obra sobre el
amor y los amantes que ha sido vertida a numerosos idiomas. Edición realizada por
Ihsan Abbas y varias veces reimpresa.
LOS «ESPEJOS DE PRÍNCIPES»

El género de los «espejos de príncipes» incluye obras en las que se compila todo
aquello que el buen gobernante debe saber y hacer para reinar con justicia y
equidad. La obra más conocida de las compuestas por un autor andalusí es la de
al-Turtushi (muerto en 1126). Nacido en Tortosa, viajó a Oriente y se estableció en
Alejandría, donde está enterrado. Esto es lo que tiene que decirnos respecto a la
relación entre el sultán y los súbditos:
Sabed que el sultán es, con respecto al pueblo, lo que el espíritu vital para el
cuerpo. Si dicho espíritu se halla limpio de toda infección, llega puro hasta los
miembros y se difunde por todos los órganos del cuerpo … Pero si el espíritu está
contaminado, o se ha alterado la composición de los humores que lo forman,
¡pobre del cuerpo! Llegará corrompido a los órganos de los sentidos y a los
miembros, por haberse trastornado el necesario equilibrio entre sus
componentes, alcanzado a cada parte del cuerpo y a cada uno de los órganos de
los sentidos la porción que le corresponda de aquella corrupción…
La primera de estas cualidades [que debe reunir el sultán], y la que el pueblo
reclama más imperiosamente, es la justicia … Es la justicia la balanza que el
Señor ha colocado en la tierra para despojar al poderoso a favor del desvalido y
al poseedor injusto a favor del legítimo dueño. Y esta balanza no se ha
establecido solamente entre los siervos, sino también entre los vasallos y el
soberano … Has de saber que la justicia del rey da como resultado la adhesión
unánime hacia él, y su tiranía el apartamiento de su lado.
Traducción de Maximiliano Alarcón
LA MAQAMA

En la Maqama de la Fiesta, Ibn al-Murabi’ al-Azdi (siglos XIII-XIV) narra cómo el

protagonista, tras muchas dificultades, ha comprado un carnero para celebrar la
Fiesta de los Sacrificios, pero el animal se ha escapado:
El carnero daba vueltas en medio de la multitud, se revolvía como un demonio
acosado y seguía rompiendo las cazuelas y los pucheros que quedaban, mientras
 la gente, ante el estruendo, formaba corro, y crecían los mugidos y el griterío (tú
ya sabes de la cobardía de los tenderos y la cortedad que tienen). Yo intentaba
con todas mis fuerzas agarrarlo y hacerlo entrar en la obediencia, sin poder
conseguirlo. Los vendedores lo habían enloquecido de tal forma que no logré
dominarlo…

Cuando lo logra, no sin tener que hacer frente a nuevos problemas, lo lleva a
casa. Al dejarlo tendido en el zaguán, tornó al ataque, y gritó como un demonio,
intentando saltar las paredes. Subiose encima del muro y levantó una nube de
polvo sobre la casa. No quedó en el barrio una sola vieja sin venir a verlo que no
preguntase qué le había pasado y que no dijera: «¿por cuánto lo compraste?». A
los niños empavorecía su furor, y el miedo que despertaba el animal entró en sus
corazones … [Su mujer empieza a reprocharle] … «¿Quién te dijo que lo
compraras antes de enseñármelo, ni que lo trajeras sin estar bien atado? … Por
Dios, no me quedaré yo en casa, ni cerca de ella, mientras ese animal esté ahí,
aunque supiese que es capaz de encontrarme un tesoro».
Traducción de Fernando de la Granja

La literatura de tipo sapiencial –con influencias indias, persas y

griegas– era muy apreciada en al-Andalus se transmitieron obras como
el Calila wa-Dimna (Calila e Dimna), el ciclo de Alejandro y el género
de los «espejos de príncipes». Obras pertenecientes a este género
fueron traducidas al romance y la deuda que tiene la literatura medieval
española con este tipo de obras es inmensa.

Otra señal de amor es que tú verás que el amante siente afecto por la familia
del que ama, sus parientes y allegados, hasta el punto que los aprecia más
que a su propia familia, que a sí mismo y que a todos los suyos. El llanto es
otra señal de amor; pero en esto no todas las personas son iguales. Hay
quien tiene prontas las lágrimas y caudalosas las pupilas; sus ojos le
responden y su llanto se le presenta cuando quiere. Hay, en cambio, quien
tiene los ojos secos y faltos de lágrimas.
Traducción de Emilio García Gómez
 BEDUINOS Jefes árabes contando historias. Óleo de Horace Vernet, 1834. Museo
Condé, Chantilly.
La prosa literaria andalusí, ornada y rimada, con una gran
complejidad léxica, tuvo como principales formas literarias las
epístolas, que pueden tratar diversos temas. En una epístola de Abu
Muhammad Ibn Abd al-Barr los habitantes musulmanes de Barbastro
piden ayuda a sus correligionarios tras la conquista cristiana en 1064,
criticando la división interna entre los musulmanes.
Confundiéndose a veces con las epístolas, las maqamas son
composiciones en las que se combinaba un léxico rebuscado y una
retórica florida con una temática original y divertida, si bien pronto el
término maqama pasó a designar cualquier ejercicio retórico en prosa
rimada, con inclusión o no de versos, y dedicado a cualquier tema:
felicitaciones, descripción de un paisaje o narración de algún
acontecimiento nimio. Se ha visto en este género una posible filiación
con la novela picaresca española. Se conservan algunas maqamas
sueltas de diversos autores, así como una compilación completa de un
autor de Zaragoza, Abu Tahir al-Ashtarkuwi (muerto en 1143).
LAS BELLAS LETRAS: LA POESÍA
La poesía era una de las manifestaciones culturales centrales en la
Arabia preislámica, predominando los poemas o casidas de elogio y
sátira. En la casida, los versos están compuestos en el mismo metro
y la misma rima. La poesía siguió ocupando un lugar de honor tras
la llegada del islam, a pesar de la crítica que el Profeta Muhammad
había hecho de los poetas, diciendo: «En cuanto a los poetas, les
siguen los descarriados. Pero ¿es que no les ves, errando por todos
los valles, diciendo lo que no practican?» (Corán 26, 224-5). Entre
los conquistadores árabes, guerreros inmersos en sus tradiciones
tribales, surgieron poetas que, siguiendo la tradición preislámica,
cantaron las excelencias de sus tribus y atacaron a sus enemigos,
satirizándolos. Con el paso del tiempo y con los cambios ocurridos
en la sociedad musulmana, surgieron –sobre todo en Bagdad–
nuevas tendencias, como la poesía de los «modernos» y más tarde
de los «neoclásicos», tendencias que llegaron a al-Andalus a través
de los viajeros que se desplazaron a Oriente. Fueron los
«neoclásicos», entre los que destaca al-Mutanabbi, los que
ejercieron mayor influencia entre los poetas andalusíes, pues éstos
adoptaron su técnica y sus imágenes. La presencia de la poesía
oriental en la andalusí se advierte en las alusiones al desierto, los
topónimos de Arabia e Iraq, la descripción de la belleza femenina y
la exaltación de los antiguos beduinos.
EL ZÉJEL

Al ir desapareciendo el bilingüismo árabe-romance en la sociedad andalusí, con

el predominio cada vez más exclusivo del árabe, la jarcha romance de las
moaxajas empezó a ser sustituida por una jarcha en árabe, ya fuese clásico o
vulgar. Esta evolución habría conducido a la aparición del zéjel, todo él en lengua
árabe vulgar; Hay investigadores que piensan, sin embargo, que los zéjeles
 aparecieron antes que las moaxajas, tratándose de una poesía de tipo tradicional
en árabe dialectal que, al ser menospreciada por las élites literarias árabes, no
fue registrada en las fuentes hasta que los cambios sociales producidos en el
siglo XII facilitaron su registro escrito. Los zéjeles más famosos son los
compuestos por Ibn Quzman (muerto en 1160) durante la época almorávide. En
ellos supo reflejar ambientes urbanos, del mercado y de los bajos fondos,
utilizando siempre el árabe dialectal y con un contenido a menudo burlesco, como
éste (número 90):
Cuando muera, mi modo de enterramiento sea yacer bajo las cepas en viña: pámpanos
juntadme, de mortaja, encima, y a la cabeza un turbante de sarmientos.
Traducción de Federico Corriente

Junto a esa tradición de raíz árabe, la poesía andalusí se

caracteriza por la existencia de una tradición propia, de color local. En
la primera mitad del siglo X, el poeta Muqaddam de Cabra creó la
moaxaja, la gran aportación andalusí a la poesía árabe, con una
estructura estrófica que se aparta de las normas clásicas y la adición
de un final en romance, la jarcha, como en el ejemplo de la página
anterior.

BEDUINOS
Beduino con camello a orillas del mar Rojo.

Jarcha
de Muqaddam de Cabra Viendo el espía sobre sí, en un desliz, la bella hurí a
su galán le canta así: «Si quieres como bueno a mí ven mi boquita esta a
besar, que es de cerezas un collar».

Traducción de Emilio García Gómez

LA POESÍA ASCÉTICA Y RELIGIOSA

El alfaquí Abu l-Walid al-Bayi (muerto en 1081) exhortaba así sobre la brevedad
de la vida:
Si con certeza sé que toda mi vida no dura más que una hora, ¿por qué no soy
avaro de ella y la invierto en devoción y en obediencia a Dios?
Traducción de Teresa Garulo
 Otro alfaquí de época nazarí, Muhammad al-Sarran (siglo XV), expresaba así su
religiosidad:
¡Dios mío!, a Ti imploro y como consuelo, al quejarme de las desgracias, me
basta con decirte: ¡Dios mío! Por ti juro que no creaste mi ser para pecar pero,
héteme aquí pecador en el error del descuido. Fui seducido por mí mismo, por mi
diablo, por mi mundo y por la pasión, pero, Tú me bastas, Dios mío.
Traducción de Concepción Castillo Castillo

SALÓN LITERARIO
Ilustración de un manuscrito árabe. Biblioteca Apostólica Vaticana, Roma.

La invención de las moaxajas y la incorporación de las jarchas

romances refleja el bilingüismo de la primera época de la sociedad
andalusí, además de la existencia de una lírica que se habría
desarrollado entre la población autóctona de la península ibérica.
Frente a esta tendencia, a finales del califato omeya, un grupo de
literatos –entre los cuales destacó Ibn Shuhayd– partidarios del
arabismo y hostiles a la moaxaja por considerarla demasiado popular,
defendieron que el poeta nacía, no se hacía, al tiempo que se
ensalzaba la originalidad frente a la erudición y la imitación.
Los poetas vivían del mecenazgo de los más poderosos. El emir
omeya Abd al-Rahmán II creó una oficina de dádivas para los poetas a
imitación de la existente en la corte de Bagdad. Almanzor reforzó su
legitimidad con reuniones literarias en las que los poetas cantaban sus
alabanzas. La multiplicación de cortes durante la época de taifas
favoreció el florecimiento de la poesía al haber un mayor número de
mecenas, pues cada rey necesitaba poetas que cantasen sus virtudes
y sus logros. Este mecenazgo se cortó con la llegada de los
almorávides, beréberes ajenos a los gustos culturales árabes, sobre
todo al principio. Los poetas se quejaron entonces por el poco aprecio
hacia la poesía que mostraban los nuevos gobernantes, y tuvieron que
buscar mecenas entre otros estratos sociales. El nuevo público se
inclinaba hacia las moaxajas, y en su círculo surgió una nueva forma
poética, el zéjel, cuyo máximo representante es Ibn Quzman. El
mecenazgo real vuelve con el establecimiento del califato almohade, y
tiene lugar entonces un gran florecimiento de la poesía, con nombres
entre los que destaca el sevillano Ibn Sahl (muerto en 1251) y el
murciano Safwan ibn Idris, en uno de cuyos versos aparece una
imagen que retomará siglos más tarde Federico García Lorca, el agua
teñida por limones:

PUERTA DE LA ALCAZABA DE MÁLAGA

Las puertas de los edificios asociados con el poder solían ser majestuosas para
impresionar a los visitantes.

Gacela, llena de coquetería, que, a veces, nos agrada y, a veces, nos

asusta; arrojaba naranjas a una alberca, como el que mancha de
sangre una cota de mallas.
Traducción de María Jesús Rubiera
En el siglo XIII, Ibn Sa’id recoge en antologías como Banderas de
los campeones los mejores versos andalusíes. Con los nazaríes la
poesía va declinando, aunque aún se encuentran grandes poetas,
como Ibn al-Jatib de Loja (muerto en 1374):
Aquel funesto día en que me vi obligado a separarme de ti, acosado
por el adiós de la adversidad, me dijo mi compañero de viaje pues yo
no hacía sino extender la vista atrás: «¿Qué te has dejado?» Mi
corazón –le respondí.
 Traducción de José Manuel Continente

Al-Rusafi, poeta culto y arcaizante, elogiaba a Valencia, su tierra natal, con

estos versos:
No hay otra tierra como ésta, llena de almizcle, donde el céfiro colma sus
odres de perfume; llena de plantas, cuyas flores son plata y oro en las
mejillas de la tierra, y riachuelos, taraceas de la Vía Láctea, que cubren sus
orillas de entretejidas flores.
Traducción de Teresa Garulo

WALLADA
La poetisa Wallada en una pintura de la Casa de Sefarad de Córdoba.

Algunos de los poetas más famosos de al-Andalus vivieron en la

época de taifas en la que había abundancia de mecenas. Sobresalen
entre ellos el rey abbadí de Sevilla al-Mu’tamid (muerto en 1091) e Ibn
Ammar (muerto en 1085). Este último tuvo un trágico final. Había sido
compañero inseparable de al-Mu’tamid en su juventud, compartiendo el
amor por el placer y la poesía. Cuando al-Mu’tamid subió al trono, lo
nombró gobernador de Silves y luego primer ministro. Pero Ibn Ammar
empezó a ambicionar hacerse con un reino propio y, tras largas
vicisitudes que han inspirado alguna novela moderna, acabó
encontrando la muerte a manos de su antiguo amigo, el rey sevillano.
También destacó Ibn Zaydun (muerto en 1070), de quien se hicieron
famosos sus amores con la princesa omeya Wallada, poetisa de la que
se conservan unos pocos versos.
Mención especial merecen los poetas levantinos, a los que se
recuerda por su exquisita sensibilidad a la hora de describir ríos,
vergeles y flores, en una poesía paisajista que alcanzó gran fama.
Entre ellos destacan Ibn Jafaya de Alzira (muerto en 1138) y sus
continuadores Ibn al-Zaqqaq (muerto en 1133 o 1135) y al-Rusafi
(muerto en 1177).

Ibn al-Zaqqaq describía así las flores del granado:

Flotaban unas flores de granado en clara charca azul. ¡Qué maravilla!
El vino colorado se congela en un cáliz de plata que se funde.
Traducción de Teresa Garulo

Hubo en al-Andalus mujeres poetas, no sólo Wallada. Una de las

más famosas fue la cordobesa A’isha bint Ahmad ben Muhammad ben
Qadim, de quien dicen las fuentes: «En su tiempo no había entre las
mujeres nobles de al-Andalus nadie que la igualase en capacidad de
comprensión, en conocimientos religiosos y profanos, en dotes
poéticas y retóricas, en virtud, elocuencia y buen juicio. Escribía
panegíricos de los reyes de su tiempo … Tenía una hermosa letra y
copiaba Coranes y otros libros; coleccionaba libros, se interesaba por
las ciencias religiosas y poseía una buena y abundante biblioteca.
Tenía riquezas y fortuna que se sumaban a su nobleza. Murió doncella,
no se casó nunca».
LA MÚSICA

CORTESANOS
Ilustración de un príncipe rodeado de músicos y cortesanos, de las Maqamat de
al-Hariri. Egipto, 1334. Biblioteca Nacional, Viena.

El autor oriental al-Tifashi (muerto en 1253), citando una fuente

andalusí, afirmó que «el canto de las gentes de al-Andalus era
antiguo o bien por el estilo de los cristianos o bien por el estilo de los
camelleros árabes». Ninguna mención hace de los estilos seguidos
por los beréberes, acerca de los cuales se pueden encontrar
algunas –pocas– referencias en los textos árabes. Éstos señalan
como un momento crucial en la historia de la música en al-Andalus
la llegada de Ziryab, un músico procedente de la corte abbasí, en
Bagdad, a comienzos del siglo IX. Previamente a la llegada de
Ziryab, esclavas cantoras formadas en la escuela de Medina habían
dominado en la corte omeya cordobesa. Ziryab representa no sólo la
llegada del estilo bagdadí, sino la superioridad andalusí con
respecto al original, ya que de Ziryab se dice que había tenido que
escapar de Iraq por la envidia que la mayor calidad de su arte
despertaba entre sus contemporáneos. Ziryab alcanzó una gran
fama y tuvo muchos discípulos que difundieron su estilo musical y
su repertorio. De él se dice que introdujo innovaciones en los
materiales y en las cuerdas del laúd (habría añadido una quinta
cuerda), innovaciones cuyo objeto parece haber sido dar al
instrumento una mayor sonoridad. También puede datarse en su
época los inicios de la nawba característica de la tradición clásica
occidental, consistente en una secuencia convencional de
canciones, con una progresión desde piezas lentas iniciales a otras
más rápidas (moaxajas y zéjeles) con las que se termina. Las
moaxajas y los zéjeles eran, en efecto, poemas compuestos para
ser cantados. Por lo que respecta a las jarchas romances y las que
se escribieron en árabe vulgar, se trataba de pequeñas cancioncillas
semejantes a los villancicos, es decir, poemas líricos de dos, tres o
cuatro versos autosuficientes en su brevedad. Sabemos que eran
canciones porque con mucha frecuencia los versos de la moaxaja
que introducen la jarcha anuncian que alguien la cantó.
Al-Tifashi señala que en su época, que corresponde a la
almohade, la tradición musical andalusí tenía como centro
indisputable Sevilla, y que esa tradición estaba en manos de
mujeres mayores que habían establecido un monopolio en tanto que
cantantes, transmitiendo su arte a esclavas cantoras que eran
vendidas amuy alto precio (a partir de mil dinares magrebíes),
establecido en función del repertorio que habían memorizado.
 MÚSICOS MUSULMANES
Ancianos tocando sus instrumentos de cuerda en Oriente Medio. Foto de 1900 de
Christian Maurel.

MÚSICOS
Detalles de los músicos en la ilustración de un príncipe rodeado de músicos y
cortesanos, de las Maqamat de al-Hariri. Egipto, 1334. Biblioteca Nacional, Viena.

Anteriormente, en época almorávide, se dice que el filósofo

Avempace, «tras encerrarse a trabajar algunos años con esclavas
diestras», habría mezclado el canto de los cristianos con el canto de
Oriente, inventando un estilo andalusí, lo cual presupone que había
cierto grado de similitud entre esos dos tipos de música que los
hacía mutuamente permeables. La música andalusí fue introducida
por Abu l-Salt de Denia (muerto en 1151) en Túnez, y penetró
también en el resto del norte de África durante la época de los
imperios beréberes y luego por la emigración de los andalusíes. En
el Magreb todavía se practica la «música andalusí», con los cambios
habidos por la evolución propia de los siglos transcurridos. Así, se
dice que el estilo de Sevilla se perpetuó en Túnez, el de Granada en
Fez y Tetuán y el de Córdoba en Tremecén.
De la música correspondiente no ha quedado ninguna notación
al estilo de la que disponemos para la música desarrollada en la
Europa cristiana. Se pueden hacer inferencias a partir de las
tradiciones magrebíes herederas de la andalusí, aunque hay que
tener en cuenta que han sufrido evolución, de manera que, de los
veinticinco modos registrados por al-Ha’ik (siglo XVIII), al menos
seis son de procedencia oriental. Por otro lado, hay una indiscutible
continuidad, como prueba el hecho de que una moaxaja del siglo
XIII era conocida por al-Maqqari en el siglo XVI y fue recogida por
al-Ha’ik en el siglo XVIII. Fuere así o no, parece claro que en el siglo
XIII el sistema modal del Occidente islámico era sustancialmente
diferente del oriental.

ESCENA ECLESIÁSTICA
Rey trovador señalando a la Virgen de la Leche. Cantiga 110, viñeta 4, Cantigas
de Santa María, Biblioteca de El Escorial.
 CORTE DE ALFONSO X
Alfonso X el Sabio en su Corte, ilustración del Libro de los Juegos (siglo XIII).
Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.

Una cuestión muy debatida es hasta qué punto la música

andalusí influyó en la de la Europa cristiana. No se tiene constancia
de que ninguno de los tratados árabes de música (compuestos por
filósofos orientales como al-Kindi, al-Farabi y Avicena, o el andalusí
Avempace) fuesen traducidos del árabe. Sí conocemos anécdotas
en las que se habla del entusiasmo con el que se escuchó a
esclavas cantoras andalusíes cautivas en las cortes de los reinos
cristianos peninsulares. Donde la influencia es indudable es en los
instrumentos que la Europa medieval tomó del mundo islámico,
proceso éste que se puede documentar a través de los préstamos
léxicos (laúd, sonajas, adufe, atabal) y de la iconografía. Destacan
en este caso las miniaturas que iluminan las Cantigas de Santa
María, que prueban que músicos cristianos y musulmanes tocaban
juntos en la corte de Alfonso X el Sabio (r. 1252-1284) y que, por
tanto, existía similitud suficiente en el lenguaje musical. Todo ello
permite suponer que, además de en los instrumentos, debió de
haber influencia en los materiales melódicos. Aun así, en época de
los moriscos se prohibieron sus veladas de música y danza –las
zambras– por considerar que en ellas se reflejaban tradiciones
extrañas que no podían ser asimiladas en la nueva sociedad. Hay
quien ve en esas zambras uno de los precedentes del flamenco.
 AL-ISTAJRI
Página del Atlas de al-Istajri, primera mitad del siglo X, con los ríos Eufrates y
Tigris.
 PRODUCCIÓN CIENTÍFICA

ASTRÓNOMO
Detalle de un grabado del siglo XVI. Biblioteca de la Universidad de Estambul.

E l siglo X fue el momento en que despegó con fuerza la

escritura de la Historia en al-Ándalus, en lo cual sin duda
influyeron las necesidades de legitimación del
recientemente proclamado califato omeya de Córdoba. Fue
entonces cuando Ibn al-Qutiyya (el hijo de la Goda), descendiente
por parte materna de la familia real visigoda, escribió su Historia, en
la que narraba el gobierno de los omeyas, ensalzándolos y
recordándoles al mismo tiempo que debían el poder a sus fieles
clientes –entre los que se incluía el autor– y que, por tanto, debían
ser generosos con ellos. Fue entonces también cuando escribieron
los dos al-Razi, padre e hijo, parte de cuya obra fue traducida más
tarde al portugués y al castellano, dando lugar a la famosa Crónica
del moro Rasis. Con ellos se consolida la tradición analística –
estructura cronológica por años– en la historiografía andalusí.
 ALFONSO X
Miniatura en el Tumbo A de la Catedral de Santiago (siglo XIII).

El esplendor llega en el siglo XI con Ibn Hayyan (muerto en

1076), quien trabó en un relato continuo y completo las
informaciones que encontró en las obras de los historiadores que le
habían precedido, de ahí el título de su obra, al-Muqtabis, que
significa en árabe «el que toma de otro», dejando así constancia de
su deuda con autores anteriores. Precisamente gracias a la
completa labor de recopilación de obras previas, muchas de éstas
cayeron en el olvido y algunas acabaron perdiéndose. Autores
posteriores, en efecto, prefirieron recurrir a la síntesis elaborada por
Ibn Hayyan en lugar de acudir a sus fuentes originales. El cronista
cordobés prestó también atención a la historia contemporánea,
narrando en su obra al-Matin la convulsa historia del final del califato
y los reinos de taifa. Aunque esta magna obra no ha llegado hasta
nosotros, conocemos parte de ella por citas que hicieron otros
autores, especialmente Ibn Bassam de Santarén (muerto en 1148).
En El tesoro sobre las bondades de las gentes de al-Ándalus, Ibn
Bassam reunió materiales sobre los literatos y poetas de al-Ándalus
del siglo XI y, al hacerlo, nos legó preciosos datos no sólo sobre la
historia cultural, sino también sobre la política, pues muchos de esos
literatos y poetas fueron también visires, y algunos incluso
gobernantes. También del siglo XI es una obra excepcional por
constituir un caso único dentro la historiografía árabe occidental. En
efecto, en sus Memorias, el último rey zirí de Granada dejó
registrada una historia de su familia, pero también una autobiografía
en la que fue narrando los acontecimientos que precipitaron el final
de los reinos de taifa y la llegada de los almorávides.
IBN HAYYAN

Abu Marwan Ibn Hayyan (Córdoba, 987-1076), el más importante e influyente

cronista de al-Ándalus, era hijo de un funcionario al servicio de Almanzor. Fue
testigo de los difíciles años que desembocaron en la caída del califato omeya
cordobés y en la desmembración del estado en los reinos de taifa. Su obra
histórica, escrita con un innegable rigor científico, deja sin embargo traslucir con
claridad sus sentimientos personales y su pensamiento político, coincidentes en
la manifestación de un profundo pesimismo surgido de la contemplación del
derrumbamiento de la formación política y de la sociedad en las que había nacido
y crecido. La primera de las dos crónicas en las que se divide su obra está
dedicada a narrar la historia de al-Ándalus, desde la conquista –incluso antes: la
Iberia preislámica también merece su atención–, hasta los últimos años del
califato. Esta crónica: el Muqtabis, es una recopilación de la historiografía anterior
y, por tanto, la aportación personal de Ibn Hayyan es mínima. No ocurre lo mismo
con la segunda crónica, el Matin: que cubre el tormentoso periodo que
experimentó al-Ándalus a raíz de la caída del califato y el surgimiento de los
reinos taifa, años que Ibn Hayyan vivió con intensidad y con creciente
desconcierto, lo que se refleja en el Matin, obra mucho más personal que el
Muqtabis.
Ibn Hayyan fue un firme defensor de la dinastía omeya, aunque crítico con ella
cuando lo estimaba necesario, como prueban los pasajes en los que describe las
tácticas de terror y violencia de las que hizo uso Abd al-Rahmán III durante su
reinado. En uno de esos pasajes cuenta cómo
Un horror espantoso con que al-Násir aterrorizó a la gente fue la utilización de
leones para hacer más terrible su castigo, acción propia de los reyes tiránicos de
Oriente, en la que les imitó, haciéndoselos traer por los reyezuelos de la orilla
africana, puesto que no son animales propios de al-Ándalus que tuvieran aquí
morada ni descendencia, sino de los desiertos de aquel país, de donde le fueron
regalados varios, para los que hizo una casa detrás de su palacio en Córdoba,
sobre el puente que se eleva sobre el barranco, en la hondonada que cubre, el
cual aún lleva este nombre llamándose «puente de los leones». Tenía leoneros
que los sujetaban con hierros y les daban raciones suficientes de carne vacuna;
con ellos aterrorizaba a los criminales, pues los corazones se estremecían de
terror por su causa. Mas, según mi información, no consta que se los soltara a
nadie conocido, hasta que se deshizo de ellos al final de su vida, matándolos y
suprimiendo todo aquello. Yo he llegado a conocer ancianos que contaban que
aquellas instalaciones eran muy comentadas.
Traducción Federico Corriente y Mara Jesús Viguera
 HIERBAS
Miniatura del libro Medicina Antiqua, Italia, primera mitad del siglo XIII. Plantas
medicinales: Cameleuce (camelia japonesa).

La época almorávide nos ha legado escasos ejemplos de

producción historiográfica. El valenciano Ibn Alqama escribió sobre la
conquista de Valencia por el Cid, y su tratamiento fue reproducido en la
Primera Crónica General de España de época alfonsí. El granadino Ibn
al-Sayrafi (muerto en 1161) es uno de los pocos historiadores de entre
los que estuvieron al servicio de los emires almorávides de los que
tenemos noticia. La cronística almohade, por el contrario, tuvo gran
pujanza, como no podía ser menos, dado que los almohades tenían
una acuciante necesidad de legitimación al haber adoptado sus
gobernantes el título califal. La escritura de la historia fomentada desde
el poder cumple una función decisiva a la hora de justificar al que
gobierna. Entre los cronistas de época almohade destaca en especial
la obra de Ibn Sahib al-salat, originario de Beja (Portugal) y autor de
una crónica dinástica oficial de la que tan sólo nos ha llegado algún
fragmento. Fue en el siglo XII cuando se compilaron de forma anónima
noticias referentes a la conquista de al-Ándalus, así como sobre las
virtudes de los beréberes, que tan destacado papel habían tenido en la
llegada del islam a la península.
Entre los historiadores norteafricanos, Ibn Idhari (siglo XIV) e Ibn
Jaldun (muerto en 1406) elaboraron valiosas y extensas historias
generales del Occidente islámico, en las que ocupa un lugar importante
la parte relativa a al-Ándalus. Acercándonos ya a los epígonos del
islam andalusí, el polígrafo granadino Ibn al-Jatib (muerto en 1374) nos
ha dejado un importante legado historiográfico. Un autor tardío, al-
Maqqari (muerto en 1631) –originario de Tremecén (Argelia)– escribió
durante su estancia en Siria y Egipto una gran compilación sobre
diversos aspectos de la historia de al-Ándalus, obra que puede verse
como un homenaje al pasado glorioso de un territorio perdido para el
islam y que había ejercido una influencia determinante en la vida
política, cultural y religiosa del norte de África.

CASTILLO Y BAHÍA
El actual castillo de Cullera, del siglo XIII, se eleva donde estuvo en su día una
fortaleza de época musulmana.

La escritura de la historia de al-Ándalus se concretó no sólo en las

crónicas, sino también en un género muy característico de las
sociedades islámicas: los diccionarios biográficos de ulemas y otras
gentes relacionadas con el mundo del saber. En el siglo X, el
norteafricano al-Jushani y el cordobés Ibn al-Faradi compusieron las
primeras obras dentro de ese género, no limitándose a los sabios de
una localidad, sino incluyendo a personajes procedentes de todas las
regiones de al-Ándalus. La obra de Ibn al-Faradi, especialmente, fue
decisiva, ya que autores posteriores se dedicaron a completarla
añadiendo los nombres de los ulemas de las generaciones sucesivas.
Esos autores fueron Ibn Bashkuwal (muerto en 1183), Ibn al-Abbar
(muerto en 1260), al-Marrakushi (muerto en 1303) e Ibn al-Zubayr
(muerto en 1308). Otras obras pertenecientes al mismo género fueron
las de al-Humaydi (muerto en 1095), al-Dabbi (muerto en 1203), Ibn
Sa’íd (muerto en 1286) e Ibn al-Jatib (muerto en 1374). También se
escribieron diccionarios de cadíes, mientras que el cordobés Ibn Yulyul
(muerto en 989) y el toledano Ibn Sa’id (muerto en 1070) escribieron
obras sobre médicos y científicos. A todos estos autores debemos
agradecer el habernos brindado un precioso recorrido por la historia de
las élites intelectuales de al-Ándalus.
LA GEOGRAFÍA
Fue en el siglo XI cuando vivieron dos de los geógrafos más
destacados de toda la historia de al-Ándalus, al-Udhri y al-Bakri.
Lamentablemente, sólo han llegado hasta nosotros fragmentos de
sus obras sobre la península ibérica, si bien disponemos también de
las citas que de ellas hicieron autores posteriores, como el oriental
al-Qazwini y el norteafricano al-Himyari. La obra del almeriense al-
Udhri contiene valiosos datos, como la relación de los distritos de
Córdoba, con el número de las aldeas que los formaban, su régimen
fiscal y las sumas –en especie y en metálico– que pagaban. Incluye
también informaciones históricas y algunas pertenecientes al género
de lo maravilloso y lo curioso, como ésta relativa a la zona de
Zaragoza:

EGIPTO
Ilustración de El Cairo. David Roberts (siglo XIX).
SA'ID DE TOLEDO Y LOS ORÍGENES DE LA CIENCIA
ANDALUSÍ

Sa’id de Toledo (muerto en 1070) fue cadí y experto, por tanto, en las ciencias
religiosas, pero también se dedicó al estudio de la ciencia positiva. Entre sus
obras destaca su Generaciones de los pueblos (Tabaqat al-umam), una historia
del desarrollo científico de la humanidad hasta su época, donde dedica un
 apartado a al-Ándalus. Según Sa’id, antes de la llegada del islam, en la península
ibérica no había habido especial interés por la ciencia, situación ésta que
caracterizó también a las primeras décadas de presencia musulmana y que
cambió con el establecimiento del gobierno omeya:
Entonces los inteligentes y con aspiraciones se pusieron activamente a buscar la
ciencia y a prestar atención a la búsqueda de la verdad … Así pues decimos: A
mediados de la tercera centuria de la era de la hégira [siglo IX de la era cristiana]
… algunas personas empezaron a estudiar [diversas] ciencias, pero hasta
aproximadamente mediados del siglo IV [X de la era cristiana] la notoriedad [de
esas personas] continuó siendo apenas conocida … Luego, cuando hubo pasado
la primera parte de la cuarta centuria, el emir al-Hákam al-Mustansir bi-llah …., ya
en los días de su padre, se mostró dispuesto a cultivar las ciencias e inclinarse
hacia las gentes [que las cultivaban]. Hizo traer de Bagdad, de Egipto, y de otros
países de Oriente las mejores obras importantes y los escritos [más] raros,
relativos a las ciencias antiguas y modernas. Así reunió al final de los tiempos de
su padre, y luego durante su reinado, una colección que llegó a ser semejante a
la reunida por los príncipes abasíes … en un tiempo más largo … Como
consecuencia, durante su tiempo, la gente se puso afanosamente a leer los libros
de los antiguos y a estudiar sus doctrinas.
Traducción de Felipe Maíllo

Cerca de Pleitas hay una alquería en la que hay una fuente que
permanece seca todo el año. Cuando llega la primera noche del mes
de agosto, el agua comienza a fluir desde esa misma noche, continúa
por la mañana hasta la puesta del sol. Entonces el que la contempla la
ve disminuir hasta que llega la noche. Cuando el sol se ha puesto la
fuente se seca y, de hecho, no fluye agua hasta la misma noche del
año siguiente.
Traducción de Julia Hernández Juberías

CONSEJERO
 Detalle de la liberación del rey de Jerusalén por parte de Saladino.

AL-ISTAJRI
Detalle. Página del Atlas de al-Istajri, primera mitad del siglo X.

MAR MUERTO
Amanecer en el mar Muerto.

El gusto por las noticias acerca de seres o fenómenos

extraordinarios da lugar en el siglo XII a obras como las de Abu Hamid
al-Garnati (muerto en 1169), quien viajó por Sicilia, Egipto, Iraq y las
tierras de los jazares y los búlgaros y escribió un Compendio
extraordinario sobre algunas de las maravillas del Occidente islámico y
un Regalo de los espíritus y selección de prodigios, donde compiló las
experiencias de sus viajes.
Así describe el Faro de Alejandría:
Es una de las maravillas del mundo. Su parte inferior es cuadrada,
de piedra tallada, sobre ésta hay un alminar octogonal y sobre éste hay
otro redondo muy gracioso. La altura del primero es de noventa codos;
el octogonal es igual a éste, y el pequeño es de treinta codos …. En el
interior del Faro hay más de mil habitaciones entre grandes y
pequeñas; las mayores están situadas en los ángulos del Faro y las
pequeñas entre los ángulos. El viento pasa por todas ellas. Se cuenta
que sobre él había un espejo, en el que se veía a quien llegaba por el
Mar de los Rum a una distancia de varios días y noches.
Traducción de Ingrid Bejarano
Del siglo XII proceden también las descripciones geográficas de al-
Idrisi y al-Zuhri, cuyos valiosos mapamundis presentan peculiaridades
propias de la cartografía musulmana. En la obra de este último también
se trasluce la inclinación por lo maravilloso. Habla de la existencia en
al-Ándalus de un lago cuyas aguas son mortales para todo ser vivo
excepto para el pavo real (parece tratarse de una confusión con el mar
Muerto).

EGIPTO
Localidad de Edfou (Egipto) con el templo de Horus al fondo. Fotografía de 1900 de
Christian Maurel.
 MEDINA AZAHARA
Detalle de arcada compuesta por arcos de herradura.

Así pondera las maravillas de Zaragoza:

En ella no se corrompen las cosas, ni se alteran los frutos, el trigo o
los cereales. He visto allí trigo de cien años atrás, uvas colgadas desde
hace seis años aproximadamente, higos secos, cerezas, peras y
melocotones de hacía cuatro años. También hay habas y garbanzos de
hace veinte años o más. Tampoco se estropean allí la madera ni la
ropa, sea ésta de lana, seda o algodón.
Traducción de Dolors Bramón y Juan Antonio Souto
De entre los relatos de viajes escritos por andalusíes, el del
valenciano Ibn Yubayr (muerto en 1217) nos transporta no sólo por la
geografía islámica, sino por una época que vio profundas
transformaciones en las sociedades musulmanas, marcadas por las
cruzadas y por la pérdida de Sicilia, preludio de la pérdida de al-
Ándalus, así como por la caída del califato fatimí en Egipto y la
restauración sunní de Saladino. Hubo muchos otros andalusíes
viajeros que nos han dejado relatos más o menos extensos de sus
peripecias por los territorios recorridos. Ninguno de ellos ha alcanzado
la fama de las andanzas del viajero tangerino Ibn Battuta (siglo XIV),
que le llevaron por todo el norte de África, Egipto, Siria, La Meca, Iraq,
Juzistán, Irán, el mar Rojo, Yemen, Adén, Mogadiscio, África Oriental,
el Golfo Pérsico, Asia Menor y las zonas dominadas por la Horda de
Oro, Transoxiana, Afganistán, valle del Indo, Delhi, las islas Maldivas,
Ceilán, Bengal, Sumatra, China (llegando tal vez hasta Pekín),
Cerdeña, reino de Granada, Siyilmasa y Níger, incluyendo todo ello
además una visita a Constantinopla. Allí vio la iglesia de Santa Sofía
con las maravillas que contenía y siguió luego hacia el Norte, hacia la
estepa rusa:
AL-IDRISI

Era bisnieto de Idris II, el califa hammudí de la taifa de Málaga. Nacido en Ceuta
en el año 1100, se formó en Córdoba y acabó trabajando para el rey normando de
Sicilia Roger II. Elaboró para él una gran representación cartográfica del mundo
conocido en aquel entonces –de la que se dice que incluía un gran planisferio de
plata, hoy perdido–, así como descripciones literarias en las que recopiló
 informaciones procedentes de fuentes escritas, fuentes orales y de sus propios
apuntes. No tenemos muchos datos sobre su vida, pues las fuentes árabes
apenas recogen datos biográficos suyos, tal vez por haber estado al servicio de
un rey cristiano. Su obra geográfica, de la que se conocen varias obras
conservadas en numerosos manuscritos, está editada en su mayor parte.
El valor de la obra de al-Idrisi no se reduce a haber recopilado datos de autores
anteriores, pues lo que le caracteriza es la incorporación de datos
contemporáneos, algunos producto de sus propias experiencias como viajero,
que quedan patentes en este relato de su visita a las minas de mercurio y cinabrio
de Ovejo, en el que las sitúa…:
…a una jornada de Córdoba, hacia el norte … [Su producción] se exporta a todos
los lugares del mundo. Allí trabajan más de un millar de hombres, unos
descendiendo a los pozos y cortando las piedras, otros transportando madera
para la combustión del mineral, otros con los recipientes donde se funde y se
sublima el mercurio, y otros con los hornos y el fuego.
Traducción de Mana Jesús Viguera

GUY DE LUSIGNAN
Saladino libera a Guy de Lusignan, rey de Jerusalén, después de la Batalla de Hattin.

Estábamos en los fríos más duros del invierno. Yo llevaba encima

tres pellizas y dos zaragüelles, uno de ellos forrado, y calzaba unas
zapatillas de lana, debajo de otras de tela de lino forradas, llevando
puesto, además, un último par de burgali, es decir, de cuero de caballo
forrado con piel de adive. Hacía las abluciones con agua caliente,
cerca del fuego, pero no caía una sola gota que no se helase al
momento. Al lavarme la cara se helaba el agua en la barba: si la
removía, parecía que nevaba. El agua que me caía de las narices, se
me helaba en los bigotes, y no podía montar yo solo a caballo, por la
mucha ropa que llevaba puesta: tenían que subirme a la caballería mis
compañeros.

MAPA DE IBN HAWQAL

El geógrafo Ibn Hawqal, del siglo X, visitó personalmente al-Andalus como espía de
los fatimíes.
LA CARTOGRAFÍA MUSULMANA

La cartografía recibió un gran impulso con la llegada del islam debido a las
necesidades políticas y administrativas de un imperio en expansión. Los primeros
y detallados mapas en árabe se pueden fechar, sobre todo, a partir del siglo IX,
gracias a la recepción de obras astronómicas y geográficas griegas, indias e
iranias. Los astrónomos y geógrafos musulmanes dibujaron mapas del mundo y
mapas regionales, así como cartas de navegación, siguiendo distintas tradiciones
hasta que sus técnicas medievales fueron reemplazadas por las modernas a
partir del siglo XVIII. El primer mapa del mundo –cuyo original se ha perdido– fue
hecho en Bagdad para el califa al-Ma’mun (r. 813-833). El mapa incluido por el
andalusí al-Zuhri (siglo XII) en su tratado de geografía estaba basado en ese
mapamundi, una síntesis de los sistemas griego y persa según la cual el mundo
habitado estaba dividido en siete climas situados en paralelo con el ecuador y
divididos de acuerdo con la duración del día.
Los mapas de los que tenemos noticia para los primeros siglos, aun siguiendo la
tradición ptolemaica, presentan diferencias. En primer lugar, no siguen la técnica
ptolemaica de proyección cónica. Los cartógrafos dibujaban sus mapas con las
latitudes y las longitudes como líneas rectas sobre una superficie plana y sin
prestar atención a la forma esférica de la tierra. De hecho, al-Zuhri se mostró
crítico con quienes había hecho el mapamundi para al-Ma’mun, pues a pesar de
que la tierra tiene forma esférica, ellos habían dibujado el mapa sobre un plano.
Había también diferencias en las características físicas: mientras que en los
mapas ptolemaicos el océano Índico aparece como un lago, en los mapas de
tradición griego-musulmana se señala su comunicación con el océano Pacífico, y
el tamaño de Ceilán se aproxima más al correcto. Esto indica un mejor
conocimiento de Asia y África por parte de los geógrafos y cartógrafos
musulmanes, debido no sólo a las informaciones de los viajeros, sino también a la
revisión de las tablas astronómicas griegas llevada a cabo por los astrónomos
musulmanes. Fue el geógrafo oriental Abu Zayd al-Balji (muerto en 934) quien
inició una nueva tradición que se impuso como mayoritaria en la cartografía
musulmana –especialmente la oriental–, una de cuyas características era la forma
redonda de los mapas, con La Meca ocupando la posición central y con el Sur en
la parte superior y el Norte en la parte inferior. Al andalusí Ibn Sa’id (siglo XIII) se
le atribuyen unos mapas elípticos en los que se señala por vez primera que el
continente africano está rodeado en la parte meridional por el océano Índico y por
el Atlántico, conectados entre sí.

SALADINO
Saladino derribado por Ricardo Corazón de León. Museo Británico de Londres.

Traducción de Serafín Fanjul y Federico Arbós

LA ASTROLOGÍA Y LA ASTRONOMÍA
En la época medieval es muy difícil deslindar la astrología de la
astronomía, ya que el interés por esta última se debió en gran
medida a sus aplicaciones astrológicas. Respecto a la supervivencia
de la tradición astrológica latina en al-Ándalus, Ubayd Allah de Écija
fue posiblemente quien llevó a cabo una revisión del Libro de las
Cruces, un tratado latino traducido al árabe hacia fines del siglo VIII
o principios del siglo IX, y que, más tarde, en época de Alfonso X,
fue traducido al castellano. A partir del siglo IX ejerce una gran
influencia la tradición astronómica hindú, representada, sobre todo,
por las Tablas del Sindhind, del oriental al-Jwarizmi, objeto de una
adaptación al meridiano de Córdoba por parte de Maslama de
Madrid (muerto en 1007). A este Maslama se le atribuye un
horóscopo en el que habría pronosticado el periodo de guerras
civiles que puso fin al califato omeya cordobés.

ASTROLABIO
Astrolabio, siglo XIII. Museo de Historia de la Ciencia, Florencia.
 ABU ZAYD
Abu Zayd (sentado en la tienda) en una ilustración de las Maqamat de al-Hariri.
Egipto, 1334. Biblioteca nacional, Viena.

ÉCIJA
Iglesia de la Santa Cruz de Ecija. Se levanta donde estuvo la mezquita mayor. El
primer tramo de la torre corresponde al antiguo alminar.

Aquellas guerras civiles de comienzos del siglo XI fueron las que

determinaron la emigración de científicos formados en la capital
omeya y, por tanto, la dispersión de los discípulos de Maslama de
Madrid. Los reyes de taifa se mostraron muy interesados por acoger
en su corte a astrónomos y matemáticos como Ibn al-Saffar (muerto
en 1035), quien se refugió en Denia, e Ibn al-Samh (muerto en
1035), establecido en Granada. A al-Kirmani (muerto en 1066) se
atribuye haber llevado la Enciclopedia de los Hermanos de la
Pureza a Zaragoza, donde tuvo una importante recepción entre los
judíos. Los científicos que viajaron a Oriente trajeron de vuelta
novedades importantes, como Ibn al-Mashshat, quien introdujo un
tratado del astrolabio atribuido al famoso alquimista oriental Yabir
ibn Hayyan. De esta época es también uno de los grandes
astrónomos andalusíes, al-Zarqali (muerto en 1100). Conocido entre
nosotros por la forma Azarquiel, hizo observaciones astronómicas
en Toledo y, tras la conquista cristiana, marchó a Córdoba, donde
trabajó para los abbadíes de Sevilla. Su tratado sobre el ecuatorio
(un instrumento astronómico) influyó en el tratado oriental del
astrónomo persa al-Kashi (muerto en 1429). En su ecuatorio intentó
superar una astronomía basada exclusivamente en círculos para
introducir –todavía tímidamente– una astronomía de elipses. Parte
de su obra fue traducida durante el reinado de Alfonso X el Sabio.
De Azarquiel se dice que observó el sol durante veinticinco años y la
luna durante treinta y siete años. Esas observaciones le permitieron
escribir un libro sobre el Sol, en el que dejaba constancia de su
convencimiento de que los fenómenos astronómicos están sujetos a
cambios, de manera que, por ejemplo, la excentricidad solar había
variado desde la antigüedad y por eso había que diseñar un modelo
geométrico que diera cuenta de esas variaciones. Azarquiel fue
también el autor de un tratado sobre el movimiento de las estrellas
fijas (conservado en la traducción hebrea), en el que estudió tres
modelos distintos de la teoría de la «trepidación», la cual, aunque de
origen oriental, fue desarrollada sobre todo en al-Ándalus. Azarquiel
introdujo en al-Ándalus los almanaques perpetuos que simplificaban
la labor del astrólogo y le ahorraban complejos cálculos a la hora de
determinar la longitud de un planeta.
 RELOJ
Reloj equinoccial, siglo XV. Museo de Historia de la Ciencia, Universidad de
Oxford.

Fue en época de Azarquiel cuando se desarrollaron los llamados

«instrumentos universales», astrolabios utilizables para cualquier
latitud, como la lámina universal de Ali ibn Jalaf y las azafeas de
Azarquiel. Estos instrumentos tuvieron amplio eco en Oriente y en la
Europa latina, pues intentaban resolver el inconveniente de los
astrolabios convencionales, que requerían una lámina específica
para cada latitud. También tuvieron un gran desarrollo las tablas
astronómicas, como las de Toledo, que nos son conocidas a través
de una traducción latina y que recogen una adaptación a las
coordenadas de Toledo del material astronómico procedente de
destacados científicos orientales, como al-Jwarizmi y al-Battani. Las
Tablas de Toledo fueron realizadas hacia 1069 por el grupo de
astrónomos liderados por el cadí Ibn Sa’id, del cual formaban parte
Azarquiel y otros que llevaron a cabo observaciones directas. Por su
parte, Ibn Muadh de Jaén, en sus Tabulae Jahen (de las que se
conserva una parte en la traducción latina de Gerardo de Cremona),
hizo un reajuste de las tablas de al-Jwarizmi a las coordenadas de
Jaén, trabajando de manera independiente de los astrónomos
toledanos. Por lo que se refiere al ecuatorio, instrumento
astronómico que debió de tener un origen oriental, parece haberse
desarrollado sobre todo en al-Ándalus. La prolongada estancia en
Egipto del deniense Abu l-Salt Umayya (muerto en 1134), autor de
un tratado sobre dicho instrumento, debió de contribuir a difundirlo
nuevamente por tierras orientales. El mismo autor pudo difundir el
calendario zodiacal que aparece en el dorso de los astrolabios
andalusíes. Los artesanos de al-Ándalus fueron maestros en la
construcción de astrolabios de gran calidad; el último de los que se
conservan data del año 1481, sólo once años antes de la conquista
de Granada por los Reyes Católicos.

MURALLA DE MADRID
Lugar donde se levantaba la antigua ciudadela de época musulmana. Vista desde
la bajada hacia el río Manzanares.

ASTRONOMÍA
Astrónomos en el observatorio, siglo XVI. Biblioteca de la Universidad de
Estambul.
 MEZQUITA MAYOR, SANAA
Muchos andalusíes viajaron hasta Yemen llevados por su búsqueda del saber o
por sus actividades comerciales.

A partir del siglo XI, se advierte una tendencia a viajar menos a

Oriente por parte de los científicos andalusíes, no sólo por razones
políticas, sino también porque la ciencia andalusí había avanzado
notablemente. Sin embargo, esta interrupción del contacto con otros
centros del saber llevó finalmente a la decadencia a partir del siglo
XIII. La astronomía en el siglo XII está representada por Ibn al-
Kammad –continuador de Azarquiel–, Yabir ibn Aflah –crítico del
Almagesto de Ptolomeo–, Ibn al-Ha’im y al-Bitruyi, cuya obra se
inserta también en la crítica a Ptolomeo llevada a cabo por los
filósofos andalusíes. Durante esta época se vuelve a despertar el
interés por la astronomía árabe de tradición popular
(etnoastronomía).
 ESTAMBUL
Ilustración de Menazilname (El itinerario). Biblioteca de la Universidad de
Estambul.
 ARGELIA
Portulano de Mateo Prunes, 1563.

Durante la época nazarí se profesionaliza el cargo del

funcionario de las mezquitas responsable de las cuestiones
astronómicas relacionadas con el culto, como la determinación de
las horas de la oración y de la dirección a La Meca. Uno de esos
funcionarios fue Ibn Baso (muerto en 1316), quien ejerció el cargo
en la mezquita aljama de Granada; de él se recuerda también su
habilidad a la hora de construir relojes de sol, y de Ibn al-Raqqam
(muerto en 1315), su tratado sobre la manera de trazar instrumentos
de este tipo. Ibn al-Raqqam, de origen murciano, había emigrado a
Bugía y a Túnez, pero volvió a la península invitado por el sultán
nazarí de Granada. Su biografía nos recuerda que la tradición
científica andalusí pasará al Magreb por influencia de los andalusíes
emigrados, mientras que en el territorio peninsular encontrará
continuidad entre los judíos de los reinos cristianos.
LAS MATEMÁTICAS Y LA TECNOLOGÍA
Las matemáticas desarrolladas en el mundo arabo-musulmán
estuvieron muy influidas por los conocimientos desarrollados en la
India, cuyo sistema de numeración adoptaron. El primer matemático
de importancia en al-Ándalus fue Maslama de Madrid –también
astrónomo–, cuya obra matemática incluye aritmética, geometría y
aritmética comercial, y cuyos discípulos dominaron esta disciplina
que tuvo un desarrollo notable durante el siglo XI. Uno de los
discípulos de Maslama, Ibn al-Saffar (muerto en 1034), se instaló en
Zaragoza y fue en esa ciudad donde destacó también el rey al-
Mu’taman de Zaragoza. El libro de matemáticas que compuso,
titulado Libro de la perfección (Kitab al-istikmal), se creía perdido,
pero se han encontrado cuatro manuscritos incompletos que
contienen teoría de los números, geometría plana, geometría de la
esfera y de otros cuerpos sólidos, y secciones cónicas. Resulta
evidente por tal contenido que el rey de Zaragoza tenía una
biblioteca muy rica –que tuvo ocasión de admirar Hugo de Santalla–,
de la cual se sirvió para componer su obra, aunque no se limitó a
copiar sus fuentes, ofreciendo a menudo soluciones originales. Su
Libro de la perfección fue dado a conocer por Maimónides en Egipto
a finales del siglo XII y gozó de fama en Bagdad en el siglo XIV.
También destacaron otros matemáticos como Ibn Sayyid (muerto en
1096) y el jiennense Ibn Muadh (muerto en 1093). Este último, en
una de sus obras matemáticas, comentó los Elementos de Euclides
y fue capaz de comprender la definición de razón aritmética, que, en
Europa, sólo unos pocos la conocieron y entendieron antes del siglo
XVII.
EL SISTEMA DE NUMERACIÓN

Los números que utilizamos se suelen denominar arábigos, si bien su origen

procede de la India. Se los conoce como números arábigos porque fueron
conocidos en Europa a través de los árabes. Se trata de un sistema de
numeración de base 10, llamado de posición, en el que el cero está integrado (los
 mayas también conocieron el cero, aunque en un sistema de numeración
diferente).
El conocimiento de los números arábigos está atestiguado por vez primera en el
mundo cristiano occidental en el Códice Albeldense (siglo IX), donde aparecen
reproducidos. Pero su difusión en Europa se atribuye fundamentalmente al
italiano Leonardo de Pisa (siglos XII-XIII), conocido por Fibonacci, quien habría
estudiado matemáticas en la ciudad norteafricana de Bugía (en la actual Argelia),
conocimientos que reflejó en su Liber Abaci o Libro de cálculo.

En al-Ándalus no se conocieron bien los avances del científico

oriental al-Biruni (muerto hacia 1050) y sus contemporáneos, sobre
todo en el campo de la trigonometría esférica. Ibn Muadh fue uno de
los que se familiarizaron con ellos, y compuso un tratado completo de
trigonometría esférica que, aunque no fue traducido al latín, sí influyó
de manera indirecta a través de su utilización por parte de Yabir ibn
Aflah, autor de la crítica ya mencionada al Almagesto de Ptolomeo.
La aritmética fue una disciplina que siempre gozó de difusión, ya
que resultaba indispensable para una importante especialidad jurídica,
la ciencia de partición de herencias, y que, por tanto, tenía una
vertiente práctica. En el siglo XII, Ibn al-Yasamin compuso un poema
didáctico sobre álgebra, e Ibn Mun’im al-Abdari fue autor de una obra
en la que trataba los números figurados, la determinación de los
números amigos y el estudio de la combinatoria aplicado a saber el
número de las palabras que es posible formar en una lengua a partir de
un alfabeto determinado. En el siglo XIII destaca la obra del marroquí
Ibn al-Banna’, con influencias andalusíes, y en el siglo XV sobresale al-
Qalasadi (muerto en 1486), quien inició sus estudios en Baza y en
Granada y los continuó en Oriente y en el norte de África. Fue el
primero en utilizar un simbolismo algebraico desarrollado.
 EUCLIDES
Los elementos, de Euclides, en un manuscrito del siglo XIII. Brujas, Bélgica.

TOLEDO
Aquí construyó Azarquiel un curioso tipo de clepsidra que medía las horas y las fases
lunares. En un primer plano, otro invento posterior, el ingenio de Juanelo, que servía
para llevar agua al alcázar.

En al-Ándalus hubo una tradición de ingeniería mecánica y de

tecnología aplicada. Al ya mencionado Azarquiel (muerto en 1100) se
le atribuye un ingenioso artificio así descrito:
 Lo que hay de maravilloso y sorprendente en Toledo, tanto que no
creemos que haya en todo el mundo habitado ciudad alguna que se le
iguale en esto, son dos recipientes de agua que fabricó el famoso
astrónomo Abu-l-Qasim ibn Abd al-Rahmán, el conocido con el nombre
de al-Zarqel. Cuentan que este al-Zarqel… determinó fabricar un
ingenio o artificio, por medio del cual supieran las gentes qué horas del
día o de la noche eran, y pudieran calcular el día de la luna. Al efecto
hizo dos grandes estanques en una casa de las afueras de Toledo, a
orillas del Tajo … haciendo de suerte que se llenasen de agua o se
vaciasen del todo, según el creciente y menguante de la luna.
Traducción de José María Millás Vallicrosa
El primer tratado de ingeniería mecánica hecho en al-Ándalus, obra
de Ibn Jalaf al-Muradi, se conserva en un manuscrito único en la
Biblioteca Medicea-Laurenziana de Florencia, copiado en época de
Alfonso x el Sabio. En él se describen treinta tipos de artificios
mecánicos, desde juguetes a relojes y máquinas de guerra. Los
primeros incluyen autómatas que llevan a cabo determinadas acciones.
En los modelos estudiados, la fuerza motriz deriva del agua,
utilizándose mecanismos reguladores para evitar oscilaciones
demasiado rápidas.

PTOLOMEO
Miniatura sobre Ptolomeo que ilustró una Geografía de la primera mitad del siglo XV.
Ptolomeo consulta un astrolabio. A la derecha, algunos de sus instrumentos.
 MUDÉJAR
Artesonado mudéjar policromado de la iglesia de Cortes de Baza.

A un personaje que llevaba el apodo de al-Muhandis (el ingeniero),

y del que se ha dicho que era andalusí, se le atribuye la técnica de
construcción de galerías subterráneas para la captación de aguas en
Marrakech. El califa almohade encargó a otro andalusí en 1160 la
dirección de las obras de fortificación de Gibraltar, construyendo en lo
más alto de la montaña un molino de viento; también fue el
responsable de unos artilugios mecánicos que movían el púlpito y el
recinto cerrado (maqsura) destinado al califa en la mezquita aljama de
Marrakech.
LA MEDICINA
En el mundo árabe clásico se define la salud como la ciencia de la
medida, ya que depende del equilibrio armónico entre la naturaleza
del individuo, los alimentos que ingiere y el mundo que lo rodea. La
tarea de conservar la salud depende de la medicina preventiva o
higiene, en la que es fundamental la dieta que se sigue. De la
medicina terapéutica depende la recuperación de la salud cuando se
ha perdido y la curación de la enfermedad.
Los musulmanes tenían, a grandes rasgos, dos tradiciones
médicas principales: una de carácter religioso (la llamada «medicina
del Profeta») y otra de raíz griega. La primera se basa en dichos
atribuidos al Profeta y las primeras generaciones de musulmanes, y
recoge tradiciones árabes preislámicas. La segunda se basa en la
teoría humoral de Hipócrates y Galeno. Los humores son cuatro:
frío, seco, cálido y húmedo. El cuerpo humano está sano cuando
hay equilibrio entre los cuatro humores, y la enfermedad aparece
cuando uno de los humores predomina.

MÉDICOS
Dos médicos en la Corte tratan de imponerse el uno al otro. Ilustración del Nizami:
Chamsa, Persia. Biblioteca Británica de Londres.
 HIERBAS
Miniatura del libro Medicina Antiqua, Italia. Representa una esquila (Scilla).

El gran desarrollo de la medicina se produce en el siglo X, en

época califal. Fue entonces cuando se llevó a cabo la revisión de la
traducción árabe oriental de la Materia Medica de Dioscórides, en la
que tomaron parte, entre otros, el judío Hasday ibn Shaprut y el
médico Ibn Yulyul (muerto después de 994), cuya labor consistió en
identificar los nombres mencionados por Dioscórides y completar el
elenco elaborado por este último. A Ibn Yulyul debemos también una
obra sobre las «generaciones de médicos», entre las que incluye a
los médicos andalusíes, y gracias a la información por él reunida
tenemos preciosos datos y curiosas anécdotas sobre los primeros
médicos de al-Ándalus, entre los que figuran algunos cristianos.
De finales de época omeya es el famoso al-Zahrawi (muerto
hacia 1013), autor de una obra muy ensalzada. Conocida como al-
Tasrif, consta de 30 partes, de las cuales las más extensas son la
primera –dedicada a los principios generales–, la segunda –
dedicada a los síntomas y el tratamiento de 325 enfermedades que
se enumeran siguiendo una secuencia que va desde la cabeza
hasta los pies–, y la número treinta, dedicada a la cirugía. El resto,
más breves, tratan de farmacología, drogas y la preparación de los
medicamentos, a cuya dosificación prestó especial atención. La
parte dedicada a la cirugía fue ilustrada con dibujos de los
instrumentos utilizados por el médico. Fue traducida al turco en
1465-66, y con anterioridad lo había sido al latín por Gerardo de
Cremona (muerto en 1187). Uno de los discípulos de al-Zahrawi fue
el toledano Ibn Wafid (muerto en 1075), del que se dice que, a pesar
de sus conocimientos farmacológicos, prefería tratar las
enfermedades a base de una dieta correcta.

MOHAMED AL-GAFEQUI
Monumento al oculista Mohamed al-Gafequi en Córdoba.

DIOSCÓRIDES
Dioscórides muestra una mandrágora a un atento pupilo (de rojo). Miniatura de
1229 de la obra de Dioscórides De materia medica. Museo Topkapi, Estambul.

El siglo XII ha sido llamado el siglo de oro de la medicina

andalusí, con los miembros de la familia de los Banu Zuhr
(Avenzoar) y el filósofo médico Averroes. De los primeros, a los que
distinguía la preocupación por la práctica más que por las teorías
médicas, conocemos sobre todo la obra de Abu Marwan Abd al-
Malik ibn Zuhr (muerto en 1161). De su padre Abu l-Ala’ Zuhr
(muerto en 1130) se dice que podía hacer un diagnóstico con tan
sólo mirar la orina y tomar el pulso. Sus «recetas experimentadas»
(muyarrabat) fueron compiladas a su muerte, y han llegado hasta
nosotros en cuatro manuscritos. Veamos una de estas experiencias
médicas de Abu l-Ala’ Zuhr:
Cogí cebolla blanca cruda, le quité la capa superior, la envolví en
masa y la asé. Después, estando aún caliente, la limpié, la corté y
vertí sobre ella vinagre de cebolla albarrana, dejándola toda la
noche. Luego lo exprimí y lo filtré. Cogí media onza de [este líquido]
y diluí en ello tres yemas de huevos escalfados. Lo majé bien y
espolvoreé sobre ello medio dracma de cilantro seco machacado y
la misma cantidad de comino pulverizado, dándoselo a comer a
quien [tenía] insuficiencia digestiva. Sacó provecho de ello, con
permiso de Dios, alabado y ensalzado sea.

GALENO
Obra selecta de Galeno, manuscrito del siglo XIII. Brujas, Bélgica.

Traducción de Cristina Álvarez Millán

 TRATADO SOBRE LA PESTE
Tratado sobre la peste del lojeño Ibn al-Jatib, en la edición de M. J. Müller, año
1863.

Por lo que se refiere a su hijo Abd al-Malik ibn Zuhr, compuso un

tratado de cosmética, así como otro de contenido bromatológico y
dietético al que pertenece este pasaje:
Normas para el cuidado de los niños: el cuerpo del niño pequeño
es como el queso fresco, pues todos sus miembros, tanto los
huesos como otras partes del organismo, son blandos. Por tanto, la
matrona tiene que corregir todo aquello que sea necesario,
haciéndolo con mucha precaución, cuidado y parsimonia. Si se baña
al niño, se hará con agua dulce y tibia, durante el tiempo que
aguante, evitando que el aire ambiental dañe su cuerpo.
Los [médicos] antiguos y la mayoría de los griegos
acostumbraban a esparcir sal sobre el cuerpo de los niños para
endurecerlo y para que aguantara el medio ambiente sin que les
produjera ninguna enfermedad ni perjuicio … Personalmente, creo
que la sal no es adecuada para su cuerpo, y me parece que hay
otras cosas que producen los mismos efectos que la sal, pero no
sus perjuicios, como el aceite de bellotas, que tiene el suficiente
poder de endurecimiento, pero no quema, ni es nocivo, ni produce
insomnio.
Traducción de Expiración García Sánchez
La obra maestra de Abd al-Malik ibn Zuhr fue su Libro en el que
se simplifica el tratamiento medicamentoso y su dieta (Kitab al-
taysir), en el que intentó encontrar un término medio entre la
medicina teórica y la práctica. Es el primer médico que describe
algunas enfermedades y que recomienda la traqueotomía y la
alimentación artificial por el esófago o el recto. Averroes, por su
parte, estuvo más interesado por la vertiente teórica, escribiendo
paráfrasis expositivas de obras de Galeno, aunque su obra más
conocida es Generalidades sobre la medicina (en latín Colliget, del
árabe Kulliyyat), donde recogió los conocimientos de carácter
general que el médico culto debe tener. También en el siglo XII se
componen obras sobre oftalmología, entre ellas la Guía de la
oculística de al-Gafiqi.

SIRIA
Muralla árabe, levantada a comienzos del siglo XIII para defender la ciudad de
Alepo.
 AMULETO TRADICIONAL
Conocido popularmente como «mano de Fátima».

En la época nazarí se advierte un proceso de decadencia

científica. Aunque conocemos el nombre de algunos médicos
destacados, lo más característico son los tratados contra la peste.
No tenemos constancia de que en al-Ándalus hubiera observatorios
astronómicos, pero sí un hospital en época nazarí como otros que
existieron en otras zonas del mundo islámico. Por último, es preciso
hacer referencia a la importancia del ejercicio de la medicina entre
los judíos andalusíes. Maimónides fue también médico, pero tal vez
el más conocido sea Hasday ibn Shaprut, del que se recuerda no
sólo su colaboración en la traducción de la Materia Medica de
Dioscórides, sino cómo curó la obesidad del rey de Navarra durante
una visita a Córdoba en 958. El cronista Ibn Hayyan le ensalza por
su disciplina mental y sus buenas maneras, así como por su
sutileza, paciencia e inteligencia.

MEDINA AZAHARA
Arcos de Medina Azahara. Detalle.
LA PESTE

Las sequías y las hambrunas iban seguidas muy a menudo de epidemias,

algunas con gravísimas consecuencias. Pero el episodio más conocido es el de la
peste negra de 1348-1349, que afectó a toda la cuenca del Mediterráneo y sobre
la que se escribieron varios tratados médicos, destacando en al-Ándalus los de
Ibn Jatima (muerto hacia 1369) e Ibn al-Jatib (muerto en 1375). La cuestión de
hasta qué punto las enfermedades pueden transmitirse fue muy debatida en el
mundo islámico, ya que estaba relacionada con el debate teológico relativo a la
causalidad, es decir, hasta qué punto se puede hablar de causas secundarias
dado que Dios es el único y verdadero poder causal. Aunque está muy extendida
la idea de que los musulmanes adoptaron una actitud fatalista durante las
epidemias, rehusando tomar precauciones en su trato con los enfermos, lo cierto
es que dentro de la tradición islámica hay una pluralidad de opiniones sobre el
tema del contagio. Junto a los que negaban que la peste fuese contagiosa, los
hubo que afirmaron lo contrario basándose en la evidencia empírica, y apoyaron
por tanto la licitud de huir de los lugares en los que se hubiese desarrollado la
enfermedad. Se cuenta entre ellos Ibn al-Jatib, cuya postura se consideraba
hasta no hace mucho excepcional, si bien recientemente se ha puesto de
manifiesto que tuvo predecesores.

TÉ Y DÁTILES
Plantaciones de té y dátiles, alimentos básicos en la gastronomía árabe (el té no se
difundió en el Occidente islámico hasta el siglo XVII).
LA BOTÁNICA, LA AGRONOMÍA Y LA ZOOLOGÍA
Se ha dicho que ya en época de Abd al-Rahmán I puede hablarse
de la existencia de un jardín botánico en al-Ándalus, con la
aclimatación, por ejemplo, de la granada llamada safarí, traída de
Siria. Se inicia aquí una tradición que se continuará en épocas
posteriores. Los reyes de taifa de Toledo, Sevilla y Almería
patrocinaron, en efecto, la formación de jardines botánicos.
En época califal –como ya se ha indicado– se llevó a cabo la
traducción y adaptación de la obra botánica de Dioscórides. En el
siglo XI, los judíos Ibn Yanah e Ibn Buklarish continuaron la
identificación de los simples usando una terminología multilingüe
(griego, árabe, persa, siriaco, beréber, romance). El géografo al-
Bakri (muerto en 1094) compuso también un libro sobre plantas y
árboles.
Varios de los autores de tratados de agronomía fueron también
autores de libros de botánica, como Abu l-Jayr el sevillano –cuya
obra contiene una excelente clasificación de las plantas en géneros,
especies y variedades–, Ibn Bassal, Ibn Hachach el sevillano y al-
Tignari de Granada. En todas estas obras se advierte la influencia
de tradiciones procedentes de la Antigüedad: babilónica, egipcia,
cartaginesa, romana y helenística, destacando especialmente la
Agricultura Nabatea. La influencia de la tradición latina en dichas
obras está sujeta a discusión y revisión, pues no está claro que se
trate de una influencia directa. Los agrónomos andalusíes se
preocuparon por desarrollar cultivos en terrenos no considerados
aptos por sus predecesores establecieron descripciones de las
mejores técnicas para la captación y explotación del agua, y
destacaron la importancia del laboreo, que permite poner la tierra en
contacto con el sol y el aire, así como de la aplicación de abonos, la
práctica del barbecho y la rotación de cultivos. La obra de Ibn al-
Awamm (siglo XII) constituye una gran suma de los conocimientos
existentes. Por su carácter enciclopédico, fue escogida para ser
traducida al español a principios del siglo XIX, considerándose
además que no había perdido vigencia y que podía ser de utilidad
para agricultores, botanistas, médicos y veterinarios. A los siglos XII
y XIII pertenecen una serie de obras de carácter enciclopédico, esta
vez en el campo de la botánica, las de al-Gafiqi, Ibn al-Rumiyya
(muerto en 1240) y el malagueño Ibn al-Baytar (muerto en 1248). En
todas ellas se advierte una investigación activa por parte de sus
autores, quienes se dedicaron a herborizar y a recopilar de primera
mano materiales sobre las plantas de al-Ándalus y otras regiones
del mundo islámico. Por las mismas fechas se advierte también la
preocupación por las cuestiones de carácter teórico, entre ellas la
clasificación de las plantas.

QASR AL HAYR AL SHARQI

Palacio construido hacia 728-729 por el califa Hisham. Se encuentra en el desierto
sirio a 97 km al nordeste de Palmira.

SIRIA
 Ciudadela de Alepo (Siria), levantada a comienzos del siglo XIII, ejemplo de
arquitectura militar islámica.

CÁNTARO SIRIO
Cántaro de barro de los siglos IX-X. Museo Nacional de Damasco.

CAFÉ
El café, producto muy consumido actualmente en el mundo árabe, se difundió
muy tarde, y en algunos lugares, como Marruecos, no ha conseguido desbancar
al té.

El libro que Aristóteles dedicó a los animales tuvo gran difusión

en el mundo islámico, mientras que los autores árabes que
escribieron al respecto se ocuparon más de los datos de tipo
mágico, medicinal o alimenticio. Los tratados de veterinaria o al-
beitería prestan atención sobre todo a los caballos y a los halcones.
LA MAGIA Y LA ALQUIMIA
Como en otras sociedades premodernas, los textos normativos
islámicos transmiten una reprobación más o menos intransigente de
la magia, si bien ésta ha sido una parte integrante tanto de las
creencias como de las prácticas de los musulmanes.
Uno de los textos de magia más famosos de la Edad Media es el
Picatrix, traducido al latín en época de Alfonso X el Sabio (r. 1252-
1284) a partir de un original en árabe (Gayat al-hakim) compuesto
por un autor andalusí que ha sido identificado erróneamente como el
matemático Maslama de Madrid y por ello se hace referencia a él
como el Pseudo-Maslama. Contiene una mezcla de doctrinas
filosóficas, mágicas, astronómicas y astrológicas, con influencias de
la obra de Yabir ibn Hayyan, el filósofo al-Farabi (siglo X), los
Hermanos de la Pureza, el neoplatonismo y el pseudo-
empedocleanismo, así como de la religión planetaria de los sabeos
de Harrán. Se trata de un tratado de magia talismánica en el que el
mago no se limita a predecir el futuro, sino que pretende también
actuar sobre él. La base teórica de las artes talismánicas fue
explicada por el filósofo al-Kindi: los rayos que emanan de los
cuerpos celestes dan poder a los objetos, y el papel del mago es
capturar esos rayos fabricando los talismanes apropiados y
realizando la ceremonia mediante la cual tendrá lugar la transmisión.
Hay una conexión clara con la astrología, pues el éxito de los
talismanes depende de que sean usados con las constelaciones
correctas. Este arte tiene un carácter eminentemente práctico: unir a
dos amantes y conseguir que su amor dure, obtener riqueza y éxito
comercial, encontrar tesoros, alcanzar éxito social y el apoyo del
gobernante, hacer surgir odio entre dos personas, conseguir pescar
en un río o expulsar escorpiones de un determinado lugar. Las
operaciones mágicas se llevan a cabo sin recurrir a fuerzas
diabólicas: el mago es presentado como un filósofo y un hombre
perfecto que combina las cualidades personales adecuadas, una
disposición astrológica propicia en el momento de su nacimiento,
conocimiento científico y preparación ascética. Su magia es el
resultado de su comprensión de los secretos de la realidad. El autor
del Picatrix, en efecto, no acepta todos los tipos de magia y advierte
que ciertas actuaciones mágicas pueden ser fraudes, relatando la
historia bien conocida de Anusirwan y Mazdak, según la cual
Mazdak pretendió ser un profeta y construyó una especie de horno
donde estaba escondido un hombre. Mazdak hacía como si hablase
con el fuego, que le contestaba. Anusirwan cayó al principio en el
engaño, pero luego disparó una flecha en la dirección de donde
venía la voz y el truco quedó al descubierto.

MEZQUITA SIRIA
Gran Mezquita de Damasco. De Siria se trajeron y aclimataron diversos frutos,
como la granada llamada safarí.
 PATIO DE LOS LEONES
La ornamentación nazarí se caracteriza por la decoración geométrica, el ataurique
(dibujo de hojas y flores entrelazadas) y la epigrafía en letra cúfica y cursiva.

El autor del Picatrix compuso la Rutbat al-hakim, obra de

alquimia en la que demuestra tener un buen conocimiento sobre
drogas, perfumes y minerales, describiendo una serie de
procedimientos como el de la copelación, que permite separar la
plata del plomo o del cobre, y el oro del cobre. También describe
cómo al calentar mercurio a fuego lento durante cuatro días se
obtiene un polvillo rojo (óxido de mercurio) sin que el mercurio
pierda peso.
LOS DISTINTOS TIPOS DE MAGIA

Junto a la magia talismánica representada por el Picatrix, que para muchos

teólogos musulmanes caía dentro de la magia ilícita en tanto que búsqueda
prohibida de lo oculto, había una magia lícita (la oniromancia y la fisonomía), y se
reprobaban otros procedimientos adivinatorios, como la geomancia y aquellos
basados en las letras del alfabeto o en los nombres divinos. La palabra y la
 poesía se asocian a menudo con la magia, y, de hecho, el término magia (sihr)
aparece con frecuencia en el título de antologías poéticas. Es el caso del Libro de
la magia y de la poesía (Kitab al-sihr wa-l-shi’r) del granadino Ibn al-Jatib (muerto
en 1375), donde se explica:
La magia … es una fuerza que actúa sobre las almas que, según los casos,
cambia sus efectos, mostrando, en vez de la verdadera naturaleza de las cosas,
su apariencia, y que manifiesta sus despropósitos con visos de razón … Así pues,
ayudándose la poesía de todo lo que tiene relación con la magia … hace que uno
se sienta valeroso y atrevido, obliga a estar en vela y a levantarse, estimula a las
almas para que amen y deseen la generosidad, divierte y hace reír, entristece y
hace llorar y, en fin, provoca otros estados semejantes ya que éstas son fuerzas
mágicas … Parece obligado … que esta clase de poesía que seduce a las almas,
las turba, las hace girar y las conmueve, se llame magia ….
Traducción de José Manuel Continente

GRABADO DEL SIGLO XVI

Detalle. Biblioteca de la Universidad de Estambul.

Además del Picatrix, han llegado hasta nosotros tratados de magia

encontrados en las bibliotecas de mudéjares y moriscos, como el Libro
de los dichos maravillosos y el Misceláneo de Salomón. Estos tratados
están emparentados no tanto con la tradición filosófica del Picatrix
como con la representada por la obra del magrebí al-Buni (siglo XIII),
una compilación basada en una tradición popular más que literaria,
sistematización, aclaración y vulgarización de la ciencia de las
invocaciones, de los talismanes, las adivinaciones, la astrología
divinatoria y médica, el empleo de los nombres sagrados, las palabras
mágicas y secretas, la cábala y la ciencia de las permutaciones de
letras. A otro autor magrebí, el sufí Abu l-Abbas al-Sabti (muerto en
1204), se atribuye la invención de la za’irya, una máquina para calcular
presagios por medio de una serie de círculos concéntricos, cuya
influencia se puede rastrear en el Ars Magna de Raimundo Lulio. Por la
misma época se difunde la ciencia de los cuadrados mágicos, tradición
que tiene eco en nuestros días en los populares sudokus.

SANTA SOFÍA
El tangerino Ibn Battuta fue uno de los grandes viajeros de la Edad Media. Cuando
llegó a Constantinopla quedó asombrado ante las maravillas que contenía la iglesia
de Santa Sofía.
 ZODIACO
Miniatura de El libro de las máquinas, del año 1264, sur de Turquía (Museo Topkapi,
Estambul). Se trata de un reloj de agua cuyos músicos se mueven a ciertas horas; un
semicírculo con los signos zodiacales.

El autor del Picatrix afirma que ciertos actos son presentados como
magia si bien en realidad se trata de trucos y engaños. Hubo obras
dedicadas específicamente a desvelar estos engaños. Una de las más
antiguas fue compuesta por un andalusí, Ibn Shuhayd (muerto en
1035). Se trata de un opúsculo cuyo objetivo es desvelar los trucos
empleados por magos, engañabobos, mendigos profesionales y otros
personajes marginales que se aprovechan de la ignorancia y la
credulidad de la gent. son una especie de recetario de química
recreativa, para ilusionistas, que igual permite introducir huevos en
botellas, o hacerlos pasar por un anillo, como encender una lámpara
en el agua o tirar una botella sin que se rompa. Se encuentran también
remedios populares, bien para combatir la embriaguez, ahuyentar los
ratones o las hormigas, o acabar con la herrumbre en una espada.
 En la sociedad andalusí, como en otras sociedades medievales, se
utilizaban amuletos, talismanes y otros objetos o símbolos mágicos,
documentados por la arqueología desde el siglo X, con la penetración
en el siglo XI de amuletos de tipo prismático de procedencia oriental.
La cantidad y frecuencia de amuletos a finales del siglo XII o principios
del siglo XIII permiten detectar un incremento de las creencias mágicas
entre la población musulmana de la península, debido a la penetración
de influencias magrebíes. El material más abundante es el plomo, y los
amuletos suelen consistir en láminas rectangulares que se pliegan con
engarces para colgarlas de cadenas. En el siglo XIII penetra en al-
Ándalus la «mano de Fátima», signo de valor profiláctico contra el mal
de ojo.

MONASTERIO DE SANTA MARÍA DE RIPOLL

Algunos de los manuscritos de su biblioteca atestiguan que, ya desde el siglo X,
circulaban traducciones de textos científicos árabes.
LAS TRADUCCIONES
En el mundo islámico tuvo lugar desde fechas muy tempranas un
proceso de traducción y recepción de los legados grecolatino y
persa. Esto posibilitó que empezara a circular en árabe el
conocimiento acumulado por las civilizaciones que habían ocupado
con anterioridad los territorios ahora gobernados por los
musulmanes. Al mismo tiempo, el proceso de arabización e
islamización entre los judíos y los cristianos que vivían en tierras
islámicas favoreció el acercamiento entre los grupos cultos de las
tres comunidades religiosas, y por tanto la circulación de saberes
entre ellos. Por islamización no hay que entender en este caso
conversión al islamismo, sino la asimilación de modos de
pensamiento y modelos de conducta islámicos, al igual que había
ocurrido en el pasado con el proceso de romanización y de la misma
manera que ha ocurrido en época moderna con la occidentalización
cultural en prácticamente todo el mundo.

DIVINA COMEDIA
Miniatura de Giovanni di Paolo de Siena para el Paraíso de La Divina Comedia
(edición de 1440-1450).

El proceso de traducciones al árabe de obras de la Antigüedad

comenzó, naturalmente, en Oriente, pero llegó también a al-
Ándalus, desarrollándose especialmente durante el siglo X, cuando
el califa andalusí buscó reforzar su imagen mediante el patronazgo
cultural. En ese siglo se compuso el llamado Calendario de
Córdoba, almanaque que es un revelador ejemplo de la simbiosis
cultural entre musulmanes y cristianos, pues en él se señalan, por
ejemplo, tanto las festividades musulmanas como las cristianas.
También se tradujeron al árabe las Historias de Orosio, los Salmos y
los cánones de la Iglesia. Esta última traducción no sólo revela
hasta qué punto el árabe era visto como una lengua universal, sino
también que los cristianos no parecen haber visto problema alguno
en adoptar la terminología religiosa islámica, pues son varios los
préstamos léxicos de carácter religioso que en ella aparecen. Por su
parte, los judíos de al-Ándalus compusieron numerosas obras
directamente en árabe en disciplinas –como el ascetismo, la mística
o la teología– que revelan nuevamente su alto grado de aculturación
y arabización, por lo que fueron eslabones imprescindibles en el
proceso de traducción del árabe.

Ya desde el siglo X se tiene noticia de que en los reinos

cristianos del Norte se conocían traducciones de textos científicos
árabes, como muestran algunos manuscritos del monasterio de
Santa María de Ripoll, si bien el mayor número de traducciones se
llevó a cabo entre los siglos XII y XIII. La presencia musulmana en la
península ibérica fue decisiva en el proceso de transmisión a Europa
no sólo del legado de la Antigüedad clásica que había sido vertido al
árabe, sino también de la propia producción intelectual arabo-
musulmana, que enriqueció considerablemente dicho legado. Sería
muy largo detenerse en el elenco de obras que fueron traducidas del
árabe al latín, al hebreo y a las lenguas romances, proceso complejo
en sí mismo y al que se suele hacer referencia mencionando la
Escuela de Traductores de Toledo. Entre las obras se contaban las
dedicadas a las ciencias de la naturaleza, las matemáticas, la
astronomía y la astrología, la filosofía o la medicina. Gerardo de
Cremona tradujo, por ejemplo, una obra del filósofo oriental al-Kindi,
De gradibus, sobre el grado en que un medicamento compuesto por
varios simples posee una determinada cualidad (cálido, frío,
húmedo, seco). La obra astronómica de la época alfonsí es deudora
de fuentes árabes y, más en concreto, de fuentes andalusíes, con
las aportaciones teóricas de Azarquiel y llegando hasta Copérnico.
Dos textos agronómicos fueron objeto de versiones castellanas
medievales, y una de ellas influyó en la Agricultura de Gabriel
Alonso de Herrera (muerto en 1539). Toledo tuvo fama entre los
cristianos como ciudad de magos y de magia, fama que deriva en
parte del hecho de que fue allí donde se tradujeron textos árabes
relacionados con la magia, como en el caso de Adelardo de Bath,
quien tradujo al latín la obra sobre talismanes del filósofo Tha-bit ibn
Qurra (siglo IX) hacia los años 1115-1120. Un tratado de saber
astrológico oriental, la vía principal de acceso a los «secretos de la
Naturaleza», fue traducido al latín también en el siglo XII con el título
de Centiloquium.
ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO

No hay que entender el término escuela en el sentido de una institución dotada de

edificios, bibliotecas y una organización corporativa dedicada al proceso de
traducción del árabe, pues tal escuela no existió nunca como tal (sí en la
actualidad, financiada por la Universidad de Castilla-La Mancha). Escuela de
Traductores de Toledo hace referencia al hecho de que fue en Toledo donde se
dieron las circunstancias adecuadas para que se llevara a cabo una parte de las
traducciones del legado de la Antigüedad clásica, enriquecido con las
aportaciones de la civilización arabo-islámica. Esas circunstancias incluían la
presencia de libros y de gentes letradas (ya fuesen judíos, cristianos o
musulmanes) con los conocimientos lingüísticos necesarios para llevar a cabo
una traducción del árabe al latín (pasando a menudo por la lengua romance) o al
hebreo. También cabe destacar el impulso dado por personajes como el
arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (muerto en 1247).

MAQSURA
Detalle de la decoración de la cúpula de la Mezquita de Córdoba.

DANTE
Retrato de Dante realizado por Giovanni dal Ponte. Biblioteca Ricardiana, Florencia.

HERMANN DE CARINTHIA
Por lo que se refiere al campo de la religión, el llamado
«averroísmo teológico» del gran teólogo cristiano Tomás de Aquino
refleja la profunda influencia que tuvo en Europa la interpretación
llevada a cabo por Averroes de la filosofía aristotélica. También son
conocidas otras dos áreas de influencia, sin duda por la polémica que
las ha acompañado: la influencia de la escatología musulmana en la
Divina Commedia de Dante Alighieri y la influencia del sufismo en el
misticismo cristiano. Estos dos aspectos fueron analizados en
profundidad por uno de los grandes maestros del arabismo español,
Miguel Asín Palacios. En el caso del primero, está demostrado que
hubo traducciones que dieron a conocer, en latín y en romance, las
características de las creencias escatológicas de los musulmanes. En
el caso del segundo, se ha señalado la llamativa similitud entre los
escritos de místicos musulmanes y la de los grandes místicos
españoles, especialmente San Juan de la Cruz.
Entre los responsables de ese amplio proceso de traducción hay
que destacar algunos nombres: Gerardo de Cremona, Domingo
Gundisalvo, Juan Hispano, Hermann de Carinthia, Platón de Tívoli,
Roberto de Ketton, Hugo de Santalla, Miguel Escoto. La labor de todos
ellos hizo posible el Humanismo y el Renacimiento europeos.
 SANTO TOMÁS
Apoteosis de Santo Tomás de Aquino, de Francisco de Zurbarán.

CLAUSTRO
Claustro del Monasterio de Santa María de Ripoll.
 711-1145
C R O N O L O G Í A

711
Desembarco de Tariq ibn Ziyad en Gibraltar.

756
Abd al-Rahmán I, primer emir omeya de Córdoba.

899
Conversión al cristianismo de Ibn Hafsún.

909
Establecimiento del califato fatimí.

910
Muerte de Alfonso III, rey de Asturias.

912
Abd al-Rahmán III es nombrado emir.

918
Muerte de Ibn Hafsún.

928
Conquista de Bobastro.

929
Abd al-Rahmán III se proclama califa.

930
Fernán González, conde de Castilla.

936-941
Fundación de Medina Azahara.

1002
Muerte de Almanzor.
1009
Comienzo de la fitna (guerras civiles).

1016-1023
Califato hammudí en Córdoba.

1031
Abolición del califato omeya en Córdoba.

1039
Comienzos del movimiento almorávide.

1064
Muerte de Ibn Hazm.

1066
Masacre de judíos en la Granada zirí.

1070
Fundación de Marrakech.

1071
Derrota de los bizantinos en Manzikert a manos de los turcos
selyuquíes.

1085
Conquista cristiana de Toledo.

1086
Los almorávides derrotan a los cristianos en la Batalla de Zalaca
(Sagrajas).

1091
Deposición de los reyes de taifa por los almorávides. Conquista
normanda de Sicilia.

1094
El Cid conquista Valencia.

1095
Urbano II predica la Primera Cruzada.

1096
Pedro I de Aragón conquista Huesca.

1099
Los cruzados conquistan Jerusalén.
Muerte de El Cid.

1111
Muerte de al-Ghazali.

1118
Alfonso I el Batallador conquista Zaragoza.

1121
Revuelta de los cordobeses contra los almorávides.

1124
Ibn Tumart y los almohades se instalan en Tinmal.

1125
Expedición de Alfonso el Batallador por tierras granadinas.

1126
Deportación de mozárabes al norte de África.

1130
Muerte de Ibn Tumart, fundador del movimiento almohade.

1144
Rebeliones en al-Andalus contra los almorávides y segundas taifas.

1145
Muerte de Reverter, jefe de las tropas cristianas al servicio de los
almorávides.
 1147-1614
C R O N O L O G Í A

1147
Los almohades conquistan Marrakech. Lisboa es conquistada por
cruzados de camino a Jerusalén.

1147-1157
Almería es gobernada por los cristianos.

1158
Tratado de Sahagún por el que Sancho III de Castilla y su hermano
Fernando II de León acuerdan repartirse el territorio andalusí tras su
conquista.

1159
Los almohades conquistan Mahdiyya, Sfax y Trípoli. Muerte del
poeta Ibn Quzmán.

1165
Maimónides llega a Egipto.

1172
Muerte de Ibn Mardanish.

1187
Saladino recupera Jerusalén.

1190
Conquista cristiana de Silves.

1198
Muerte de Averroes.

1203
Conquista almohade de Mallorca.

1212
Derrota del califa almohade al-Nasir en Las Navas de Tolosa.

1228-1229
Conquista de Mallorca por Jaime I de Aragón.

1236
Conquista cristiana de Córdoba.

1238
Comienzo del sultanato nazarí de Granada.

1243
Conquista cristiana de Murcia.

1245-1246
Jaén cae en manos cristianas. El sultán nazarí de Granada se
convierte en vasallo del rey de Castilla.

1248
Conquista de Sevilla por Fernando III.

1258
Conquista de Bagdad por los mongoles.

1260
Alfonso X ataca el puerto de Salé.

1262
Tratado comercial entre el Egipto mameluco y Aragón.

1264
Revuelta de los mudéjares.

1269
Final del califato almohade.

1340
Derrota de los meriníes en río Salado (Cádiz).

1344
Los meriníes pierden Algeciras.

1347-1349
Periodo de peste negra.

1368
Muerte de Ibn Battuta.

1406
Muerte de Ibn Jaldún.

1410
Los nazaríes pierden Antequera.

1415
Ceuta es conquistada por los portugueses.

1453
Conquista otomana de Constantinopla.

1471
Los portugueses conquistan Tánger.

1492
Conquista de Granada. Conversión de los judíos. Descubrimiento de
América.

1497
Conquista española de Melilla. Los portugueses llegan al océano
Índico.

1568-70
Rebelión de los moriscos en Granada.

1571
Derrota otomana en Lepanto.

1609-1614
Expulsión de los moriscos.
 CUADROS DINÁSTICOS

EMIRATO OMEYA
INDEPENDIENTE: 756-929

Abd al-Rahmán I, r. 756-788

Hisham I, r. 788-796
Al-Hákam I, r. 796-822
Abd al-Rahmán II, r. 822-852
Muhammad I, r. 852-886
Al-Mundir, r. 886-888
Abd Allah, r. 888-912
Abd al-Rahmán III, r. 912-929

CALIFATO OMEYA DE CÓRDOBA

Abd al-Rahmán III, 929-961
Al-Hákam II, r. 961-976
Hisham II, r. 976-1009 y 1010-1013
Muhammad II al-Mahdi, r. 1009
Sulayman al-Musta’in, r. 1009-1013
Abd al-Rahmán IV al-Murtada, r. 1018
Abd al-Rahmán V al-Mustazhir, r. 1023-24
Muhammad III al-Mustakfi, r. 1024-1025
Hisham III al-Mu’tadd, r. 1029-1031

CALIFATO HAMMUDí

Ali ben Hammud, r. 1016-1018

Qasim ben Hammud, r. 1018-1023
 REINO DE TAIFAS: 1031-091

ALBARRACÍN: gobernada por los beréberes Banu Razin (1013-1104).

ALGECIRAS: gobernada por los hammudíes hasta que fue conquistada por los
abbadíes de Sevilla en 1055.

ALMERÍA: gobernada primero por el eslavo Jayrán (1012-1028), luego por

Zuhayr (1028-1038). Pasó más tarde a manos del amirí Abd al-Aziz, rey de
Valencia, cuyo gobernador Ma’n ibn Sumadih (que se decía árabe) se
independizó, gobernando sus descendientes hasta 1091.

ALPUENTE: gobernada por los beréberes Banu Qasim (1009-1104 o 1106).

ARCOS: gobernada por los beréberes Jizran hasta que fue incorporada al reino
abbadí de Sevilla (1011-1068).

BADAJOZ: gobernada primero por un eslavo, Sabur (muerto en 1022), luego

por los beréberes aftasíes hasta 1094.

CARMONA: gobernada por los beréberes Banu Birzal hasta 1066, en que fue
incorporada al reino abbadí de Sevilla.

CÓRDOBA: gobernada por una familia local, los Banu Yahwar, hasta que fue
incorporada al reino abbadí de Sevilla en 1070. En 1075 la ciudad pasó a ser
gobernada por el reino de taifa de Toledo, pero fue recuperada por Sevilla en
1078. En 1091 cayó en poder de los almorávides.

Denia: gobernada por el eslavo Muyahid y luego por su hijo (1009-….), hasta
que pasó a manos de al-Muqtadir, rey de Zaragoza.

GRANADA: gobernada por los beréberes Ziríes (1013-1090). Destacan los

reyes Badis ibn Habbus (1038-1073) y Abd Allah (1073-1090).

HUELVA: gobernada por los árabes Bakríes (1012 -1051 o 1053), hasta que
fue incorporada al reino abbadí de Sevilla.
ISLAS BALEARES: gobernada desde Denia, Zaragoza y luego de forma
independiente. Ocupadas por los almorávides en 1116, resistieron por largo
tiempo la conquista almohade bajo el gobierno de los almorávides Banu
Ganiya.

MÁLAGA: gobernada por los hammudíes (durante un tiempo unida a Algeciras)

hasta que fue conquistada por los ziríes de Granada en 1056.

MÉRTOLA: gobernada por reyes árabes locales hasta que fue conquistada por
Sevilla en 1044.

MORÓN: gobernada por los beréberes Banu Dammar hasta que fue
incorporada al reino abbadí de Sevilla en 1065.

MURCIA: gobernada primero por los reyes eslavos de Almería (1016-1038),

pasó luego a ser gobernada de forma independiente por la familia local de los
Banu Tahir, hasta que fue conquistada por Sevilla en 1078. Cayó en poder
almorávide en 1093.

NIEBLA: los árabes yahsubíes la gobernaron hasta que fue conquistada por
Sevilla en 1053.

RONDA: gobernada por los beréberes Banu Yafran hasta que fue incorporada
al reino abbadí de Sevilla (1014-1065).

SANTA MARÍA DEL ALGARVE (ahora Faro): gobernada por los Banu Harun
(árabes) hasta que fue incorporada al reino abbadí de Sevilla (1013 o 1016
-1051).

SEVILLA: gobernada por los árabes Banu Abbad, su territorio fue aumentando
con la incorporación de Mértola, Niebla, Huelva, Santa María del Algarve,
Silves, luego de Algeciras, Ronda, Morón, Carmona y Arcos. Cayó en poder
almorávide en 1091. El reinado de al-Mu’tadid duró de 1042 a 1069, y el de al-
Mu’tamid de 1069 a 1091.

SILVES: gobernada por una familia árabe local hasta que fue incorporada al
reino abbadí de Sevilla hacia 1063.

TOLEDO: gobernada por notables locales entre 1010-1020, pasó luego a poder
de los beréberes Banu Dhi l-Nun hasta que la ciudad cayó en poder de
Alfonso VI en 1085. Los principales reyes fueron al-Ma’mun (1037-1074) y al-
Qadir (1074-1080 y 1081-1085).
TORTOSA: gobernada primero por eslavos, pasó luego al reino de Zaragoza en
1060. Unida a Lérida y Denia, constituyó una taifa autónoma en poder de una
rama de los tuyibíes de Zaragoza hasta la conquista almorávide.

VALENCIA: gobernada primero por eslavos, éstos proclamaron rey a un

descendiente de Almanzor en 1021 o 1022. La ciudad cayó en poder de
Toledo en 1065; dos años después fue recuperada por los amiríes, que
reinaron hasta 1086, cuando Alfonso VI dio el gobierno de la ciudad al rey
destronado de Toledo, al-Qadir. Tras el asesinato de éste en 1092, la ciudad
fue conquistada por el Cid en 1094, y luego por los almorávides en 1102.

ZARAGOZA: gobernada por la familia árabe de los tuyibíes entre 1009-1039, el

poder pasó a manos de Sulayman ibn Hud y sus descendientes hasta la
conquista almorávide en 1110. Durante ese tiempo se formaron sub-taifas en
Tudela, Huesca, Catalayud y Lérida. Destacan al-Muqtadir (1046-1081) y al-
Mu’tamin (1081-1085).

ALMORÁVIDES
Yusuf ibn Tashufin (1061-1106; la intervención almorávide en al-Andalus se
inicia en 1090)
Ali ibn Yusuf (1106-1143)
Tashufin ibn Ali (1143-1145)
Ishaq ibn Ali (1145-1147)
Ibrahim ibn Tashufin (1145)

CALIFATO ALMOHADE

Ibn Tumart (muerto en 1130)

Abd al-Mu’min (1132-1163, en al-Andalus desde 1147)
Abu Ya’qub Yusuf I (1163-1184)
Abu Yusuf Ya’qub (1184-1199)
Muhammad al-Nasir (1199-1213)
Yusuf II al-Mustansir (1214-1224)
Abd al-Wahid (1224)
Abd Allah al-Adil (1224-1227)
Yahya al-Mu’tasim bi-llah (1227,1234-36)
Abu l-Ula al-Ma’mun (1227-1232)
al-Rashid (1232-1242)
al-Sa’id (1242-1248)
al-Murtada (1248-1266)
Abu Dabbus (1266-1269)

REINO NAZARÍ DE GRANADA

Muhammad I (1232-1273)
Muhammad II (1273-1302)
Muhammad III (1302-1309)
Nasr (1309-1314)
Isma’il I (1314-1325)
Muhammad IV (1325-1333)
Yusuf I (1333-1354)
Muhammad V (1354-1359). Primer reinado.
Isma’il II (1359-1360)
Muhammad VI (el Bermejo) (1360-1362)
Muhammad V (1362-1391). Segundo reinado.
Yusuf II (1391-1392)
Muhammad VII (1392-1408)
Yusuf III (1408-1417)
Muhammad VIII (el Pequeño) (1417-1419). Primer reinado.
Muhammad IX (al-Aysar) (1419-1427). Primer reinado.
Muhammad VIII (el Pequeño) (1427-1430). Segundo reinado.
Muhammad IX (al-Aysar) (1430-1431). Segundo reinado.
Yusuf IV (Ibn al-Mawl) (1432)
Muhammad IX (al-Aysar) (1432-1431). Tercer reinado.
Yusuf V (el Cojo) (1445-1446)
Isma’il III (1446-1447)
Muhammad IX (al-Aysar) (1447-1453). Cuarto reinado.
Muhammad X (el Chiquito) (1453-1454). Primer reinado.
Sa’d (1454-1455). Primer reinado.
Muhammad X (el Chiquito) (1455). Segundo reinado.
Sa’d (1455-1462). Segundo reinado.
Isma’il IV (1462-1463)
Sa’d (1463-1464). Tercer reinado.
Abu l-Hasan Ali (1464-1482). Primer reinado.
Muhammad XI (Boabdil) (1482-1483). Primer reinado.
Abu l-Hasan Ali (1483-1485). Segundo reinado.
Muhammad XII (el Zagal) (1485-1487)
Muhammad XI (Boabdil) (1487-1492)
 R E F E R E N C I A S B I B L I O G R Á F I C A S

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