004 ARANDA FRAGA Pactos
004 ARANDA FRAGA Pactos
004 ARANDA FRAGA Pactos
75-95
ISSN 1668-6233
Resumen
Nos interesa plantear algunos aspectos fundamentales sobre el asunto del pacto en las
Sagradas Escrituras, una figura muy singular y especialmente cara a la tradición hebrea.
De modo particular intentaremos establecer una relación comparativa con lo que el pacto
o contrato social ha significado para la historia del pensamiento occidental,
específicamente porque se trata de la teoría política predominante, desde las postrimerías
de la Edad Media hasta hoy, mecanismo mediante el cual la filosofía política y la ética
jurídica han intentado explicar el origen de la sociedad, del Estado y los fundamentos de
la justicia, del derecho y las leyes.
Palabras clave: pacto, contrato social, justicia, Hobbes, Rawls, nuevo pacto, antiguo
pacto
Summary
We are interested in raising some fundamental aspects about the covenant in the Holy
Scriptures, a singular figure of the Hebrew tradition. In particular way we will try to
establish a comparison what the social contract has meant for the history of Western
thought, specifically because it is the predominant political theory, from the end of the
Middle Ages until today, a mechanism by which the Political philosophy and legal ethics
have tried to explain the origin of society, the State and the foundations of justice, right
and laws.
Keywords: covenant, social contract, justice, Hobbes, Rawls, new covenant, old covenant
1
Siegfried H. Horn, ed., Diccionario bíblico Adventista del Séptimo Día (Buenos Aires:
ACES, 1995), p. 1154.
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“Testamento (gr. diathéke, ‘última voluntad y testamento’, ‘pacto’. ‘contrato’). En He.
9:16 y 17 diathéke claramente significa ‘testamento’, pero en todos los demás casos en que
aparece esta palabra en el NT equivale a ‘convenio’, en el sentido de un acuerdo entre dos
partes; o, para ser más exactos todavía, a un ‘pacto’ entre un superior (Dios) y un inferior
(el hombre), en el cual el 1° establece las condiciones y el 2° se compromete a cumplirlas.
Las expresiones ‘antiguo testamento’ y ‘nuevo testamento’ significan realmente ‘antiguo
pacto’ y ‘nuevo pacto’; es decir, la provisión divina para la salvación del hombre en los
tiempos del AT y del NT (He. 8:6-10, 13)” (Ibíd.).
3
Ibíd., p. 879.
4
Ibíd.
5
Ibíd.
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En una forma preliminar, este pacto fue hecho con Adán, en ocasión de la
caída (Gn. 3:15), y más tarde con Noé (Gn. 9:12, 15, 16). Pero llegó a ser
plenamente efectivo por primera vez para Abrahán y su descendencia (Gn.
12:1-3; 15:18; 17:1-7, etc.). Fue ratificado formalmente en el Sinaí, cuando
Israel como nación prometió cumplir las demandas divinas y aceptó las
promesas (Ex. 19:5-8; 24:3-8). Después de siglos de infidelidad a su
compromiso de cooperar con Dios, fue liberado y se le dejó ir en cautividad
como señal de que sus provisiones ya no estaban en vigencia (Jer. 11_1-16; Ez.
16; He. 8:9, etc.). Al volver del cautiverio, Dios prometió hacer ‘un nuevo
pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá’ (Jer. 31:31-34). Al rechazar y
crucificar a Cristo, el pueblo judío renunció al pacto y fue rechazado como
pueblo escogido de Dios (Mt. 21:43). Al mismo tiempo, Dios transfirió los
privilegios y las responsabilidades de la relación del pacto a su nuevo pueblo
escogido: la iglesia cristiana (Mt. 21:43; Gál. 3:29; He. 8:8-11; 1 P. 2:9, 10)”. 6
El pacto o acuerdo hecho por Dios con el pueblo hebreo, y que nos llega
mediante el relato del Antiguo Testamento, por el cual Dios escogía como pueblo
a Israel y lo colmaba de bendiciones y de seguridad, al cabo de todas las vicisitudes
sufridas por los hebreos, fue finalmente trocado por otro distinto, ampliado luego
en el Nuevo Testamento hacia toda la humanidad como nueva beneficiaria. Lo
que estaba en juego en el nuevo pacto ya no era un reino terrenal y material,
como lo había sido en el AT con Israel. Ahora estaba en juego la salvación eterna
del hombre, que era gratuitamente ofrecida por la Gracia de Dios para con sus
criaturas pecadoras. Lo único que se pedía en el nuevo pacto era que los
beneficiarios lo aceptaran y se reconocieran imperfectos, pero con la
potencialidad de lograr la perfección de la mano de su creador y dador de un
nuevo pacto, esta vez de alcance intemporal y universal:
“El autor de Hebreos se refiere al pacto con el antiguo Israel como el
‘primer’ pacto, o ‘antiguo’ pacto, y al que hizo con los cristianos como el
‘segundo’ o ‘nuevo’ pacto (He. 8:7, 13). Esencialmente, las provisiones,
condiciones y objetivos de los dos pactos son idénticos. La principal
diferencia es que el ‘antiguo’ fue hecho con Israel como nación, mientras
que el ‘nuevo’ se hace con los creyentes en Cristo en forma individual. Este
también es llamado el ‘eterno’ (Gn. 17:13; He. 13:20). Se puso en operación en
el Edén cuando el hombre pecó, pero no fue ratificado hasta que la sangre
de Cristo fue derramada en la cruz (He. 13:20). El ‘antiguo’ fue ratificado en
el Sinaí (Ex. 24:3-8); fue, en realidad, una disposición temporaria para
permitir que quienes estaban ligados por sus provisiones pudieran entrar en
los privilegios y las responsabilidades del pacto ‘nuevo’ o ‘eterno’”.7
Una muy interesante comparación que nos ayuda en la comprensión del
pacto bíblico consiste en establecer una especie de cotejo entre el pacto divino —
entre Dios e Israel, su pueblo elegido— y el pacto político terrenal, mediante el
cual los teóricos politólogos de su época (de modo especial desde Thomas Hobbes
en adelante, aunque el concepto de pacto o contrato ya fuera propuesto por
6
Ibíd.
7
Ibíd.
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8
Véase Clifford Goldstein, “Perspectiva del editor mundial”, en Gerhard F. Hasel, Guía de
estudio de la Biblia. La promesa: el pacto eterno (Buenos Aires: ACES, 2002), pp. 2-4.
9
“La concepción contractualista fue utilizada para justificar la autoridad política, para
explicar los orígenes del Estado y para fundamentar la moral y creación de una sociedad
justa. Fue desarrollada en toda su expresión en la Modernidad, fundamentalmente por
Hobbes, Locke, Rousseau y Kant. En nuestra época, la concepción de la justicia de John
Rawls lo situará como uno de los representantes más conspicuos del neocontractualismo,
corriente diversa en la que además debe incluirse a Nozick, Buchanan, Gauthier y
Habermas, entre los principales” (Fernando Aranda Fraga, “Contrato social”, en Juan
Carlos Tealdi, dir., Diccionario Latinoamericano de Bioética [Bogotá: UNESCO –
Universidad Nacional de Colombia, 2008], pp. 581-582).
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10
Ibíd., p. 582.
11
George Parkin Grant, English-Speaking Justice (Notre Dame, Indiana: University of
Notre Dame Press, 1985), p. 63.
12
Cfr. John Wightman, Contract. A Critical Commentary (Chicago: Pluto Press, 1996), pp.
2-7.
13
Michael Lesnoff, ed., Social Contract Theory (New York: New York University Press,
1990), p. 3.
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14
David Boucher & Paul Kelly, “The social contract and its critics. An overview”, en David
Boucher & Paul Kelly, eds., The Social Contract from Hobbes to Rawls (London:
Routledge, 1994), p. 2.
15
Fernando Aranda Fraga, “Debates actuales sobre la justicia: historia y desarrollo”,
DavarLogos XIV, 2 (2015), p. 73.
16
Como el reconocido filósofo del derecho francés Michel Villey, por ejemplo.
17
Brian Tierney, The Idea of Natural Rights (Atlanta: Scholars Press, 1997). Ver en
especial los capítulos I y II de la 1ª Parte: Villey, Ockham and the Origin of Individual
Rights (pp. 13-42), y Origins of Natural Rights Language: Texts and Contexts, 1150-1250,
pp. 43- 77.
18
“La idea de un pacto social primitivo es muy antigua; la retoma Grotius. Pero el
voluntarismo de Hobbes le dio una fuerza totalmente nueva [...] En el siglo XIII ya, una
escolástica voluntarista, había separado la razón de lo real. Para Duns Scotto, el acto de la
inteligencia se termina, no en las cosas, sino en el nombre que se les da. Este
nominalismo renovado por G. de Occam en el siglo XIV, domina el pensamiento inglés
hasta Hume. Reina sobre Hobbes; y a través de él, sobre Rousseau. La escolástica
voluntarista de la que dependen Suárez y Grotius (como Descartes) es solidaria de una
escolástica nominalista o idealista” (Ph. I. Andre-Vincent O.P., Génesis y desarrollo del
voluntarismo jurídico [Buenos Aires: Ghersi Editor, 1978], pp. 46, 55).
19
Olga Larre, “La filosofía natural de Guillermo de Ockham: la ontología subyacente al
movimiento de traslación”, Franciscan Studies 44 (1984): p. 245.
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20
Ockham, Somme de logique (Paris: TER, 1988), p. 175.
21
Con respecto del nominalismo, la influencia recibida de Ockham y la definición
convencional de los conceptos que hace Hobbes, véase Aranda Fraga, “El lenguaje de la
ciencia política moderna: Hobbes y el nominalismo”, Logos XXXI, 91 (Enero-Abril 2003):
pp. 23-50.
22
Ockham, Ocho cuestiones sobre la potestad del papa, Cuestión 4ª, C. III, VI, 138, pp.
147-148. José A. de Souza, “As idéias de Guillerme de Ockham sobre a independência do
poder imperial”, Franciscan Studies 46 (1986): p. 265. J. Morrall, “Somes Notes on a
Recent Interpretation of William of Ockham’s Political Philosophy”, Franciscan Studies
9, 4 (1949): pp. 351-354.
23
“Entre los nombres y las cosas que ellos designan, no hay ningún parecido que pueda
dar fundamento alguno a la idea de que la naturaleza de las cosas haya sugerido sus
nombres. Para sostener esta arbitrariedad de la denominación, Hobbes remite a la figura
mítica de un primer o de unos primeros creadores de nombres: Dios o los hombres. Esta
idea de una imposición originaria de los nombres está compensada a veces con el
argumento más histórico de que el uso haya fijado las denominaciones. Pero, cualquiera
que sea el origen de los nombres, la designación es siempre arbitraria, la sostiene un acto
de la voluntad. El artificio de la designación atestigua la exterioridad del orden de los
nombres con respecto al orden de las cosas” (Yves Charles Zarka, Hobbes y el
pensamiento político moderno [Barcelona: Herder, 1997], p. 84).
24
Respecto de la continuidad existente entre el contractualismo de Ockham y el
contractualismo moderno y contemporáneo, incluyendo los elementos del liberalismo
que pueden hallarse en Ockham, puede verse Aranda Fraga, “La justicia según Ockham,
Hobbes, Hume y Rawls, en el marco de una teoría convencional contractualista de la
sociedad política”, Estudios Filosóficos LII, 149 (Enero-Abril 2003): pp. 43-86.
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25
Alfredo Cruz Prados, La sociedad como artificio. El pensamiento político de Hobbes
(Pamplona: EUNSA, 1992), pp. 49-70.
26
Thomas Hobbes, Leviatán (México: F.C.E., 1994), Cap. XIII, pp. 100-105.
27
Cruz Prados, pp. 343-356.
28
Hobbes, Caps. XIII y XIV.
29
Ibíd., Cap. XIV, pp. 108-109.
30
John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil (Buenos Aires: Ladosur, 2002).
31
Ibíd., pp. 13-24.
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nace con el fin de crear y sancionar leyes que protejan la vida y la propiedad de sus
miembros.32
Rousseau asume el procedimiento contractual establecido por sus
predecesores con el objetivo de articular los intereses particulares con el interés
común. “Si ningún hombre tiene autoridad natural sobre sus semejantes, y si la
fuerza no produce ningún derecho, quedan las convenciones como base de toda
autoridad legítima entre los hombres”.33 La finalidad de su teoría contractualista
será predominantemente ética.34 “Por lo tanto el deber y el interés obligan
igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos
hombres deben procurar reunir bajo este doble aspecto todas las ventajas
consiguientes”.35 A diferencia de los anteriores, no persigue la maximización de los
beneficios individuales propia de aquel atomismo disgregador, sino el
establecimiento de la comunidad política, enlazando su noción de la voluntad
general con la tradición comunitaria inspirada en Aristóteles. Por ello se reconoce
a Rousseau como el adalid de la soberanía popular y la democracia moderna. 36
“Reunida ya esta multitud en un cuerpo, no se puede ofender a uno de sus
miembros sin atacar al cuerpo; más aún, ofender a éste sin que los
miembros se resientan […] Para que el pacto social no sea, por lo tanto, una
fórmula vana, contiene tácitamente este compromiso, el único que puede
dar la fuerza a los demás: quien se niegue a acatar la voluntad general será
obligado por todo el cuerpo, lo cual no significa otra cosa sino que se
obligará a ser libre, puesto que tal es la condición que dándose cada
ciudadano a la patria le asegura de toda dependencia personal, condición
que forma el artificio del funcionamiento de la máquina política y única que
hace legítimos los compromisos civiles, los cuales, sin esto, serían absurdos,
tiránicos y sujetos a los más enormes abusos”.37
Según Kant, el contrato social es una “idea a priori de la razón práctica”, un
constructo intelectual de significación moral y práctica.
Su mayor contribución a esta teoría consistió en percibir sus implicancias
cosmopolitas, como medio para preservar la “paz perpetua” internacional,
concebido como un proceso intergeneracional. El uso kantiano del contrato social
es consistente con su teoría moral y su optimismo acerca de la capacidad de
desarrollo de las potencialidades humanas.38 Al invocar la idea de pacto, Kant
muestra la forma en que las leyes y convenciones sociales responden al valor de la
32
Ibíd., pp. 71-87; Jeremy Waldron, “John Locke: social contract versus political
anthropology”, en Boucher & Kelly, eds., The Social Contract from Hobbes to Rawls
(London, Routledge, 1994), pp. 51-72.
33
Jean-Jacques Rousseau, El contrato social (Buenos Aires: El Ateneo, 2001), p. 182.
34
Neiva Alfonso Oliveira, Rousseau e Rawls. Contrato em duas vias (Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2000), pp. 31-40, 76-97.
35
Rousseau, El contrato social, p. 190.
36
Lesnoff, ed., Social Contract Theory, p. 14.
37
Rousseau, El contrato social, pp. 190, 191.
38
Howard Williams, “Kant on the social contract”, en Boucher & Kelly, pp. 134-136.
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39
Lesnoff, ed., Social Contract Theory, p. 136.
40
“Si recorremos el gobierno hasta su primer origen en bosques y desiertos, la fuente de
todo poder y jurisdicción resulta ser el pueblo, que voluntariamente, en aras de la paz y el
orden, abandonó su libertad nativa y recibió leyes de quien era su igual. Las condiciones
bajo las cuales estuvieron los hombres dispuestos a someterse fueron o bien expresas o
bien tan claras y obvias que pudo estimarse superfluo expresarlas. Si es esto lo que se
quiere significar por contrato original no puede negarse que el gobierno se funda en sus
comienzos sobre un contrato, y que los grupos humanos más antiguos y rudos se
formaron en su mayoría son arreglo a este principio. En vano se nos pregunta en qué
libros o actas está registrada esta carta de nuestras libertades. No fue escrita sobre
pergamino, ni siquiera sobre hojas o cortezas de árbol. Fue anterior al uso de la escritura,
y a todas las demás artes civilizadas; pero claramente la descubrimos en la naturaleza del
hombre, y en la igualdad, o algo que a ella se aproxima, presente en todos los individuos
de la especie. El poder que hoy impera, basado en flotas y ejércitos, es claramente político,
y se deriva de la autoridad, efecto del gobierno establecido. La fuerza natural de un
hombre reside sólo en el vigor de sus miembros y lo firme de su valor, y nunca bastaría
para sujetar a la multitud al mundo de uno solo. Sólo el consentimiento, y la conciencia
de los beneficios resultantes de la paz y el orden, pudieron lograr esos efectos […] Pero
incluso este consentimiento fue durante mucho tiempo imperfecto y no pudo servir de
base a una administración regular […] Es evidente que no hubo formulación expresa de
un pacto o acuerdo para la sumisión general, por ser idea que excedía en mucho a la
comprensión de los salvajes” (David Hume, Ensayos políticos [Madrid: Tecnos, 1994], pp.
98-99).
41
Darío Castiglione, “History, reason and experience: Hume’s arguments against contract
theories”, en Boucher & Kelly, pp. 95-114.
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42
Hume, Tratado de la naturaleza humana (Madrid: Tecnos, 1992), p. 559.
43
Ibíd., pp. 678-679, 691.
44
“En consecuencia, mi principal preocupación en este capítulo es explicar no solo por
qué Hegel rechazó las teorías contractualistas del estado, sino también por qué retuvo
parte del lenguaje y los supuestos de la teoría del contrato social (Bruce Haddock,
“Hegel’s critique of the theory of social contract”, en Boucher & Kelly, p. 148).
45
Ibíd., pp. 147-163.
46
Ibíd., p. 149.
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47
Lawrence Wilde, “Marx against the social contract”, en Boucher & Kelly, pp. 164-174.
48
Cfr. Wightman, Contract. A Critical Commentary, pp. 71-80.
49
Wilde, “Marx against the social contract”, pp. 170-171.
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50
Hobbes, The Cive. Philosophicall Rudiments Concerning Government and
Society (Oxford: Oxford University Press, 1983). Hay versión castellana, quizás la mejor,
entre muchas: De Cive: elementos filosóficos sobre el ciudadano , Trad. Carlos Mellizo
(Madrid: Alianza, 2016).
51
“Pecado (heb. generalmente jatta’th, jatta’ah, etc., [del verbo jatta’ “errar el blanco”, “no
alcanzar algo”, “obrar mal”, “ofender”, “ser culpable”, “pecar”], “falta”, “pecado”, pesha’; gr.
principalmente hamartía, “errar el blanco”, “pecar”). Cualquier desviación de la voluntad
revelada de Dios, ya sea no hacer lo que él ha ordenado definitivamente, o realizar lo que
específicamente ha prohibido. El pecado se originó con Satanás, como consecuencia del
orgullo desmedido que surgió en su corazón por la belleza y la sabiduría que Dios le había
dado (Ez. 28:17), y por el deseo irresistible de poseer lo que el Señor no le había dado y la
envidia consiguiente (Is. 14:12-14). El pecado entró en este mundo cuando Satanás indujo
a Adán y Eva a apoderarse de lo que el Altísimo se había reservado para él, afirmando que
así podrían alcanzar un nivel superior de sabiduría (Gn. 3:1-6). Ya que ‘el pecado entró en
el mundo por un hombre’, y ‘todos pecaron’, cada ser humano está bajo pena de muerte
(Ro. 5:12; 6:23). ‘Por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos
pecadores’ (v 19). ‘El pecado es infracción de la ley’ (1 Jn. 3:4), así como ‘el cumplimiento
de la ley es el amor’ (Ro. 13:10). La palabra ‘ley’, en este caso, se refiere a toda la voluntad
revelada de Dios, y en forma especial al Decálogo, que resume todo lo que el Señor espera
del hombre (Ec. 12:13, 14). Donde no hay ‘ley’, es decir, donde no hay revelación divina de
la voluntad del Altísimo, no hay pecado ni transgresión (Ro. 13:10)” (Siegfried H. Horn,
ed., Diccionario bíblico Adventista del Séptimo Día, p. 907).
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52
“Como acertadamente afirma Oakeshott, ‘la Caída del hombre (o cualquier cosa
semejante) no forma parte de la teoría de Hobbes’ [M. Oakeshott, Hobbes on Civil
Association (Oxford: Basil Blackwell, 1975), p. 59]. “El egoísmo humano no es un defecto
moral ni una falta contra la naturaleza; es, por el contrario, la misma ley que rige su
comportamiento natural. El egoísmo ‘es solamente la individualidad de una criatura
encerrada, sin esperanza de inmediata liberación, en el mundo de su propia imaginación.
El hombre es, por naturaleza, la víctima del solipsismo; es una individua substantia
distinguida por su incomunicabilidad’ (Ibíd.). A mi modo de ver, es aquí donde se
encuentra la gran diferencia entre el planteamiento de Hobbes y el de Rousseau. Hobbes,
al contrario del ginebrino, no participa de la multisecular corriente de interpretación
trifásica de la historia. El pensamiento de Hobbes no puede encuadrarse dentro del
esquema de la clásica triada Edad primitiva-Edad Caída-Edad de plenitud. Para Rousseau
el paso del estado de naturaleza al estado social presente era fruto de una falta y
entrañaba por tanto una caída. La solución no estaba en un regreso al primitivo estado
natural, lo cual no era ya posible, sino en naturalizar el estado social, rectificando el
egoísmo de la razón calculadora mediante el sentimiento interior: la Voluntad General.
Para Hobbes, en cambio, la sociedad actual no es fruto de una falta moral de los hombres,
no es consecuencia de la imperfección en la que habrían caído; sino que, por el contrario,
es sólo el resultado de haber construido el Estado sin conocer científicamente la
verdadera e inmutable naturaleza del hombre. Por esta razón, el Leviathan no significa en
modo alguno una Edad de plenitud, sino sencillamente la única solución técnica
adecuada al mecanismo humano. No habiendo Caída, tampoco cabe Redención” (Cruz
Prados, La sociedad como artificio, pp. 244-247).
53
Ibíd., pp. 131-132.
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89
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54
Hobbes, Leviatán, Cap. I, pp. 6-7.
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ser un mero y simple TRATO, o negocio entre partes que se tienen temor
mutuamente, en tanto, el pacto bíblico es una relación vital que afecta
profundamente todo el ser de las partes. Teológicamente explicado, quien no
entre en tal relación vital con Dios, será incapaz de tener un pacto con él, por
tanto, tampoco será salvo, no será partícipe de su gracia, porque un pacto no
relacional es un mero TRATO o convenio interesado, y no pasa de esto.
“El término hebreo para justicia usado más a menudo en el Antiguo
Testamento es tsedek (y otra palabra que proviene de esa raíz). La mayoría
de las versiones antiguas de la Biblia traducen esta palabra como 'rectitud'.
Pero también se puede traducir como 'justicia', como ocurre en muchas
versiones modernas. También podemos pensar que la justicia, o rectitud,
significa 'vivir en una relación correcta' o 'ser recto' con alguien.
La configuración vital original de la palabra hebrea ‘justicia’ es ‘convenio’, o
contratos legales, o contratos o acuerdos entre dos partes. Jacob y Labán se
prometieron mutuamente que no se dañarían entre sí. Pusieron en práctica
el pacto al pronunciar un voto, ofrecer un sacrificio y comer juntos (véase
Génesis 31: 43-55).
Las personas eran "justas" o "justas" con respecto a un pacto cuando
hicieron lo que habían prometido que harían. Eran 'justos' (tsadik) si
cumplían los términos del pacto. Eran "injustos" o "injustos" si no cumplían
con el pacto. A menudo, la gente que hacía el pacto invocaba a Dios como
testigo.
El propósito de un pacto es hacer que las personas se relacionen entre sí.
Probablemente los primeros convenios fueron aquellos que crearon una
relación familiar, como el matrimonio o la adopción. Por ejemplo, un padre
que adopta un hijo podría hacer un pacto, diciendo: ‘De ahora en adelante,
seré tu padre y tú serás mi hijo’. El pacto de Dios con el rey David (Salmo 89:
3) aparece como una adopción de padre/hijo:
El me dirá
'Tú eres mi padre y mi Dios;
eres mi protector y salvador.
Lo haré mi primogénito,
El más grande de todas las cosas.
Siempre cumpliré mi promesa con él
y mi convenio con él durará para siempre '.
El pacto de Dios con las personas en el Antiguo Testamento se basa en estos
pactos familiares. En algunas partes de Israel es como un pacto de adopción,
con Israel como hijo de Dios (Oseas 11). O el pacto de Dios con Israel es
como un pacto matrimonial (Oseas 1-3). En ese pasaje, adorar a otros dioses
es como ser infiel al cónyuge. Estaría rompiendo el pacto”. 55
55
Lois Barret, Doing What is Right. What the Bible Says About Covenant and Justice
(Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1973), pp. 15-17.
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Esta idea del pacto no relacional, como mero convenio entre partes o seres
inconexos, la desarrolla muy bien, desde un punto de vista plenamente humanista
Erich Fromm, en su obra Tener o ser56, en la cual describe las diversas
orientaciones que asume el ser humano, especialmente el hombre de la segunda
mitad del siglo XX, para quien la cultura del “tener” ha pasado a ser más
importante y necesaria que la cultura del “ser”. Con ello, el ser humano tiene algo
o tiene a otros y hasta, mejor dicho, posee, a otros seres con los que se relaciona,
en lugar de SER con sus semejantes. Esto implica que las más de las veces termina
usando a sus semejantes y no relacionándose de una manera dignamente humana
para ambas partes. Una sociedad basada en un mero trato y no en un pacto
relacional no será una sociedad verdadera, sino una parodia de sociedad. Por eso
hay tantos problemas sociales, puesto que las relaciones se han tornado casi
exclusivamente materiales, son meras sumas de tratos temporales, que pueden
dejar de existir o cambiar en cualquier momento; además son relaciones
descomprometidas y escasamente responsables. La sociedad termina siendo un
medio y no un fin, pues no pasa de ser el medio que permite la procura de
intereses meramente personales e individuales, egoístas. El pacto de Hobbes es un
pacto interesado, de individuos egoístas. No es este el modelo de sociedad que
Dios pretende para su pueblo. “El pacto entre Dios y el pueblo de Israel no fue un
contrato impersonal. Fue un acuerdo para ser familia. El pacto se mantuvo unido
por un amor firme. Esta palabra se traduce a veces como misericordia. Es un amor
que va más allá del simple cumplimiento de las reglas [...] Este amor suele
relacionarse con otras palabras: gracia, compasión, fidelidad y perdón. Todas estas
ideas aparecen en la revelación de Dios a Moisés en Éxodo 34:5-7”.57
“[...] Pero Dios quería un nuevo pacto con un Israel fiel: un pacto de rectitud
y justicia, de permanente amor y misericordia. Dios dijo: 'Ahora eres mi
pueblo, y yo soy tu Dios'. Ese era el tipo de justicia de Dios. El pacto es el
contexto para comprender gran parte del lenguaje de fe en la Biblia. La
propia palabra ‘fe’ es parte o el lenguaje mismo del pacto. En su forma
nominal, usualmente significa 'fidelidad'. En las formas verbales, a menudo
significa ‘ser fiel’ o ‘creer’. Significa confiar en la fidelidad al pacto de la otra
persona. En cualquier relación de pacto, la fidelidad implica no solo
comprometerse plenamente con la relación. También significa renunciar a
la sospecha de que el otro pueda no estar totalmente comprometido”.58
Finalmente, hay un aspecto esencial del pacto bíblico que lo hace peculiar y
distintivo: es Dios y no el ser humano quien toma la iniciativa de efectuar un
pacto, porque Él nos ama infinitamente y no puede dejar librada su creación al
dominio del mal y, por consiguiente, al desamparo que significa una caída para
siempre en el pecado y la pérdida de vida eterna que ello contrae. No se trata aquí
de una unión entre iguales, en la que cada “socio” depende del otro, sino que es
un pacto desigual, donde lo que está en juego es la VIDA ETERNA del hombre,
56
Erich Fromm, Tener o ser (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2013).
57
Lois Barret, Doing What is Right, p. 19.
58
Ibid., p. 18.
92
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59
Hobbes, Leviatán, Cap. XIV.
60
Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, pp. 71-87.
61
Véase Tom Campbell, La justicia. Los principales debates contemporáneos (Barcelona:
Gedisa, 2002), pp. 101-117.
62
Hobbes, Cap. XIII.
63
Is. 64:6 (Santa Biblia, Antigua versión de Casiodoro de Reina, 1569, revisada por
Cipriano Valera, 1602, y cotejada posteriormente con diversas traducciones y con los
textos hebreo y griego; Revisión 1977 [Buenos Aires: ACES, 2012], p. 577).
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“Cuando Israel sufrió problemas de injusticias, recurrió a experiencias anteriores de
Cercano Oriente. También utilizó su propia experiencia de resurgimiento en el Éxodo
como base. Israel sabía perfectamente qué era la injusticia social porque había nacido en
tal condición. Israel nació en una situación de opresión en Egipto [...] Los egipcios
obligaron contra su voluntad a los israelitas a trabajar duramente en sus tareas. Según la
historia, los egipcios aumentaron su opresión mediante el genocidio al intentar asesinar a
todos los bebés varones que nacieron israelitas. E Israel sufrió bajo semejante opresión. El
texto dice: 'Los israelitas clamaron durante su esclavitud. Desde su esclavitud elevaron a
Dios su clamor por ayuda. Dios escuchó sus gemidos y recordó su pacto con Abraham,
Isaac y Jacob. Dios observó a los israelitas, y se dio cuenta de su sufrimiento' (Ex. 2: 23-25)”
(Bruce V. Matchow, Social Justice in the Hebrew Bible [Collegeville, Minnesota: The
Liturgical Press, 1996], p. 5.
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Véase Gerhard F. Hasel y Michael G. Hasel, El pacto eterno de Dios (Buenos Aires:
ACES, 2002), pp. 22-46, 77-87.
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Matchow, p. 6.
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