Célestin Bouglé - Essais Sur Le Régime Des Castes

Clestin Bougl (1870-1940)
(1908)
Essais sur le rgime

des castes
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole
Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec
et collaboratrice bnvole
Courriel: mailto:[email protected]
Site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Clestin Bougl, Essais sur le rgime des castes (1935)
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole,

professeure la retraie de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec
courriel: mailto:[email protected]
site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin
partir de :
Clestin Bougl (1870-1940)

Essais sur le rgime des castes
Une dition lectronique ralise du livre publi en 1935, Essais sur le rgime
des castes. Premire dition, 1908. 3e dition, 1935. Paris : Les Presses
universitaires de France, 4e dition, 1968, 216 pages. Collection : Bibliothque de
sociologie contemporaine.
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dition complte mardi le 15 juillet 2003 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

Avant-propos de la premire dition, 1908
Introduction. Essence et ralit du rgime des castes
I Dfinition du rgime des castes
II Ralit du rgime des castes
III Le rgime des castes en Inde
Premire partie : Les racines du rgime des castes
Chapitre I.
Chapitre II.
Chapitre III.
La spcialisation des castes et la ghilde

L'opposition des castes et la famille
La hirarchie des castes et le sacerdoce
Deuxime partie : La vitalit du rgime

Chapitre I.
Chapitre II.
La caste et la rvolution bouddhique

La caste sous l'administration anglaise
Troisime partie : Les effets

Chapitre I.
Chapitre II.
Chapitre III.
Chapitre IV.
Chapitre V.
Les races
Le droit
La vie conomique. La consommation
La vie conomique (suite). La production
La littrature
CLESTIN BOUGL
ESSAIS
SUR LE RGIME
DES CASTES
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

3e dition : 1935
4 dition : 1969 : reproduction de la 3e dition de 1935.
e
BIBLIOTHQUE DE SOCIOLOGIE CONTEMPORAINE

fonde par Georges Gurvitch et dirige par Georges Balandier
Retour la table des matires
la mmoire de
LUCIEN HERR
Bibliothcaire l'cole Normale Suprieure
En tmoignage de reconnaissance et d'affection
Janvier 1927.
Essais sur le rgime des castes (1935)
Avant-propos
de la premire dition
1908
Ce n'est pas sans raison que je prsente comme des Essais les tudes sur la
caste que je rassemble ici. Je sais tout le premier quel degr elles sont
incompltes. Sur plus d'un point les cadres seuls sont dresss : le contenu fait
dfaut.
J'ai voulu, non pas imaginer a priori, mais rechercher dans les faits les
tenants et les aboutissants du rgime le plus contraire celui que les ides
galitaires tendent instituer en Occident. Pour cette recherche, il semble au
premier abord que l'Inde soit une terre privilgie. La caste s'y panouit en
toute libert. Nulle part ailleurs on ne voit subsister entre groupes lmentaires
une opposition plus nette ; nulle part la spcialisation hrditaire n'est plus
stricte, ni la hirarchie mieux respecte.
Malheureusement, ds que l'on veut situer ces phnomnes, dcrire
leur volution, dfinir leurs rapports avec la vie de l'ensemble, on se trouve
arrt. Les efforts conspirants de tant d'indianistes illustres n'ont pas encore
russi projeter, sur la route suivie par la civilisation hindoue, des clarts
suffisantes. Trop de jalons manquent encore. On l'a souvent rpt : ce peuple
n'a pas d'histoire, ou du moins il n'a pas eu d'historiens. Lacune rvlatrice,
ajoute-t-on. Ne nous renseigne-t-elle pas, par elle-mme, non seulement sur
l'orientation mentale, mais sur les destines politiques de l'Inde ? En attendant
l'on reste trop souvent dans l'impossibilit de dater, de localiser, de prciser.
On travaille dans les nuages. Tout le monde en tombe aujourd'hui d'accord :
les monuments littraires de l'Inde le plus souvent faonns, au moins dans
les priodes anciennes, par et pour les Brahmanes nous instruisent sur l'idal
sacerdotal plus que sur la ralit historique. Quant aux monuments pigraphiques dont il est permis d'esprer des informations plus objectives
peine commence-t-on les dchiffrer et les classer. Un immense travail
pralable reste accomplir, auquel mon incomptence, et en particulier mon
ignorance des langues de l'Inde, m'interdit de participer. Je ne puis qu'en
attendre les rsultats.
Si, sans attendre, je publie ces Essais ds aujourd'hui, c'est, d'abord, que la
pnurie des dtails historiques ne rend pas absolument impossible l'tablissement d'inductions sociologiques. Ce qui nous intresse spcialement, ce n'est
pas ce qui passe, mais ce qui se rpte ; dans le flux des vnements, ce sont
les institutions qui surnagent. De ce point de vue il n'est pas impossible de
noter ds prsent, entre le systme dominant d'habitudes collectives qui fait
durer le rgime des castes, et les croyances religieuses, les conceptions juridiques, ou les pratiques conomiques, un certain nombre de relations intelligibles, qui paraissent tre plus que des concidences. Elles nous permettront
peut-tre, le lecteur s'en rendra compte, d'prouver utilement telles hypothses
courantes du matrialisme historique ou de la philosophie des races aux
thories plus prcises sur les phases du droit.
D'autre part, pour provisoires que doivent tre nos inductions, il n'est pas
sans avantage de les formuler ds prsent. Elles serviront du moins
rappeler aux spcialistes quel genre de conclusions s'appuie sur leurs travaux.
Ils verront mieux ainsi sur quel point les tais manquent et de quel ct il y
aurait intrt ce que fussent pousses leurs recherches. La perspective sociologique peut orienter l'enqute historique. Le cadre appelle le contenu. En
attendant les rponses fermes et pour en hter l'heure ce n'est pas une tche
inutile, sans doute, que de poser les questions.
C. B.
Essais sur le rgime des castes (1935)
Introduction
Essence et ralit
du rgime des castes
Le rgime des castes est-il un phnomne universel, commun toutes les

civilisations, ou un phnomne unique, particulier l'Inde ? Et quelle parent
relie ce rgime aux formes sociales analogues, la ghilde, au clan, la
classe ?
Pour dlimiter le champ de notre recherche, c'est ces questions qu'il nous
faut rpondre d'abord.
I Dfinition du rgime des castes
L'abb Dubois, dans ses prcieuses observations sur les Murs, institutions et crmonies du peuple de l'Inde 1, s'efforait d'tablir que la division en
castes tait commune la plupart des anciennes nations. De mme Max
Mller, dans son article sur la caste 2, dmontrait l'universalit des diffrences
1
2
Paris, Martin, 1825, pp. 26, 46.

Essais de mythologie compare, trad. PERROT, Paris, Didier, 1873, pp. 70-373.
ethniques, des oppositions politiques, des spcialisations professionnelles sur

lesquelles, suivant lui, repose tout le rgime. L'antipathie entre le Saxon et le
Celte, entre la noblesse et la bourgeoisie, la distinction du financier et du
savetier, tout cela existe encore, et semble presque indispensable au dveloppement normal de toute socit. Des indications analogues ne manquent pas
dans les ouvrages plus rcents. C'est une grave erreur, dit W. Crooke, que de
croire que la caste est particulire l'Inde et lie d'une manire intime la
religion hindoue 1. Il n'est pas rare que les voyageurs, en dcrivant les
usages hindous, les rapprochent de leurs quivalents europens : ils rappellent
qu'entre la rpugnance du brahmane pour le paria et la rpugnance du lord
pour le balayeur, il n'y a pas de diffrence de nature 2.
Inversement, l'auteur dont les rflexions ont le plus puissamment contribu renouveler tout le problme, M. Senart 3, insiste sur l'ide que la caste
est un phnomne essentiellement hindou ; cette ide est le pivot de son argumentation. En prsentant ses recherches sur l'ethnographie du Bengale 4, M.
Risley mettait de mme en vidence l'originalit des subdivisions de la socit
hindoue.
Entre ces affirmations contraires comment opter ? Le choix dpendra
naturellement de la faon dont on dfinira le rgime en question. La Rvolution est-elle socialiste ? Les socits primitives sont-elles galitaires ? La
rponse tient l'ide qu'on se fait du socialisme et de l'galitarisme. Faute de
dfinition pralable, la discussion tournera sans fin. Force nous est donc de
commencer par construire la notion du rgime des castes.
Si nous consultons l'usage courant, le mot de caste semble veiller d'abord
lide d'une spcialisation hrditaire. Le fils du forgeron sera forgeron,
comme le fils du guerrier sera guerrier. Pour la rpartition des tches il sera
tenu compte, non des vux exprims ou des aptitudes manifestes par l'individu, mais seulement de sa filiation. Race et mtier sont accoupls. Nul autre
que le fils ne peut continuer la profession du pre, et le fils ne peut choisir
d'autre profession que celle de son pre. Les professions sont pour les familles
comme autant de monopoles obligatoires ; l'exercice en est pour les enfants
non seulement un droit, mais un devoir de naissance. Il faut que cet esprit
rgne dans une socit pour que nous disions qu'elle est soumise au rgime
des castes.
Mais cela suffit-il ? Il faut en outre, ce qu'il nous semble, que nous
distinguions dans cette socit des niveaux, des tages, une hirarchie. Le mot
de caste ne fait pas seulement penser aux travaux hrditairement diviss,
mais aux droits ingalement rpartis. Qui dit caste ne dit pas seulement monopole, mais privilge. Par le fait de sa naissance, tel individu paie de lourds
impts ; tel autre y est soustrait. Devant la justice celui-ci vaut cent sous
d'or, celui-l cinquante. L'anneau d'or, la robe rouge ou le cordon jaune que
1
2
3
4
The Tribes and Castes of the N. W. Provinces and Oudh, Calcutta, 1896, p. XVI.
WILKINS, Modern Hinduism, Religion and Life of Hindus in North India, Londres,
Unwin, 1887, pp. 163-164. De LANOYE, L'Inde contemporaine, Paris, Hachette, 1855,
p. 32.
Les castes dans l'Inde. Les faits et le systme, Paris, Leroux, 1896, p. 257.
The Tribes and Castes of Bengal, Calcutta, 1896, p. XXI sqq.
10
porte l'un sont rigoureusement interdits l'autre. Leur statut personnel est
dtermin, pour la vie, par le rang du groupe auquel ils appartiennent. On dira
que ces ingalits sont l'uvre du rgime des castes.
Un autre lment nous parat ncessaire sa dfinition. Quand nous
dclarons que l'esprit de caste rgne dans une socit, nous entendons que les
diffrents groupes dont cette socit est compose se repoussent au lieu de
s'attirer, que chacun d'eux se replie sur lui-mme, s'isole, fait effort pour
empcher ses membres de contracter alliance, ou mme d'entrer en relation
avec les membres des groupes voisins. Un homme refuse systmatiquement
de chercher femme en dehors de son cercle traditionnel ; bien plus, il repousse
tout aliment prpar par d'autres que par ses congnres ; le seul contact des
trangers , pense-t-il, est quelque chose d'impur et de dgradant. Cet
homme obit l' esprit de caste . Horreur des msalliances, crainte des
contacts impurs, rpulsion l'gard de tous ceux dont on n'est pas parent, tels
nous paraissent tre les signes caractristiques de cet esprit. Il nous semble fait
pour mietter les socits qu'il pntre ; il les partage non seulement en
quelques couches superposes, mais en une multitude de fragments opposs ;
il dresse leurs groupes lmentaires les uns en face des autres, spars par une
rpulsion mutuelle.
Rpulsion, hirarchie, spcialisation hrditaire, l'esprit de caste runit ces
trois tendances. Il faut les retenir toutes trois si l'on veut obtenir une dfinition
complte du rgime des castes. Nous dirons qu'une socit est soumise ce
rgime si elle est divise en un grand nombre de groupes hrditairement
spcialiss, hirarchiquement superposs, et mutuellement opposs si elle ne
tolre en principe ni parvenus, ni mtis, ni transfuges de la profession si elle
s'oppose la fois aux mlanges de sangs, aux conqutes de rangs et aux
changements de mtiers.
Que cette dfinition ne fasse pas violence l'usage courant du mot, on s'en
rendra compte, si on la rapproche d'un certain nombre de dfinitions reues.
La plupart mettent en vidence la liaison de l'ide de caste avec l'ide de spcialisation hrditaire. La caste est essentiellement hrditaire, dit Guizot 1 :
c'est la transmission de la mme situation, du mme pouvoir de pre en fils.
L o il n'y a pas d'hrdit, il n'y a pas de caste. Suivant Ampre 2, trois
conditions sont essentielles l'existence d'une caste : S'abstenir de certaines
professions qui lui sont trangres, se prserver de toute alliance en dehors de
la caste, continuer la profession qu'on a reue de ses pres.
la rpartition hrditaire des mtiers, on ajoute souvent, pour dfinir le
rgime des castes, l'ingalit des droits. Le rgime des castes, d'aprs James
Mill 3, c'est la classification et la distribution des membres d'une communaut en un certain nombre de classes ou d'ordres pour l'accomplissement de
certaines fonctions, les uns devant jouir de certains privilges, et les autres
supporter certaines charges . Trois lments constituent la caste, dit
1
2
3
La civilisation en Europe, Paris, Didier, 1882, p. 138.

Comptes rendus de l'Acad. des Inscrip., 1848, cits par REVILLOUT, Droit gyptien,
Paris, Leroux, 1884, I, p. 132 sqq.
Voir le Ve Supplment de l'Encyclopdie britannique, art. Caste .
11
Burnouf 1 ; le partage des fonctions entre les hommes, leur transmission

hrditaire et la hirarchie.
D'autres dfinitions posent comme essentiel au rgime des castes cet esprit
de division que nous notions en troisime lieu. La caste, d'aprs Senart 2, est
un organisme de sa nature circonscrit et sparatiste. La classe et la caste ne se
correspondent ni par l'tendue, ni par les caractres, ni par les tendances
natives. Chacune, parmi les castes mmes qui se rattachent une seule classe,
est nettement distingue de ses congnres ; elle s'en isole avec une pret que
ne dsarme aucun souci d'une unit suprieure. La classe sert des ambitions
politiques ; la caste obit des scrupules troits, des coutumes traditionnelles, tout au plus certaines influences locales, qui n'ont d'ordinaire aucun
rapport avec les intrts de classe. Avant tout, la caste s'attache sauvegarder
une intgrit dont la proccupation se montre ombrageuse jusque chez les plus
humbles. Au point de vue social et politique, lit-on dans un rapport
anglais 3, la caste c'est la division, l'envie, la haine, la jalousie, la dfiance
entre voisins.
La plupart de ces dfinitions n'ont qu'un dfaut, qui est leur troitesse.
Elles mettent en lumire l'un ou l'autre des aspects du rgime dfinir ; mais
aucun d'eux ne doit tre laiss dans l'ombre. C'est en tenant sous les yeux les
trois lments constitutifs de la caste qu'il nous faut rechercher quelles
civilisations elle s'est impose, et avec quelles formes sociales elle est
apparente.
II Ralit du rgime des castes
Si, pour retrouver le rgime des castes parmi les ralits historiques, on se
laisse guider par cette dfinition intgrale, on s'apercevra sans doute, au
premier coup d'il, qu'autant il est ais de reconnatre, ici ou l, des lments
et comme des membres pars de ce rgime, autant il est difficile de le rencontrer complet, parfait, pourvu de tous ses organes. S'il est peu de civilisations
o l'une ou l'autre de ses tendances caractristiques ne se glisse, il en est peu
aussi o toutes trois runies s'panouissent librement.
Il est clair, par exemple, que l'on peut aisment relever, jusque dans notre
civilisation occidentale contemporaine, certaines traces de l'esprit de caste. L
aussi se rencontrent l'horreur des msalliances et la crainte des contacts
1
2
3
Essai sur le Vda, ou tude sur les religions, la littrature et la constitution sociale de
l'Inde, Paris, Dezobry, 1863, p. 218.
Op. cit., pp. 158, 180.
Cit Par SCHLAGINTWEIT, Zeitschrift der Deutschen morgenlndischen Gesellschaft,
Bd. XXXIII, p. 587. SHERRING insiste sur ce mme trait, Hindu Tribes and Castes,
Calcutta, 1879, III, pp. 218, 235.
12
impurs. La statistique des mariages montre que s'il y a des professions dont les
membres s'allient volontiers, il en est beaucoup entre lesquelles les alliances
sont trs rares 1. Nombre de coutumes prouvent que les diffrents mondes
n'aiment pas se mler ; c'est ainsi que certains quartiers, certains cafs, certaines coles sont frquents exclusivement par certaines catgories de la
population 2. Que ces distinctions correspondent encore, en gros, aux degrs
d'une hirarchie, il est difficile de le contester. Si les lois n'avouent plus
l'existence des classes, les murs la manifestent clairement : elles sont loin
d'attribuer aux diffrentes catgories de citoyens le mme coefficient de
considration ; et cette considration se traduit, sinon par des privilges
dclars, au moins par des avantages indniables 3. La spcialisation hrditaire, enfin, est loin d'avoir compltement disparu. Il y a toujours des villages
o la mme industrie s'exerce depuis des sicles 4 ; le nombre des mtiers
monopoliss par telle ou telle race est encore considrable 5 ; et les cas o le
pre transmet, avec sa fortune, sa profession son fils, semblent de plus en
plus frquents 6.
Pour nombreux que soient ces indices, personne ne soutiendra que le rgime des castes domine notre civilisation. Elle s'en loigne chaque pas qu'elle
fait. Que l'on analyse les rformes juridiques, politiques, conomiques qu'elle
a opres depuis l're moderne ; on ne pourra mconnatre qu'elle obit, plus
ou moins lentement, mais srement, aux exigences des ides galitaires 7. Les
habitudes qui rappellent le rgime des castes, alors mme qu'elles subsistent
en fait, n'obtiennent plus la conscration du droit. De plus en plus elles seront
classes comme des survivances.
1
2
4
5
6
Karl BCHER, Die Entstehung der Volkswirtschaft, Tbingue, Laupp, 2e d., 1898, p.
338 sqq.
Que ces questions de classes ne soient sans doute pas trangres la crise de
l'enseignement secondaire , c'est ce que diffrents observateurs ont mis en vidence. V.
par exemple LANGLOIS, La question de l'enseignement secondaire dans la Revue de
Paris des 1er et 15 janvier 1900.
Voir GOBLOT, Revue d'conomie politique, janvier 1899. Une bonne dfinition de la
classe reste d'ailleurs trouver. Le difficile, quand la hirarchie sociale n'est plus consacre par le systme juridique, est de discerner les signes distinctifs auxquels les classes se
reconnaissent. On a cherch quelquefois dans les diverses professions les centres des
classes. Mais si cette dfinition convient, partiellement, aux castes, il semble qu'elle soit
pour les classes dcidment trop troite (voir dans l'Anne sociologique, t. VI, pp. 125129, la critique du livre de M. A. BAUER sur les Classes sociales, Paris, Giard & Brire,
1902). Il faut videmment faire entrer en ligne de compte, pour la diffrenciation des
classes, ct des spcialisations professionnelles, les diffrences de niveau conomique.
Mais ces diffrences elles-mmes demandent tre, selon les cas, estimes de diffrentes
manires. Si dans les classes aises c'est la dpense plus ou moins fastueuse qui marque
les rangs, ailleurs les diffrences de salaire semblent suffire classer les gens (voir ce
propos, dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1905, p. 890-905, les remarques
suggestives de M. HALBWACHS sur la Position du problme sociologique des classes.
L'auteur y rsume et critique les thories de Schmoller, de Sombart et de Bcher).
Par exemple, chez nous le village de Monistrol ou celui de Villedieu-les-Poles.
On en trouverait des exemples assez nombreux dans AUERBACH, Les races et les
nationalits en Autriche-Hongrie, Paris, Alcan, 1898, pp. 75, 119, 125, 209, 266.
On trouvera, ce sujet, dans la Revue de sociologie (anne 1900) une instructive discussion. Elle montre que les cas o le pre transmet son mtier au fils ne sont pas rares, mais
aussi combien il est difficile de classer et de dnombrer ces cas.
C'est ce que nous avons essay de dmontrer dans la premire partie de notre tude sur
les Ides galitaires.
13
Est-ce dire qu'il suffirait de nous retourner vers notre Moyen ge pour
retrouver le rgime des castes ? Certes, mesure que nous remontons vers le
pass, les divisions de la socit nous apparaissent plus tranches. Entre ses
couches superposes, les distances sont marques non pas seulement par les
murs, mais par les lois ; les professions sont plus frquemment monopolises par les familles. Toutefois, que l'organisation sociale du Moyen ge soit
loin de correspondre exactement au rgime que nous avons dfini, on s'en
rendra aisment compte si l'on se rappelle les caractres sociologiques des
deux puissances qui ont rgn sur lui, le clerg catholique et la noblesse
fodale.
On a souvent dit du clerg qu'il constituait une caste. Mais, ainsi que le
remarque justement Guizot 1, l'expression est alors essentiellement inexacte.
Si l'ide d'hrdit est inhrente l'ide de caste, le mot de caste ne peut tre
appliqu l'glise chrtienne, puisque ses magistrats ne doivent tre que des
clibataires. L o les fonctions, bien loin d'tre rserves par les pres leurs
fils, sont distribues entre des hommes qui ne peuvent descendre de leurs
prdcesseurs, l o la cooptation remplace l'hrdit, il peut bien y avoir
esprit de corps ; mais les corps ne sont pas des castes. En fait, par son mode de
recrutement, le clerg servait indirectement des ides contraires celles sur
lesquelles le rgime des castes s'appuie ; une glise qui pouvait transformer
des esclaves en pontifes, et lever le fils d'un ptre au-dessus des rois, oprait
ainsi des espces de rdemptions sociales qui, plus encore que ses dogmes,
taient des leons d'galit 2.
De mme, une grande distance spare le rgime fodal du rgime des
castes proprement dit. Et d'abord, dans la mesure o le rgime fodal obit
ce principe, que la condition de la terre emporte celle de l'homme , il
contrarie le principe du rgime des castes. Car il cesse alors de dterminer la
situation des personnes par leur naissance, il introduit des bouleversements
dans la hirarchie hrditaire. Du jour au lendemain, par cela seul qu'une
conqute ou un contrat le rend matre d'une terre, un homme peut se trouver
lev d'un degr sur l'chelle sociale. Ajoutons que lorsqu'un mme homme
est possesseur de plusieurs fiefs, sa situation devient ambigu ; vassal des uns,
suzerain des autres, son rang social cessera d'tre nettement dfini. Un pareil
systme n'aboutit pas une hirarchie stricte.
D'un autre ct, l'miettement fodal n'empchait-il pas les individus
de s'agglomrer pour former des castes ? Chaque seigneur vit sur ses terres et
gouverne pour son propre compte un certain nombre d'hommes qui ne dpendent que de lui ; la fodalit n'est donc pas constitue par une superposition de
collectivits, mais bien plutt par une collection de despotismes individuels 3. En ce sens, on a pu soutenir sans paradoxe que, comme l'glise
fut, par certaines de ses tendances, une cole d'galit, la fodalit fut une
cole d'indpendance. Son organisation se prtait l'individualisme. Elle ne
dcoupait pas la socit en petits corps compacts, et se repoussant les uns les
autres. Elle ne la fragmentait pas en castes.
1
2
3
Civilisation en Europe, p. 138.

Cf. FUSTEL DE COULANGES, L'alleu et le domaine rural, p. 299.
C'est l'expression de GUIZOT dans son tude sur le Rgime fodal.
14
Pas plus que notre Moyen ge, l'Antiquit classique ne nous offrirait une
image exacte du rgime cherch.
Certes, une hirarchie stricte a longtemps marqu les rangs dans la cit.
Sans parler des esclaves, on sait quelles ingalits religieuses, juridiques et
politiques sparent le plbien du patricien. La spcialisation hrditaire n'est
pas inconnue ; on rencontre souvent dans l'histoire grecque des familles de
mdecins, ou des familles de prtres 1 ; Athnes, les noms des quatre tribus
ioniennes sont des noms de professions 2. Il n'est pas douteux enfin que les
groupes lmentaires qui devaient composer la cit font effort pour ne pas se
mler : aussi longtemps qu'il peut, fidle au culte des anctres, le [mot grec]
s'isole et se rtracte.
Mais c'tait prcisment la destine et comme la mission de la cit antique
que de surmonter toutes ces tendances. La spcialisation hrditaire si tant
est qu'elle ait jamais t de rgle 3 y est vite devenue une exception. L'organisation hirarchique n'y devait pas aboutir la superposition de groupes
opposs. En effet, tant que la cit reste une collection de (mot grec), les infrieurs ne forment pas de groupes part : esclaves ou clients, ils appartiennent
une famille ; ils font partie du mme corps que l'eupatride 4. Plus tard, quand
une plbe indpendante s'est constitue, elle supporte impatiemment d'tre
regarde comme une socit infrieure. Elle impose la cit des divisions
nouvelles qui, venant chevaucher sur les divisions anciennes, forcent les
citoyens se mler. Agglomrs ici par dmes, et l classs suivant leur
fortune ou d'aprs leur armement, ils ne peuvent rester groups par clans.
Progressivement et comme mthodiquement, l'isonomie, l'isgorie, l'isotimie
sont conquises. Les rformateurs passent et repassent, pour les effacer, sur les
sillons tracs par les divisions primitives.
Ainsi, ds l'Antiquit, la civilisation occidentale rpugne au rgime que
nous avons dfini.
Combien, d'ailleurs, il est difficile de le rencontrer parfait et comme
l'tat pur, nous le prouverons, mieux que par une revue gnrale des civilisations, si nous examinons un cas privilgi . On prend souvent la civilisation gyptienne pour le type d'une civilisation soumise au rgime des
castes ; essayons donc d'y retrouver la spcialisation hrditaire, la hirarchie
stricte, l'opposition tranche des groupes.
1
2
3
4
Ainsi les Eumolpides leusis.

SCHMANN, Griechische Alterthmer, Berlin, Weidmann, 1897, I, p. 327 sqq.
Cf. I. Von MLLER, Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft, Nrdlingen
Beck, 1886, IV, I.
Sans doute, on rencontre Rome des gentes minores, et des [mot grec : (yevn)] analogues
de laboureurs et d'artisans Athnes (Cf. WILBRANDT, Die politische und sociale
Bedeutung der attischen Geschlechter vor Solon). Le [mot grec yvo] tait tellement
essentiel au droit de cit que la plbe, pour entrer dans la cit, dut l'organiser en [mot
grec : (yvo)]. Mais, ce moment, l'infriorit collective de la plbe n'est dj plus
absolue, et les plbiens commencent la conqute de l'galit des droits.
15
Si l'on s'en fie au tmoignage de l'Antiquit, le doute semble impossible.

Les gyptiens, nous dit Hrodote 1, sont diviss en sept [mot grec : yvn] :
prtres, guerriers, bouviers, porchers, marchands, interprtes et pilotes. Seuls
les prtres et les guerriers jouissent de marques de distinction ; des terres
spciales leur sont rserves ; ils sont exempts de toutes charges 2. Mais,
comme le reste de la population, ils sont rivs la profession de leurs anctres. Si quelqu'un des prtres meurt, il est remplac par son fils 3. Les guerriers
n'ont le droit de pratiquer aucun autre mtier que celui des armes, qu'ils
exercent de pre en fils 4.
Diodore n'est pas moins explicite. Il rappelle que les terres sont divises en
trois parts : celle des prtres, celle des rois, celle des soldats 5. Quant aux
ordres [mot grec] infrieurs ces ordres privilgis ceux des pasteurs, des
laboureurs et des artisans ils ne peuvent s'occuper des affaires publiques, ni
pratiquer aucun autre mtier que le mtier traditionnel de leur famille. Et
Diodore ne nous prsente pas seulement cette spcialisation comme une
habitude : elle est, suivant lui, commande par les lois 6.
Les dcouvertes modernes confirment-elles les renseignements des
anciens ? Cela semble au premier abord indubitable. Le dcret trilingue de
Rosette montre les terres divises, comme l'indiquait Hrodote, en terres
sacres, terres militaires et terres royales. D'autres documents, comme le
dcret de Canope, tmoignent des privilges rservs aux classes sacerdotale
et guerrire 7. D'un autre ct, nombre d'inscriptions prouvent qu'il existait,
tous les tages de la socit, de vritables dynasties. On possde les cercueils
d'une trentaine de gnrations de prtres, attachs au Montou Thbain 8 : ils
appartenaient presque tous deux ou trois familles qui se mariaient entre elles
ou prenaient femme chez les prtres d'Ammon ! On connat une famille
d'architectes du roi qui conserva la charge pendant plusieurs sicles, sous
toutes les dynasties gyptiennes. On possde, en dmotique, tous les contrats
et papiers d'une famille de choachytes thbains, depuis le rgne de Tabraka
(680 avant J.-C.) jusqu' l'occupation romaine : comme leurs plus lointains
anctres, les petits-fils sont de pauvres ouvriers. Ce sont des faits de ce genre
qui amnent M. Revillout conclure 9 que les anciens avaient bien vu l'gypte
et que le rgime des castes y rgnait.
Regardons-y cependant de plus prs. La division des tches ne semble pas
avoir t toujours et partout aussi nette qu'on le croyait. Les fonctions sacerdotales et militaires ne s'excluaient pas. On possde le sarcophage d'un prtre
de la desse Athor, lequel tait, en mme temps que prtre, commandant
1
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5
6
7
8
9
II, 164.
Ibid., 168.
Ibid., 37.
Ibid., 166.
I, 73.
Ibid., 74, 3, 8.
Cf. REVILLOUT, Cours de droit gyptien, I, pp. 137, 138.
Cf. MASPERO, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, Hachette,
1895, I, p. 305.
Op. cit., pp. 131, 136, 147.
16
d'infanterie 1. La spcialisation n'tait donc pas absolue ; le cumul des professions n'tait pas interdit. Du moins leur transmission par l'hrdit tait-elle
vraiment prescrite ? En fait, nous constatons bien que le fils d'un pontife a le
plus souvent sa place marque dans le temple, que le fils d'un scribe entre
son tour dans les bureaux. Mais ces faits, pour nombreux qu'ils soient, s'ils
prouvent que le npotisme est aussi vieux que les pyramides 2, ne suffisent
pas prouver que la transmission des mtiers de pre en fils tait de droit 3.
On a d'ailleurs la preuve positive que l'homme n'tait pas enferm pour
jamais dans la situation de son pre. Non seulement, aux temps dmotiques,
on voit apparatre une sorte de classe bourgeoise 4 dont les membres ne semblent astreints aucune profession particulire, mais encore, ds la haute
poque, le nombre des parvenus est considrable. Le fameux Amten tait
fils d'un pauvre scribe. Plac lui-mme dans un bureau des subsistances, il
devient crieur et taxateur des colons, puis chef des huissiers, matre crieur,
directeur de tout le lin du roi ; bientt plac la tte d'un village, puis d'une
ville, puis d'un nome, il finit par tre primat de la Porte occidentale. Il meurt
combl d'honneurs, possesseur de plusieurs fiefs, ayant dot sa famille et
plac ses fils 5. L'exemple montre que la hirarchie sociale tait loin d'tre
ptrifie. Le pouvoir du roi pouvait bouleverser les situations traditionnelles.
Il est remarquer que si dans la fodalit gyptienne la transmission hrditaire des terres et des titres est de rgle, il faut, pour qu'un baron soit reconnu
tel, qu' l'hrdit s'ajoute l'investiture du Pharaon. En donnant des terres ou
des charges, il peut crer des nobles 6. Il y a l des faits de mobilit sociale
difficilement compatibles avec la rigidit du rgime des castes.
Ajoutons que rien ne permet d'affirmer que cet esprit de division et
d'opposition mutuelle, qui nous a paru tre un lment constitutif du rgime
des castes, ait domin dans la socit gyptienne. Nous n'avons pas la preuve
positive qu'un systme de prohibitions ait longtemps isol ses groupes lmentaires. Au contraire on a justement remarqu que l'gypte est un des pays
o l'organisation administrative a le plus vite effac les divisions spontanes
de la population. Les ncessits de la culture commune y devaient faire
oublier les rpugnances de clans : le Nil, a-t-on dit, exigeait l'unit 7. Quelle
qu'en soit la raison, il est certain que l'histoire de la civilisation gyptienne ne
nous rvle pas cette invincible rsistance l'unification qui caractrise le
rgime des castes. Il devait se heurter, dans notre civilisation occidentale, la
puissance de la dmocratie ; dans la civilisation gyptienne, c'est une monarchie forte qui entrave son dveloppement.
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5
6
7
Cf. AMPRE, loc. cit.

C'est l'expression d'Ampre.
Il faut se garder de confondre l'tat de fait avec le droit. C'est ainsi que chez beaucoup de
peuples qui admettent pourtant, en droit, la polygamie, un grand nombre d'hommes
restent de fait monogames que ce soit cause de leur pauvret ou cause de la raret
des femmes.
D'aprs M. REVILLOUT lui-mme, op. cit., I, p. 165.
Voir MASPERO, op. cit., I, p. 290.
Ibid., p. 300 sqq. Cf. REVILLOUT, loc. cit., p. 145.
LEIST, Grco-italische Rechtsgeschichte, Ina, Fischer, 1884, p. 106.
17
III Le rgime des castes en inde
Ce rgime rencontre-t-il, dans la civilisation hindoue, des obstacles analogues ? Ou au contraire y verrons-nous enfin, librement panouies, en pleine
terre, ses trois tendances essentielles ?
Nous constaterons d'abord que nulle part la spcialisation n'est pousse
plus loin qu'en Inde. Certes, les mtiers diffrencis y sont moins nombreux
que dans notre civilisation contemporaine. Pour qu'une socit compte plus de
dix mille professions et voie leur nombre s'accrotre de plus de quatre mille en
treize ans 1, il faut qu'elle possde une industrie scientifique , seule capable
de multiplier et de varier, en mme temps que les besoins, les moyens de
production. L'Inde, tant qu'elle est reste livre elle-mme, n'a pas connu ces
progrs.
Mais si ses procds de production sont demeurs relativement simples, au
moins a-t-elle autant que possible divis les tches entre des corps diffrents.
On n'a, pour s'en rendre compte, qu' relever le nombre des sous-groupes dont
chacun des grands groupes professionnels est compos. C'est ainsi que l'on
distinguera 6 castes de commerants, 3 de scribes, 40 de paysans, 24 de journaliers, 9 de pasteurs et chasseurs, 14 de pcheurs et mariniers, 12 d'artisans
divers, charpentiers, forgerons, orfvres, potiers, 13 de tisserands, 13 de
fabricants de liqueurs, 11 de domestiques 2. Et sans doute, ces subdivisions
internes ne correspondent pas toutes des distinctions professionnelles. Mais,
dans nombre de cas, ce qui distingue une caste de ses congnres, c'est qu'elle
s'abstient de certains procds, n'utilise pas les mmes matriaux, ne faonne
pas les mmes produits.
Dans les lgendes bouddhiques, on distingue les diffrentes castes de
pcheurs d'aprs les instruments dont elles se servent, ou d'aprs les poissons
qu'elles pchent 3. Dans le groupe du vtement, les ouvriers en turbans ne
veulent avoir rien de commun avec les ouvriers en ceintures. Dans le groupe
du cuir, il y a une caste pour fabriquer la chaussure, une autre pour la rparer,
une autre pour faonner les outres 4. On ne voit pas, nous dit-on, le mme
homme pousser la charrue et patre les bestiaux 5. Parmi les clans Ghosis, il y
1
2
3
4
5
Comme il arrive en Allemagne, cf. BCHER, Die Entstehung der Volkswirtschaft, p.

319.
SCHLAGINTWEIT, art. cit., p. 578.
FICK, Die Sociale Gliederung im Nordstlichen Indien zu Buddha's zeit, mit besonderer
Bercksichtigung der Kastenfrage, Kiel, Haeseler, 1897, P. 194.
Sylvain LVI, article Inde , de la Grande Encyclopdie.
NESFIELD, Brief View of the Caste System of the N. W. Provinces and Oudh, Allahabad,
1885, p. 19.
18
en a qui gardent les vaches et ne vendent que du lait ; d'autres achtent le lait
et vendent le beurre 1. Les Kumhars d'Orissa sont diviss en Uria Kumhars,
qui travaillent debout et font de grands vases, et Kattya Kumhars, qui tournent
la roue assis et font de petits pots 2. Le coolie qui porte un fardeau sur la tte
refuserait de le charger sur ses paules ; celui qui use de la perche n'use pas du
havre-sac. Les diffrentes castes de domestiques ont chacune leur emploi
propre ; et chacune refuserait nergiquement de s'acquitter de l'emploi des
autres 3. Du haut en bas de la socit hindoue, le cumul des fonctions est
interdit en principe.
Les changements de fonctions ne sont pas moins illicites. Les travaux sont
diviss une fois pour toutes ; et chacun, par sa naissance, a sa tche marque.
L'hrdit des professions est la rgle, et l'a t ds la plus haute Antiquit.
C'est ce trait qui frappe les voyageurs mahomtans qui visitrent l'Inde au IXe
sicle 4. Dans tous ces royaumes... il y a des familles de gens de lettres, de
mdecins et d'ouvriers employs la construction des maisons, et on ne trouve
personne dans les autres familles qui fasse profession des mmes arts. Dans
les Jtakas, qui nous laissent apercevoir quelques traits de la socit hindoue
du VIe sicle, l'expression fils d'un conducteur de caravanes signifie conducteur de caravanes ; fils d'un forgeron signifie forgeron 5, des familles
de potiers, des familles de tailleurs de pierres sont dsignes ; allusion est faite
des rues, des villages o certains mtiers sont localiss de pre en fils 6.
Strabon notait dj 7 que chaque classe, en Inde, a son mtier spcial. Les
noms mmes des castes, dont la plupart sont des noms de professions, prouveraient suffisamment l'anciennet de la spcialisation hindoue 8.
Et sans doute cette rgle supporte bien des exceptions. Ne parlons pas des
changements de profession tout rcents, qui poussent nombre de gens de
toutes castes vers l'administration ou vers l'agriculture 9 : ils rsultent des
1
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4
5
6
7
8
RISLEY, op. cit., II, p. 183.

Ibid., I, p. XLVII. Cf. pour les Provinces centrales, le rapport de M. RUSSEL (Census of
India, 1901, vol. XIII, p. 185).
On trouverait de nombreux faits de ce genre dans les Voyages de JACQUEMONT
(Voyage dans l'Inde, pendant les annes 1828 1832, 6 vol. in-4, Paris, Didot, 18351844).
Ancienne Relation des Indes et de la Chine, d. de 1728, p. 40.
FICK, op. cit., p. 178.
Ibid., pp. 180, 181.
XV, I, 49.
C'est ainsi que le mot Mayara, qui dsigne les ptissiers, serait une forme altre du
sanscrit Modakakra (ptissier) ; Tatwa et Tanti, qui dsignent les tisserands, driveraient
du sanscrit Tantuvya (tisserand) ; le nom des Kandus (brleurs de grains) viendrait du
sanscrit Kandu (four), etc. Suivant M. NESFIELD (Brief View of the Caste system, p. 89),
77% des noms de castes seraient d'anciens noms de mtiers. Il est vrai qu'un certain
nombre des tymologies proposes par M. Nestfield sont contestes, mais il en reste
assez d'incontestes pour soutenir l'argument (voy. par exemple dans LASSEN, Indische
Altertumskunde, I , pp. 795, 820, ou plus rcemment dans le livre de Jogendranth
BHATTACHARYA, Hindu Castes and Sects, Calcutta, Thacker, 1896, pp. 236, 238,
252).
Ce dernier fait contredit la prtendue loi qui veut que jamais on ne fasse retour l'agriculture, une fois qu'on a got d'un autre mtier ; cf. disc. cit. dans la Revue de sociologie,
1900.
19
secousses que l'invasion anglaise fait subir la tradition hindoue. Mais de tout
temps, les Brahmanes se sont ouvert toutes espces de professions. Bien loin
qu'ils se confinent dans l'tude des livres sacrs, on en voit qui sont laboureurs, soldats, commerants, cuisiniers 1. Pour son ventre il faut jouer bien
des rles , disait l'un d'eux l'abb Dubois 2.
Leur supriorit mme leur rserve plus de possibilits qu'au commun des
mortels. Il est vrai que cette supriorit implique la puret, et que le souci de
rester pur exclut bien des modes d'action. La doctrine de l'Ahimsa, qui dfend
de blesser la moindre crature vivante, n'interdit-elle pas au prtre d'ventrer
le sol avec le soc de la charrue 3 ? En fait, devant les ncessits matrielles, il
fallait bien faire flchir la rigidit de ces prohibitions. La thorie mme en prit
son parti : les codes brahmaniques reconnaissent au Brahmane le droit de pratiquer diffrents mtiers en cas de dtresse. Si Manou lui interdit formellement
le commerce des liqueurs et des parfums, de la viande et de la laine, il lui
permet le service militaire, le labour, le soin des troupeaux, un certain nombre
d'entreprises commerciales.
leur tour les membres des autres castes, que ces mmes codes prtendaient river l'occupation traditionnelle, devaient prendre, l'exemple des
Brahmanes, plus d'une libert l'gard de la rgle. Nous notions tout l'heure
que les noms de castes sont d'ordinaire d'anciens noms de professions. Mais
ajoutons qu'il est relativement rare que la profession exerce aujourd'hui par
une caste soit celle que son nom dsigne. Les Atishbaz sont bien, comme leur
nom l'indique, artificiers, et les Nalbands marchaux-ferrants 4. Mais il n'est
pas vrai que tous les Chamars soient aujourd'hui tanneurs, les Ahirs pasteurs,
les Banjaras porteurs, les Luniyas fabricants de sel. Les Baidyas forment,
suivant la tradition, la caste des mdecins. Or, c'est peine si le tiers d'entre
eux pratiquent la mdecine : beaucoup sont matres d'cole, fermiers, intendants 5. Parmi les Sunris, que la tradition dsigne comme les fabricants de
liqueurs, on trouve, dans certaines provinces, des charpentiers et des couvreurs, ailleurs des marchands de grain. Si les Doms sont pcheurs en Assam,
ils sont cultivateurs en Kachmir, et maons en Kumaon 6. Les Kansaris et les
Sankaris sont employs comme domestiques, bien qu'ils appartiennent
thoriquement aux castes commerantes 7. Chez les Kaibarttas du Bengale, si
les Mechos sont rests pcheurs conformment la tradition, les Hlos sont
passs la culture 8. On compte d'ailleurs aujourd'hui beaucoup plus de cultivateurs et beaucoup moins de pasteurs qu'il ne devrait y en avoir si les
divisions consacres taient respectes 9. Le systme de la spcialisation
1
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4
5
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7
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9
SENART, op. cit., p. 42 sqq. Cf. Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., pp. 74, 112.
Op. cit., I, p. 410.
CROOKE, The Tribes and Castes of the N. W. Provinces, I, p. CXLIX.
Ibid.
RISLEY, The Tribes and Castes of Bengal, I, p. 49 ; GAIT, Bengal Report (Census of
India, 1901, VI), p. 351.
RISLEY, loc. cit., I, p. 280.
Jogendranth BHATTACHARYA, Hindu Castes and Sects, p. 309.
RISLEY, ibid., I, p. LXXII.
Les castes proprement agricoles ne compteraient que 6 millions 1/2 de membres. On en
compte 34 millions 3/4 d'agriculteurs. Inversement, les castes de pasteurs comprennent 5
20
hrditaire comporte donc, en Inde, beaucoup plus de mobilit qu'on pouvait

le croire premire vue 1.
Mais remarquons d'abord que cette mobilit est collective bien plutt
qu'individuelle. On voit rarement un fils, pour obir sa vocation propre,
quitter le mtier de ses anctres et chercher seul sa voie 2. Ce sont plutt des
groupes qui se dtachent de l'ensemble pour prendre possession d'une profession nouvelle ; mais l'intrieur du groupe dtach, la rgle ne cesse pas d'tre
en vigueur : les fils continuent normalement l'uvre des pres. Ajoutons que
si, en fait, les changements de mtiers ne sont pas rares, ils restent en droit
illicites et comme scandaleux. Lorsqu'il s'agissait de l'gypte, nous avons
observ que le fait ne prouvait pas le droit. Que les fils exercent le plus souvent, en gypte, le mtier des pres, cela ne prouve pas que la spcialisation
hrditaire soit une rgle pour la socit gyptienne. Nous pouvons faire ici un
raisonnement analogue et inverse. Que les fils n'exercent pas toujours la
profession des pres, cela ne prouve pas que la spcialisation hrditaire ne
soit pas une rgle pour la socit hindoue. Nous l'induirons lgitimement, si
nous constatons qu'une certaine sanction est attache aux changements de
profession, et qu'ils ne vont pas sans une sorte de dgradation sociale.
On nous dira que les Brahmanes, quoique exerant les mtiers les plus
diffrents, restent universellement respects. Mais d'abord la situation particulire qui leur est faite dans la socit hindoue explique qu'ils chappent la
sanction commune : le Brahmane est toujours, en un certain sens, au-dessus de
la loi. D'ailleurs il n'est pas exact que le Brahmane conserve, dans toutes les
situations, le mme prestige : on respecte le pandit tout autrement que le cuisinier. Quant la masse des castes non brahmaniques, il est entendu qu'un
changement de mtier avou, tant une drogation aux normes essentielles de
l'organisation sociale, entrane une dchance 3. Lorsque les membres d'une
2
3
millions 1/2 de personnes. Or on n'en trouve plus que 337 000 environ qui se consacrent
aux occupations pastorales ; cf. CROOKE, op. cit., I, p. CXLX.
M. ENTHOVEN, analysant la situation dans la province de Bombay (Census of India,
1901, IX, p. 209, 220) fait observer que 22% seulement des Brahmanes y restent attachs
leurs fonctions traditionnelles. On en trouve malgr les prohibitions classiques 47%
dans l'administration et dans l'agriculture, 5% dans les services d'alimentation.
Parmi les Vanis, qui correspondent peu prs aux Vaiyas de la tradition, 25% sont
occups dans le commerce, 39% dans les services d'alimentation, 10% fabriquent des
draps et des vtements, 3% sont agriculteurs, 2% ont trouv une place dans l'administration.
M. Sylvain LVI (Le Npal, tude historique d'un royaume hindou, Paris, Leroux,
1905, I, p. 246) fait remarquer que dans bien des cas la caste rserve plus qu'elle
n' impose une occupation ses membres surtout, ajouterons-nous, si ses membres
occupent une assez haute place dans la hirarchie. C'est ainsi qu'au Npal, la caste
bouddhique, cre de toutes pices l'imitation de la caste hindoue, a pris comme unique
noyau de formation la profession. Elle s'est constitue pour l'exploitation d'une sorte de
monopole lgal, accessible aux seuls descendants des fondateurs. Le monopole, il est
vrai, n'est pas toujours lucratif, tel le privilge de peindre les yeux l'image de Bhairava.
Les bnfices en seraient souvent maigres pour faire vivre un nombre croissant d'intresss. Heureusement la liste des professions hrditaires, si longue qu'elle soit, n'puise
pas toutes les catgories de gagne-pain. La caste laisse volontiers ses membres
s'chapper dans le terrain vague des mtiers qui n'appartiennent en propre personne .
Voir cependant certains exemples cits, d'aprs les Jatakas, par C. RHYS DAVIDS,
Notes on early economic conditions in northern India, p. 868.
STEELE (Law and Customs of Hindoo Castes, Londres, Allen, 1868), p. XI, compte,
parmi les critres de la dignit des castes, la fidlit au mtier traditionnel.
21
caste changent de profession, ils s'en cachent, ou ils cherchent se justifier par
quelque lgende 1 ils se sentent atteints par le blme de l'opinion.
Elle n'aime pas les vads, mme lorsque l'vasion a t le point de dpart
d'une ascension dans l'ordre conomique. Certains Sunris se sont levs de la
situation de fabricants de liqueurs celle de grands commerants. Ils s'appellent dsormais Shahas et repoussent toute alliance avec ceux qui ont conserv
l'occupation traditionnelle de la caste. Vains efforts : ces parvenus continuent
d'tre tenus en mdiocre estime. Inversement, celui qui conserve pieusement
la profession, mme basse, mme impure, de ses pres, tire honneur de sa
fidlit la tradition. Dans Sakountala, le pcheur, qui l'on reproche sa
cruaut envers les poissons, de rpondre : Seigneur, ne me blmez pas. Nous
ne devons jamais abandonner le mtier de nos anctres, quelque bas qu'il
soit. C'est sans doute pour obir ce mme sentiment que certaines castes se
raidissent et font des efforts dsesprs avant d'abandonner, sous la pression
du besoin, la profession traditionnelle. Il a fallu, nous dit-on, 30% de morts
pour dcider les tisserands de l'ouest du Bengale, ruins par l'importation
anglaise, chercher un nouveau gagne-pain 2 : tant il est vrai que l'attachement au mtier des anctres se prsente la conscience hindoue comme un
devoir.
En mesurant la place de la spcialisation hrditaire dans la socit hindoue, nous venons de rappeler que cette socit est organise hirarchiquement. Et en effet, nulle part on ne peut constater des distinctions aussi tranches, nulle part il ne se fait une telle dpense de mpris et de respects.
Les voyageurs ont souvent dpeint la triste condition faite aux Parias. Il
ne leur est pas permis, dit l'abb Dubois, de cultiver la terre pour leur propre
compte. Obligs de se louer aux autres tribus, leurs matres peuvent les battre
quand ils le veulent, sans qu'ils puissent demander de rparation. Les aliments
dont ils font leur nourriture sont de qualit repoussante : ils disputent les
dbris aux chiens. Sur la cte de Malabar, on ne leur permet mme pas de
btir des huttes. Si un Nar les rencontre, il a le droit de les tuer 3. Lisons
maintenant la description de l'entre d'un gourou 4 : il marche entour de
cavaliers, de musiciens, de bayadres : devant lui l'encens fume, les tapis
s'tendent, les arcs de triomphe s'lvent. La maldiction d'un tel homme
ptrifie, et sa bndiction sauve. Une pince des cendres avec lesquelles il
s'est barbouill le front est un don inestimable. En retour, on verra de pauvres
gens vendre leurs femmes et leurs enfants pour lui procurer les prsents qu'il
exige 5.
Tous les Brahmanes ne mnent pas cette existence royale, mais la plupart
vivent aux dpens des autres castes. En principe, le Brahmane doit se nourrir
d'aumnes. Si vous lui demandez quelque chose, il vous rpond : Passez !
1
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3
4
5
Ou par quelque tymologie fantaisiste. C'est ainsi que les Telis du Bengale qui ont quitt
la fabrication de l'huile pour le grand commerce, prtendent que leur nom drive de Tula
(balance de boutique) et non de Taila (huile). Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit.,
p. 263.
J. BHATTACHARYA, p. 228.
DUBOIS, op. cit., pp. 51, 59, 66.
Ibid., p. 172.
Ibid., pp. 167, 169.
22
Il est fait pour recevoir, non pour donner 1. Quand on traverse un hameau,
disait Jacquemont 2, on croirait que la caste des Brahmanes est la plus nombreuse ; c'est qu'ils y restent oisifs quand les autres sont dehors qui travaillent.
Un autre voyageur nous montre les bateliers de Bnars trop honors si un
Brahmane veut se faire promener dans leur barque. Un autre dit, en parlant
des Brahmanes, qu'ils marchent avec un air satisfait d'eux-mmes et conscients de leur supriorit qui est inimitable. Il n'est pas tonnant, remarque
l'abb Dubois 3, qu'on rencontre souvent chez les Brahmanes un gosme
superbe : ne sont-ils pas levs dans l'ide que tout leur est d et qu'ils ne
doivent rien personne ? Leur supriorit absolue est aussi inconteste 4 que
l'absolue infriorit des Parias.
Entre ces deux degrs extrmes, la multitude des castes s'tage, chacune
trs occupe de tenir son rang et de ne pas laisser usurper ses prrogatives 5.
Pour la dtermination des rangs, diverses considrations entrent en ligne de
compte : la puret du sang, la fidlit au mtier traditionnel, l'abstention des
aliments interdits 6. Pratiquement l'lvation ou la bassesse d'une caste se
dfinit surtout par les rapports qui l'unissent la caste brahmanique. Les
Brahmanes accepteront-ils n'importe quel don d'un homme de cette caste ?
Prendront-ils sans hsitation un verre d'eau de sa main ? Feront-ils des
difficults ? Refuseront-ils avec horreur 7 ? Voil le vrai critre de la dignit
des castes : l'estime du Brahmane est la mesure de leur noblesse relative.
Si nous consultions les codes sacrs, nous y trouverions les grandes
distinctions sociales exprimes avec prcision, en rapports mathmatiques.
Nous constaterions que le nombre des crmonies pratiques, le chiffre des
amendes imposes, voire le taux de l'intrt pay, varient avec le rang des
castes, et que toujours au Brahmane est attribu le maximum des bnfices
comme le minimum des peines 8.
1
2
3
4
6
7
SONNERAT, I, p. 98.
Op. cit., I, p. 234.
Op. cit., p. 144.
On rencontre bien quelques exceptions. Cf. DUBOIS, op. cit., I, p. 13. Max MLLER,
Essais de mythologie compare, p. 404. Mais, outre qu'elles sont trs rares, ces exceptions se fondent gnralement sur quelque motif dfini (SNART, op. cit., p. 101).
Les questions de prsances donnent parfois lieu des batailles sanglantes (DUBOIS, op.
cit., I, p. 18). On a remarqu, lors du dernier recensement, l'moi qu'prouvrent certaines
castes, la pense qu'elles risquaient de n'tre pas classes leur rang. Les Khattris
tinrent un meeting de protestation Bareilly, et ils envoyrent un mmoire aux autorits
charges du recensement, afin de maintenir leur droit tre classs parmi les Kshatriyas
(Census of India, 1901, Rapport gnral, par MM. RISLEY et GAIT, I, p. 539).
STEELE, Law and Customs of Hindoo Castes, p. X.
Dans son numration des castes, Jogendranth BHATTACHARYA commence toujours
par se poser ces questions (Hindu Castes and Sects, 1re partie). C'est ces mmes critres
que reviennent le plus souvent les enquteurs anglais. Voir Census of India, 1901, vol.
VI, p. 137, vol. XVIII, p. 487, vol. XXV, p. 133.
. WEBER, Indische Studien., X, p. 20-24; STEELE, op. cit., p. 23, 28 ; JOLLY, Recht
und Sitte, dans le Gundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde d e
BHLER, Strasbourg, Trbner, 1896, p. 127.
23
Et sans doute, comme nous le verrons, nous ne pouvons nous fier au dtail
des codes. Les distinctions relles sont loin d'tre aussi strictes que leurs
distinctions idales. Sur bien des points la hirarchie reste incertaine 1. La
place d'une caste varie suivant les rgions 2 et les prsances donnent lieu
des contestations frquentes. Mais ces incertitudes de fait laissent le principe
sauf ; ces contestations mmes et les luttes qu'elles entranent prouvent quel
point les diffrents membres de la socit hindoue sont pntrs de l'ide
qu'elle doit tre organise hirarchiquement.
Que ses lments spcialiss non seulement se superposent, mais s'opposent, que la force qui anime tout le systme du monde hindou soit une force de
rpulsion, qui maintient les corps spars et pousse chacun d'eux se replier
sur lui-mme, c'est ce qui frappe tous les observateurs.
On a souvent not le dgot que les Europens inspirent aux Hindous. Un
voyageur remarque qu'un Brahmane avec lequel il avait li connaissance lui
rendait visite de trs bon matin : c'est que le Brahmane prfrait le voir avant
l'heure du bain, afin de se purifier aisment des souillures qu'il aurait pu
contracter. Un Hindou qui se respecte mourrait de soif plutt que de boire
dans un verre qui et servi un Mleccha 3. Ce qui est remarquable, c'est
que les Hindous semblent prouver, l'gard les uns des autres, quelque chose
de cette mme rpugnance ; preuve qu'ils restent jusqu' un certain point des
trangers les uns pour les autres. On eut beaucoup de peine tablir Calcutta
une canalisation d'eau : comment les gens de castes diffrentes pourraient-ils
se servir du mme robinet ? Le contact des Parias inspire une vritable horreur. C'est pourquoi on les obligeait, comme leur nom l'indique, porter des
clochettes rvlatrices de leur prsence 4. Sur la cte de Malabar, il y a encore
des gens que l'on force aller presque nus, de peur d'tre touch par leurs
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3
4
JACQUEMONT (Voyages, I, pp. 281-282) remarque combien il est difficile de classer

srement les castes. Non seulement les mmes noms ne se retrouvent pas dans les diffrentes provinces, mais encore il manque dans chaque province une classification des
prsances universellement reconnue. Un homme de trs basse caste n'lvera jamais sa
caste au premier rang ; mais il l'lvera de quelques rangs au-dessus de celui que les
autres s'accordent lui assigner.
Quand de basses castes amliorent leur situation, elles cherchent une gnalogie qui les
rehausse ; elles inventent, pour leur nom ancien, une tymologie nouvelle, ou bien
essaient de changer de nom. Mais leurs rivales tolrent impatiemment cette ascension.
D'o des contestations interminables. On en pourrait multiplier les exemples. Les
Kshettris prtendent tre des Kshatriyas et observent les rites prescrits pour les castes
militaires, mais le peuple les classe parmi les Baniyas. Les Sunris enrichis luttent depuis
longtemps pour obtenir d'tre reconnus comme une caste pure. Mais seuls les prophtes
dgrads de l'hindouisme flattent cette ambition. Ceux-l mmes qui travaillent pour les
Sunris, nous dit M. Risley, ne voudraient pas toucher leurs aliments. Un Tchandala
perdrait sa caste s'il touchait le sige sur lequel un Sunri est assis. Voir RISLEY, Tribes
and Castes, II, p. 279. Cf. Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., pp. 79, 124, 138,
190, 255 et dans l'article cit de SCHLAGINTWEIT, pp. 557, 566, 574.
Cf. JACQUEMONT, op. cit., I, p. 157 ; SONNERAT, op. cit., I, p. 110 de LANOYE,
L'Inde contemporaine, 1855, p. 128.
Les missionnaires chrtiens, malgr la doctrine qu'ils cherchent rpandre, sont obligs
de compter avec ces rpugnances. P. SUAU (L'Inde Tamoule, Oudin, 1901) raconte qu'en
beaucoup d'endroits la nef de droite de chaque glise est rserve aux Parias : ils ne
communient qu'aprs les autres castes. Vadakenkoulam, village compos de Sanars et
de Moudliars, les hostilits mutuelles sont si vives qu'on a d btir aux nophytes
chrtiens une glise deux nefs, qui rayonnent hors d'un chur commun.
24
vtements flottants 1. La crainte de l'atmosphre impure est, de tout temps,

un des traits dominants de l'me hindoue 2. Les Jtakas sont pleins d'anecdotes
qui tmoignent du dgot qu'ont inspir de tout temps le contact ou mme la
vue des races impures. Un Brahmane s'aperoit qu'il a fait route avec un
Tchandala : Sois damn, oiseau de malheur ; te-toi de mon vent ! Deux
amies, la fille d'un gahapati et d'un purohita jouent aux portes de la ville.
Surviennent deux frres Tchandalas, qu'elles aperoivent. Elles se sauvent
aussitt et vont se laver les yeux 3.
Et sans doute toutes les races ne provoquent pas un dgot pareil. Cependant, toute caste autre que la sienne, quelle qu'elle soit, est en un sens impure
aux yeux de l'Hindou orthodoxe. Et ce sentiment de rpulsion latente se
manifestera clairement en certaines circonstances.
Par exemple, tel ne craindra pas d'tre touch par un homme d'une autre
caste qui refusera pourtant de manger avec lui. C'est par les aliments surtout
que l'on craint d'tre contamin. Ils ne peuvent tre partags qu'entre gens de
mme caste : ils ne doivent mme pas tre touchs par un tranger 4. Son
regard parfois suffit les souiller. Si un Paria jetait les yeux dans une cuisine,
tous les ustensiles devraient en tre briss 5. Jacquemont raconte qu' l'heure
du dner il va troubler le repas de son domestique Le sasse, quand il me vit
approcher, cria d'un air pitoyable Monsieur, monsieur, je vous en prie. Ah,
monsieur, prenez garde ! Je suis Hindou, monsieur, Hindou. Il remarque
que dans son escorte de cipayes il y a autant de fourneaux, de pots, de feux
qu'il y a d'hommes. J'ignore s'ils sont tous de castes diffrentes : il n'y en a
pas deux qui mangent ensemble 6. Il arrive en effet que l'Hindou s'isole pour
manger, afin d'tre sr de ne pas contracter de souillure. Chez les Rdjpouts,
les familles diffrentes, alors mme qu'elles appartiennent la mme caste,
mangent difficilement ensemble 7. D'o le dicton pour douze Rdjpouts, il
faut treize cuisiniers . Pour trois Brahmanes Kanaujas, dit-on encore, il faut
trente foyers 8. Les scrupules de ce genre sont naturellement plus vifs dans
les hautes castes. Mais du haut en bas de l'chelle sociale, on rencontre le
mme souci. En temps de famine, des Santals se laissrent mourir de faim
plutt que de toucher des aliments prpars par des Brahmanes 9. Qui mange
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9
SCHLAGINTWEIT, art. cit., p. 581. Les rapports de l'tat de Cochin classent les castes
impures d'aprs la distance laquelle elles souillent : celles-ci 24 pas, celles-l 36,
d'autres 48, d'autres 64 (cit par VIDAL DE LA BLACHE, Annales de gographie,
juillet 1906, p. 440).
R. FICK, Die Sociale Gliederung im nord. Indien, p. 25.
Ibid., pp. 26, 28.
Il faudrait distinguer entre les aliments. La manire dont ils sont prpars les rend, si l'on
peut dire, plus ou moins dangereux . Les Brahmanes acceptent de certaines castes les
aliments cuits avec du beurre clarifi (pakki) non les aliments cuits autrement (kachchi),
voir GAIT, Bengal report (Census of India, 1901, VI, p. 367).
SONNERAT, op. cit., I, p. 108.
Op. cit., p. 266.
J. BHATTACHARYA, op. cit., p. 135.
RISLEY, op. cit., I, p. 157.
M. RISLEY remarque, ce propos, combien il importe, lorsqu'on veut distribuer des
secours en temps de famine, de connatre la hirarchie des castes, et de savoir de quelle
main elles peuvent recevoir des aliments. C'est ainsi que les Chattar-Kais, en Orissa font
25
des aliments prohibs par sa caste devient un outcast , un hors la loi .

C'est pourquoi on a pu dire que la caste est affaire de repas 1.
Il est pourtant un terrain sur lequel le protectionnisme de la caste lve des
barrires encore plus hautes : plus que de repas, la caste est affaire de
mariage 2. Il est en effet formellement interdit de se marier hors de sa caste :
la caste est rigoureusement endogame. Il faut ajouter que cette endogamie se
double d'une exogamie interne. S'il y a un cercle large l'intrieur duquel
l'Hindou doit prendre femme, il y a un cercle troit, inscrit dans le premier, o
il ne peut pas prendre femme. Beaucoup de castes, l'imitation de la caste
brahmanique, se divisent en gotras : les membres d'un mme gotra ne peuvent
s'pouser. Tantt, c'est aux membres d'un mme groupe ponymique, compos des descendants d'un mme aeul, tantt c'est aux membres d'un mme
groupe territorial, compos des habitants d'une mme localit, que cette
prohibition s'applique 3. Ces rgles exogamiques sont complexes et varient
avec les castes. Mais ce que nous avons retenir pour l'instant, c'est la rigueur
de la rgle gnrale qui isole les castes et tend les fermer ternellement l'une
l'autre.
Sans doute, cette rgle aussi supporte bien des exceptions. Les sentiments
provoqus par l'existence d'une hirarchie triomphent parfois des sentiments
de rpulsion rciproque qui sparent les castes. Beaucoup de familles
recherchent pour leurs filles des maris de caste suprieure ; l'hypergamie 4
domine alors l'endogamie. Certains Radhyas de haut rang sont si recherchs
comme fiancs qu'ils font du mariage une profession : ils tiennent des registres o ils inscrivent les femmes auxquelles ils ont fait l'honneur de s'unir 5.
Jusque dans les hautes castes les drogations la rgle endogamique ne sont
pas rares. Suivant Carnegy 6, les Rdjpouts de l'Oudh prendraient souvent
leurs femmes chez les aborignes, sans qu'il en rsulte pourtant une dchance
pour leur postrit. De mme il est constant, suivant Crooke, que les Jts
recherchent souvent des filles de basse caste, les font passer pour des filles de
leur sang et les pousent.
dfaut de l'observation, l'analyse anthropologique serait d'ailleurs capable de prouver que, malgr les prohibitions les plus strictes, les mlanges de
toutes sortes ont t innombrables 7. Il n'en reste pas moins que le seul mariage pur ne se contracte qu'entre gens de mme caste, que la conscience
publique manifeste, par les sanctions qu'elle distribue, son souci de maintenir
cet idal, que, plus souvent encore qu'un changement de profession, un mariage hors caste entrane une dchance ; tant il est vrai que la tendance
sparatiste est inhrente la socit hindoue.
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5
6
7
partie dsormais des castes-perdues parce qu'ils ont mang aux cuisines de secours en
1866 (Tribes and Castes, p. VIII).
ELLIOT, Memoirs on the history, folklore and distribution of the races of the N. W.
Provinces, Londres, Trbner, d. Beames, 1869, I, p. 67, en note.
RISLEY, op. cit., I, P. XLII.
RISLEY, I, p. LI sqq.
C'est l'expression propose par M. Risley pour dsigner ce phnomne.
J. BHATTACHARYA, op. cit., p. 41 ; cf. RISLEY, op. cit., p. LXXXII.
Cit Par SCHLAGINTWEIT, art. cit., p. 560.
The Tribes and Castes of N. W. Prov., III, p. 27.
26
Nous pouvons d'ailleurs mesurer la force de cette tendance ses oeuvres :

la multiplicit des groupements entre lesquels la socit hindoue est divise
sera la meilleure preuve de l'existence d'une rpulsion rciproque entre ses
lments.
vrai dire, si nous devions nous fier ses livres sacrs, l'Inde ne nous
apparatrait pas si divise. Il y a quatre castes, suivant Manou ; et il n'y en a
pas cinq . Cette tradition s'est gnralement impose, jusqu'ici, aux historiens
et aux voyageurs. Mais c'est justement la valeur de cette tradition que les
rcents travaux des indologues nous invitent suspecter. Critiquant la thorie
brahmanique des castes, M. Senart en dnonce les incertitudes et les flottements : sur plus d'un point, on s'aperoit qu'elle masque et fausse la ralit
plutt qu'elle ne la reproduit 1. S'agit-il en particulier de la quantit des castes,
les codes sacrs, aussitt aprs avoir affirm qu'il n'y en a que quatre, en
reconnaissent implicitement un nombre considrable. La thorie des castes
mles nous prsente, en effet, un certain nombre de castes, dchues, comme rsultant d'alliances illgitimes entre les castes pures. Mais cette thorie est
visiblement une thorie construite aprs coup, pour expliquer ce qu'on ne
pouvait nier, elle est un aveu de la multiplicit des castes donnes dont les
noms, gographiques ou professionnels, trahissent pour la plupart une origine
trs ancienne 2. Si d'ailleurs, pour prouver la vracit des codes brahmaniques, on consulte la littrature bouddhique, on trouvera sans doute la thorie
des quatre castes mentionne, mais titre de systme discut, plutt qu' titre
d'image des faits : travers les lgendes du VIe sicle, la socit hindoue
apparat dj divise en une multiplicit de sections 3. La littrature sanscrite
elle-mme ne trahissait-elle pas cette multiplicit ? Jolly, confirmant les vues
de Senart, cite plus de 40 noms de jtis qui ne sauraient correspondre des
subdivisions de quatre varnas primitifs 4.
L'observation du prsent tend d'ailleurs dmontrer que la thorie des
quatre castes, le aturvarnya n'a jamais t qu'un idal, mlant, une
reprsentation simplifie et comme raccourcie de la ralit, des prescriptions
souvent violes. On cherche en vain reconnatre, dans les castes actuelles,
les descendantes des quatre castes traditionnelles ; les Brahmanes qui ont le
monopole de la prire et du sacrifice ; les Kshatriyas, guerriers-ns, les
Vaiyas, destins au commerce, les dras, faits pour servir les autres.
La caste des Brahmanes, telle qu'on la rencontre aujourd'hui, est celle qui
correspond le mieux au type dcrit par les codes : encore faudra-il noter bien
des diffrences. Non seulement les Brahmanes exercent des professions
beaucoup plus nombreuses que ne le voudrait la loi brahmanique, mais encore
et surtout, bien loin de constituer une seule caste comme on le croirait d'aprs
les livres sacrs, ils sont diviss en une foule de castes fermes les unes aux
1
2
3
4
Les castes dans l'Inde, chap. II.

Cf. SENART, op. cit., p. 121 ; Max MLLER, Essais sur la mythologie compare, p.
399; JOLLY, Zeitschrift der D. Morg. Gesell., Bd. 50, p. 507.
FICK, Die Sociale Gliederung, passim.
Article cit, p. 515.
27
autres 1. S'il s'agit des autres castes, le manque de concidence entre la thorie
et les faits est encore plus frappant. Ce sont les Rdjpouts qui prtendent
descendre des Kshatriyas ; mais d'abord, outre que, pour beaucoup d'entre
eux, ces prtentions sont videmment mensongres 2, eux aussi forment une
multitude de familles plutt qu'une caste 3. Les occupations assignes par la
tradition aux Vaiyas n'apparaissent pas rserves une seule caste, mais
divises entre des castes trs diverses 4.
Enfin, on cherche vainement quelle caste pourrait correspondre la caste
des dras 5. C'est pourquoi le recensement anglais a renonc se servir, pour
distinguer les diffrentes catgories de la population, de ces appellations
traditionnelles. Que l'on considre face face la ralit prsente, on s'aperoit
que c'est par milliers qu'il faut compter les castes 6. La thorie brahmanique
essaie en vain de voiler cette multiplicit essentielle. Le rgime des castes a
divis la socit hindoue en un nombre considrable de petites socits
opposes.
En rsum, sur ces trois points spcialisation hrditaire, organisation
hirarchique, rpulsion rciproque le rgime des castes se rencontre, autant
qu'une forme sociale peut se raliser dans sa puret, ralis en Inde. Du moins
descend-il, dans la socit hindoue, un degr de pntration inconnu ailleurs.
Il garde une place dans les autres civilisations ; ici il envahit tout. Et en ce
1
3
4
SENART, p. 28. Dans les seules provinces du N.-W., NESFIELD distingue jusqu'
quarante castes de Brahmanes (Brief View of the Caste system, p. 49, 115). Les 1 500 000
Brahmanes de la province de Bombay sont diviss, selon M. ENTHOVEN, en plus de
200 groupes, entre lesquels les mariages sont interdits Census of India, 1901, IX, p. 278).
LYALL (tudes sur les murs religieuses et sociales de l'Extrme-Orient, trad. fr., Paris,
Thorin, 1885, p. 217 sqq.) montre comment se fabriquent les Rdjpouts, par la
brahmanisation de chefs aborignes. CROOKE (Tribes and Castes of the N. W.
Provinces), cite, p. XXII, un certain nombre de septs Rdjpoutes dont les noms trahissent une origine aborigne. IBBETSON (Punjab Ethnogr., p. 421) va jusqu' dire, tant il
croit peu la puret du sang des prtendus descendants des Kshatriyas : Le terme de
Rdjpout est mon sens une expression plutt professionnelle qu'ethnographique.
On se rappelle la rpugnance que les diffrents clans rdjpoutes prouvent manger
ensemble. Voir plus haut, p. 21.
Cf. SCHRDER, Indiens Literatur und Cultur, Leipzig, Haessel, 1887, p. 419 ; JOLLY,
Z. der Deutsch. Morg. Gesell., Bd. 50, p. 614, prouve par les noms employs dans les
Smritis, que les mtiers attribus par la thorie la seule caste des Vaiyas taient en fait
pratiqus par des groupes trs diffrents, cf. FICK, op. cit., p. 163 sqq.
D'aprs FICK op. cit., p. 202), il n'y a pas traces, dans les textes plis, d'une caste relle
qui corresponde la caste thorique des dras. D'un autre ct, les recenseurs de l'Inde
moderne dclarent peu prs unanimement qu'ils n'y rencontrent rien qui corresponde
une caste de Vaiyas, encore moins une caste de dras ; (cf. les rsultats du recensement de 1872 rsums par SCHLAGINTWEIT, art. cit.) ; cf. BEAMES, The races of the
N. W. Provinces, p. 167 et RISLEY, Tribes and Castes of Bengal, 1, p. 271.
Il est impossible d'assigner un chiffre prcis, les chiffres variant suivant que les recenseurs envisagent les subdivisions ou s'en tiennent aux divisions principales. D'aprs
Schlagintweit, on distinguerait 1 000 groupes principaux dans le Bengale, 307 dans les
provinces du N.-O., 127 dans l'Oudh, 500 dans l'Inde centrale, 413 dans le Maissur. ne
compter que les grandes castes, celles qui comprennent de 100 000 un million de membres, on obtenait, au recensement de 1881, le chiffre de 207 ; quant aux castes comprenant plus d'un million de membres, on en comptait 39. Au recensement de 1901, on a pris
le parti de compter part tous les groupes entre lesquels les mariages sont interdits. On a
dnombr ainsi plus de 2 300 castes.
28
sens, on peut soutenir que le rgime des castes est un phnomne propre
l'Inde.
Est-ce dire que l'tude de ce rgime ne puisse en consquence avoir
qu'un intrt historique, et aucun intrt sociologique ? qu'elle doive nous
confiner dans les faits particuliers, sans nous laisser entrevoir aucune conclusion gnrale ? Parce que la caste ne s'panouit librement qu'en Inde, nous estil interdit a priori de dgager, des circonstances contingentes, ses proprits
essentielles, et de dmler les influences qu'elle doit normalement exercer sur
la vie conomique et politique, religieuse et morale ? Nous ne le pensons pas.
Et d'abord, s'il est vrai que le rgime des castes s'tale, pour ainsi dire,
dans la civilisation hindoue, et y prend un dveloppement unique , par l
mme incomparable, n'oublions pas que ce mme rgime se montre, plus ou
moins dvelopp, dans toutes ou presque toutes les civilisations. Si l'on veut
discerner les consquences de la spcialisation hrditaire, on pourra, sur bien
des points, rapprocher lgitimement ce qui se passe en Inde de ce qui se passe
en gypte, puisque ici, sans tre une rgle absolue, la transmission du mtier
du pre au fils semble avoir t du moins un usage trs rpandu. De mme, un
parallle entre les Brahmanes hindous et les Lvites hbreux ne nous
instruirait-il pas sur les causes ou les effets de la constitution d'une caste
sacerdotale ? Pour l'tude des proprits gnrales de la hirarchie, mme les
socits finalement voues la dmocratie fourniraient certes des documents
assez abondants. Les plus unifies enfin ont connu dans leurs phases premires et longtemps port dans leurs flancs cet esprit de rpulsion qui
maintient l'tat de division intime toute la socit hindoue. Les lments de
comparaison ne nous manqueront donc pas : la caste hindoue n'est nos yeux
que la synthse d'lments partout prsents, le prolongement et comme
l'achvement de lignes partout bauches, l'panouissement unique de tendances universelles.
Au surplus, ce qui importe pour l'tablissement d'une induction, n'est-ce
pas, plutt que la facult de rapprocher superficiellement des cas nombreux, la
facult d'analyser profondment un cas privilgi 1 ? Il est heureux pour la
curiosit sociologique que le rgime des castes ait triomph en Inde de toutes
les forces qui devaient ailleurs l'entraver ou l'touffer, et qu'il y ait dfinitivement impos sa forme toute la vie sociale : ainsi pourront se manifester
clairement ses vertus propres. Par cela mme qu'il s'est ralis dans une
civilisation aussi parfait et aussi complet que possible, il nous sera permis de
l'examiner, pour ainsi dire, l'tat pur et d'observer plus aisment ses
proprits caractristiques. L'Inde est la terre choisie du rgime des castes :
c'est pourquoi l'histoire de l'Inde sera, pour qui voudra soumettre ce rgime
une tude sociologique, comme une exprience cruciale.
N'est-ce pas ainsi, par l'analyse du cas privilgi des dmocraties amricaines, que
Tocqueville a mis en lumire les principaux effets politiques, conomiques, moraux, religieux et mme littraires, du progrs de l'ide de l'galit des hommes ?
Bilan de la sociologie franaise contemporaine
Premire partie
Les racines du rgime
des castes
29
30
Premire partie : les racines du rgime des castes
Chapitre I
La spcialisation des castes
et la Ghilde
En cherchant o se rencontre en fait le rgime des castes, nous avons

essay de ne perdre de vue aucun des caractres qui nous avaient paru ncessaires sa dfinition ni la spcialisation hrditaire, ni la hirarchie, ni la
rpulsion mutuelle. Combien il importe, si l'on veut mettre au jour les racines
de ce mme rgime, de n'oublier en effet aucun de ces trois caractres, et comment, ne suivre que l'un d'entre eux, on aboutit fatalement des conclusions
trop troites, c'est ce que nous prouvera un rapide examen des plus rcentes
thories sur les origines de la caste.
On s'est content longtemps, ce sujet, d'explications faciles. Il semblait
qu'on n'et pas chercher bien loin les racines de la caste : ne se trouvaientelles pas dans l'me des Brahmanes ? Leur ambition clairait tout.
Le peuple hindou n'avait t fragment, spcialis, hirarchis que pour
permettre au brahmanisme de l'exploiter : les institutions sculaires de l'Inde
passaient pour le plus bel exemple de ce que peut difier le machiavlisme des
31
prtres. Aujourd'hui mme cette faon de voir est loin d'tre compltement
abandonne. Les profits que les Brahmanes tirent du systme des castes sont
si vidents ! On applique instinctivement la rgle : is fecit cui prodest. On
compare les Brahmanes aux Jsuites 1. Mauvais gnies du peuple hindou 2,
ils l'ont divis pour rgner sur lui. Le brahmanisme est comme le soleil de
l'Inde. C'est lui qui a donn naissance aux diffrents corps du systme et c'est
autour de lui qu'ils voluent ; il est leur origine et leur fin.
Que nous ayons le droit aujourd'hui de nous dfier a priori des
explications de ce genre, M. Senart a raison de le faire observer 3. Lgitimement elles apparaissent comme dmodes. Elles sont contraires, pourrait-on
dire, l'esprit nouveau de la science sociale. Il faut laisser au XVIIIe sicle
l'erreur artificialiste , qui ne voit dans la plupart des institutions sociales
que le rsultat de la prmditation des prtres. L'tude impartiale des institutions a montr que celles qui sont fondes sur le seul charlatanisme sont rares
et fragiles. Quand il s'agit surtout de rgles aussi complexes et aussi durables
que celles du rgime des castes, une invention dlibre est invraisemblable.
Faire dpendre l'organisation de la socit hindoue de la seule volont des
Brahmanes, c'est exagrer la part des crations volontaires dans l'histoire des
socits humaines.
C'est exagrer d'ailleurs, observe M. Dahlmann 4, la mainmise de la
religion sur la civilisation hindoue. Il est trs vrai que le souci religieux est
partout prsent en Inde, et non pas seulement dans les spculations thoriques,
mais dans les moindres manifestations de l'activit pratique. Au regard de
l'me hindoue, rien n'est plus important que le sacrifice : c'est par lui que
chaque jour la vie du monde est renouvele, l'ordre universel restaur. Il n'en
est pas moins excessif de croire que toute l'nergie de l'Inde s'est concentre,
ds l'origine et pour toujours, dans la caste des sacrificateurs, et que le peuple,
endormi par leur magie, a vcu dans une sorte de passivit lthargique, maniable merci, priv de ce sens de la ralit qui fait les races fortes, incapable de
penser par lui-mme et d'agir virilement 5. En fait, le peuple hindou a donn,
en dehors du cercle brahmanique, cent preuves d'une activit intellectuelle et
matrielle des plus fcondes. S'il est vrai que le droit primitif auquel il se
soumet est tout religieux, l'pope rvle la formation d'un droit nouveau,
moins ritualiste et, si l'on ose dire, plus laque : c'est le dharma, oppos au
rita 6. Dans les codes sacrs dj, ne voit-on pas les intrts commerciaux se
tailler une large place ? L'existence d'un corps de droit commercial volumineux est le signe d'un commerce actif, comme la largeur du lit est le signe
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5
6
SCHRDER, Indien's Literatur und Cultur, pp. 152, 410.

OLDENBERG, Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communaut (trad. FOUCHER),
Paris, F. Alcan, 2e d., 1903 ; SHERRING, Natural History of Caste, cit par SENART,
Les castes dans l'Inde, p. 178.
Les castes dans l'Inde, p. 177 sqq.
Das Altindische Volkstum und seine Bedeutung fr die Gesellschaftskunde, Cologne,
Bachem, 1889, p. 314.
La plupart de ces expressions sont employes par OLDENBERG, La religion du Vda ;
cf. le Bouddha, loc. cit.
C'est ce que M. DAHLMANN a essay de dmontrer dans un autre livre : Das
Mahbhrata als Epos und Rechtsbuch. Ein Problem aus Altindiens Cultur und
Literaturgeschichte, Berlin, Dames, 1895.
32
de la puissance du fleuve 1 ; que l'on dnombre donc les rgles des codes
hindous qui concernent les finances, la police des marchs, les droits de
douane, les prts intrt, les hritages 2, et l'on aura la preuve que la vie conomique n'a pas t en Inde aussi strile que l'imaginent ceux qui croient que
l'Inde n'a vcu que dans et par la religion.
C'est cette vie conomique au contraire qu'il faut tudier si l'on veut
dcouvrir quelles forces ont labor le squelette de l'organisme hindou. Rattachons, nous dit M. Dahlmann, le rgime des castes l'volution industrielle,
reconnaissons dans les ghildes professionnelles les mres des castes, et nous
mesurerons l'impuissance de la thorie artificialiste ; nous pourrons dmontrer
que l'organisation du monde hindou n'est pas due des transformations discontinues, et arbitraires 3 ; elle nous apparatra comme le fruit naturel d'un
dveloppement continu et spontan.
La haute Antiquit des diffrenciations professionnelles ne prouve-t-elle
pas dj l'influence qu'a exerce, sur toute la vie hindoue, la division du travail
industriel ? Les Vdas nomment des charpentiers, des charrons, des forgerons,
des orfvres, des potiers, des cordiers, des corroyeurs, etc. ; mesure qu'on
descend vers une Antiquit plus rapproche, le nombre des mtiers distingus
va croissant 4. D'aprs l'pope, c'est le principal devoir des rois que de
surveiller la rpartition des tches (karmabheda) 5. Les codes et les inscriptions mentionnent un nombre croissant de corporations constitues 6. Lorsque
l'industrie hindoue travaille, non plus seulement pour les princes, mais pour
les trangers, et se livre l'exportation, on voit se former, principalement dans
les villes, de vritables ghildes, avec leur prsident, leur conseil, leur droit
propre. Elles veillent la police des marchs, elles organisent des caravanes,
elles donnent leur nom des fondations, elles manifestent enfin une vitalit
puissante. Il faut aller jusqu'au Moyen ge allemand pour retrouver une
pareille floraison de ghildes. Le mouvement corporatif n'a jamais eu en Grce,
ni mme Rome, la mme ampleur qu'en Inde. Si la ghilde n'est pas, comme
le veut M. Doren 7, un phnomne purement germanique, on peut dire qu'elle
est essentiellement un phnomne indo-germanique 8. Les corporations
hindoues rpondent aux mmes besoins que les corporations allemandes, et
prennent plus d'empire encore sur la socit. Ce sont elles qui imposent sa
forme propre l'organisation sociale de l'Inde ; c'est sous la pression de l'industrie que s'y sont multiplis les cloisonnements : la caste n'est que la ghilde
ptrifie 9.
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8
9
JHERING, Vorgeschichte der Indo-Europer, Leipzig, Duncker, 1894, page 225.

DAHLMANN, Das Altind. Volkstum, p. 45 sqq., 125 sqq. ; cf. JOLLY, Recht und Sitte,
pp. 26-44.
Das Alt. Volkstum, p. 69 sqq.
DAHLMANN, p. 188 sqq.; cf. ZIMMER, Altindisches Leben, Die Cultur der vedischen
Arier nach dem Samhita dargestellt, Berlin, Weidmann, 1879, pp. 240-250.
DAHLMANN, ibid., p. 112.
Ibid., p. 119 sqq.
Untersuchungen zur Geschichte der Kaufmannsgilden des Mittelalters, p. 5.
DAHLMANN, pp. 113-116.
Ibid., p. 24.
33
La hirarchie mme des castes apporte d'ailleurs une clatante confirmation la thse, en prouvant que tout le rgime a reu de l'industrie son
orientation spciale. Que l'on classe en effet, avec M. Nesfield 1, les diffrentes castes par ordre de dignit, et l'on constatera qu'elles s'lvent plus ou
moins haut dans l'chelle sociale suivant qu'elles se sont leves plus ou
moins haut dans l'chelle industrielle. Les plus basses sont celles qui conservent les modes d'activit seuls connus aux phases primitives de l'histoire
humaine : les castes de pcheurs et de chasseurs 2. Les castes d'agriculteurs
sont dj plus nobles, et plus nobles encore les castes d'artisans. Celles qui
pratiquent les mtiers plus simples, connus avant l'ge de la mtallurgie,
comme les castes de vanniers, de potiers, de fabricants d'huile, occupent les
rangs infrieurs ; celles qui usent des mtaux travaills ont plus de prestige 3,
Il semble ainsi que la dignit d'une caste se mesure tant l'utilit qu' la
difficult du mtier qu'elle exerce.
Les groupes qui ont monopolis les modes d'activit les plus compliqus
jouissent aussi de la plus grande considration. Moins un mtier est primitif , plus celui qui l'exerce est respect. Chaque famille de castes correspond
l'un des stades du progrs par lequel l'humanit augmente sa puissance sur
les choses, et une caste est d'autant plus estime que les procds qu'elle
emploie ont t dcouverts plus tard. On peut donc soutenir que les degrs de
la hirarchie hindoue rpondent, d'une manire gnrale, aux phases de
l'volution industrielle. L'histoire naturelle de l'industrie humaine donne la
clef de la gradation, comme celle de la formation des castes 4 ; des phnomnes conomiques expliquent leur superposition comme leur spcialisation.
L'observation de l'Inde apporterait donc une confirmation inattendue aux
philosophies de l'histoire tendance matrialiste : en prsentant la caste
comme une institution naturelle 5 et sculire 6 drive de la ghilde, on aurait
du mme coup dmontr que, dans la civilisation qui semble le plus profondment imprgne de religion, c'est encore l'industrie qui faonne son gr la
forme sociale dominante.
cette thse on songera opposer d'abord un certain nombre de faits.
Pour que l'assimilation des castes aux ghildes ft exacte, ne faudrait-il pas qu'
toute distinction professionnelle correspondt une distinction de caste, et qu'il
n'y et pas d'autres distinctions de caste que des distinctions professionnelles ?
Or, n'avons-nous pas vu que les membres d'une mme caste exercent
parfois des professions trs diffrentes 7 ? D'autre part, s'il est vrai que l'adoption d'une profession nouvelle aboutit souvent la formation d'une nouvelle
caste 8, bien d'autres causes entranent le mme effet. Si beaucoup de castes
1
2
3
4
5
6
7
8
Brief view of the Caste system of the N. W. Provinces and Oudh, p. 132.
Op. cit., pp. 8-9.
Ibid., pp. 14, 19, 20, 27.
DAHLMAN, pp. 46, 72.
Ibid., p 80
NESFIELD, p. 95.
Voir plus haut, p. 14.
C'est ainsi que les Peshirajis, qui ont pris la profession de carriers, se dtachent de leurs
parents les Ahirs qui restent pasteurs : les Rajs, maons, se distinguent des Sangtarash,
34
portent le nom d'une profession, beaucoup aussi portent le nom d'une localit :
preuve que, ds la plus haute Antiquit, on s'opposait par pays autant que
par mtiers 1. Dans certains cas, d'ailleurs, nous voyons une caste se
constituer sous nos yeux en dehors de toute influence industrielle. Les adorateurs d'un mme saint, les partisans d'un mme prophte s'unissent parfois en
un cercle troit et ferm, qui ne se laisse plus couper par aucun autre cercle 2 :
une caste est alors ne d'une secte et non d'une corporation.
Mais, d'abord, le fait que les membres d'une mme caste exercent parfois
des mtiers diffrents ne suffit pas branler la thse. Nous avons vu que les
changements de mtiers frquents surtout, d'ailleurs, dans les castes que leur
situation privilgie met au-dessus de la loi commune n'en laissent pas
moins subsister la rgle, que chaque caste doit avoir son mtier : les exceptions n'effacent pas l'obligation. Si donc, encore aujourd'hui, il reste vrai d'une
manire gnrale que la profession entrane la caste, l'hypothse d'une liaison
originelle entre ces deux termes reste licite. La corporation peut avoir t la
racine de la caste.
De mme que des distinctions locales ou religieuses conduisent des
oppositions de castes, cela ne prouve pas dfinitivement que la distinction des
professions n'ait pas engendr la forme-mre du rgime. Quand une forme
sociale a longtemps rgn sur une civilisation, il arrive que les associations les
plus diverses, quelles que soient leur origine et leur fin, se modlent sur cette
mme forme et imitent sa constitution. C'est ainsi que les associations
religieuses, en Grce, imitent la constitution de la cit 3 ; de mme les formes
fodales se retrouvent dans l'organisation des communes. Peut-tre un
phnomne analogue s'est-il produit en Inde ? La contigut territoriale ou la
communaut d'une croyance auraient-elles abouti, ici ou l, la fondation
d'une caste si la spcialisation impose par l'industrie n'avait pralablement
donn l'habitude de la caste la socit hindoue, et fondu le moule typique o
tous ses groupements partiels devaient se couler ?
Mais la spcialisation exige par l'industrie avait-elle la puissance de fondre ce moule ? Trouvons-nous, dans les ncessits de l'organisation conomique, la raison suffisante des caractres particuliers du rgime des castes ?
Voil ce qui doit dcider entre les partisans et les adversaires de la thse.
Pour obtenir la rponse dcisive, suffit-il de rechercher quels phnomnes
sociaux ont dtermin, en fait, ces ghildes auxquelles on compare les castes ?
2
3
tailleurs de pierre. Les Bagdis se sont diviss en Dulias, porteurs de palanquins, Machuas,
pcheurs, et Matials, puisatiers ; cf. NESFIELD, op. cit., p. 31 ; RISLEY, Tribes and
Castes of Bengal, I, p. LXXII.
Les Dogras sont ainsi nomms d'une valle du Cachemire, les Sarujuparias, de la rivire
Saruju, les Brahmanes Saraswats du Penjab, de la rivire Saraswati, etc. ; cf.
Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., p. 50, 55 ; RISLEY (op. cit., I, p. 47) cite le
cas des Baidyas, diviss en quatre sous-castes, qui correspondent aux diverses parties du
Bengale o rsidaient leurs anctres.
Cf. LYALL, tudes sur les murs religieuses et sociales de l'Extrme-Orient (trad.
franc.), chap. VII.
FOUCART, Des associations religieuses chez les Grecs, p. 50 sqq.
35
C'est, semble-t-il, l'avis de M. Senart. Il confronte les deux formes

sociales, et conclut que les liens par lesquels elles unissent les individus sont
de qualit trs diffrente 1. Qui pourrait confondre les deux institutions ?
L'une, limite aux seuls artisans, enferme dans des cadres rguliers, circonscrite dans son action aux fonctions conomiques dont les ncessits ou
l'intrt l'ont cre ; l'autre pntrant tout l'tat social, rglant les devoirs de
tous, foisonnant, agissant partout et tous les niveaux, gouvernant la vie
prive jusque dans ses rouages les plus intimes ?
Ainsi prsent, l'argument est sujet caution. Il limite abusivement les
attributions des ghildes et rtrcit leur cercle d'action. Les associations unilatrales , circonscrites telle ou telle fonction, sont en histoire des phnomnes tardifs et exceptionnels. Pour qu'un groupement partiel ne demande
ses membres qu'une part de leur activit, ne prtende rgler qu'un ct de leur
vie et les laisse libres en tout le reste, il faut que la socit ait atteint un haut
degr de complication, et les esprits un haut degr d'abstraction 2. C'est une
des tendances de notre civilisation que de multiplier ces associations unilatrales aux dpens des associations globales ; mais cette tendance est toute
rcente 3.
En fait, les corporations de notre Moyen ge sont loin d'tre des groupements purement conomiques. M. Ashley dit en parlant des premires ghildes
de commerants anglais 4 : Cette confraternit ne ressemblait pas une
socit moderne qui viserait quelque avantage matriel particulier, elle pntrait, pour une grande partie, la vie de chaque jour. Elle avait le plus souvent
sa caisse pour l'assistance mutuelle, sa chapelle aux bas-cts d'une glise, ses
ftes, son culte, sa juridiction. Sa surveillance ne s'exerait pas seulement sur
les qualits des produits, mais sur les murs des compagnons. De mme,
d'aprs M. Gierke 5, la ghilde allemande est la fois une socit religieuse, qui
fait dire des messes en l'honneur de son saint patron une socit mondaine,
qui donne des ftes et des banquets une socit de secours mutuels, qui vient
en aide ses membres malades, vols ou incendis une socit de protection
juridique, qui poursuit ceux qui ont ls ses adhrents une socit morale
enfin, avec ses censeurs chargs de faire respecter les devoirs de camaraderie
ou les devoirs professionnels.
Le cercle d'action de la ghilde n'est donc pas aussi troit que M. Senart
parat le croire. Elle n'est pas aussi envahissante que la caste, sans doute : ses
prescriptions ne se ramifient pas aussi loin. Elles sont cependant assez touffues pour prouver qu'un groupement d'ordre conomique est capable de
commander aux murs mmes, de lier les hommes, non pas seulement en vue
d'une certaine fin dtermine, mais pour la vie , et qu'en ce sens l'industrie
peut engendrer un rgime analogue au rgime des castes.
1
2
3
4
5

C'est ce que nous avons essay de dmontrer plus longuement au chapitre II, de notre
tude sur les Ides galitaires.
Cf. GIERKE, Das Deutsche Genossenschaftsrecht; PRINS, L'organisation de la libert,
Bruxelles, 1895, passim; LALANDE, La dissolution oppose l'volution, Paris, F.
Alcan, 1899, chap. V.
Histoire des doctrines conomiques de l'Angleterre (trad. fran.), I, p. 101.
Op. cit., p. 225-230 ; cf. SCHNBERG, Handbuch der politischen konomie, II, p. 484.
36
Mais est-ce bien l'industrie qui est responsable de cette floraison de rgles,
qui rapproche la ghilde de la caste ? Ou la racine en est-elle ailleurs ? Si les
ghildes soumettent jusqu' la vie prive de leurs membres une discipline
commune, si elles les gardent embrasss dans un culte commun et parfois les
runissent une mme table, cela tient moins aux ncessits de l'industrie
qu'aux traditions qui dominent toute organisation sociale au Moyen ge. On
n'avait pas alors l'ide qu'on pt constituer une association sans juridiction
propre, sans assistance mutuelle, sans ftes communes, sans patron
unique 1. Cette ide, ce n'est pas du progrs de l'industrie qu'elle a jailli. Elle
s'explique plutt par l'influence persistante des habitudes religieuses, et peuttre par le souvenir lointain des premires pratiques familiales. N'a-t-on pas pu
soutenir que les ghildes du Moyen ge s'taient modeles sur le type des
vieilles corporations romaines 2 ? et celles-ci leur tour sur le type de la
gens ? Une grande famille, dit M. Waltzing 3, aucun mot n'indique mieux la
nature des rapports qui unissaient les confrres , et c'est l'image de la
famille que la corporation professionnelle institue son culte, ses sacrifices,
ses repas communs, ses spultures. En ce sens, jusque dans les fraternits
professionnelles se retrouvaient des traces de l'esprit de la gens 4.
Non qu'il faille admettre que la tradition antique s'est rveille toute seule,
aprs des sicles de sommeil, pour susciter les ghildes et les crer de toutes
pices 5 ; mais quand, par les progrs de la vie conomique, le besoin des
ghildes s'est fait sentir, c'est peut-tre cette tradition qui a dtermin la forme
de l'organe demand. Les survivances de la religion familiale, non les exigences de l'industrie, seraient alors responsables des traits qui font ressembler la
ghilde la caste.
Si dj il est impossible de rendre compte, par les seuls phnomnes
conomiques, de l'empire de la ghilde sur ses membres, a fortiori le sera-ce
pour la caste, dont les attributions restent, nous l'avons vu, singulirement plus
tendues. Cette impossibilit clatera si l'on essaie d'expliquer un un, par les
consquences de l'volution industrielle, les trois caractres dont la synthse
nous a paru donner sa physionomie propre au rgime des castes la spcialisation hrditaire, la hirarchie stricte, la rpulsion mutuelle.
La spcialisation hrditaire semble le plus aisment explicable. L'intrt
de l'industrie demande visiblement non seulement que le travail soit divis de
corporation corporation, mais que les procds de travail soient conservs de
gnration en gnration. Quand le mtier est relativement simple et rclame
certaines aptitudes gnrales plutt qu'une instruction particulire, cette ncessit se fait moins vivement sentir. C'est ainsi, remarque M. Nesfield 6, que
dans les mtiers commerants les rgles de la spcialisation hrditaire sont
1
2
3
4
5
6
ASHLEY, op. cit., I, p. 93.

Cf. GASQUET, Institutions politiques de l'ancienne France, II, pp. 240-243.
Les corporations professionnelles chez les Romains, I, p. 329.
WALTZING, op. cit., p. 75, 166, 284 ; cf. HEARN, The Aryan Household, pp. 308-311 ;
BRENTANO, On Gilds and Trade Unions, p. 16.
ASHLEY, op. cit., I, p. 104, dnonce avec raison l'exagration de cette thse.
op. cit., p. 34.
37
ordinairement plus lches. Mais quand il s'agit de l'industrie et surtout d'une

industrie comme l'industrie hindoue : industrie toute manuelle, et qui fait
d'autant plus de place l'habilet qu'elle en fait moins la mcanique rien
n'est plus prcieux qu'une ducation technique. Or le pre seul, en Inde, peut
la donner. Dans l'absence de manuels, qui resteraient d'ailleurs singulirement
insuffisants, ses conseils seuls peuvent apprendre les secrets du mtier, la
faon, le tour de main. Comte 1 l'a justement observ : dans toute civilisation
o la tradition orale est le seul mode de conservation des ides et des pratiques, il est invitable et indispensable que le pre transmette son mtier son
fils. En fait, partout o subsiste le rgne de l'industrie vritablement manufacturire et non machinofacturire , partout, suivant M. Nesfield 2, au
Prou comme en gypte, en Abyssinie comme en Grce, on retrouverait les
traces d'une organisation analogue.
Toutefois, est-il vrai que les seules ncessits de la division du travail et de
la transmission des procds expliquent la forme que cette organisation a prise
en Inde ? Montrer qu'il est ncessaire, pour la continuit de la vie conomique,
que l'artisan fasse lui-mme l'ducation de son successeur, n'est pas montrer
qu'il est ncessaire que le fils succde au pre. Si l'on croyait encore que les
habitudes dveloppes par l'exercice d'un mtier, enregistres dans l'organisme, se transmettent aux descendants en aptitudes innes, on pourrait soutenir
que la spcialisation hrditaire sert les intrts bien compris de l'industrie et
faonne les hommes tout exprs pour la diversit des tches. Mais rien n'est
plus sujet caution que cette croyance. Elle reoit chaque jour des dmentis
nouveaux 3. Si donc il est utile que l'artisan ait ses apprentis, il n'est pas
indispensable que les apprentis de l'artisan soient de son rang.
Et sans doute il est naturel qu'il instruise dans son art les enfants qu'il a
sous la main, et qu'il peut surveiller tout instant. Et c'est pourquoi il arrive si
souvent, en effet, qu'une mme profession reste de pre en fils dans une
famille. Mais pourquoi ce qui est ailleurs tendance frquente est-il en Inde
obligation ? Voil ce qu'il reste expliquer. Quand bien mme il serait prouv
que la spcialisation hrditaire est utile au progrs de l'industrie, pourrait-on
dire que la conscience de cette utilit prsente cette spcialisation comme un
devoir l'me hindoue ? Ne serait-ce pas prter celle-ci des vises trop compliques ? Les rgles sociales s'expliquent rarement par de pareils calculs 4.
Peut-tre, si nous voulions trouver la source profonde de celles qui gouvernent
en Inde la rpartition des tches, serions-nous ramens des croyances d'ordre
religieux. On sait que chez beaucoup de peuples certains objets sont tabous , pour certaines familles : elles ne peuvent y toucher sans crime. C'est
ainsi que telle ou telle tche peut se trouver interdite aux unes, et prescrite aux
autres. Peut-tre la survivance et l'extension analogique d'une pareille croyance rendent-elles compte de la rpartition des professions en Inde. Une ide
religieuse aurait ainsi prsid l'organisation de son industrie.
1
2
3
4
Cours de philosophie positive, VI, chap. VIII, cit par NESFIELD, op. cit. , p. 95.
Op. cit., p. 96 sqq.
Voir notre Dmocratie devant la science, liv. I.
C'est ainsi qu'on s'accorde gnralement aujourd'hui repousser, comme prtant aux
peuples primitifs une trop grande capacit de rflexion utilitaire, la thorie qui explique
l'origine de l'exogamie par la conscience que les hommes auraient prise des mauvais
rsultats des mariages consanguins, cf. Anne sociologique, I, p. 33.
38
Du moins, si nous cherchons les raisons dterminantes de la hirarchie des

groupes ainsi spcialiss, l'influence des ides religieuses apparat-elle clairement. M. Nesfield a essay de dduire d'une loi sociologique universelle l'ordre de dignit des professions, et par suite des castes hindoues. Plus rcente
est la phase du progrs industriel dans laquelle une profession a pu s'instituer,
plus ses procds sont dlicats et plus ses produits sont importants, plus elle
est, en un mot, difficile et utile plus aussi elle est releve. Et certes, des
considrations de ce genre ont d peser d'un certain poids sur l'estime relative
o l'opinion hindoue tient les diffrents mtiers : les plus bas suivant elle sont
en effet, souvent, les plus primitifs, les plus simples, les moins productifs.
Mais combien psent plus lourd des considrations toutes diffrentes !
Et d'abord, la situation du Brahmane, qui est au sommet de l'difice, est-ce
l'histoire naturelle de l'industrie humaine qui peut nous l'expliquer ? Certes, nous ne dirons pas que le mtier de Brahmane doit passer aux yeux des
Hindous pour un mtier improductif. Le Brahmane, au contraire, fait en vrit
la pluie et le beau temps, produit la strilit ou l'abondance 1. Nul procd
n'est plus utile que ceux qu'il emploie : les prires ou le sacrifice. Mais en quoi
la dcouverte de ces procds correspond-elle une phase avance du progrs
industriel ? En quoi sont-ils lis cet avnement de la mtallurgie qui marque,
suivant M. Nesfield, un tournant de la civilisation ? Le prestige des Brahmanes ne se laisse pas mesurer par ces critres matrialistes . Et s'il est vrai,
comme l'observe M. Nesfield lui-mme, que la noblesse d'une caste dpend
principalement de ses rapports avec les Brahmanes, on comprend quelles
perturbations doit apporter, dans le systme oppos, l'astre du brahmanisme.
Combien d'ailleurs, parmi les faits cits, prouvent que, pour dterminer le
rang d'une caste, des considrations tout fait trangres l'industrie entrent
en ligne de compte ! Les Tagas et les Bhuindars sont plus respects, nous diton, que les autres castes agricoles 2. Est-ce parce qu'ils emploient pour la
culture des procds plus raffins ? C'est plutt, sans doute, parce qu'ils obissent avec rigueur la loi qui interdit le remariage des veuves. Inversement, les
exemples sont nombreux de castes qui dchoient, mangent des aliments
prohibs 3. On nous fait bien remarquer que les castes qui usent des mtaux
travaills occupent un rang assez haut ; mais on ajoute que si les Lohars,
forgerons, sont infrieurs aux Sonars, qui travaillent l'or et l'argent, c'est que le
fer est un mtal noir, couleur nfaste aux Hindous : l'or et l'argent passent au
contraire pour composs par la combinaison des deux lments les plus purs,
l'eau et le feu 4. De mme, si les castes de pcheurs sont suprieures aux castes
de chasseurs, c'est cause du caractre sacr de l'eau 5. Fait plus frappant
encore : les barbiers, qui font souvent office de chirurgiens, usent bien d'instruments de mtal ; ils sont pourtant mpriss, cause du sang et des cheveux
que leur profession les oblige toucher. De mme sont fatalement dgrads
1
2
3
4
5
OLDENBERG (Le Bouddha, trad. fran., p. 10), rappelle ce qui est dit dans le
ataphatha Brhmana, de la terre qui est outre la rivire Sadanira : Maintenant c'est une
tout fait bonne terre, car les Brahmanes l'ont rendue habitable force de sacrifices.
NESFIELD, p. 15.
Par exemple les Tatwas du Bengale, cf. Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., p.
252.
NESFIELD, p. 29.
Ibid., p. 9.
39
tous ceux que leur mtier expose manier la peau des animaux morts 1. L'estime que les Hindous accordent telle ou telle caste dpend donc principalement de leurs ides sur ce qui est sacr, permis ou dfendu, auguste ou
horrible.
Les prsances sociales sont dtermines moins par l'utilit ou la difficult
des mtiers exercs, que par leur puret ou leur impuret relatives. L'ouvrage
de M. Nesfield, si prcieux qu'il soit, ne nous dcouvre donc pas les lois
universelles qui prsident la gradation des professions : il nous fait plutt
comprendre qu'il n'y a pas, pour cette gradation, de critre unique. Chaque
civilisation a sa faon prfre de classer les mtiers ; et c'est sans doute la
faon dont elle les classe qui exprime le mieux ses tendances intimes. Dans la
civilisation hindoue, ce sont surtout des vues religieuses, plutt que des
tendances conomiques, qui fixent son rang chaque groupe.
L'insuffisance de l'explication conomique nous serait d'ailleurs rendue
plus sensible encore si nous envisagions le troisime aspect du rgime des
castes tel que nous l'avons dfini. Cette rpulsion qui isole les groupes et les
empche de s'allier par des mariages, de manger ensemble, et parfois de se
toucher se dduit-elle des ncessits de l'industrie ? Quand mme celles-ci
expliqueraient pourquoi le pre doit transmettre son mtier son fils, elles
n'expliqueraient nullement pourquoi le mari ne doit pas prendre femme en
dehors de sa caste. Qu'importe, pour la tradition professionnelle, la femme
dont il aura un fils ? L'origine trangre de la mre n'empchera pas celui-ci
d'tre son fils et de continuer la profession. Dsesprant d'expliquer par son
systme les rgles endogamiques, M. Nesfield semble en arriver les
considrer comme une invention des Brahmanes 2. N'est-ce pas rintgrer, par
un dtour, cela mme que la thorie de la caste-ghilde avait voulu liminer ?
N'est-ce pas faire trop grande la part de l'artifice et de la prmditation ?
Il ne suffit donc pas de rapprocher la caste de la ghilde pour se rendre
compte des caractres constitutifs du rgime des castes. Si ce rapprochement
explique pourquoi les fonctions se divisent, il n'explique pas pourquoi elles se
transmettent hrditairement. Il ne met pas en lumire tous les principes qui
rglent la superposition des groupes. Il laisse enfin compltement dans
l'ombre les raisons qui commandent leur opposition.
1
2
J. BHATTACHARYA, op. cit., p. 306 ; cf. CROOKE, Tribes and Castes of the N. W.
Prov., IV, p. 45.
Op. cit., p. 100 sqq.
40
Chapitre II
Lopposition des castes
et la famille
Les groupes lmentaires de la socit hindoue, non contents de se

spcialiser, se repoussent en quelque sorte les uns les autres.
C'est en cherchant les origines de cette rpulsion mutuelle qu'on a t
amen rapprocher la caste de la famille. M. Senart surtout a poursuivi ce
rapprochement 1.
M. Senart, plus encore que MM. Nesfield et Dahlmann, est partisan d'une
explication naturelle du rgime des castes. Il condamne toute thorie qui
tendrait le prsenter comme une invention rcente. Pour dcouvrir les germes de groupements aussi nombreux, spars par des rgles aussi rigoureuses,
c'est dans la nuit des temps, c'est au plus lointain pass de l'histoire hindoue
qu'il nous fait remonter.
Les castes dans l'Inde ; cf. LYALL, tudes sur les murs religieuses et sociales de
l'Extrme-Orient, chap. VII
41
Est-ce dire qu'il nous montre, ds les temps vdiques, les castes constitues ? Les renseignements tirs des Vdas nous permettent-ils d'en induire
l'existence ? La question est encore controverse. Les uns persistent croire,
avec M. Zimmer, que si l'on fait abstraction de l'hymne fameux o l'on voit les
quatre castes classiques natre des membres de Purusha hymne postrieur,
de l'aveu de tous, au reste des hymnes vdiques rien, dans les Vdas, ne
permet d'affirmer que la population hindoue ait t d'ores et dj divise en
groupes hrditairement spcialiss. Le terme de Vaiya dsigne l'ensemble
des hommes libres, non un groupe assujetti une profession dtermine. Le
mtier des armes ne semble pas tre le monopole des Kshatriyas. Le terme de
Brahmane enfin signifie d'abord sage, puis pote ; plus tard seulement il prend
le sens de prtre 1.
D'autres font remarquer, avec M. Ludwig, que les rites sont dj assez
compliqus pour rclamer la formation d'une classe sacerdotale spciale, qui
s'arroge bientt le monopole du sacrifice ; ct de cette classe sacerdotale
une noblesse se constitue, qui ne se mle pas la masse du peuple et fixe ses
privilges par l'hrdit ; ainsi non seulement la race des Aryas conqurants
s'oppose la race des Dasyus, mais encore elle est dj intrieurement
sectionne en trois groupes superposs 2.
Entre ces deux thses, M. Senart prend une position nouvelle. Pour lui les
faits invoqus par M. Ludwig, fussent-ils exacts, ne suffiraient pas dmontrer l'existence de castes proprement dites. Il admettra bien, contre M.
Zimmer, que des classes devaient s'tre formes ds les temps vdiques 3 :
mais les classes ne sont pas des castes. Il lui parat vraisemblable que la
population hindoue tait ds lors divise en groupes analogues, en effet, aux
pishtras de l'Iran. Mais peut-on assimiler un vague groupement une
caste vritable , ncessairement plus restreinte, adonne une profession
dfinie, relie par une commune descendance, enferme dans des rgles particulires, gouverne par des coutumes propres organisme enfin de sa nature
circonscrit, exclusif, sparatiste ? La division en classes est un phnomne
commun ; la sparation en castes est un phnomne unique. Celle-l ne
distingue dans une socit que trois ou quatre cadres trs vastes ; celle-ci la
sectionne en un nombre infini de petits cercles rigoureusement ferms. On ne
saurait donc chercher, dans la distinction des varnas vdiques, l'origine du
rgime des castes 4.
Les vrais prototypes des castes ne sont pas les varnas mais les
jtis 5. Les chanes qui unissent les membres d'une mme caste n'ont pas
t forges avec les dbris de celles qui unissaient les reprsentants d'une
mme classe ; c'est de celles qui unissaient les descendants d'une mme ligne
que leur viennent leurs anneaux. Seuls les cercles forms par les familles
taient assez troits et assez nombreux pour engendrer la multiplicit des
1
2
3
4
5
ZIMMER, Altindisches Leben, pp. 185-190.

SENART, op. cit., pp. 149, 159 ; cf. J.-A. BAINES, On certain features of social
differentiation in India (extr. du Journal of the Royal Asiatic Society), p. 663.
Ibid., p. 150.
SENART, pp. 154, 158, 180.
BARTH, Cf. JOLLY, Zeitschrift der Deutsch. Morgenl. Gesell., 1896, p. 515.
42
castes. L'exclusivisme actuel des castes n'est que le souvenir lointain de l'isolement des clans.
vrai dire, sur la constitution de ces clans et leurs rapports, les Vdas
nous livrent moins de renseignements encore que sur la hirarchie des classes.
Nous observons sans doute que la population hindoue tait divise en vias et
en janas : nous distinguons, d'aprs Zimmer, des tribus, des villages, des
familles, analogues aux formes sociales que l'on rencontre chez les Germains
et les Slaves 1. Mais nous ne saisissons pas avec assez de nettet la formation
de ces groupements lmentaires ; nous ne connaissons pas avec assez de
prcision leur organisation, leurs murs, les prohibitions qu'ils imposaient aux
relations sociales, pour pouvoir y marquer le point de dpart des rgles de la
caste 2.
Est-ce une raison dcisive pour abandonner l'hypothse ? Il faut bien se
rendre compte que la littrature brahmanique est loin de nous procurer une
image exacte et complte de la vie hindoue. On a mis au jour dj, par d'autres
voies, plus d'une institution, plus d'une croyance qui serait reste ensevelie
jamais, si l'on s'en tait tenu la tradition des Brahmanes 3. Le silence des
Vdas ne suffit donc pas nous empcher de rechercher, dans les coutumes
primitives de l'organisation familiale, la racine des rgles constitutives du
rgime des castes.
Des analogies peuvent heureusement suppler aux renseignements directs.
Consultons, avec M. Senart, l'histoire des vieilles socits aryennes, surs par
la race de la socit hindoue, et moins voiles qu'elle 4. Nous y verrons se
drouler l'volution, variable suivant les lieux, de l'antique constitution familiale ; et nous constaterons que nombre de traits, dans cette constitution,
rappellent ceux qui nous frappaient dans la constitution de la caste. Rome
comme en Grce, il apparat que l'antique famille aryenne est essentiellement
une association religieuse, groupant pour un mme culte, autour d'un mme
foyer, les gens de mme sang. Le dsir d'assurer la continuit et la puret de
ce culte inspire la plupart des prescriptions qu'elle formule pour ses membres.
Par exemple, le repas, produit du foyer sacr, est le signe extrieur de la
communaut de la famille 5 : c'est pourquoi il est interdit primitivement de
partager le repas d'un tranger. Alors mme que cette interdiction sera oublie,
les descendants d'une mme ligne conserveront l'habitude de se runir pour
manger ensemble, dans certaines circonstances solennelles 6 : les repas fun-
1
2
4
5
6
ZIMMER, op. cit., p. 159 ; Cf. SENART, op. cit., p. 225.

La constatation de cette absence de renseignements prcis est la principale objection
adresse par Oldenberg la thorie de Senart, cf. Zeitschrift der Deutsch. Morgenl.
Gesell., 1897, p. 280 sqq.
Voir SENART, op. cit., p. 160. Voir ce que dit BARTH, dans sa prface aux Religions of
India (Londres, Trbner, 1891), p. XV ; cf. Anne sociologique, I, p. 212 et 219, sur
l'ouvrage de CROOKE, The popular Religions and Folklore of Northern india.
SENART, op. cit., p. 207.
Les noms mmes employe parfois pour dsigner les membres de la famille le prouvent :
[mots grecs] ; et. ARISTOTE, Politique, 1, 2, 1252 b, 13.
Par exemple la fte des Apaturies ; Cf. CURTIUS, Histoire grecque, III, p. 494.
43
bres, le perideipnon des Grecs, le silicernium des Romains garderont le sens

sacr du repas de famille 1.
De mme, on reconnatra, dans leurs lois touchant le mariage, le souci
religieux qui pntre l'antique organisation familiale. Ce n'est pas seulement
par orgueil nobiliaire, c'est au nom du droit sacr que les gentes patriciennes,
de race pure, restes fidles l'intgrit de la religion antique, repoussaient
l'alliance des plbiens impurs, mls d'origine, destitus de rites de
famille 2.
Or, ces prohibitions qui tendaient, jusque dans la cit antique, empcher
les trangers de se mler ou mme de manger ensemble, ne sont-elles pas
celles-l mmes qui dressent, entre les castes de l'Inde, de si hautes barrires ?
Ici ce systme de prescriptions est all se renforant et comme s'aggravant,
tandis que l il allait s'effaant au contraire ; mais ici et l on retrouve le mme
systme, organis par le mme esprit. En Inde, les racines restent caches, les
feuilles sont touffues ; chez les peuples de l'Antiquit classique, presque
toutes les feuilles sont tombes, les racines seules sont saillantes : mais c'est
toujours le mme arbre, et c'est l'arbre aryen. En Inde, la communaut de
nourriture, d'aprs M. Ibbetson, est encore employe comme le signe extrieur, la manifestation solennelle de la communaut du sang. Et c'est sur l'ide
que les poux forment le couple sacrificateur attach l'autel familial du foyer
que repose, en dernire analyse, l'endogamie de la caste hindoue 3.
Il est donc possible de reconnatre, sur l'organisation de la socit hindoue,
le sceau des conceptions religieuses propres aux Aryens : leur influence
explique tout naturellement ce que ne pouvaient expliquer les exigences de
l'industrie. Les coutumes si singulires de la caste, les rgles dont elle entoure
le connubium et la commensalit ne recouvrent-elles pas exactement le
domaine du vieux droit gentilice 4 ? Il nous est donc permis ds maintenant
de ne plus rester dans le vague : nous pouvons nommer l'anctre de la caste.
Elle descend en ligne directe de la famille aryenne.
Que penser de cette thorie ?
On la loue 5 d'avoir attir l'attention sur le nombre considrable des castes
hindoues, que la tradition brahmanique tendait voiler, et prouv la ncessit
de chercher, jusque dans le haut pass de l'Inde, les germes de cette multiplicit d'organismes qui frappe l'observateur de nos jours. Mais a-t-elle vraiment
dmontr que la caste s'est btie sur la charpente de la famille, et prcisment
sur la charpente de la famille aryenne ?
1
2
3
4
5
SENART, p. 213 ; cf. LEIST, Altarisches Jus Civile, p. 200 sqq.

SENART, p. 210.
Report on the Census of the Punjab, 1881. M. RISLEY reproduit une partie de ce rapport,
difficile trouver, dans les Ethnographic Appendices du Census of India de 1901 (vol. I,
Calcutta, 1903).
SENART, p. 233.
Cf. BARTH, JOLLY, art. cit.
44
Sur ce dernier point, on ne manquera pas de faits opposer M. Senart.

Car il semble bien que les croyances et les coutumes qu'il prsente comme des
monopoles des peuples aryens se retrouvent, en ralit, chez nombre d'autres
peuples 1.
Que certains objets soient naturellement sacrs pour certaines personnes,
qu'ils doivent donc leur inspirer un sentiment ambigu, o le respect se mle
l'horreur, et qu'on ne puisse en consquence les toucher qu'avec les plus
grandes prcautions, ces ides peuvent sembler tranges aux civiliss elles
sont communes presque tous les peuples primitifs. M. Senart parle quelque
part des scrupules de puret aryens comme si ces scrupules, qui psent en
effet si lourdement sur la caste hindoue, n'taient pas le lot de beaucoup de
races qui n'ont, avec la race hindoue, aucun rapport de parent. Chez les
Smites comme chez les Aryens, il y a des animaux impurs, le sang contamine, tels contacts sont dfendus, spcialement qui va sacrifier 2. Et si l'on
voulait chercher l'origine de ces croyances, c'est, suivant R. Smith 3, au
sentiment du tabou sentiment familier, semble-t-il, toutes les races connues qu'il les faudrait rattacher.
Du moins les scrupules plus particuliers, ceux-l mmes qui limitent le
connubium et la commensalit, seraient-ils spciaux aux Aryens ?
Pour dmontrer que la caste hindoue descend en ligne directe de la famille
aryenne, M. Senart nous rappelle que la communion , la communaut du
repas, signe essentiel de la communaut de caste est aussi, aux yeux des peuples aryens, un symbole sacr de parent. Mais c'est prcisment en tudiant la
religion des peuples smites que R. Smith a t amen mettre en lumire
l'importance du repas sacrificiel . Chez les Smites, le banquet sacrificiel
est essentiellement une fte de parents. Le repas sacr unit non seulement le
fidle au dieu mais les fidles entre eux : il leur donne la mme chair, il fait
circuler en eux le mme sang. L'acte de manger et de boire avec un homme
est le symbole et la confirmation de la parent, la preuve qu'ils sont lis par
des obligations sociales mutuelles. Si bien qu'il suffit d'avoir partag le repas
d'un homme pour devenir en quelque sorte son frre 4. Tant il est vrai que
pour les Smites aussi bien que pour les Aryens, il y a d'troits rapports entre
la commensalit et la fraternit. Les prescriptions de la caste touchant les
repas peuvent tre puises au fonds commun des ides primitives ; elles ne
prouvent nullement l'existence d'un fonds spcialement aryen.
Les prescriptions concernant le mariage seraient-elles plus significatives ?
Dirons-nous par exemple que seules les tribus de race aryenne pratiquaient
cette endogamie qui maintient encore aujourd'hui les castes spares, tandis
que, chez la plupart des autres races, l'exogamie prdomine ?
Et en effet c'est surtout, semble-t-il, de rgles et de pratiques exogamiques
que nous parlent les observateurs des socits primitives. Mais il importe ici
1
2
3
4
OLDENBERG, Zeitschrift der Deutsch. Morg. Gesell., Bd 51, p. 279 en note.

R. SMITH, The Religion of the Semites, Gifford lectures, 1890, p. 159 sqq.
Ibid., pp. 448-452.
The Religion of the Semites, p. 269-275 ; cf. REINACH, Cultes, Mythes et religions,
Paris, Leroux, 1905, I, pp. 96-104.
45
de ne pas se laisser duper par l'antithse. On aurait tort de classer les peuples
en exogamiques et endogamiques . En fait, l'exogamie se montre
nous presque toujours accompagne d'une endogamie corrlative. C'est--dire
que les rgles concernant le mariage, en mme temps qu'elles tracent un cercle
troit l'intrieur duquel l'homme ne doit pas prendre femme, tracent un
cercle plus large l'intrieur duquel il peut prendre femme. M. Durkheim,
discutant les thories courantes sur l'origine de l'exogamie 1 fait remarquer que
l'exogamie ne consiste pas prendre une femme trangre. Gnralement
c'est dans un clan de la mme tribu ou de la mme confdration que les
hommes vont prendre femme. Les clans qui s'allient ainsi se considrent
comme parents... Si le mariage est exogame par rapport aux groupes totmiques (clans primaires ou secondaires) il est gnralement endogame par
rapport la socit politique (tribu) .
Et sans doute, dans beaucoup de cas on nous signale les groupes entre
lesquels l'alliance matrimoniale est interdite sans nous signaler ceux entre
lesquels elle est permise. Mais il est probable que la plupart du temps des
renseignements plus tendus feraient apparatre, au-del des cercles exogamiques, un cercle endogamique plus large. Les formes mmes du mariage qui
paraissent le plus contraires aux pratiques endogamiques peuvent en ralit
s'en accommoder. Le mariage par capture semble entraner, pour les
hommes, le droit d'pouser n'importe quelle femme trangre, ravie une
tribu ennemie. Mais si c'est toujours chez les mmes tribus qu'une tribu va
capturer ses femmes, n'est-ce pas une pratique endogamique qui commence ?
En fait, nous constatons parfois, l o nous connaissons mieux les crmonies
qui suivent le mariage par capture, que l'homme ne croit pas qu'il lui suffise
d'avoir ravi une femme pour qu'il lui soit licite de l'pouser 2 : avant de
contracter mariage avec elle, il la fait adopter par sa tribu : preuve que l
mme o se rencontre la pratique du rapt, le souci endogamique n'est pas
forcment absent. L'endogamie est donc beaucoup plus gnrale qu'on ne le
croirait au premier abord. Comme la caste hindoue, beaucoup de tribus de
races trs diverses sont endogames pendant que leurs sections sont exogames.
Les scrupules hindous concernant les mariages n'ont donc rien qui dmontre
ncessairement la descendance aryenne des castes.
La thse ne serait dfendable que si l'on prouvait d'une part que telle forme
de l'organisation familiale est seule capable d'engendrer la caste, et qu'en
mme temps cette forme ne se rencontre que chez les races aryennes. Dira-ton, par exemple, que la forme patriarcale, avec le culte des anctres, est par
1
Anne sociologique, I, p. 31. Mac Lennan reconnat que l'exogamie se pratique le plus
souvent l'intrieur de la tribu. Toutefois en raison de sa thorie il considre cette
exogamie intrieure comme une forme ultrieure et drive. Frazer note que les tribus
australiennes dont les membres peuvent se marier avec les membres de n'importe quel
autre clan semblent une exception. Le plus souvent les tribus sont divises en phratries
exogamiques. Ainsi les Tlinkits sont diviss en phratrie du Corbeau et en phratrie du
Loup. Les membres de la phratrie du Corbeau doivent pouser ceux de la phratrie du
Loup et rciproquement (Le totmisme, pp. 88, 93) ; J.-W. POWELL (Sociology or the
Science of Institutions, pp. 703-704) remarque que les faits mieux connus depuis Mac
Lennan ne permettent plus de maintenir la distinction que celui-ci proposait : Il n'y a
pas de peuple, tribal ou national, qui n'ait son incest groupe ; tous les peuples sont
endogames en mme temps qu'exogames. C'est donc tort que l'on suppose que
l'endogamie ne s'tablit dfinitivement que l o rgne l'ingalit des groupes.
LYALL, Murs relig. et soc. de l'Extrme-Orient, p. 348.
46
excellence la forme aryenne ? et que les peuples aryens n'ont pas connu la
forme matriarcale qui se rencontre si souvent, unie au totmisme, chez les
peuples smitiques 1 ? Mais d'abord, il serait possible de trouver chez des
peuples de race aryenne des traces de matriarcat. Ensuite on ne voit pas en
quoi le fait d'avoir travers la phase de l'organisation matriarcale devrait
empcher un peuple d'aboutir au rgime des castes. Pour que ce rgime se
constitue, il faut la survivance et la prdominance de ce sentiment de parent
qui est le ciment des groupes primitifs. Mais que ces groupes aient t
originellement composs de familles o les enfants appartenaient au pre, ou
de familles o les enfants portaient le nom de la mre, c'est ce qui importe
peu.
Nous en dirions autant du totmisme. M. Senart relve, dans le monde
hindou, des traces de totmisme qui dtonnent 2. Est-ce dire qu'un peuple
chez lequel le totmisme aurait rgn n'aurait pu se constituer en groupes
endogames comme les castes ? Il est constant au contraire que des peuples
fidles au totmisme, comme certaines tribus australiennes, s'ils pratiquent
l'exogamie du clan, pratiquent aussi l'endogamie de la tribu 3. Rien n'empche
donc que les castes hindoues aient compt, parmi leurs anctres, des peuplades totmiques. Et si nous le remarquons, ce n'est pas pour essayer de
dmontrer l'universalit du totmisme, mais seulement pour rappeler que la
division du peuple hindou en castes ne prouve nullement qu'il n'ait t nourri,
l'poque o s'bauchait son organisation sociale, que de croyances proprement aryennes.
Les ethnographes ont donc le droit de supposer que les castes aryennes ont
sans doute ressembl beaucoup, autrefois, ces tribus anaryennes qui vivent
aujourd'hui encore sur les frontires de l'hindouisme 4. Dj, pour nombre
d'inventions ou d'institutions, on a pu montrer que la part des conqurants
aryens avait t exagre, et que l'Inde ne les avait pas attendus, par exemple,
1
2
Cf. R. SMITH, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1884.

Que les pratiques totmiques soient trs nombreuses chez les tribus anaryennes, c'est ce
qui a t abondamment prouv (Cf. CROOKE, The Popular Religion and Folklore of
Northern India, Westminster, Constable, 1896, II, chap. III). Mais on a pu retrouver des
traces de ces pratiques jusque chez des castes hindoues assez leves, par exemple chez
les Pallivals du Radjpoutana (Jogendranth BHATTACHARYA, Castes and sects, p. 69),
ou chez les Humkars d'Orissa. Cf. RISLEY, Tribes and Castes of Bengal, p. XLV sqq. ;
LANGE, Mythes, cultes et religions (trad. fran.), p. 75-76. Bien plus, OLDENBFRG a
pu montrer l'origine totmique de plusieurs noms de Gotras brahmaniques (La religion du
Vda (trad. fran.), p. 71). Le totmisme ne serait donc pas aussi tranger l'hindouisme
que M. Senart parat le croire.
Cf. DURKHEIM et FRAZER, loc. cit. supra. Frazer cite mme des groupes totmiques
entre les membres desquels les rapports sexuels sont obligatoires ; cf. Anne sociologique, III, p. 218.
Dans l'Inde centrale, dit Sir LYALL (o p . cit., p. 343), nous pourrions tablir
grossirement une sorte d'chelle sociale, ayant simplement pour base la horde aborigne,
et pour sommet le clan pur aryen : il ne serait mme pas difficile de montrer que ces
diverses classes se rattachent par un lien rel, et qu'elles ont quelque point d'origine
commune. des degrs divers, Risley, Nesfield, Ibbetson sont partisans de cette communaut d'origine. Sur les rapports entre les tribus et les castes, v. le Census of India,
1901, vol. I, India, pp. 514-523 ; vol. VI, Bengal, p. 362 ; vol. XVII, Punjab, p. 300 ; vol.
XVIII, Baroda, pp. 434, 502 ; vol. XIX, Central India, p. 198, 202 ; vol. XXV,
Rajpoutana, p. 124.
47
pour composer des livres ou pour former des mdecins, pas plus que pour
cultiver la terre ou pour fonder des villages 1. De mme, elle ne les a pas
attendus pour connatre ces scrupules de puret ou ces rgles endogamiques
dont la persistance et l'exagration constituent l'originalit de ses castes. Non
que nous prtendions que ses autochtones aient impos cette organisation
sociale ses envahisseurs. Nous notons seulement qu'elle n'tait le monopole
ni des uns ni des autres. Lorsqu'ils se sont rencontrs, il est probable
qu'Aryens et Aborignes taient les uns et les autres diviss en tribus ; leur
choc a sans doute redoubl l'intensit de cette rpulsion pour l'tranger dont
chacun de ces groupes primitifs portait en lui le germe. Mais on ne peut dire
que cet esprit de division et d'opposition mutuelles, qui devait pntrer toute
l'organisation de l'Inde, lui ait t apport par une race plutt que par une
autre. Presque toujours, lorsqu'on fait l'histoire d'une institution, on commence
par la considrer comme l'apanage d'une race. Mais presque toujours aussi,
mesure que la recherche s'tend, la race se trouve dpossde : on s'aperoit
que l'institution est plus commune qu'on ne le croyait. Ainsi on a depuis longtemps dmontr que le wergeld n'tait pas spcial aux Germains 2 ; on
dmontre aujourd'hui que la communaut domestique se retrouve chez les
peuples anaryens aussi bien que chez les aryens 3. De mme s'il s'agit des
castes, il faut se garder du mirage aryen . Pour s'expliquer les usages qui
fragmentent encore aujourd'hui le peuple hindou, il n'est pas ncessaire de les
considrer comme les consquences directes d'une croyance proprement
aryenne ; ils sont des survivances et comme des ptrifications extraordinaires
de coutumes religieuses trs gnrales 4.
M. Senart nous met avec raison en garde contre les thories trop comprhensives 5 ; avec raison, il souhaite que l'on substitue, aux filiations vagues,
des enchanements historiques, des dterminations prcises. Mais il ne faut
pas que le souci de la prcision nous masque la gnralit des coutumes.
Celles qui interdisent le mariage, la communion et parfois le contact entre
groupes trangers sont trop rpandues pour que nous admettions que seule une
influence aryenne tait capable de les imposer aux Hindous. Nous ne devons
donc accepter la thse qu'en l'largissant : s'il est vrai que la caste drive de la
famille, rien ne prouve qu'elle n'ait pu driver que de la famille aryenne.
Et encore, lorsque nous admettons que la caste drive de la famille, il faut
s'entendre ; il ne faut pas prendre le terme de famille au sens troit et prcis
qu'on lui attribue d'ordinaire. On s'abuserait si l'on tenait ds prsent pour
dmontr que les membres d'une mme caste descendent d'un mme anctre et
sont en ralit consanguins. Le sentiment d'une parent a d prsider
l'organisation d'une caste : cela seulement est dmontr. Mais qui dit parent
1
2
3
4
Cf. BADEN-POWFLL, Village communities in India, pp. 47, 63 sqq.

Cf. DARESTE contre Haxthausen, tudes d'histoire du droit, p. IX-XI.
G. COHN, Gemeindenschaft und Hausgenossenschaft, 1899.
Voir ce que dit OLDENBERG (La religion du Vda, p. 32) des liens de l'indianisme avec
les religions primitives. CROOKE (Tribes and Castes of the N. W. Prov., I, p. 58) et
FRAZER (Golden Bough, II, p. 342 sqq.) s'efforcent de relever sur un certain nombre de
crmonies brahmaniques les traces laisses par les pratiques primitives, cf. LANG,
Mythes, cultes et religions, chap. III, VIII, XVI, trad. fran., Paris, F. Alcan, 1896.
Op. cit., p. 203.
48
ne dit pas forcment consanguinit. La parent ne semble-t-elle pas souvent

driver, selon les ides primitives, de l'accession un mme culte, ou de la
seule identit des noms, ou mme de la simple cohabitation 1 ? Il se peut donc
que la caste ait t originellement forme de membres appartenant, en ralit,
des lignes diffrentes. Et mme nous devons, si nous voulons nous reprsenter le groupe gnrateur d'une caste, le chercher non pas parmi les groupements troits et simples de consanguins, mais parmi les groupements larges
et composites de parents. Il est plus ais, de la sorte, d'viter certaines objections auxquelles on se heurterait, si l'on voulait driver immdiatement la
caste de la famille stricto sensu.
Par exemple, on a depuis longtemps fait remarquer que le culte de l'anctre semble inconnu la caste ; on voit les membres d'une caste adorer l'instrument de leur profession, on ne les voit pas sacrifier un hros ponyme 2 :
n'est-ce pas trange, si la caste n'est que la famille prolonge ? M. Senart
peut rpondre sans doute que, dfaut du culte d'un hros ponyme, les
souvenirs ou les lgendes des castes prouvent que la plupart d'entre elles ont
un sentiment net de leur cohsion gnalogique ; qu'au surplus, ce culte
pourrait s'tre graduellement teint dans la caste aprs en avoir t, cependant,
la flamme cratrice 3. Mais l'absence de ce culte n'apparat-elle pas plus
naturelle, si l'on envisage la caste comme une synthse de plusieurs lignes,
plutt que comme le prolongement d'une ligne unique ?
Une objection plus grave s'oppose d'ailleurs cette dernire manire de
concevoir les rapports de la caste et de la famille.
Discutant la thorie de M. Senart, M. Dahlmann oppose radicalement la
caste la gens 4. On soutient que les rgles de la caste couvrent exactement
tout le domaine du vieux droit gentilice ; mais ne trouve-t-on pas celles-l,
sur un point important, exactement contraires celui-ci ? La caste, a-t-on dit,
est affaire de mariage : ce sont surtout les lois du mariage qui sparent
jamais les castes. Or la caste n'entend pas du tout ces lois comme les entendait
la gens. La gens interdisait ses membres de se marier entre eux ; la caste le
leur prescrit. L'une est aussi rigoureusement exogame que l'autre est endogame. L'esprit de la caste ne saurait donc tre n de l'esprit de la famille.
C'est triompher trop aisment. M. Senart n'a pas oubli l'exogamie de la
gens. Il nous rappelle qu'au tmoignage de Plutarque, les Romains n'pousaient jamais, dans la priode ancienne, de femmes de leur sang 5. Il reconnat
1
2
3
4
5
M. DURKHEIM a souvent attir l'attention sur ces faits dans l'Anne sociologique, I, pp.
307-332 ; II, pp. 319-323.
Cf. NESFIELD, Caste system, p. 92 sqq.
P. 70 ; cf. HEARN, The Aryan Household, p. 121, 210. Dans l'altration des conditions
sociales, dit LYALL (op. cit., p. 379), il devient impossible que les groupes apparents
continuent de se rattacher les uns aux autres par la descendance d'une souche commune.
La foule s'adonne des occupations diverses, s'installe en divers endroits, contracte des
mariages trangers, adore de nouveaux dieux ; les hauts et les bas d'une existence plus
complique brisent la gnalogie, relchent les liens du sang, effacent le nom patronymique...
Das Altindische Volkstum, p. 56 sqq.
Op. cit., p. 209.
49
donc que les souvenirs de la gens peuvent bien expliquer l'exogamie interne
de la caste, qui dfend, par exemple, les mariages entre les membres d'une mme gotra ; mais ils ne sauraient expliquer son endogamie. Force est d'accorder
que la caste est la runion de plusieurs gentes plutt que la prolongation d'une
gens. Si M. Senart maintient nanmoins que la caste s'est modele sur l'organisation familiale, c'est qu'il admet que l'organisation familiale a donn leur
forme non pas seulement aux groupes primaires qui seraient les familles
proprement dites, mais aux groupes composs, secondaires ou tertiaires,
forms par la runion de plusieurs familles, qui seraient les clans et les tribus.
Le clan et la tribu, quels que soient les noms qu'ils prennent dans les diffrents
pays, ne sont que l'largissement de la famille 1 : ils en copient l'organisation
en l'tendant . C'est donc l'image des larges groupes de parents clans ou
tribus , non l'image des groupes troits de consanguins familles proprement dites , que la caste est endogame.
Ces groupes plus larges sont-ils vraiment l'largissement de la famille, qui
serait le groupe premier ? Ou au contraire faut-il croire que la famille
proprement dite s'est spcifie progressivement, en se dtachant de la masse ?
D'un autre ct, est-ce dans un groupe tertiaire ou dans un groupe secondaire , est-ce dans la tribu ou dans le clan qu'il faut chercher le vritable
germe de la caste ? C'est sur ces points que l'on voudrait apporter des notions
plus prcises. Les diffrents types de socits primitives ne nous semblent pas
encore assez nettement dfinis et classs pour nous permettre ces dterminations. Que l'esprit commun ces socits ait survcu dans la caste, que les
scrupules religieux de toutes sortes qui les portent se repousser les unes les
autres nous expliquent naturellement ceux qui isolent encore aujourd'hui les
castes de l'Inde, cela seulement nous parat tabli.
P. 222. C'est la thse soutenue par M. HEARN (The Aryan Household), et par LEIST
(Altarisches Jus civile).
50
Chapitre III
La hirarchie des castes
et le sacerdoce
La domination de l'antique exclusivisme familial explique pourquoi les

castes hindoues refusent de se pntrer : reste expliquer pourquoi elles nous
apparaissent classes et comme tages.
En effet, qui dit opposition ne dit pas superposition. Une socit peut
demeurer divise en corps ferms sans que ces corps acceptent d'tre hirarchiss. Et sans doute, il est difficile que des corps coexistants s'en tiennent
exactement au mme niveau, comme il est difficile qu'ils conservent les
mmes attributions : du moment qu'une certaine vie commune les unit, ils ne
peuvent manquer la longue de se classer plus ou moins vaguement, en mme
temps que de se spcialiser. C'est ainsi que l mme o la primitive opposition
des clans subsiste, il n'est pas rare qu'une hirarchie se dessine. Chez les
cossais, on voit certains clans se subordonner aux autres 1. Chez les
1
C'est cette subordination qui a fait croire tort que le rgime fodal se rencontrait en
cosse ; Cf. CONRADY, Geschichte der Clanverfassung in den Schottischen
Hochlanden, Leipzig, Duncker, 1898, pp. 12-21.
51
Isralites, il y a des tribus gnralement mprises ; d'autres, comme phram,

jouissent d'une considration toute particulire 1. Mais qu'il y a loin, de ces
linaments, la savante architecture qui tage, suivant un ordre sacr, la
multiplicit des castes hindoues !
La pierre angulaire de tout l'difice est, nous l'avons vu, la primaut
universellement reconnue de la caste brahmanique. Si diverses que soient les
castes, et si fermes qu'elles restent les unes aux autres, un commun respect du
Brahmane les oriente dans le mme sens, et pse sur toutes leurs coutumes.
On nous a montr que la plupart de ces coutumes s'expliquent par le sentiment
d'une parent commune ; il est remarquable que, pour fort que puisse tre ce
sentiment, il a d s'incliner devant le caractre auguste des Brahmanes : le
cercle ferm des parents s'ouvre pour eux. Non seulement ils prsident la
plupart des crmonies de la famille les Hindous les plus pauvres ne
voudraient pas marier ou lever leurs enfants sans leur assistance 2 mais
encore, dans certains cas, ils se substituent pour ainsi dire aux parents. Ainsi
l'usage du repas funraire, offert aux mnes des anctres, est rpandu en Inde
comme dans beaucoup d'autres contres ; mais en Inde ce sont les Brahmanes
qui viennent s'asseoir la place des anctres. Le banquet familial est offert
avec leur permission, sous leurs auspices, en leur honneur ; ils sont censs
reprsenter les aeux et mangent en leur nom 3. De mme, en cas de meurtre,
la composition tait sans doute paye primitivement, en Inde comme ailleurs,
la famille de la victime ; finalement, c'est au Brahmane qu'elle revient 4. Sur
plus d'un point, on voit donc le prestige du prtre primer les souvenirs,
pourtant si puissants, des premiers groupements familiaux. On sait d'autre part
que, si ces groupements s'tagent, c'est dans la mesure o ils se rapprochent ou
s'loignent de la classe sacerdotale. La supriorit inconteste de cette classe
est donc un des principes constitutifs de l'organisation sociale en Inde ; on a
pu dire 5 que c'tait la caractristique la plus certaine de l'hindouisme.
Certes, la classe sacerdotale possde partout une situation privilgie, et
souvent elle garde le premier rang. Mais il est rare qu'elle rgne sans conteste,
et par ses seules forces. Le plus souvent, il lui faut compter avec un pouvoir
sculier ; tantt elle fait alliance avec lui ; tantt elle lui livre combat ; mais il
limite l'extension de ses prrogatives, et le plus souvent rduit graduellement
son influence. Parmi les [mot grec] qu'Hrodote distingue en gypte, le corps
des prtres est nomm le premier : ses privilges sont indiscutables, des terres
lui sont rserves, les charges communes ne l'atteignent pas. Les corporations
des temples forment une socit religieuse juxtapose plutt que mle la
socit civile. Mais le prince veille au gouvernement des temples, il place ses
cratures leur tte. Ces tats dans l'tat restent domins par la souverainet
royale 6. De mme si puissant qu'il ait t au Moyen ge, le pouvoir spirituel
2
3
4
5
6
M. BUHL, qui rappelle ces faits (Die Socialen Verhaeltnisse der Israeliten, pp. 35-40),
en conclut que l'organisation primitive des Hbreux tait foncirement aristocratique. La
conclusion est contestable ; cf. Anne sociol., III, p. 347.
WEBER, Indische Studien, X, p. 44 sqq.; BARTH, Les religions de l'Inde, p. 160.
Cf. CALAND, Altindischer Ahnencult, pp. 19, 144.
JOLLY, Recht und Sitte, p. 127; SENART, op. cit., pp. 215-216.
IBBETSON, cit par SENART, p. 101.
Cf. MASPERO, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, I, pp. 127, 304.
52
n'a pas russi se subordonner le pouvoir temporel ; tout compte fait, ce sont
les rois qui ont le plus gagn au rgne de la thocratie catholique.
Dans la thocratie brahmanique au contraire, les prtres restent seuls au
pinacle 1.
Non sans luttes, comme il est vraisemblable. La littrature sacerdotale a
gard le souvenir de la puissance des Kshatriyas, et des obstacles qu'ils opposrent la puissance des Brahmanes. La faon mme dont la prminence des
Brahmanes est affirme prouve qu'elle ne fut pas admise sans discussions 2.
L'pope rappelle les violences exerces sur les prtres par les mauvais rois,
comme Vena ou Nahusha. S'il faut en croire l'histoire de Paraurma, des
guerres sanglantes auraient marqu la rivalit des deux classes 3. Les
Upanishads tmoignent en tout cas que leurs fonctions ne furent pas toujours
aussi strictement spcialises que veut le faire croire la thorie brahmanique.
On y voit des Kshatriyas rivaliser de science avec les Brahmanes, et mme se
faire leurs prcepteurs 4. Ailleurs, des fils de rois, comme Vivmitra, deviennent Brahmanes force d'austrit. Toutes ces lgendes tmoignent qu'il fallut
du temps pour que les rangs fussent nettement fixs en mme temps que les
attributions dfinies. Mais la balance des privilges devait dfinitivement
pencher en faveur des Brahmanes.
Non qu'ils aient jamais pris en main le pouvoir temporel. N pour la
fonction religieuse, le Brahmane ne peut exercer directement les fonctions
politiques. De mme, la caste brahmanique n'accumulera pas les richesses,
comme font souvent les classes sacerdotales ; elle ne possdera rien en propre.
Les instruments du sacrifice sont ses seules armes 5, mais avec ces armes elle
se soumettra tout le monde hindou. Le purohila, le chapelain grandit aux cts
du roi et bientt le dpasse, par cela mme qu'il monopolise les offices
religieux. C'est le prtre qui sacre le roi et le prsente au peuple en disant :
Voici votre roi, peuples ; le roi des Brahmanes est Soma 6. Il mesure et
dispense toutes les dignits sociales. Le rajah mme ne doit-il pas son prestige
moins sa puissance matrielle qu' sa fidlit aux rites dont les Brahmanes
sont les gardiens ? Leur pouvoir est d'autant plus incontest qu'il est tout
spirituel ; ils ont vit les cueils que la classe sacerdotale a le plus souvent
rencontrs lorsqu'elle a voulu s'arroger, pour multiplier sa force, un pouvoir
3
4
5
6
C'est ce qui fait dire ZIMMER que les Brahmanes ont ralis pleinement l'idal
poursuivi par l'glise pendant notre Moyen ge, Altindisches Leben, p. 139 ; cf.
MACDONELL, A history of sanskrit literature, Londres, Heinemann, 1900, pp. 159-160.
D'aprs WEBER (Indische Studien, X, pp. 26-32), il est ais de voir que les rapports des
deux puissances, qu'il appelle le sacerdotium et l'imperium, ne furent pas toujours trs
amicaux. Tantt elles s'entraident, tantt aussi elles se tiennent en chec. On emploie des
formules subtiles pour ne donner la prminence absolue ni l'une ni l'autre.
Cependant, en dernire analyse, la supriorit reste au Brahmane ; il peut exister sans le
Kshatriya, non le Kshatriya sans lui.
Cf. SENART, p. 168.
Cf. REGNAUD, Matriaux pour servir l'histoire de la philosophie de l'Inde, Paris,
Vieweg, 1876, pp. 55-60 FICK, Die Sociale Gliederung, p. 42. Voir plus bas, p. 201.
Cit par WEBER, Ind. Stud., X, p. 30.
Sur l'importance croissante du purohita, voir OLDENBERG, La religion du Vda (trad.
fran.), Paris, F. Alcan, 1903, pp. 319-326.
53
temporel 1 ; ils n'ont aucune part au gouvernement pourrait-on dire, et tous

leur obissent ; ils ne possdent rien et tout leur appartient.
Comment s'expliquer cette puissance inoue ?
Le dveloppement en a sans doute t favoris par l'absence d'une organisation politique digne de ce nom. En Inde, observe M. Senart, nul rudiment
d'tat 2. L'Inde a toujours manqu, dit de son ct M. Sylvain Lvi, d'une
histoire centrale. Non qu'elle n'ait pas connu, vrai dire, les grands Empires.
Mais il semble qu'ils aient pass sur la civilisation hindoue sans la pntrer
dans ses profondeurs. Les historiens mmes qui attirent aujourd'hui notre
attention sur les grands unificateurs de l'Inde ajoutent que leur uvre ne fut
jamais qu'phmre et superficielle 3. La division de la socit en castes
empchait la formation d'units nationales 4 ; ainsi la classe sacerdotale avaitelle le champ libre. Sa domination pouvait s'tendre sans rencontrer d'obstacle.
On se tromperait pleinement toutefois, si l'on croyait que la caste des
prtres ft capable de faire ce que n'avaient pas fait les autres, et si on
l'opposait, comme un corps dment organis, une masse inorganique. En
ralit, le corps des Brahmanes manque d'unit aussi bien que les autres. C'est
faute d'avoir oubli ce trait qu'on a cherch des assimilations dcevantes. Par
exemple, nous avons vu qu'on avait compar les Brahmanes aux Jsuites :
comme si, enveloppant le monde hindou d'une conspiration permanente, tous
les Brahmanes obissaient, dans l'intrt de l'Ordre , une volont unique.
Mais jamais la caste ou plutt les castes de Brahmanes n'ont constitu rien qui
ressemblt un Ordre. On ne peut mme pas dire qu'ils constituent ce que
nous appelons un Clerg. Aucune des formes sociales auxquelles nous a
habitus une grande religion organise et centralise comme le catholicisme
ne se retrouve dans le brahmanisme. Il ne connat mme pas ces rudiments
d'organisation qui connaissait le druidisme : la nomination d'un grand prtre,
lu ou tir au sort, et la convocation d'un concile annuel. On ne voit pas non
plus les Brahmanes s'agglomrer en couvents , se runir pour se soumettre
une mme discipline, comme feront les moines bouddhiques. Les Brahmanes sont des prtres sans glise ; aucun n'a de mandement couter, ni de
pontife vnrer ; ils sont gaux par dfinition, prcisment parce que c'est la
naissance qui leur confre leur dignit.
Imaginant la rponse d'un Brahmane ceux qui lui parleraient d'ordination, Burnouf le faisait raisonner ainsi 5 : C'est le principe masculin qui m'a
fait ce que je suis ; mon pre tait Brahmane, je le suis donc aussi ; je voudrais
cesser de l'tre que je ne le pourrais, puisque telle est la loi de ma nature, loi
qui m'a t impose, avant ma naissance mme, dans le sein d'une mre
brahmane o un pre brahmane avait dpos le germe d'o je suis venu. Je n'ai
1
2
3
4
5
Cf. DEUSSEN, Allgemeine Geschichte der Philosophie, mit besonderer

Bercksichtigung der Religionen, Leipzig, Brockhaus, 1894, I, p. 166.
Les castes, p. 249.
LA MAZELIRE, Essai sur l'volution de la civilisation indienne, voir plus bas, p. 73,
sqq.
SHERRING, Hindu Tribes and Castes, III, pp. 218, 235.
Essai sur le Vda, pp. 283-285.
54
nul besoin d'un secours tranger pour tre prtre... Lorsque Manou nona les
lois qui rglent les fonctions des castes, n'tablit-il pas la supriorit du
Brahmane sur les trois autres ordres ? mais il ne dit pas qu'un Brahmane doit
tre suprieur un autre ; car, en nous crant de sa bouche, Brahma donna
nous tous pour fonction de composer l'hymne et de clbrer le sacrifice. Nos
premiers pres ont transmis leurs descendants le pouvoir que nous tenons
d'eux ; et comme la gnration d'un Brahmane est en tout semblable celle
d'un autre Brahmane, nous ne saurions comprendre qu'un prtre puisse commander un autre prtre et lui imposer une foi dont il n'est ni le premier
auteur, ni l'unique interprte. Le systme des castes, en rpartissant les
hommes d'aprs leur naissance, pose en principe l'galit des Brahmanes ; il
est naturellement incompatible avec la constitution hirarchique d'un clerg.
Ce n'est donc pas la puissance de leur organisation qui fait la force des prtres
de l'Inde.
Leur viendrait-elle, alors, de la prcision et de la rigueur des ides dont ils
sont les dpositaires ? Puisqu'elle ne s'expliquerait pas par leur discipline,
s'expliquerait-elle par leur dogmatisme ? La chose est peu vraisemblable, pour
qui pressent quels rapports troits unissent la dogmatique des religions
l'organisation sociale. L o il n'y a pas de hirarchie, dit Zeller 1, toute
dogmatique, considre comme rgle gnrale de foi, est d'avance impossible,
car il n'y a pas d'organe pour la formuler et la soutenir. L o il ne s'est pas
form pour la vie religieuse une socit unifie, l o ne se rencontrent ni
clerg, ni congrgations, ni conciles, il serait tonnant que les croyances fussent systmatiquement coordonnes, fixes jamais, ne varietur. L'indpendance des doctrines, disait encore Burnouf 2, est un rsultat naturel du systme
des castes. En fait, c'est la souplesse du brahmanisme qui est remarquable,
bien plutt que sa rigidit. C'est une religion accueillante, et nullement intolrante. Tout y entre et rien n'en sort. Son panthisme s'ouvre aisment
toutes les crations du polythisme : les dieux les plus varis y trouvent place,
en devenant les avatars des dieux traditionnels 3. Si bien que, lorsqu'on veut
dfinir en termes de dogmatique la vraie religion des Hindous, on se trouve
fort embarrass ; on remarque qu'elle ne connat pas, vrai dire, d'orthodoxie,
qu'elle se dfinit par les rites plutt que par les dogmes, par les pratiques
plutt que par les ides, et qu'en somme le respect des Brahmanes, uni l'observance des coutumes de la caste, constitue l'essentiel de l'hindouisme. Comme une religion sans glise, on pourrait donc presque dire que le brahmanisme est une religion sans dogme.
1
2
3
Philos. des Grecs, trad. fran., I, p. 54.

Ibid., p. 282.
Ainsi le porc ador par certaines tribus aborignes devient un avatar de Vishnou. On
trouverait de nombreux exemples de cette a brahmanisation des cultes dans CROOKE,
RISLEY, LYALL (op. cit.). BARTH fait remarquer ce propos la commodit de la
thorie des Avatars : elle permet de concilier l'aspiration un certain monothisme avec
l'irrsistible penchant pour les cultes multiples (Religions of India, p. 101) ; Monier
WILLIAMS (Modern India and Indians, Londres, Kegan Paul, 5e d., 1891, p. 230) va
jusqu' dire, en s'appuyant sur ces faits, que le panthisme des Hindous n'est qu'une
faade pour leur polythisme ; cf. HOPKINS, Religions of India, Londres, Ginn, 1898, p.
361 sqq.
55
Par l s'expliquent les discussions auxquelles on s'est livr sur le caractre

missionnaire ou non missionnaire de la religion brahmanique 1. L'ide
qu'il existe une vrit religieuse bonne pour tout le monde, et qu'il faut
propager aussi loin que possible, parat trangre au Brahmane 2. Il admettrait
plutt que chaque race a ses dieux. Sa religion est par essence ferme au
mleccha. Et cependant on ne saurait soutenir, remarque Lyall, que les proslytes manquent au brahmanisme. Aucune religion contemporaine ne compte
peut-tre plus de conversions son actif. Mais une conversion au brahmanisme n'est pas l'adhsion un dogme prcis. Qu'un Brahmane convertisse une
tribu d'aborignes, cela ne veut pas dire qu'il bouleverse leurs croyances, mais
qu'il leur apprend respecter les coutumes de la caste et le respecter luimme par-dessus tout 3. C'est principalement en se faisant adorer que le
Brahmane conquiert des mes. Et le grand article de foi de la religion qu'il
rpand, c'est le caractre sacro-saint du prtre-n.
Sur ce caractre de la race des Brahmanes repose donc toute la vitalit de
leur religion. S'ils continuent de dominer de si haut la masse du peuple hindou, et en imposent mme aux aborignes, ce n'est pas leur discipline sociale
qu'ils le doivent, ni leur rigueur doctrinale ; c'est au seul prestige de leur
sang. Le Brahmane est d'une essence spciale ; il apporte en naissant des
vertus que nul autre ne peut acqurir ; c'est sur cette ide qu'est assise la
puissance de la caste brahmanique.
vrai dire, si nous prenions la lettre certaines expressions de la littrature brahmanique, nous croirions que la dignit de Brahmane tait le prix du
savoir et de la vertu, plus que le privilge du sang 4. Pourquoi demander le
nom de ton pre et de ta mre ? La science des Vdas, voil ton pre 5. Le
vrai Brahmane est celui qui a entendu 6. De fait les codes sacrs soumettent le jeune Brahmane un long noviciat ; il doit consacrer plusieurs annes
entendre, de la bouche vnre de son gourou, la science des Vdas. Mais
cette initiation, si elle est ncessaire, ne saurait tre suffisante ; rien ne supple
au don de la race. On nat Brahmane, on ne le devient pas. Nascitur, non fit.
Les expressions qui pourraient nous faire croire le contraire ne sont rien
qu'un dtour pour glorifier la vertu et le savoir supposs des prtres ; elles
1
2
4
5
6
Cf. Lyall contre Max MLLER, Murs religieuses et sociales de l'Extrme-Orient, chap.
V ; cf. SCHLAGINTWEIT, art. cit., p. 568 ; RISLEY, op. cit., I, p. XVI-XX.
Cf. ce que dit BERNIER (Voyages, II, p. 138) : Quand je leur disais sur cela que dans
les pays froids il serait impossible d'observer leur loi pendant l'hiver, ce qui tait signe
qu'elle n'tait qu'une pure invention des hommes, ils me donnaient cette rponse assez
plaisante : qu'ils ne prtendaient pas que leur foi ft universelle, que Dieu ne l'avait faite
que pour eux, et c'tait pour cela qu'ils ne pouvaient recevoir un tranger parmi leur
religion, qu'au surplus ils ne prtendaient pas que la ntre ft fausse, qu'il se pouvait faire
qu'elle ft bonne pour nous.
Cf. Sylvain LVI, La science des religions et les religions de l'Inde, lec. d'ouv. p. 2:
Indiffrent aux dogmes comme aux rites, commodment appuy sur l'autorit fort
maniable des Vdas, le Brahmane poursuit avec tnacit l'idal trac par ses lgislateurs :
sa propagande lentement victorieuse rve d'imposer l'Inde entire la savante hirarchie
des castes, qui l'lve mme au-dessus des dieux.
SENART, op. cit., p. 134.
Cit par WEBER, Ind. Stud., X, p. 71.
Cf. OLDENBERG, Le Bouddha, p. 13.
56
n'emportent en aucune faon l'oubli des droits que cre seule la naissance 1.
Le respect de ces droits, la croyance aux vertus propres du sang brahmanique
est le pivot du monde hindou.
D'o vient donc que l'Inde tout entire ait t, durant tant de sicles, comme fascine par ce prestige spcial ?
Les origines mmes de la civilisation hindoue expliquent sans doute, pour
une part, la haute ide qu'elle se fait des qualits de race. Elle se prsente en
effet comme l'apport d'une race suprieure, imposant des barbares tous les
raffinements qui leur manquent. Les hymnes vdiques tmoignent non
seulement de la colre des envahisseurs contre ceux qu'ils combattent, mais
encore et surtout de leur mpris pour ceux qu'ils soumettent. Entre l'Arya et le
Dasyu les diffrences, tant morales que physiques, sont clatantes. Quelle
distance entre le noble Arya au teint clair, au nez fin, scrupuleux observateur
des lois religieuses, et le Dasyu noir, au nez pat, qui mange n'importe quoi
et n'offre pas de lait aux dieux 2 ! Dans ce dernier portrait, on a voulu
reconnatre l'aborigne de nos jours comme, dans le premier, l'Hindou de
haute caste. Et l'on est parti de l pour laborer une thorie suivant laquelle la
hirarchie des castes correspondrait exactement, aux Indes, la superposition
des races. M. Risley, aprs avoir mensur plus de 6 000 natifs du Bengale,
arrive cette conclusion 3 : C'est peine une exagration d'tablir comme
une loi de l'organisation des castes dans l'Inde que le rang social d'un homme
varie en raison inverse de la largeur de son nez. M. Senart dnonait dj
l'invraisemblance de ces concordances 4. De nouvelles donnes anthropomtriques, publies depuis, permettraient d'ailleurs de dmontrer, chiffres
en main, que la thse de M. Risley ne s'tablit que sur une exagration
manifeste 5. Il n'en demeure pas moins vraisemblable que les diffrences sociales et morales ont d correspondre dans l'origine des diffrences physiques bien marques ; le souvenir de cette opposition ethnique fondamentale a
contribu sans doute aux proccupations spciales de l'opinion hindoue 6. En
fait, les croisements entre descendants des deux races ont pu se multiplier :
l'idal n'en est pas moins rest de sauver la puret de la race suprieure. Les
Brahmanes tant censs respecter le mieux cet idal et obir le plus strictement aux lois endogamiques, il est naturel qu'on les regarde comme les
spcimens les plus fidles du type aryen ; et ainsi le prestige particulier du
sang brahmanique viendrait d'abord, en partie, du prestige gnral du sang
aryen.
La puret se perd d'ailleurs autrement que par les msalliances. Il suffit,
nous l'avons vu, de partager le repas de certaines personnes, d'ingrer certains
aliments, de toucher mme certains objets pour se trouver en tat de souillure.
1
2
3
4
5
6
SENART, loc. cit.

Cf. ZIMMER, Altind. Leben, pp. 105-115.
Tribes and Castes of Bengal, I, p. XXXIV.
P. 199.
Voir plus bas, p. 113 sqq.
Cf. Census of India, Calcutta 1903 ; vol. I, India, par MM. RISLEY et GAIT, p. 555 ;
vol. XIII, Central Provinces, par M. RUSSELL, p. 193 ; cf. BAINES, Social
Differenciation in India (Journal of the royal asiatic society, 1894), p. 664; RISLEY,
Race basis in Indian Politics (extr.), p. 751 sqq.
57
Aussi n'est-ce pas seulement leur obissance aux lois concernant le mariage
qui attire le respect aux Brahmanes : c'est le soin qu'ils prennent de s'abstenir
des aliments prohibs, de fuir les personnes ou les choses qui contaminent :
d'une faon plus gnrale, c'est le souci de puret qui remplit toute leur
existence. Plus une caste s'applique respecter les lois qui sauvegardent la
puret et plus aussi elle est estime. Il est donc naturel que la plus estime de
toutes soit celle qui s'est fait comme une spcialit du respect rigoureux de ces
lois. Les Brahmanes tant ceux qui s'appliquent le plus conserver la puret
intrieure et extrieure, c'est, dit l'abb Dubois 1, l'observation scrupuleuse
de ces usages qu'ils doivent l'clat de leur illustre caste. Ne consacrent-ils
pas toute leur vie la ralisation pleine et entire d'un idal que chaque caste
s'efforce, avec plus ou moins de succs, de raliser partiellement ? Il n'est
donc pas tonnant qu'aux yeux de la multitude hindoue, descendants d'une
race qui s'est si scrupuleusement surveille pendant tant de sicles, ils reprsentent et incarnent en quelque sorte l'idal 2.
Toutefois, si l'on veut apercevoir la raison la plus dcisive du prestige de
leur sang, il faut faire entrer en ligne de compte la nature de la fonction qui
leur est rserve. La classe guerrire prtend, elle aussi, tre de race aryenne ;
elle aussi veille avec un soin jaloux sur sa puret. Si elle a d s'effacer pourtant devant la classe sacerdotale, c'est que celle-ci est gardienne du
sacrifice . L est sans doute la source profonde de ses privilges.
Pour le comprendre, il faut se rappeler les ides primitives sur la nature du
sacrifice et les qualits du sacrificateur. On sait que le sacrifice, destin
mettre en communication les hommes et les dieux, revt celui qui l'accomplit
d'un caractre particulier : le sacrificateur devient un tre lui-mme sacr :
la fois adorable et redoutable 3. Ce caractre, il le possde sans doute au plus
haut degr au moment o il sacrifie, mais il ne le perd pas aussitt. Les
crmonies qui accompagnent d'ordinaire la sortie du sacrifice prouvent
qu'il ne semble pas toujours facile de se dpouiller de la nature spciale qu'on
y a contracte. C'est sans doute le sentiment de cette difficult qui amne les
peuples spcialiser la fonction de sacrificateur.
Avec nos ides modernes, nous sommes ports expliquer cette spcialisation par la seule complication croissante des rites. Et en fait, il devenait sans
doute de plus en plus malais d'accomplir sans une ducation technique toutes
Observations sur les murs des Hindous, p. 14. Voir dans le mme livre le rcit dtaill
des prcautions que les Brahmanes s'obligent prendre pour ne pas se souiller et des
oprations journalires par lesquelles ils se purifient ; Cf. VIDAL DE LA BLACHE. Le
peuple de l'Inde d'aprs la srie des recensements, dans les Annales de gographie, 15
nov. 1906, p. 437 : Ce n'est pas sur la puret de la race, comme on le dit souvent, c'est
sur l'orthodoxie rituelle que se fonde l'ide de supriorit sociale.
C'est ce que manifeste le zle avec lequel on imite les Brahmanes. Dans l'espoir de
s'lever d'un degr sur l'chelle de la puret, on voit de basses castes adopter et respecter
scrupuleusement tel usage lanc par les Brahmanes. C'est ainsi que se seraient rpandues, de caste en caste, l'habitude des mariages prcoces et l'interdiction de remariage des
veuves, cf. JOLLY, Recht und Sitte, p. 75. Voir plus bas, p. 99.
Voir dans l'Anne sociologique, II : L'essai sur la nature et la fonction du sacrifice de
MM. MAUSS et HUBERT.
58
les oprations exiges pour agir sur la volont des dieux 1. Des praticiens
seuls, vritables mdecins du sacrifice , surveillant la complexit infinie
des manipulations et des rcitations, en pouvaient rparer le mcanisme
comme on articule un membre un autre, ou comme on rattache avec un
cordon des pices de cuir 2.
Mais en outre de ces ncessits matrielles, des sentiments moraux, rpondant des ides primitives qu'on retrouve de tous cts, commandaient la
spcialisation des oprateurs 3. Ceux-ci ne manient-ils pas, quand ils entrent
dans le bac qui fait passer du monde profane au monde sacr, des forces
ambigus, fluides la fois les plus dangereux et les plus bienfaisants de tous ?
Ils en restent chargs d'une espce d'lectricit particulire 4 (c'est la comparaison imprieusement suggre tous ceux qui tudient les formes lmentaires de la vie religieuse). Ils sont donc eux-mmes plus ou moins tabous. Ils
restent consacrs 5.
L'habitude du sacrifice donne donc au sacrificateur comme une seconde
nature. Elle le fait participer l'essence de ces dieux qu'il met en communication avec les hommes. Pour peu que cette compntration de la nature divine
et de la nature humaine soit assez profonde, le caractre sacr de l'officiant ne
s'attachera pas seulement pendant toute sa vie sa personne, il se transmettra
aprs sa mort sa descendance ; tant pass dans son sang , il deviendra
comme une proprit de race.
Ainsi s'expliquerait la vertu du sang brahmanique. Il est naturel que le
peuple qui a magnifi plus que tout autre l'action du sacrifice sur l'ordre du
monde 6 ait aussi regard comme particulirement prgnante la raction
exerce par le sacrifice sur le sacrificateur. Celui qui parle aux dieux apparat
dieu lui-mme : celui qui allume le feu sacr devient gneya, participe la
nature du feu. Dans ces ides sur lesquelles reposent la supriorit infinie des
Brahmanes et par suite la hirarchie mme des castes hindoues, nous reconnaissons encore les ides primitives, portes seulement leur plus haute
puissance.
2
3
4
5
D'autant que ces oprations variaient beaucoup, dans le dtail, avec les demandes. Voir S.
LVI, La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas, Paris, Leroux, 1898, p. 123.
Plusieurs auteurs attribuent une influence dcisive, pour la formation du mtier de prtre,
ces questions de technique. Voir par ex., MACDONELL, A History of sanskrit
Literature, 1900, p. 160 ; DEUSSEN, Allgmen. Gesch. der Philos., I, p. 169 ; DUTT,
Ancient civilization of India, I, p. 230 ; BAINES, art. cit., p. 663.
OLDENBERG, Religion du Vda, p. 337.
Voir ce sujet les remarques d'OLDENBERG, Zeitschrift der D.M.G., 1897, p. 274, en
note.
C'est de ce fait que FRAZER numre les diverses consquences dans le Rameau d'or,
tudes sur la magie et la religion, t. I, trad. fran., Paris, Schleicher, 1903.
Une preuve que cette conscration est pour le Brahmane une sorte d'tat normal, c'est
qu'il n'a pas besoin pour entrer dans le sacrifice, sauf dans des circonstances
extraordinaires, de prparation spciale (voir MAUSS et HUBERT, Anne sociologique,
II, p. 53).
Voir BERGAIGNE, La religion vdique d'aprs les hymnes du Rig Vda, Paris, Vieweg,
1878, t. I, introduction. Voir plus bas, p. 198 et suiv.
59
On refusait donc avec raison d'attribuer aux calculs intresss, aux artifices, la conspiration des Brahmanes, la cration du systme des castes : il nat
et grandit en effet par le concours de tendances collectives et spontanes. Mais
on craignait tort d'exagrer la mainmise de la religion sur l'me hindoue : ces
tendances obissent, pour la plupart, l'influence ancienne de pratiques religieuses. En vain a-t-on essay d'expliquer, par le perfectionnement des procds industriels, ce qui ne pouvait tre expliqu que par la survivance des rites.
Dj il tait difficile de rendre compte, par les seules exigences de l'industrie,
de la spcialisation hrditaire. A fortiori ne pouvait-on dcouvrir de ce mme
ct le principe de l'opposition des castes ou celui de leur superposition. C'est
l'habitude du culte ferm des premiers groupes familiaux qui empche les
castes de se mler : c'est le respect des effets mystrieux du sacrifice qui
finalement les subordonne la caste des prtres. L'examen sociologique de
l'Inde, bien loin d'apporter une confirmation aux thses de la philosophie de
l'histoire matrialiste , tendrait donc plutt confirmer ce que les plus
rcentes recherches sociologiques dmontrent de toute faon 1 : le rle
prpondrant que joue la religion dans l'organisation premire des socits.
Il importe en effet de le rappeler : si le rgime des castes, tel que nous
l'avons dfini, ne porte tous ses fruits qu'en Inde, ce n'est pas dans le seul sol
hindou qu'il plonge ses racines. Ses ides gnratrices ne sont nullement spciales au peuple hindou : on ne peut mme pas soutenir, avons-nous vu,
qu'elles constituent un apanage de la race aryenne ; dans leurs traits gnraux,
elles font partie du patrimoine commun des peuples primitifs 2. Les socits
les plus complexes et les plus unifies aujourd'hui ont pass elles aussi par le
rgime des clans : on trouverait leur origine de petits groupes juxtaposs
dont la religion fait la cohsion intrieure, et dont cette mme religion dfend
la fusion.
Seulement, pour la plupart des socits civilises, cette phase est toute
transitoire. La religion primitive se heurte des puissances nouvelles, qui
rduisent ses attributions et triomphent de ses scrupules ; des units politiques
plus vastes englobent les premiers groupes familiaux et peu peu les absorbent ; les anciennes barrires, abaisses d'abord sur un point, puis sur un autre,
sont enfin renverses pour jamais.
1
2
Voir Anne sociol., II, prface.

Il faudrait donc gnraliser ce que R. SMITH disait du rapport des Aryens avec les
Smites : Les diffrences entre les religions smite et aryenne ne sont ni si primitives ni
si fondamentales qu'on l'a cru. Non seulement en matire de culte, mais pour l'organisation sociale en gnral et nous avons vu que la religion antique n'est qu'une partie de
l'ordre social qui embrasse la fois hommes et dieux les deux races, aryenne et smite,
commencent sur deux lignes si semblables qu'elles en sont presque indiscernables ; la
divergence de leurs routes, qui devient de plus en plus manifeste avec le temps, n'est pas
simple affaire de race ou de tendance inne, elle dpend dans une large mesure de l'action
des causes spciales, gographiques et historiques.
Dans les deux races, les premires phases du dveloppement social et religieux se
droulent dans de petites communauts, dont l'organisation politique est fonde, au seuil
de l'histoire, sur le principe de la parent dont la cohsion n'est assure que par les liens
du sang, les seuls qui aient alors une force absolue et indiscute , The Religion of the
Semites, p. 32.
60
C'est ce nivellement unificateur que la civilisation hindoue a rpugn,

avec une force de rsistance extraordinaire ; aucune unit politique n'est venue
triompher, chez elle, de l'opposition mutuelle des groupes primitifs ; les exigences de la religion primitive ont continu de gouverner sans conteste toute
l'organisation sociale ; elles ont impos leur forme mme ces groupements
d'origine conomique que suscitait l'industrie. Une sorte d'arrt de dveloppement sociologique caractriserait ainsi la civilisation hindoue. Elle a prolong
indfiniment une phase que les autres civilisations n'ont fait que traverser ou
plutt elle a dvelopp elle aussi les germes premiers, mais en sens inverse du
sens gnral. Ce qui s'est dissous chez les autres s'est ossifi chez elle. O les
autres civilisations unifiaient, mobilisaient, nivelaient, elle a continu de
diviser, de spcialiser, de hirarchiser. Et c'est pourquoi nous avons pu rencontrer chez elle, nettement dessin et comme cristallis, le rgime dont nous
ne relevions plus, ailleurs, que des linaments vagues.
Deuxime partie
La vitalit du rgime
61
62
Deuxime partie : la vitalit du rgime
Chapitre I
La caste
et la rvolution bouddhique
Nous avons dfini les principaux caractres du rgime des castes. Nous
avons constat qu'ils se retrouvent en Inde, plus fortement marqus que partout ailleurs. Nous avons indiqu enfin les origines du rgime observ. Il
resterait, avant d'en mesurer l'influence sur la civilisation hindoue, le suivre
pas pas dans ses volutions.
L'entreprise a t tente. Un certain nombre de chercheurs remarquent qu'
telle poque, par exemple, les contacts entre groupes sont plus rigoureusement
dfendus, les professions plus jalousement rserves, la hirarchie mieux
respecte : ils essaient d'tablir quel moment le systme s'ossifie 1. D'autres
nous en racontent le morcellement progressif ; ils nous montrent, sous diverses influences, des blocs primitifs se dsagrgeant, et retournant en poussire 2. De diverses faons, l'on essaie ainsi de fixer les phases de la vie des
castes.
1
Voir RAI BAHADUR LALA BAJI NATH, Hinduism : ancient and modern, Mecrut,
1899, chap. I ; DUTT, Ancient Civilisation of India, I, p. 70, 104, III, pp. 81, 153, 360 ;
cf. SCHRDER, Indiens Literatur und Cultur, p. 411.
M. de LA MAZELIRE, Essai sur l'volution indienne, 2 vol., Paris, Plon, 1903, passim.
63
Dlimitations sans doute prmatures, dans l'tat actuel de l'histoire de

l'Inde. Que la faute en revienne la toute puissance de ses proccupations
religieuses ou l'impuissance de ses organisations politiques, toujours est-il
que l'Inde n'a pas d'historiens. Les Chinois ont leurs annales comme les
Grecs ont Hrodote, comme les Juifs ont la Bible. L'Inde n'a rien 1. Elle
nous livre sur son propre pass aussi peu que possible de documents prcis et
dats. Ce n'est qu'au prix des plus longs efforts, et par les mthodes les plus
indirectes que les savants europens arrivent aujourd'hui tablir, au milieu
de cette obscurit, quelques points de repre. Comment pourrions-nous, dans
ces conditions, dterminer avec quelque certitude la courbe de l'volution des
castes ?
Mais heureusement, pour notre objet, ce n'est pas ce qui importe le plus.
Que doit, telle forme sociale, une civilisation ? C'est ce que nous voulons
maintenant dmler. Pour lgitimer cette recherche, il suffit d'tablir que, dans
cette civilisation, la forme sociale en question domine en effet. Or c'est ce
qu'il n'est pas malais d'tablir en Inde, pour le rgime des castes. Si les
phases de sa vie nous chappent, les preuves de sa vitalit abondent. Sur tous
les points o un jet de lumire perce les tnbres du pass hindou, nous
voyons l'uvre ces mmes traditions qui presque partout ailleurs ont cess
de fonctionner : elles continuent ici diviser les masses en groupes ferms,
spcialiss et superposs. De quelque ct que nous tournions les yeux, tout
nous rappelle la matrise de la mme institution, qui supple en quelque sorte
toutes les autres. Elle n'accorde la naturalisation qu'aux puissances qui doivent la servir. Et comme elle ne permet de s'implanter qu'aux coutumes
capables de se plier sa convenance, elle ne laisse s'panouir que les ides
aptes entretenir, en la justifiant, sa domination.
Ce n'est pas qu'il faille s'attendre trouver, dans l'histoire de la civilisation

hindoue, l'espce de monotonie qu'annonaient les premiers chercheurs. Au
temps o Sumner Maine attirait l'attention des sociologues sur les phnomnes qu'il avait pu observer de visu, et signalait entre telles parties du prsent de
l'Inde, et telles phases de notre pass, d'instructives analogies, il tait de mode
d'opposer, la mobilit progressive de l'Occident, l'immobilit hiratique de
l'Orient.
Mais au fur et mesure que s'enlvent les voiles qui recouvraient leur
histoire, les socits orientales ne se montrent-elles pas, elles aussi, mobiles et
capables de mtamorphoses ? Dans l'Inde, en particulier, si rares et si vacillantes encore que soient les lueurs projetes sur la route que la civilisation y a
suivie, les plus rcents historiens croient discerner une volution dont les
grandes priodes rappellent les priodes de la ntre 2. Ils y reconnaissent une
Antiquit et un Moyen ge, une renaissance et un ge classique. Ils y signalent l'apparition de formes sociales analogues celles qui se sont succd en
Occident. Le Rdjpoute dans son chteau-fort, avec les vassaux qui le
1
2
S. LVI, Le Npal, introd., p. 3.

C'est ce que s'est efforc de mettre en relief M. de LA MAZELIRE dans ce livre cit
plus haut.
64
dfendent de leurs pes et les serfs dont la charrue l'entretient, n'est-il pas le
frre lointain de nos barons ? Akbar recevant les hommes de sa noblesse de
cour et correspondant avec ses gouverneurs de province ne nous apparat-il
pas comme un autre Louis XIV ? Ainsi l'Inde a connu les petites seigneuries
fodales comme les grandes monarchies administratives.
Mais que ces formes n'aient gure fait que se poser sur la surface de l'Inde,
qu'elles n'aient pas jet de racines profondes dans l'me mme du peuple,
qu'elles n'aient point chang la part de soleil et d'ombre assigne chacun, ni
modifi finalement le statut social de la majorit, c'est ce que les mmes historiens reconnaissent. Si minutieusement organise que pt tre l'administration
centrale d'un Akbar, il ne devait russir pas plus qu'Aoka unifier la socit
hindoue. Celle-ci s'est rvle incapable de rsister aux grands manieurs
d'hommes, elle les a supports tous ; mais on peut dire qu'elle n'en a reconnu
aucun. La seule autorit intimement respecte et toujours prsente, pour en
rgler tout le dtail, la vie hindoue, est prcisment celle qui tient les Hindous loigns les uns des autres, et interdit qu'ils se fondent en un peuple :
c'est l'autorit de la caste. Comme elle les a empchs de s'unir contre la force
des empires, elle empche aussi qu'ils soient unis par la force des empires.
Comme ils n'ont point constitu de cits dignes de ce nom, ils ne se sont point
distribus en provinces vivantes.
L o rgne une telle puissance de morcellement et de dislocation, la
forme fodale elle-mme peut-elle s'installer ? Elle est, comme on l'a dit bien
des fois, base territoriale . Elle suppose que tous les habitants d'un mme
lieu, si diffrentes que soient leurs origines, se groupent autour d'un mme
suzerain. La caste ne devait-elle pas enrayer jusqu' ces groupements locaux.
Et l'autorit suprieure du Brahmane, fonde sur de tout autres raisons que sur
la possession de la terre, ne devait-elle pas dcentrer tout le systme, et limiter
les consquences normales de l'autorit du baron rdjpoute ? C'est pourquoi
sans doute, pas plus que le rgime monarchique, le rgime fodal n'a transform la socit hindoue en ses profondeurs. Le rgime des castes laisse, audessus de lui, passer tous les rgimes : lui seul ne passe point. Et comme la
jungle, il a vite fait de reconqurir, par sa vgtation tenace, les rares parcelles
dfriches ; on dirait que la terre hindoue lui appartient de toute ternit et
pour jamais.
Mais peut-tre, o le mouvement politique choue, le mouvement religieux russit-il ? Tous les observateurs l'ont conclu : la caste est en fond une
institution religieuse. Elle repose sur des scrupules de puret devenus quasi
instinctifs, tant de longues traditions les ont consacrs. Que ces traditions
viennent tre discutes, qu'on voie se transformer non plus seulement le
systme des contraintes superficielles imposes du dehors aux masses, mais le
systme des croyances intimes qui sont comme la charpente de leur me, le
rgime des castes n'en sera-t-il pas branl son tour ?
Or, en matire religieuse non plus, il ne faut tre dupe de l'apparente immobilit de l'Inde. Sir A. Lyall, en dressant l'inventaire thologique d'une
province de nos jours, a pu y saisir sur le fait, en pleine activit, la plupart des
65
espces de croyances connues, du ftichisme au culte des hros 1. Il se fabrique chaque instant, sous nos yeux, des divinits nouvelles, et nous avons
tout lieu de croire qu'il s'en est fabriqu ainsi de tous les temps. En ce sens,
derrire la faade traditionnelle du brahmanisme, les innovations n'ont cess
de pulluler. Le panthon hindou est comme le palais du roi qui sert de
caravansrail dans la parabole persane : c'est toujours le mme dme et ce ne
sont jamais les mmes habitants.
Mais cette mobilit mme des croyances tait inapte modifier profondment les assises du systme social. On en dcouvrira aisment la raison si
l'on se rappelle quoi s'attache par-dessus tout, dans l'hindouisme, le sentiment religieux des fidles, et sur quel point leurs matres-ns, les Brahmanes,
les tiennent hypnotiss. Comme une religion sans glise, on peut dire que le
brahmanisme est une religion sans dogme. C'est sa souplesse mme, sa plasticit, son caractre inorganique qui font sa force, non seulement conservatrice,
mais conqurante. Prtre de naissance, le surhomme de caste brahmanique
s'inquite peu, en somme, des prfrences thologiques de ses ouailles. L'important ses yeux c'est que l'on continue de le prendre comme intermdiaire
attitr entre l'humanit et les puissances clestes (quelle que soit d'ailleurs la
forme dont l'imagination les revte) ; c'est qu'on respecte pratiquement sa
supriorit de race et tout le systme qui assure cette supriorit : c'est--dire
prcisment le systme des castes. Par l'obissance aux rgles de la caste, plus
que par la fidlit quelque dogme prcis, se dfinit l'hindouisme. C'est pourquoi, au milieu mme du flux des croyances, les scrupules traditionnels
demeurent et conservent leur matrise. Les innovations religieuses n'atteignent
pas les coutumes consacres. Les sectes peuvent pulluler sans tioler la caste.
Toutefois, parmi tant de sectes, ne s'en trouvera-t-il pas pour donner le
signal de la dsobissance ces coutumes tyranniques, pour lever l'tendard
contre le privilge de Brahmane, pour proclamer enfin, au milieu mme de la
civilisation qui lui semble la plus foncirement hostile, l'ide galitaire ? Et en
effet l'hindouisme a vu natre des protestataires, des rformateurs intransigeants. Brahmanes dchus comme Bsva, Musulmans inspires comme Kabir,
prophtes de basse caste comme Rm-Dss le tanneur ou Dadu le cardeur de
coton, ils ont essay, chacun leur faon, d'manciper ces esclaves volontaires, de runir ces frres ennemis 2. Celui-ci veut abolir entre les hommes
toute distinction, mme de costume. Cet autre traduit des livres sacrs en
dialecte vulgaire et enseigne la vanit des observances extrieures. Presque
tous rejettent en principe l'autorit du Brahmane et contestent qu'il soit entre
les hommes et les dieux l'intermdiaire oblig.
Mais d'abord dans la plupart des cas, le prestige sculaire des
sacrificateurs-ns survit aux contestations thoriques. Il n'est pas rare qu'on
retrouve au bout de quelques gnrations, dans les sectes les plus antibrahmaniques l'origine, le Brahmane monopolisant les offices. N'a-t-il pas
1
2
La religion dans une province de l'Inde (dans les Murs religieuses et sociales de
l'Extrme-Orient, chap. I).
Voir BARTH, Religions of India, p. 238-251 ; Monier WILLIAMS, Hinduism, p. 136
sqq.; Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., p. 396 ; LYALL, op. cit., p. 55.
66
su se faufiler et se faire employer jusque chez les Janistes 1 ? Et puis, lors

mme qu'elle se passe effectivement du Brahmane, la secte n'apporte pas
grand changement l'ordre traditionnel. Les membres clibataires, les asctes,
les inspirs, vivent en quelque sorte en marge aussi bien qu'aux frais de la
socit. Les membres laques persistent se croire obligs, non seulement de
n'exercer que le mtier de leurs pres, mais de ne prendre femme que dans le
cercle o leurs pres ont pris femme ; la loi d'endogamie n'est pas viole.
Ailleurs la division des sectes reproduit tout simplement dans leurs
grandes lignes les divisions sociales : ainsi dans la secte des Vallabhacaryas,
qui n'exclut personne en thorie, se rencontrent surtout les riches commerants ; au contraire chez les Sanyasis, a fortiori chez les Kharta-Bajas ou les
Paltu-Dasis, le bas peuple est roi 2. D'autres fois, ce sont bien des gens de
toutes castes qui se mlent dans la secte galitaire; mais entre le groupe ainsi
constitu et les autres groupes, les communications sont coupes, et bientt les
mlanges ne sont plus possibles ; en voulant assembler des rvolts contre le
rgime des castes, la secte n'a abouti qu' ce rsultat, de former une caste de
plus 3. Ainsi, tantt le soc des rformateurs retombe dans les sillons dj
creuss ; tantt il creuse des sillons nouveaux, mais qui restent parallles aux
premiers ; il ne russit pas recouper ceux-ci, tracer, par-dessus, des sillons
transversaux qui bouleverseraient les distinctions traditionnelles.
De mme donc que les dominations politiques les plus diverses n'ont pu
l'abattre, les innovations religieuses qui lui semblaient les plus contraires n'ont
russi draciner le rgime des castes. Nous avons pris conscience de la
diversit relative des ides comme de la mobilit relative des institutions
hindoues. Mais cette diversit et cette mobilit restent des phnomnes superficiels ; elles n'atteignent en rien l'unit profonde maintenue par ce rgime. La
preuve est acquise de la souverainet sans exemple qu'il fait peser sur l'Inde.
Tout ce qui peut le servir y prospre. Tout ce qui pourrait lui nuire s'y fltrit.
vrai dire, contre cette affirmation gnrale, il semble qu'un grand fait
historique reste dress ; c'est l'existence mme du Bouddhisme. Il importe,
pour lgitimer notre thse, de discuter spcialement ce fait et d'en dfinir la
signification.
Nous venons d'affirmer que, dans l'atmosphre morale diffuse par le
rgime des castes, les ides hostiles ce rgime, en particulier les ides galitaires, sont incapables de vivre. Et cependant sous cette mme atmosphre,
n'a-t-on pas vu s'panouir, et pour tout venant, le Lotus de la bonne loi ?
N'est-ce pas, remarquait Burnouf, une sorte d'axiome d'histoire orientale, que
la mission du Bouddha a t de soulever la pierre spulcrale qui pesait sur la
1
2
3
BARTH, op. cit., p. 143, remarque que les Janistes, encore qu'ils n'admettent pas en principe l'existence d'une caste sacerdotale, recrutent de prfrence leur clerg dans certaines
familles, et parfois mme, parat-il, chez les Brahmanes. Pour le reste, ajoute-t-il, ils
observent les rgles de la caste aussi bien entre eux que dans leurs rapports avec les
dissidents.
Jogendranth BHATTACHARYA, p. 440 sqq. Voir ce qu'il dit, p. 456, de l'exclusivisme
des Ballhabites.
LYALL, op. cit., pp. 225, 369 sqq. ; RISLEY, Tribes and Castes, p. LXXII.
67
conscience hindoue ? Dans le mouvement qu'il a suscit, Michelet clbre 1

une abolition des castes qui a mancip quatre cents millions d'hommes et
fond la plus grande glise de la terre . Comme Luther contre la papaut, le
fils des kyas a lutt pied pied contre le brahmanisme. Comme Jsus il a
oppos et substitu au pharisasme des rites, le culte intime de la piti ;
comme lui il a prfr, disait Taine 2, les petits et les pauvres . Max Mller
ne nous montre-t-il pas, comme dans le Christ aux cent florins, voleurs et
brigands, mendiants et estropis, esclaves et prostitues, banqueroutiers, et
balayeurs des rues se pressant autour du Bouddha ? Il ajoute 3 : Le mauvais
esprit de la caste semble s'tre vanoui. Il y a donc eu une Rvolution
bouddhique, sur ane des Rformes et Rvolutions des occidentales. Et le
sentiment que faisait vibrer son souffle sur la terre des castes, cinq ou six
sicles avant l're chrtienne, c'tait bien dj le sentiment galitaire.
Que penser de cette objection ?
La tournerons-nous en faisant observer que si le bouddhisme a en effet
lev, en Inde, la protestation galitaire, il a finalement pay de sa vie,
pourrait-on dire, cette audace paradoxale ? Il a voulu lutter, conclut-on quelquefois, contre le mauvais esprit de la caste : mais, en fait, ce mauvais esprit
l'a terrass. Au nombre des preuves que le rgime a fournies de sa vitalit, il
faudrait donc inscrire la fuite de la religion bouddhiste, qu'il aurait russi
expulser de son royaume. Et l'on sait, en effet, que si la religion bouddhiste a
conquis et conquiert encore dans tout l'Extrme-Orient des millions de fidles,
elle en a perdu le plus grand nombre, au contraire, dans son pays d'origine.
Elle a vigoureusement essaim, mais la premire ruche est quasi abandonne.
Un mystre continue d'envelopper d'ailleurs cette disparition du bouddhisme
hindou. Il semble bien que pour en rendre compte on doive renoncer la
premire explication qui s'tait prsente l'esprit : on ne trouve pas trace
d'une perscution systmatique par laquelle les bouddhistes auraient t chasss. Moins peut-tre parce que l'me hindoue, comme on l'a dit parfois, ne
connat pas l'intolrance dogmatique, que parce qu'il a toujours manqu, la
socit hindoue, ce degr d'unit politique sans lequel une grande perscution
s'organise difficilement 4. Cela laisse le champ libre aux hypothses ; cela
permet en particulier de supposer sans invraisemblance que si, devant un
retour offensif de la tyrannie brahmanique, le bouddhisme a d cder progressivement, c'est qu'il y avait en effet, entre son esprit et les tendances intimes
de la civilisation hindoue, entre les thories galitaires de l'un et les instincts
anti-galitaires de l'autre, une incompatibilit congnitale.
Mais il faut avouer qu'il est malais d'obtenir de cette thse une preuve
positive. On ne voit point de fait qui permette d'assurer que si nombre
d'Hindous ont abandonn le bouddhisme, c'est que des scrupules de caste les
empchaient d'y demeurer. Et puis le bouddhisme n'a-t-il pas prospr trop
longtemps en diverses rgions de l'Inde, n'a-t-il pas laiss, dans celles mmes
d'o il a compltement disparu aujourd'hui, trop de monuments, trop de preu1
2
3
4
La Bible de l'humanit, p. 75 en note.

Nouveaux essais de critique et d'histoire, p. 344.
Mythologie compare (trad. fran.), p. 396.
BARTH, The religions of India, p. 134 sqq.
68
ves durables de sa fcondit pour qu'on puisse supposer entre son gnie et le
gnie hindou on ne sait quel antagonisme vital ?
Force est donc de chercher dans une tout autre direction le mot de l'nigme
propose. Et peut-tre le trouverait-on plus facilement si l'on portait l'attention
non plus sur ce qui oppose les tendances gnrales de l'Inde et la tendance
particulire du bouddhisme, mais sur ce qui les rapproche et les fait converger.
On prsente le bouddhisme comme anti-hindou parce qu'il fut galitaire ?
Peut-tre serait-il possible de montrer qu'il n'a pas t galitaire proprement
parler, prcisment parce qu'il est rest hindou. Peut-tre faudrait-il rsister
mthodiquement aux suggestions de l'analogie, et maintenir qu'entre les
rvolutions sociales qui ont renouvel l'Occident et la rvolution bouddhique il n'y a en fait aucune espce de parent.
Il semble au premier abord difficile de contester, sans paradoxe, que l'galitarisme imprgne le bouddhisme. L'histoire de l' Illumin , les pratiques
de sa Communaut, les doctrines de sa Loi, tout semble confirmer l'impression des premiers commentateurs europens.
On se souvient que lorsque le Bouddha a mis nu les racines de la douleur
universelle et trouv, dans l'anantissement du dsir par la connaissance, la
voie de la dlivrance finale, Mra le tentateur se prsente une dernire fois
devant lui. Grce la puissance du Malin, le Bouddha pourra entrer aussitt
dans la paix du Nirvna, une seule condition : qu'il abandonne le monde sa
vie misrable et perptuellement renaissante. Mais la piti qui veille au cur
du Bouddha est plus forte que sa soif de l'ternel repos. Il refuse d'abandonner
les hommes avant de les avoir munis de son viatique, de ce viatique qui
dlivre du tourment de la vie. Il redescend vers la terre pour prcher sa loi,
loi de grce pour tous et que tous sans exception, quelle que soit leur
condition ici-bas, pourront mettre profit proslytisme galitaire aussi
loign qu'on peut le demander de l'exclusivisme hautain du Brahmane.
Lorsque la communaut bouddhique s'organise, elle n'oublie pas la leon
de ce proslytisme. la vierge tchandla qui revenait de la fontaine et l'avertissait charitablement de sa caste impure, Ananda, le serviteur de
kyamouni, avait rpondu : Je ne te demande, ma sur, ni ta caste, ni ta
famille : je te demande de l'eau si tu peux m'en donner ! Et kyamouni
avait reu parmi ses fidles la Tchandla tonne 1. On fera donc profession,
dans les couvents bouddhistes, de ne fermer la porte personne pour cause
d'indignit sociale, on ne tiendra compte pour la hirarchie qui s'y tablit que
de l'anciennet, du mrite personnel, ou de l'ge, ou de la science acquise. Et
ainsi au sein du couvent on peut dire que les castes se perdent et se fondent.
De mme, disciples, que les grandes rivires, toutes tant qu'elles sont, la
Gang, la Yamoun, l'Aciavat, la Sarabhoh, la Ma, lorsqu'elles atteignent le
grand Ocan, perdent leur ancien nom et leur ancienne race, et ne portent plus
qu'un seul nom, celui du grand Ocan, ainsi, disciples, les membres de ces
quatre castes, Nobles et Brahmanes, Vaiyas et Cdras, lorsque, conformment la rgle et la doctrine qu'a prche le Parfait, ils disent adieu leur
1
Voir BURNOUF, Introduction l'histoire du bouddhisme indien, p. 183 sqq.
69
maison pour mener une vie errante, perdent leur ancien nom et leur ancienne
race et ne portent plus qu'un seul nom, celui d'asctes sectateurs du fils des
kyas 1.
Les thories ne manquaient pas d'ailleurs, illustres ou non par les lgendes, pour justifier cette pratique et rtorquer directement les prtentions brahmaniques. Triganku, roi tchndla, fait valoir contre elles la mme sorte
d'arguments qu'on retrouve en Europe dans les hymnes galitaires des paysans
soulevs.
Il n'y a pas, entre un Brahmane et un homme qui soit d'une autre caste, la
diffrence qui existe entre la pierre, l'or, les tnbres et la lumire. Le
Brahmane n'est sorti ni de l'ther ni du vent, et n'a pas fendu la terre pour
paratre au jour, comme le feu qui s'chappe du bois de l'Aran. Le Brahmane
est n de la matrice d'une femme tout comme le Tchndla. Pourquoi donc
l'un serait-il noble et l'autre vil ?
Mais ce n'est pas seulement le privilge du Brahmane qui est directement
contest. D'une manire plus gnrale on s'efforce d'attnuer les diffrences
que la tradition brahmanique marquait entre les castes hautes et basses. Aux
explications mythiques qui faisaient sortir chaque classe d'un membre de la
divinit, on substitue des explications historiques et tout humaines de la
division des fonctions 2.
Nous voulons instituer un tre qui, notre place, rprimande celui qui
mrite la rprimande. En rcompense nous voulons lui donner une partie de
notre riz. Ainsi parlrent les hommes lorsque les premiers vols leur firent
comprendre la ncessit d'une force publique. Et ce fut l'origine de la royaut.
Par des conventions analogues on expliquait l'origine du sacerdoce. C'tait
faire preuve sans doute d'un esprit dj positif et critique, propre branler les
traditions sacres qui sont les piliers du rgime.
Qu'on y regarde toutefois de plus prs : on constatera que l'esprit de la

rforme bouddhiste est loin de possder l'intransigeance combative que nous
sommes ports lui prter lorsque nous le voyons travers l'esprit de nos
propres rvolutions. On ne s'tonnera plus qu'en fait il ait laiss intactes les
parties essentielles de l'difice des castes.
Est-il vrai, d'abord, que le bouddhisme alla au peuple et mit sa fiert
parler aux humbles ? Le ton gnral de sa prdication suffirait nous en
avertir : il est malais de croire qu'elle s'adressait de prfrence aux pauvres
d'esprit . Le Bouddha parle, sans doute, la langue populaire de l'Hindoustan
oriental, mais ses sermons gardent l'empreinte scolastique 3. Lorsqu'il explique, avec force distinctions, comment de l'ignorance proviennent les formations, des formations la connaissance, de la connaissance le nom et la
1
2
3
Voir OLDENBERG, Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communaut (trad. FOUCHER,

Paris, F. Alcan, 1903), p. 154.
OLDENBERG, loc. cit., p. 152, en note.
Ibid., loc. cit., pp. 180-200.
70
corporit, du nom et de la corporit les six domaines, le contact, la sensation, la soif, l'attachement, l'existence, la naissance, et par suite toute la
douleur du monde, il faut pour le suivre un esprit assez tendu, et rompu la
dialectique traditionnelle. Au surplus il en fait lui-mme la remarque : Pour
l'humanit qui s'agite dans le tourbillon du monde, qui a son sjour dans le
tourbillon du monde et qui y trouve son plaisir, ce sera une chose difficile
embrasser par la pense que la loi de causalit, l'enchanement des causes et
des effets. C'est l'homme intelligent, dira-t-on encore que s'adresse la
doctrine, non au sot.
En fait ce sont bien des gens cultivs, les fils des nobles familles
(Kulaputt) dont parle le sermon de Bnars, que nous voyons se grouper
autour du Parfait. M. Oldenberg 1 relve parmi eux des nobles comme
Rahoula, de jeunes Brahmanes comme Sariputta, des fils de chefs de la bourgeoisie comme Yasa ; mais en dpit de la lgende d'Ananda, pas un Tchndla
n'est mentionn. Mme parmi les fidles laques, princes et nobles, personnages riches et haut placs, l'emportent sur les gens de peu. Si l'on ajoute que
lorsqu'elle parle des naissances antrieures du Bouddha, la tradition se garde
bien de le faire apparatre au milieu d'une caste infrieure, mais toujours dans
les rangs des Kshatriyas, on ne peut se dfendre de l'impression que le
bouddhisme fut d'abord, sans doute, une secte de nobles, une de ces coles de
Kshatriyas comme il s'en tait trouv ds la haute antiquit hindoue pour
opposer leur thologie l'pope et les Upanishads en font foi la thologie
brahmanique.
Et certes, plus que toute autre secte, le bouddhisme devait tre redoutable
l'autorit des Brahmanes : il tendait la rendre inutile par cela mme qu'il
restreignait la part de la thologie proprement dite en mme temps que celle
des rites, et, sans chercher rsoudre les derniers mystres le bless que le
mdecin vient panser en demande-t-il si long ? offrait aux blesss de la vie
le moyen de se sauver tout seuls. Il est donc vident que la communaut
bouddhique travaillait soustraire leur clientle aux prtres de l'hindouisme :
l'opposition d'intrts est indniable. Mais en quoi cette lutte de deux clergs,
comme dit M. Senart 2, devait-elle avoir pour rsultat de ruiner tout le systme
des castes ? La remarque applique aux petites sectes rformatrices reste vraie
du bouddhisme. Ceux qu'il assemble en communaut, il les soustrait en
quelque sorte la vie sociale. Par le vu de mendicit et le vu de chastet
qu'il leur impose, il les dtourne, en mme temps que de l'uvre de la reproduction, des tches de la production. Les rgles de la spcialisation hrditaire
aussi bien que celles du mariage endogamique ne portent donc plus sur eux ;
mais elles continuent de peser sur les fidles du dehors, sur les laques dont les
fils viendront grossir les rangs de la communaut, ou dont le travail l'entretient. Ceux-l continuent de gagner leur vie ou de choisir leur femme en se
gardant d'outrepasser les limites consacres : tout convertis qu'ils sont la foi
bouddhiste ils restent encadrs dans l'organisation brahmanique.
P. 154. FICK remarquera de mme que, dans les ordres bouddhiques, il est rarement fait
mention du bas peuple (Die sociale Gliederung im Nordstlichen Indien zu Buddha's
Zeit), p. 51.
71
Par o l'on voit quel point les bouddhistes sont loin d'avoir reconstruit,
sur plans nouveaux, l'difice de la socit hindoue : s'ils travaillaient en
dplacer le toit, ils ne songeaient nullement en changer les assises.
Combien ils se proccupaient d'ailleurs de ne point troubler l'ordre reu, et
de ne point se mettre dos les puissances de ce monde, on s'en rendra compte
si l'on se souvient des restrictions auxquelles tait soumise l'admission dans
leurs couvents. Le lyrisme gare leurs admirateurs lorsqu'ils nous montrent
tous les sans-asile, les voleurs, les esclaves se serrant sous la robe jaune des
moines bouddhistes. En ralit leur couvent reste ferm par principe non
seulement aux infirmes, aux incurables, non seulement aux criminels, mais
aux dbiteurs en fuite, aux esclaves, aux mineurs, tous ceux que quelqu'un
pourrait rclamer et dont la prsence risquerait d'allumer, sur quelque point
que ce ft, un conflit entre la communaut et le sicle 1.
Se retirer du sicle, ne plus participer en aucune manire l'illusion des
vivants qui se laissent entraner par la Roue de la vie, voil en effet l'idal
secret de l'glise bouddhiste ; et l'on comprend sans peine combien cet idal
est mal fait pour seconder une vritable rforme sociale 2. Il ne lve pas
l'tendard de la rvolte : bien plutt donne-t-il le signal de la fuite. Que
parlions-nous de reconstruire l'difice o sont distribues les classes ? Ne
serait-ce pas encore entasser des nues ? La grande affaire est de s'vader du
cycle des renaissances, non de s'installer dans la vie prsente. Et ainsi le
pessimisme essentiel du bouddhisme vient striliser les germes de rformes
galitaires apports, semblait-il, par son proslytisme.
Qu'est-ce dire, sinon que cette espce de neurasthnie politique, cette
incapacit de ragir et de rformer tient prcisment la philosophie diffuse
dans l'air hindou, et dont le bouddhisme s'tait laiss imprgner ? On l'a souvent rpt : la pense hindoue ne se repose que dans l'absolu. Sous la mditation de ses philosophes, les divinits qu'elle a conues se rapprochent, se
transforment les unes en les autres, finalement se dissolvent dans ltre
unique, comme les nues mouvantes aprs leurs mtamorphoses indfinies
retournent l'Ocan. De ce point de vue tout ce qui change et passe, tout ce
qui vit et meurt apparat comme indigne qu'on s'y attache.
Le mouvement n'est qu'un autre nom du mal. L'tman individuel doit se
rfugier et se perdre au sein de l'tman universel et immobile qui, seul, est
l'abri de la douleur du monde : En dehors de lui, dit la philosophie Vednta,
il n'y a qu'affliction. La philosophie Snkhya veut de mme que l'me ait la
force de s'immobiliser, de se retirer sur les bords du fleuve, de se tenir en
dehors du devenir matriel tant : Je ne suis pas cela. La mme antithse
entre ltre et le Devenir fera le fond du pessimisme bouddhiste. Et, vrai
dire, la doctrine, manifestant au milieu mme du courant d'ides traditionnel
ce que l'on peut appeler sa tendance positiviste et pratique, ne s'attardera plus
considrer en soi, nommer, diviniser 1'tre absolu : il lui suffit, pour
prononcer le verdict de l'universel dtachement, de constater la mobilit
universelle.
1
2
BURNOUF, Introduction, p. 290 sqq.

OLDENBERG, loc. cit., p. 339.
72
Le Bouddha n'est pas seulement un homme qui pleure sur la vieillesse, la

maladie et la mort : c'est encore et surtout un philosophe qui n'a que ddain
pour ce qui n'est qu'ternellement phmre 1. Quand pntrent dans le ciel les
rayons lumineux produits par le sourire de Sakya, ces paroles, dit un Soutra,
s'y font entendre : Cela est passager, cela est misre, cela est vide, cela est
priv de substance. religieux, lisons-nous ailleurs, tous les composs
sont prissables. Ils ne sont pas durables. On ne peut s'y reposer avec confiance. Leur condition est le changement : tellement qu'il ne convient pas de
concevoir rien de ce qui est un compos et qu'il ne convient pas de s'y
plaire !
En un mot, de la spculation hindoue le bouddhisme retient et renforce
prcisment tout ce qui peut dtourner de la vie. Non sans doute qu'il faille
reprsenter la loi bouddhique, ainsi qu'on l'a fait longtemps, comme une urne
funbre, un vase inpuisable de dsespoir. Il y a une joie propre au bouddhisme qui illumine les visages des fidles comme des prtres, et dont le rayonnement a frapp tous les plerins europens. Les plus rcents commentateurs de
la Doctrine nous font observer qu'on en fausserait le caractre en la prsentant
comme une philosophie du nant 2. Peut-tre le Nirvna o elle conduit seraitil, comme le pensait Max Mller, le plus haut achvement de l'existence bien
plutt que sa suppression, la pleine lumire et non les pleines tnbres 3. En
tout cas la perspective de cette paix finale pacifie ds ici-bas les sages en les
sauvegardant de la furie asctique, et communique, ceux dont les sens sont
en repos, une parfaite joie que les dieux mmes envient 4. Il n'en reste pas
moins que cette joie suprieure, avant-got de la libration, on ne la trouve
qu'en se dtournant du monde, en refusant d'y prter la moindre attention, d'y
appliquer un seul effort : en ce sens aucune doctrine n'a mieux justifi
l'abstentionnisme social.
Dans ce renoncement l'effort terrestre faut-il voir seulement une consquence normale des principes autour desquels gravite la spculation hindoue ?
Le fondateur du personnalisme, Charles Renouvier, montre comment le
pessimisme est le fruit ternel et toujours renaissant des philosophies de
l'manation : elles enlvent l'individualit, en mme temps que tout motif
d'agir par elle-mme sur le monde, toute ralit vritable 5. Mais il est permis
de penser que si la spculation en Inde a pris ce tour, si elle a prfr, par une
sorte d'instinct qui ne s'est jamais dmenti, les doctrines justificatrices du
dtachement et de l'inaction, la pression du milieu, non seulement naturel,
mais social, y est pour quelque chose. N'a-t-on pas justement rpt qu'en Inde
la nature et la socit conspirent pour accabler l'individu ? Reprsentez-vous
en particulier dans quel cercle troit d'obligations de toutes sortes la caste
l'enferme et l'immobilise pour la vie, et vous comprendrez, disait Taine 6, le
1
2
3
4
5
6
Voir BURNOUF, loc. cit., pp. 74, 328.

Un des reproches que M. OLDENBERG (Aus Indien und Iran) adresse l'Essai de
TAINE sur le bouddhisme, c'est que le pessimisme bouddhique y est pouss au noir.
Cf. OLDENBERG, Le Bouddha, p. 267 ; BARTH, The religions of India, p. 114 ;
Lehmann, dans le Manuel d'histoire des religions de CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE,
trad. fran., p. 387.
Cf. KERN, Manual of indian Buddhism, Strasbourg, Trbner, 1896, p. 12.
Philos. analytique de l'histoire, II, p. 143 sqq.
Nouveaux Essais, p. 331.
73
dsir de la dlivrance finale qui, comme un cri passionn, continu, sort de ce

puits de dsolation . En ce sens le rgime des castes lui-mme, parce qu'il a
fait perdre l'Inde le sens de l'espoir actif, serait l'auteur responsable de
l'inertie dont le bouddhisme, tout galitaires que soient ses formules, fait preuve devant les rformes sociales.
Au surplus, que l'ide mme de ces rformes dt malaisment lui venir,
qu'il ne dt pas en sentir le besoin, c'est ce qui s'expliquerait non plus seulement par son dgot de la vie mais par sa croyance, qu'il partage avec toute
l'Inde, aux prgrinations de l'me de vie en vie, la transmigration. On
pourrait soutenir en effet que ce que l'Hindou craint par-dessus tout, c'est
moins de mourir que de ne pas mourir ; c'est d'tre condamn renatre sous
des formes varies et qui seront comme les rtributions fatales de ses uvres.
Manou n'dicte-t-il pas que celui qui a vol du grain renatra sous la forme
d'un rat, celui qui a vol du linge renatra sous la forme d'une grenouille, celui
qui a pris la femme d'un autre sous la forme d'un phtisique ? Ainsi le monde
est plein d'mes, rcompenses ou punies. Sa hirarchie est l'expression d'une
justice intime. La forme o je loge aujourd'hui a t prpare par mes actes
antrieurs. Ce que je suis est le fruit de ce que j'ai fait. Mes uvres sont mon
bien, mon hritage, mes uvres sont le sein qui me porte, la race laquelle je
suis apparent. Telle est la thorie du Karman, laquelle le bouddhisme
aussi devait faire une large place 1.
Et vrai dire on a observ qu'entre cette thorie et la thorie de l'tman
adopte par un certain nombre d'coles bouddhistes, il se rvle, au premier
abord, une sorte de contradiction 2. Le bouddhisme ne prsente-t-il pas le moi
comme une simple unit de composition, toute superficielle, et transitoire,
analogue l'unit d'un chariot ? Sa doctrine n'est-elle pas, encore plus qu'un
athisme, un apersonnalisme ? Comment donc une individualit, qui au
demeurant n'est rien, peut-elle subsister travers les changements et passer de
corps en corps comme le singe saute de branche en branche , jusqu' ce
qu'elle arrive la libration et perde le souvenir de toute existence comme le
serpent dpouille sa peau ride ? Mais ne peut-on, sans postuler la persistance d'une identit proprement personnelle, admettre une sorte de transmission, de vie en vie, des effets de l'action ? Voyez la flamme qui dvore une
fort et court d'arbre en arbre : suivant l'essence de celui qu'elle vient de
brler, elle devient haute ou basse, pure ou impure, splendide ou fuligineuse.
Ne serait-ce pas l'image du karman qui passe d'tman en tman ? Au surplus,
que ces deux notions soient difficiles concilier et que cependant la croyance
la transmigration se retrouve au cur du bouddhisme, cela prouve simplement, sans doute, avec quelle force l'opinion traditionnelle l'imposait aux
penseurs. Et ici encore ce qu'il faut admirer le plus c'est comment les obsessions de cette opinion, directement ou indirectement, servent les intrts du
rgime des castes.
Michelet s'est en effet lourdement tromp lorsque, clbrant avec effusion
le respect des Hindous pour nos frres infrieurs , il en augurait que la
thorie de la transmigration, par cela seul qu'elle relie et mle en quelque sorte
1
2
OLDENBERG, Le Bouddha, p. 234.

KERN, Manual, p. 49 ; cf. BARTH, Relig. of India, p. 113.
74
le monde des animaux au monde des hommes, devait tre hostile l'esprit de
distinction et d'opposition qui maintient les castes. La caste-bte est
supprime, s'crie-t-il en commentant le baiser de Rma au singe Hanoumat ;
comment subsisterait-il encore quelque chose des castes humaines ? Bien
plus justement M. Pillon observe que d'une doctrine qui ne sait pas dgager le
rgne humain du rgne animal, on peut craindre qu'elle estime mal le prix de
la personne humaine et la valeur du mrite individuel. Ne sera-t-elle pas
porte, par cela mme qu'elle ignore les limites marques par la nature et la
raison, admettre que la distinction entre le Brahmane et le dra est aussi
lgitime, aussi naturelle que la distinction entre l'homme et la bte ? Rien de
plus funeste que ces vagues rapprochements panthistes la notion du droit
gal des tres raisonnables.
Mais indpendamment de ces confusions dangereuses, c'est surtout par ses
arguments positifs, c'est par son explication du mal prsent que la thorie de la
transmigration taie le rgime des castes ; si le pessimisme radical atrophiait
au cur des hommes l'instinct de la rvolte , ce fatalisme en extirpe jusqu'au sentiment que le prsent peut tre injuste. Les consquences de cette
espce de strilisation, nul ne les a mieux dduites que M. Pillon 1 : En
faussant la notion de l'immortalit, la loi de la transmigration fausse en mme
temps celle du mrite et du dmrite, de la peine et de la rcompense. Plus de
distinction entre le fait et le droit, entre le rel et l'idal, entre la fatalit
physique et l'ordre moral. Le mal physique est considr non seulement
comme la consquence ncessaire, mais comme l'expression certaine, le signe
infaillible du mal moral, si bien que les deux ides, ne pouvant se sparer,
finissent par n'en plus faire qu'une seule. la suite de cette proposition : Tout
dmrite entrane ncessairement une douleur, s'est glisse celle-ci : Toute
douleur entrane ncessairement un dmrite, un pch, et ncessairement
une peine, une expiation. Ds lors toute ralit est avoue par la conscience,
tout fait devient l'expression de la justice et veut tre respect ce titre, tout
malheur, toute souffrance, sans qu'on sache comment ni pourquoi, est mrite
par celui qui l'endure. Le brahmanisme est conduit cette monstruosit de
rputer lgitime une expiation qui n'est pas accompagne de la connaissance,
de la mmoire du dmrite expi ! Voil la conscience devenue la complice de
toutes les fatalits naturelles et sociales ; elle n'accusera plus rien, ne protestera contre rien, ne se rvoltera contre rien. La loi de la transmigration consacre, immobilise, ternise l'ingalit des conditions, la division de la socit en
castes .
Quoi d'tonnant ds lors que la rforme bouddhiste, s'accommodant de la
transmigration, se soit adapte aussi au rgime que cette philosophie lgitime ? M. Barth fait observer qu'en fait, non seulement le bouddhisme ne
dtruisit pas la caste dans les pays o il fut dominant, mais probablement il
l'importa dans les pays o elle n'existait pas encore et o elle a dur ses cts
dans le Dekhan, Ceylan, aux les de la Sonde. Nous comprenons maintenant les raisons profondes de cette solidarit persistante. En dpit de son
opposition au privilge brahmanique, le bouddhisme n'a pas eu la force, il n'a
mme pas eu l'intention de renouveler les formes sociales de l'Inde, parce qu'il
n'a pas cess de s'alimenter au fonds d'ides dont elle vit. Il n'a pas fait jaillir
vrai dire une source de notions toutes nouvelles : il a bu lui aussi au fleuve
1
Anne philosophique, 1868.
75
puissant et trouble de l'manatisme traditionnel, cette espce de Lth de

l'Orient qui verse, aux vivants qui en boivent, le ddain des injustices de la
vie.
Il est donc vrai que les dominantes de la civilisation hindoue restent

toujours en harmonie avec les exigences du rgime des castes. La premire
impression que nous avait laisse la rsistance oppose par ce rgime, non
seulement la diversit des institutions politiques mais la multiplicit des
innovations religieuses, n'a pu que se confirmer au fur et mesure que nous
avons mieux connu, et analys de plus prs la nature de l'exception bouddhique.
76
Deuxime partie : la vitalit du rgime
Chapitre II
La caste
sous ladministration anglaise
L'histoire ancienne de l'Inde se drobe, disions-nous, et fuit dans les nuages ; mais sur son histoire rcente, au contraire, la lumire est projete flots.
L'idalisme hindou ddaignait d'inscrire pour la postrit les faits et gestes des
hommes ? Le ralisme anglais, au contraire, prte toute son attention aux
moindres mouvements des masses qu'il gouverne. De dix ans en dix ans, les
accroissements de la population, la manire dont elle se distribue, s'instruit,
s'occupe, les gains ou les pertes des langues et des religions, les dclins ou les
progrs des institutions diverses, tout est not par les soins du civil service en
une admirable collection de statistiques et de rapports 1.
Cette collection contient, en particulier, sur le mouvement actuel des castes, un grand nombre d'informations. Il ne sera pas inutile d'en rappeler ici les
rsultats principaux ces dernires nouvelles du rgime que nous tudions, en
1
C'est le Census of India. Pour chaque province, il y a un volume de statistiques et un

volume de rapports. Les rsultats gnraux, pour l'ensemble de l'Inde, sont consigns
dans deux volumes spciaux (rdigs, pour 1901, par MM. RISLEY et GAIT). Qu'il nous
soit permis de remercier ici M. Risley qui, lorsqu'il sut que nous nous occupions de la
caste en Inde, nous fit envoyer gracieusement toute la collection de 1901.
77
mme temps qu'elles renverront sans doute d'utiles lumires sur sa vie passe,
nous fourniront une occasion de plus de mesurer sa vitalit. S'il se montre
capable de rsister jusqu' un certain point mme la civilisation anglaise, il
nous fournira ainsi une dernire preuve, et non la moins frappante de la
mainmise qu'il exerce sur la civilisation hindoue.
Et vrai dire, l'Anglais n'a jamais prtendu modifier, ou mme il a souvent
prtendu ne pas modifier la civilisation hindoue. Il ne s'est prsent ni comme
un conqurant proprement ni comme un missionnaire. Il a fait profession de
respecter les us et coutumes, les croyances et les lois indignes. Administrer
en gouvernant le moins possible, c'tait sa devise. Assurer aux hommes le
minimum de scurit et de justice indispensables l'exploitation de la nature,
cela se bornait, dclarait-il, son ambition.
Mais, pour raliser ce plan, il s'est trouv que l'Angleterre dbarquait sans
bruit, sur la terre sacre des Vdas, toute une civilisation nouvelle avec armes
et bagages. Peu d'armes en ralit, mais beaucoup de bagages : tout le matriel
des inventions et des institutions europennes, toutes ces ides qui s'incarnent
en des choses, qui revtent la forme tangible de l'usine et de l'cole, du bureau
de poste et de la locomotive, et qui, par cela mme qu'elles changent le dcor
de la vie, semblent capables, lentement, mais srement, de renouveler jusqu'au
fond des mes.
En fait, il est ais de s'en rendre compte : l'introduction de la civilisation
anglaise multiplie fatalement, pour les membres des diverses castes, les occasions de se coudoyer quoi qu'ils en aient, et d'utiliser les mmes instruments
au mpris des rpulsions traditionnelles. Nous avons dit que lorsque le gouvernement voulut tablir Bombay une canalisation pour l'eau, ce fut d'abord
un grand moi : les purs et les impurs, les deux-fois-ns et les dras devraient donc s'alimenter aux mmes robinets ? Mais un panchayat habile
rsolut les difficults en dclarant que la taxe leve, propos de cette
canalisation, par l'administration anglaise pouvait tre considre comme une
amende ; elle rachterait les pchs que la communaut des robinets exposait
commettre. Ce n'est qu'un exemple des concessions de toutes sortes, des
accommodements avec le sicle auxquels l'esprit de la caste est journellement
accul. Le seul usage du te-rain , comme dit le Kim de Kipling, ne doit-il
pas branler la puissance de cet esprit ? Le chemin de fer nivelle en mme
temps qu'il unifie. La mobilit matrielle prpare la mobilit sociale et morale.
Plus aisment dsencadrs, dtachs de leur milieu originaire, les individus
auront moins de peine se dlivrer des traditions qui, en les maintenant
spars, les oppriment.
Au surplus, ce n'est pas seulement d'une manire indirecte et en renouvelant leurs impressions, c'est plus directement, par les changements qu'elle
impose leurs situations mmes que l'Angleterre atteint l'me des Hindous.
Les importations croissantes d'objets fabriqus de la mtropole n'ont-elles pas
eu pour rsultat de rendre impossible, un certain nombre de castes, l'exercice
de leur art traditionnel ? C'est ainsi que beaucoup de tisserands ont d, aprs
une rsistance dsespre, refluer vers l'agriculture. Ailleurs, c'est pour un
emploi dans l'usine nouvellement ouverte que le mtier des anctres est dlaiss. C'est enfin l'administration elle-mme qui offre des dbouchs inattendus :
on devient agent, clerc, receveur, contrleur : nombre de Brahmanes sont
78
policemen et portent sans scandale que diraient leurs anctres ! des

ceintures de cuir. L'ambition indigne n'est plus d'ailleurs arrte en principe
aux degrs infrieurs du fonctionnarisme : rien n'empche a priori qu'un
Hindou des plus basses castes, pour peu qu'il ait subi avec succs les preuves
des concours rglementaires, s'lve dans l'chelle du civil service des postes
de direction.
On comprend par l que ce ne soient pas seulement les professions qui
changent, mais bien les situations sociales : en mme temps que la spcialisation, la hirarchie traditionnelle en peut tre bouleverse. Une espce
inconnue, semble-t-il, l'Inde antique le selfmade man, l'homme nouveau,
va apparatre. Si le membre d'une caste infrieure se trouve, de par la loi du
concours gal pour tous, investi d'une part de la puissance publique, comment
le respect ne serait-il pas dsorient dans ses directions sculaires ? Les effets
de ces dplacements de valeur se feront sentir jusque sur les mariages :
parvenus ou diplms commencent, dit-on, faire prime dans certains
milieux, alors mme que laisserait dsirer la puret de leur gnalogie.
Les trois colonnes du rgime des castes la spcialisation hrditaire, la
hirarchie consacre, la rpulsion mutuelle se trouveraient donc plus ou
moins directement mines par le progrs silencieux de l'administration
anglaise. Il faut ajouter que celle-ci semble en voie de donner aux peuples de
l'Inde ce que leur a toujours refus le rgime des castes : un principe de
cohsion, un motif d'unit. Faire peser sur leurs paules un pouvoir unique et
toujours prsent, n'tait-ce pas leur suggrer la notion qui leur manquait d'un
ennemi commun ? Ils connaissent ainsi, au fur et mesure qu'ils deviennent
conscients, le sentiment d'tre exploits ensemble, et le dsir de se coaliser
pour la rsistance. Leur moi national commence se poser en s'opposant la
domination trangre. La patrie hindoue nat, aux pieds de l'tat anglais, pour
se dresser contre lui 1. Et en ce sens, tant parce qu'elle en attnue indirectement les divisions primitives que parce qu'elle leur fournit un principe positif
d'unification suprieure, on peut dire que l'Angleterre entrane l'Inde qu'elles
le veuillent ou non l'une et l'autre sur les chemins nivels du progrs
occidental.
Toutefois on s'abuserait trangement si l'on tenait pour chose faite, ds

prsent, l' europanisation de l'Inde. Avec quelle lenteur la transformation
s'accomplira, si jamais elle doit totalement s'accomplir, on le mesure aisment
ds qu'on descend des prvisions a priori aux constatations objectives. Il suffit
d'ouvrir au hasard les recueils dcennaux dont nous parlions pour comprendre
que les ouvrires de dsunion, les Parques de l'Inde, sont toujours au travail.
La mme passion de se distinguer, la mme crainte de se mler, et de se
dgrader en se mlant animent ces micro-organismes sociaux qui sont les
castes, et les poussent se subdiviser l'infini au lieu de s'agglomrer.
La civilisation anglaise, disions-nous, rompt sur plus d'un point la chane
sculaire qui rattache le mtier la race. Mais croit-on que cette rupture ait
1
Voir PIRIOU, L'Inde contemporaine et le mouvement national, Paris, F. Alcan, 1905,

chap. IV et XII ; MTIN, L'Inde d'aujourd'hui, Paris, 1903, chap. VII.
79
pour rsultat fatal la dissolution de la caste ? Bien plutt aboutit-elle le plus

souvent la formation d'une caste nouvelle. Entre les familles qui abandonnent hardiment et celles qui conservent pieusement la vocation des anctres,
les relations matrimoniales cessent bientt : le cercle l'intrieur duquel
l'homme peut chercher femme, le cercle endogamique, n'en est que plus jalousement ferm.
Ce n'est pas dire que les limites de la profession marquent en tout et pour
tout les limites de la caste. On a cru pouvoir le soutenir nagure nous l'avons
vu 1 et on esprait ainsi prouver que les castes ne sont que des ghildes
ptrifies : les ncessits, les traditions, les progrs de l'industrie auraient suffi
expliquer la manire dont elles se spcialisent, s'opposent et s'tagent. Cette
thorie semble dcidment abandonne par les observateurs d'aujourd'hui 2.
Ne faudrait-il pas pour la conserver qu'on pt compter autant de castes que de
professions ? Or il est de toute vidence que dans bien des cas les membres
d'une mme profession ressortissent diverses castes, tandis que les membres
d'une mme caste se rpartissent entre plusieurs professions. Dans la seule
caste des Vanis par exemple l'enquteur de la province de Bombay distingue
25% de commerants, 39% d'ouvriers de l'alimentation, 10% de fabricants de
drap et vtements : 3% sont agriculteurs, 2% employs dans l'administration.
Inversement, on peut compter dans les Provinces centrales 41 castes d'agriculteurs, 11 de tisserands, 7 de pcheurs. C'est la preuve suffisante que le lien
est assez lche entre la spcialisation professionnelle et les prohibitions en
matire de mariage. Il n'en reste pas moins que, malgr le dmenti de ces faits,
l'opinion rgne suivant laquelle les membres d'une mme caste devraient
conserver la profession de leurs communs anctres ; c'en est assez pour nous
faire comprendre que des changements de professions, tels que nous en
constatons aujourd'hui, puissent en plus d'un cas servir de prtextes des
scissions de castes 3.
Il n'est d'ailleurs pas ncessaire, pour que ce rsultat s'obtienne, qu'une
partie de la caste change ses habitudes professionnelles et cherche un nouveau
gagne-pain : il suffit qu'elle adopte quelque mode nouvelle, ou dlaisse quelque ancien usage. L'habitude de ngliger tel dtail dans les crmonies du
sacrifice a pu faire descendre de quelques rangs certaines sections de Brahmanes ou de Kshatriyas. Inversement, les Awadhias Kurmis, dans le Bihar, se
sont levs au-dessus du commun des Kurmis grce au zle avec lequel ils ont
interdit chez eux le remariage des veuves 4.
Ailleurs, c'est le changement de croyances qui dtermine une subdivision :
en d'autres termes, les sectes finissent par se constituer en autant de castes.
Ainsi en est-il arriv des Atiths et des Gosains au Bengale, des Bishnois dans
les Provinces centrales 5. Le phnomne est d'autant plus remarquable qu'il
1
2
3
4
5
Voir plus haut, p. 31 sqq. [Premire partie, chapitre I]

Voir les critiques adresses par M. RISLEY et par M. RUSSELL la thorie de M.
Nesfield (Census of India, 1901, I, p. 550, XIII, p. 151) ; cf. HOPKINS, India old and
new, p. 180 sqq.
M. ENTHOVEN, Census, 1901, vol. IX, p. 210.
RISLEY, India (Census, 1901, I), p. 521. Cf. Central Provinces (vol. XIII, rapport de
M. RUSSELL), p. 185.
Rapport de M. GAIT, Census, VI, p. 361.
80
arrive assez souvent nous l'avons vu que les sectes en principe semblent
galitaires 1 ; elles commencent par protester contre les divisions que les
scrupules de caste, entretenus par le brahmanisme, imposent au peuple hindou. Mais aujourd'hui comme autrefois, le gnie de la caste est le plus fort : il
fait accepter tout son systme d'interdiction des groupes mmes qui se sont
dresss contre lui.
Au surplus, sans changement de coutumes ni de croyances, le simple
dplacement suffit entraner des crations de castes. Entre le groupe qui a
migr et celui qui est rest au lieu d'origine, les rapports se relchent. On ne
se connat plus : il deviendra de moins en moins facile de contracter mariage
d'un groupe l'autre. Ainsi quand les Khedawal Brahmanes du Gujarat
s'tablirent en Damoh, la caste-mre fit des difficults pour leur donner ses
filles 2. C'est qu'en des cas pareils, expliquait un indigne, il devient difficile
au membre d'une caste qui se prsente pour prendre femme de prouver son
identit, la puret de sa gnalogie. Par cela mme qu'il revient de loin, il
devient suspect. La crainte des msalliances possibles finit par conduire
l'interdiction de toute alliance entre les deux segments spars.
Il est vrai d'ailleurs que souvent les migrants prennent femme sur place,
d'une caste infrieure la leur, sinon d'une tribu aborigne, et que ce mlange
de sangs, abaissant le rang de leur descendance, entrane normalement la
formation d'un groupement nouveau. Telle est par exemple l'origine du groupe
des Shagirdpeshas, ns de l'union d'immigrants Kayasths avec des servantes
de l'Orissa 3.
Comme sur plus d'un autre point, nos observateurs relvent ici une vrification des thories formules dans les Lois de Manou. Elles prtendaient
expliquer, par des unions illgitimes entre suprieurs et infrieurs, la multiplicit des castes qu'on est bien oblig de distinguer en dehors des quatre
Varnas classiques. Explication force, et qui aboutit des inventions puriles,
si l'on veut rendre compte, par ce procd, de la formation de toutes ces
castes. Mais qu'un certain nombre d'entre elles aient d leur origine des
msalliances de cette sorte, c'est ce qu'il faut bien admettre pour le pass, s'il
est vrai qu'encore aujourd'hui le fait se reproduit sous nos yeux.
Il faut ajouter aux groupements divers ainsi multiplis, ceux qui sont
forms par les nophytes de l'hindouisme. On s'est parfois demand, nous
l'avons vu, si l'hindouisme pouvait tre class parmi les religions proslytiques. Ses prtres-ns, pensait-on, les Brahmanes isols dans l'orgueil de
leur sang, ont-ils rien du missionnaire ? En fait, sir A. Lyall nous a justement
fait observer qu'aucune grande religion ne comptait peut-tre, encore
aujourd'hui, autant de conversions son actif. Les peuplades demi barbares
qui vivent sur les frontires de l'hindouisme n'ont rien plus cur que de s'y
faire incorporer. Elles brlent d'changer leur indpendance sauvage contre
une dignit suprieure : et elles rclament pour cette ascension le secours du
Brahmane. Peu proccup de bouleverser leurs croyances traditionnelles, il
1
2
3
M. RISLEY, aprs avoir numr les checs des rformateurs galitaires, conclut . La
race domine la religion ; la secte est plus faible que la caste (India, p. 523).
Central Provinces, XIII, p. 156.
India, I, p. 524.
81
leur apprend par-dessus tout respecter, en mme temps que sa propre

supriorit, les rgles de la caste. Et c'est ainsi que les tribus converties, Doms
du Bihar, Gujars du Punjab, Kolis de Bombay plus ou moins profondment
hindouises d'ailleurs 1, les unes gardant leur nom et jusqu' leurs coutumes
totmiques, les autres essayant de se rendre mconnaissables par une rforme
complte forment peu peu sous les yeux des observateurs autant de castes
nouvelles, qui s'lvent ingalement dans la hirarchie.
quelle multiplicit et quelle varit de groupements ces diffrents
principes de division doivent donner lieu, une hypothse imagine par M.
Risley, et applique aux milieux qui nous sont familiers, nous le rendra sensible. Reprsentons-nous la multitude des gens qui dans nos pays portent le
nom de Dupuy, et imaginons qu'ils soient soumis aux rgles et pntrs de
l'esprit de la civilisation hindoue. Ils se considreraient donc comme les
descendants d'un anctre ponyme, auquel la lgende attribuerait quelque haut
fait caractristique ; et en principe, l'intrieur de cette large famille, les
mariages seraient lgitimes, tout Dupuy pourrait pouser une Dupuy. En fait,
cette libert se trouverait bientt limite, et pour les raisons les plus diverses,
ou sous les prtextes les plus bizarres. Des fosss se creuseraient non seulement entre les Du Puy en deux mots et les Dupuy en un mot, mais entre les
Dupuy conservateurs et les Dupuy radicaux, entre les Dupuy du Languedoc et
les Dupuy de Bretagne, entre les Dupuy brasseurs et les Dupuy viticulteurs,
entre les Dupuy chasseurs et les Dupuy pcheurs, entre les Dupuy antialcoolistes et les Dupuy buveurs d'alcool, etc. Toutes ces sections de Dupuy
finiraient par se repousser les unes et les autres : elles se refuseraient la
connuptialit, ou mme la commensalit. Et sans doute il y aurait des degrs
dans la rpulsion qu'elles s'inspireraient, et ces degrs se traduiraient leur
tour par des pratiques diverses. Tels Dupuy se laisseraient mourir de faim
plutt que de manger au mme pot . Tels autres s'y rsigneraient aisment
pourvu que les aliments fussent prpars sans eau. C'est ainsi qu'ils pourraient
par exemple boire ensemble du chocolat au lait, non du th, surtout du th
servi dans de la porcelaine... Si l'ide qui nous est fournie par ces analogies est
exacte, si telle est l'infinie varit des principes diviseurs et des pratiques
caractristiques des castes, on comprend qu'un de nos observateurs puisse
s'crier avec dpit : Le rgime des castes est une collection amorphe d'anomalies et d'anachronismes, calcule pour embarrasser l'enquteur le plus
expert, pour dcourager le chercheur le plus enthousiaste.
Et, vrai dire, c'est dj une question de savoir si les groupements qui se
constituent ainsi sous nos yeux mritent proprement le nom de castes. La
majorit des enquteurs les appelle sous-castes : alors mme que tel des
prtextes que nous venons de rappeler dtermine une scission, ces sections qui
ont une mme origine et qui conservent un mme nom continuent d'tre unies
par un vague sentiment de parent. Un lien idal indfinissable subsiste entre
elles. Mais il reste vrai que ce lien de plus en plus se relche, tandis que les
groupes spars grandissent, chacun de leur ct, en importance sociale en
mme temps qu'en indpendance. Les sous-castes d'aujourd'hui sont les castes
India, I, pp. 519, 531 ; cf. Central India, XIX, p. 202 ; Penjab, XVII, p. 319 ; Rajputana,
XXV, p. 124 ; Baroda, XVIII, p. 502.
82
de demain 1. Ce sont elles en tout cas qui dfinissent directement, en mme

temps qu'elles dterminent immdiatement les obligations de l'individu. Si
nous voulons par exemple tre renseigns sur le statut de tel Brahmane, il ne
nous suffira pas d'apprendre qu'il est de la catgorie des Panch Gaurs, ni
mme que parmi les Panch Gaurs il est un Kanaujiya et parmi les Kanaujiyas
un Jijhotia. Il importe de savoir qu'il est un Bundelkhandi Jijhotia. Il ne peut
prendre femme qu' l'intrieur de cette section locale. C'est d'elle qu'il doit
respecter avant tous les us et coutumes dans leurs particularits. C'est elle qui
mesure son prestige et marque sa place dans la hirarchie sociale.
Combien il est difficile, au milieu d'une telle multiplicit en mouvement,

de retrouver le dessin de cette hirarchie, on s'en rend compte. Les groupements en face desquels on se trouve ne sont pas de mme nature : si les uns
sont des espces de ghildes cristallises, d'autres, nous l'avons vu, sont des
sectes ptrifies, ceux-ci doivent leur origine des mlanges de sang, ceux-l
des conversions de tribus. Comment fixer, sur une mme chelle de dignit,
les places respectives d'lments aussi htrognes ? Ajoutons que si la seule
distance matrielle suffit diviser les castes, les changements de lieu marqueront aussi, le plus souvent, des changements de situation, des ascensions ou
des dchances : les Minas sont singulirement plus estims au pays d'Alwar
par exemple qu'au pays de Marwar 2. On observe frquemment enfin pour une
mme caste, lorsqu'on passe du nord au sud ou de l'est l'ouest, de brusques
sautes de prestige. En cette matire aussi ce dfaut d'unit se fait sentir, qu'on
a si souvent reproch la civilisation hindoue. Tout ce qui constitue les nations a manqu aux masses qu'elle rassemble sans les unifier ; elles n'ont
mme pas une opinion publique laquelle on puisse s'adresser pour vider les
questions de prsances.
Toutefois, s'il est un point sur lequel les populations de l'Inde semblent
bien prpares s'entendre, n'est-ce pas prcisment sur ce rgime qui les
maintient divises ? On a souvent rpt que le patriotisme manque totalement
l'Inde ; mais le sentiment qu'il y a et qu'il doit y avoir des castes, et qu'un
homme commet un pch s'il essaie, en bouleversant tout l'ordre traditionnel,
de sortir du sillon o ses pres ont march, n'est-il pas pour l'Inde entire
comme un succdan du sentiment patriotique ? Et sans doute chaque homme,
en principe, est fier de sa caste et fait profession de ne la vouloir troquer
contre aucune autre. Runissez cependant des Hindous de castes diverses ; il
faudra bien qu'ils avouent ce que proclament un certain nombre de pratiques
traditionnelles contre lesquelles personne n'aurait la force de ragir : savoir
qu'il y a des castes suprieures, universellement rvres ou envies, et des
castes infrieures, mprises universellement. En ce sens, au moins l'intrieur d'une mme province, il est possible d'tablir, en consultant l'opinion
commune, une sorte d'chelle officielle de la dignit des castes. C'est prcisment ce qu'ont tent, lors du dernier recensement, les enquteurs anglais. Et
leur tentative n'a pas t sans soulever quelques protestations, voire sans
dchaner quelques querelles. Les Rathors ont tlgraphi pour obtenir qu'on
1
2
Voir par exemple : LUARD, Central India, XIX, p. 193 ; RUSSELL, Central Provinces,
XIII, p. 142 ; GAIT, Bengal, VI, p. 351.
Census, vol. XXV (Rajputana), p. 130.
83
cesst de les classer parmi les Telis. Les Khatris ont rdig un long mmoire
pour prouver leur droit au titre de Kshatriyas 1. Pour l'ensemble, on peut dire
que l'opinion s'est reconnue dans les rsultats de l'enqute et a souscrit aux
gradations proposes.
Ce qui est remarquable c'est que, dans les grandes lignes, les hirarchies
ainsi obtenues concident avec la hirarchie consacre par la tradition brahmanique. Le prestige du Brahmane continue d'tre le centre d'aimantation du
systme. De l partent les lignes de force qui ordonnent la poussire des
castes. C'est l'estime o la tient le Brahmane qui mesure la dignit d'une caste.
Et lorsqu'on est indcis sur sa situation, on cherche savoir de quelle faon
elle est traite par le prtre-n. Au plus bas degr, on placera de l'aveu commun et sans contestation, les castes impures, celles qui n'ont point droit
d'entrer dans les temples, dont le moindre contact salit, dont le seul regard
contamine tout aliment. Mais lorsqu'il s'agira de classer les castes dont la
situation est intermdiaire entre cet excs d'indignit et l'excs d'honneur dont
jouissent les Brahmanes, on sera le plus souvent rduit, aujourd'hui encore,
se demander si le Brahmane accepterait ou n'accepterait pas des aliments de la
main de leurs membres s'il en accepterait des aliments cuits avec de l'eau ou
seulement des aliments cuits sans eau. Ce sont des critres de cette sorte qui
dcident toujours des prsances ; et l'usage qu'on en fait jusque sous nos yeux
est la preuve de la puissance avec laquelle s'imposent, l'opinion gnrale, les
traditions classiques du brahmanisme.
Non que la socit hindoue soit fige les enquteurs nous en avertissent
dans une sorte d'immobilit sacre. On y dcouvre aisment les traces d'un
mouvement incessant qui aboutit non seulement des divisions nouvelles,
mais ici des ascensions et l des dchances. Et parfois c'est un accroissement de sa puissance sociale, soit conomique, soit politique, qui, finalement, lve le niveau d'une caste. Telle autre gagnera des rangs sur le terrain
religieux, force de se montrer plus austre, plus exacte en matire de
crmonies, plus stricte en matire de prohibitions. Mais ce qui est frappant,
c'est que dans un cas comme dans l'autre tout groupe qui s'lve cherche se
justifier par un appel la tradition mieux connue. En Inde, l'ambition mme
apparat toujours penche sur le pass, occupe qu'elle est y chercher des
titres, les seuls qui imposent le respect. De l le foisonnement des lgendes
justificatives 2. Les Khatris, par exemple, prtendent descendre d'une femme
Kshatriya, la seule survivante d'un massacre, qui fut cache par un Brahmane
et avec laquelle il fut forc de manger. Les Purads se donnent pour anctre un
certain Brahmane qui aurait perdu son cordon sacr la traverse d'une
rivire 3. Preuves de la vitalit des formules des Codes : si elles n'ont pas
russi arrter le mouvement social, elles le forcent du moins compter avec
elles. L'opinion ne vous permet de transgresser l'ordre traditionnel qu' la condition de dmontrer que cet ordre avait t fauss : et ds lors vous ne violez
la loi que pour la respecter mieux.
En ce sens encore on peut soutenir que les thories de Manou, si elles ont
inexactement exprim la ralit hindoue, ont russi dans une large mesure
1
2
3
India, I, p. 539.
Voir par exemple le rapport de M. GAIT (Bengal, VI, p. 366 sqq.).
Central Provinces, XIII, p. 164.
84
lui imprimer leur forme 1. Elles triomphent titre d' ides-forces . Elles
fournissent l'opinion les cadres o elle est dsormais instinctivement porte
classer les groupes quels qu'ils soient. Un bel exemple de cette sorte
d'obsession est fourni par la secte des Lingayats secte antibrahmanique en
principe et qui partait en guerre pour l'abolition des castes : ses membres
protestent aujourd'hui lorsque la statistique officielle les runit en un mme
groupe. Ils demandent tre distingus, suivant la formule classique, en
Brahmanes, Kshatriyas, Vaiyas et dras 2. Bien plus, chez les convicts
hindous, dans les les o se mlent des criminels de toutes castes, une
proccupation analogue se fait jour ; une classification du mme ordre est en
train de se reconstituer. Tant il est vrai que les populations de l'Inde restent
attaches de nos jours encore, comme aux prohibitions qui sparent leurs
lments, la hirarchie qui les tage.
Et, vrai dire, on se trouve ici en prsence de deux forces, capables de

tirer les mes en des sens diffrents. Si les groupes constitutifs, chacun
s'isolant dans son orgueil, tendent toujours se repousser les uns les autres, ils
n'en sont pas moins comme attirs, les uns et les autres, vers un mme
sommet. Cette attraction peut se composer avec cette rpulsion pour produire
des phnomnes complexes. Le sentiment qu'il y a des suprieurs et des
infrieurs ragira jusque sur le protectionnisme matrimonial qui est la rgle
des moindres castes ; et au lieu de l'endogamie pure et simple, c'est
l'hypergamie qui se dveloppera.
Un groupe obit la loi d'endogamie, disions-nous, lorsque ses fils s'interdisent de prendre femme l'extrieur de ce groupe. Il y a non plus endogamie
proprement dite, mais hypergamie lorsque deux groupes tant donns, l'un
suprieur, l'autre infrieur, le suprieur consent pouser les filles de l'infrieur, non lui donner ses propres filles en mariage. C'est sur la frquence de
ce phnomne et sur ses consquences sociales que les nouvelles recherches
ont attir l'attention.
Il ne s'agit plus seulement, en effet, de ces pouseurs professionnels qu'on
rencontre dans toute l'Inde, Brahmanes cyniques qui exploitent le prestige de
leur sang en accordant leur main, successivement, toutes les filles de caste
infrieure qui dsirent s'anoblir. Mais rien n'est moins rare, entre les souscastes dont nous parlions, que l'tablissement d'une hypergamie rgulire.
C'est ainsi que chez les Rrhi-Brahmanes du Bengale, distingus hirarchiquement en Kulins, Siddha-Srotriyas, Sdhya-Srotriyas et Kashta-Srotriyas, le
Kulin peut prendre femme dans son propre groupe et dans les deux plus hauts
groupes de Srotriyas ; le Siddha-Srotriya dans son groupe et dans le groupe
des Sdhya-Srotriya mais le choix des Sdhya-Srotriyas et des KashtaSrotriyas ne peut s'exercer qu' l'intrieur de leurs groupes respectifs 3. Les
Marthas qui appartiennent aux familles Kadam, Bnde, ou Powar, ou
Nimbalker, familles rgnantes au beau temps de la puissance marathique,
refusent leurs filles leurs congnres infrieurs. Ceux des Pods qui ont reu
1
2
3
Voir les conclusions de M. RISLEY, India, I, pp. 555-556.

Bombay, IV, p. 183.
India, I, p. 425 ; cf. XIX, Central India, p. 193 sqq.
85
l'ducation anglaise, et sont devenus clercs ou docteurs, consentent encore

pouser les filles des Pods qui restent cultivateurs et pcheurs ; mais la
rciproque n'est plus permise. On prvoit d'ailleurs le moment o cette classe
de Pods distingus repoussera pour ses fils aussi bien que pour ses filles
l'alliance des Pods demeurs rustres. Devenue plus nombreuse, elle se suffira
elle-mme. On aura pass de l'hypergamie l'endogamie.
Peut-tre des passages de ce genre ont-ils t la rgle dans l'histoire de
l'Inde antique ? On peut supposer que les Aryens qui venaient coloniser l'Inde
n'emmenaient pas toujours avec eux un nombre suffisant de femmes de leur
race. Comme presque tous les conqurants-colons ils ont d prendre les filles
des races aborignes, sans accorder leurs filles en change. Ainsi se formaient
des groupes distincts, plus ou moins levs dans la hirarchie, suivant la plus
ou moins grande proportion de sang aryen dont ils pouvaient se vanter.
Imaginons maintenant, nous dit M. Risley, que dans leur dsir de se distinguer, de conserver ou d'accrotre leur prestige, de rsister aux dgradations
entranes par la continuation des mlanges, les groupes suprieurs, devenus
d'ailleurs assez riches en femmes, se soient dfinitivement ferms ;
reprsentons-nous cet exemple descendant, comme il arrive, de proche en
proche, jusqu'aux castes infrieures elles-mmes. Nous comprenons ds lors la
gense des prohibitions endogamiques. Le prsent de l'Inde nous donne, une
fois de plus, la clef de son pass 1.
Quoi qu'il en soit de ces hypothses, il y a un certain nombre d'institutions
et d'habitudes caractristiques de la socit hindoue, qui continuent de se
dvelopper sous nos yeux, et dont le dveloppement s'explique sans doute par
les consquences de l'hypergamie ; nous voulons parler de l'interdiction faite
aux veuves de se remarier, et des prcautions prises pour marier les enfants de
trs bonne heure.
Pourquoi s'oppose-t-on si souvent, et de plus en plus, au remariage des
veuves ? Les Brahmanes en tiennent des explications toutes prtes. Ne faut-il
pas que la veuve reste veuve pour accomplir le raddha annuel, la crmonie
qui assure le repos aux mnes de son mari dfunt ? D'autre part, lorsqu'elle
s'est marie pour la premire fois, le mari a reu du pre, par une sorte de
manumissio spciale, la proprit de la femme : comment un second mariage
pourrait-il s'accomplir conformment aux rites, puisque le propritaire n'est
plus l qui seul aurait droit de transmettre sa proprit ? Mais il est
vraisemblable que derrire ces raisons religieuses des raisons utilitaires se
cachent 2. On comprend que les familles ne soient pas presses de remarier
une veuve ; il leur faudrait d'abord payer une dot nouvelle ; et puis le nouveau
mari n'lverait-il pas sur les biens dont la femme jouissait avec son premier
mari des prtentions contraires l'intrt du groupe ? Enfin et surtout, d'une
manire plus gnrale, toutes les familles qui composent une caste ont un
avantage commun ce que le remariage des veuves soit interdit : c'est que,
comme le disait un Hindou, ces femmes exprimentes pourraient faire ainsi
une concurrence dloyale aux jeunes filles, qu'on a dj assez de peine
marier.
1
2
India, I, p. 425 sqq.

Ibid., p. 429.
86
C'est ici qu'intervient l'influence comprimante de l'hypergamie ; on ne

saurait douter en effet qu'elle risque d'augmenter, dans les groupes suprieurs,
le nombre des vieilles filles . Si les jeunes Brahmanes Kulins peuvent prendre femme indiffremment dans les sections infrieures ou dans leur propre
section, il est clair que les jeunes filles de cette section trouveront moins de
prtendants : au fur et mesure que les possibilits de choix s'tendent pour
les membres masculins d'un groupe, les chances d'tre choisi diminuent
d'autant pour les membres fminins de ce mme groupe. Ainsi s'expliquerait
la facilit avec laquelle l'instinct collectif accepte toutes les raisons qui tendent
exclure les veuves d'un march matrimonial dj encombr.
Les mmes proccupations rendraient peut-tre compte de l'habitude des
mariages prcoces. Habitude agrable aux parents, a-t-on dit : elle leur vite
des difficults domestiques, les scandales auxquels pourrait donner lieu
l'inconduite de leurs filles, ou les contestations de toutes sortes dans lesquelles
il faudrait entrer, si elles se mlaient de choisir elles-mmes leurs maris ! Mais
surtout n'est-ce pas l'inquitude qu'ils ressentent, en voyant diminuer autour
d'eux le nombre des prtendants, qui incite les pres fiancer leurs enfants
aussitt que possible ? C'est une honte, c'est presque un pch de garder dans
sa famille une vierge de vingt ans : le plus sr moyen d'viter cet opprobre est
de marier ses filles, ft-ce en bas ge, ds que l'occasion s'en prsente 1.
Et il est clair que l'hypergamie toute seule ne saurait tre rendue responsable de l'extension de ces pratiques. C'est seulement au sein des groupes
suprieurs, chez ceux qui peuvent se permettre ou qui se croient obligs de
refuser leurs filles aux autres, qu'elle restreint le nombre des fiancs possibles.
Des mesures restrictives ou prventives comme l'interdiction du remariage des
veuves ou les mariages d'enfants ne se prsentent donc plus comme des
ncessits vitales pour les groupes infrieurs, ceux dont les filles peuvent tre
recherches par les jeunes hommes d'un rang plus lev aussi bien que par
ceux de leur rang. Mais l'instinct d'imitation n'est-il pas aussi puissant que
l'instinct de conservation des groupes ? N'est-ce pas une loi que l'infrieur,
alors mme qu'elles ne lui seraient pas directement utiles, endosse en quelque
sorte les modes du suprieur ? Le prestige des castes deux-fois-nes, le dsir
de se rapprocher d'elles en les imitant expliqueraient donc qu'on voie chaque
jour, sur le fleuve de la vie hindoue, les pratiques en question multiplier et
largir leurs cercles d'influences. En fait, on pourrait citer plus d'une caste
assez bas place qui gagna des rangs dans l'opinion grce son empressement
marier ses enfants, ou surtout grce sa svrit interdire le remariage de
ses veuves. De toutes les ascensions sociales qui s'oprent sous nos yeux, il
n'en est pas de moins contestes que celles qui prennent ainsi pour chelons le
respect des traditions, le souci de la puret, l'orthodoxie.
De pareils progrs prouvent suffisamment que le progrs l'occidentale est loin d'avoir d'ores et dj triomph de la tradition hindoue. Contrairement aux prvisions ordinaires, celle-ci pourrait bien son tour utiliser, pour
la sauvegarde de ses tendances natives, les instruments mmes que l'administration trangre met sa disposition. Et-on souponn que le chemin de fer
pourrait servir la consolidation en mme temps qu' l'expansion de l'hindouisme ? C'est pourtant ce que M. Risley nous fait pressentir. Il remarque
1
Rajputana, XXV, p. 129.
87
que plus que jamais les basses castes tiennent adopter les us et coutumes des
hautes castes, o l'idal du brahmanisme s'est comme incarn. Dans ces dernires annes, nous assure-t-il, on peut soutenir que cet idal, bien loin de
perdre, a gagn du terrain grce au dveloppement mme des voies et moyens
de communication. La population voyage davantage, les plerinages s'organisent plus facilement, l'influence de l'lite orthodoxe de la socit se rpand de
plus en plus. Les chemins de fer, qu'on a quelquefois reprsents comme les
destructeurs des prjugs de caste, ont en fait normment tendu l'aire o ces
prjugs rgnent en souverains 1. Le te-rain au service de la caste : que
deviennent nos prdictions sur les vertus galitaires de la locomotive ?
L'Inde nous rappelle ainsi, sa manire, ce dont le Japon nous avait brutalement avertis 2. De tout l'appareil de la civilisation europenne, les vieilles
civilisations orientales apprennent se servir, mais pour se dfendre : elles ne
changent de corps que pour mieux sauvegarder leur me.
1
2
India, I, p. 430.
Voir dans la Revue de Paris, du 1er fvrier 1904, les rflexions de M. F. CHALLAYE sur
L'europanisation du Japon, et nos articles de la Revue Bleue (Orientation et sociologie.
Les consquences sociologiques de la victoire japonaise, 26 janvier et 13 avril 1907).
Troisime partie
Les effets
88
89
Chapitre I
Les races
Quelle influence le rgime des castes exerce-t-il sur la distribution des

races dans la socit hindoue ?
C'est cette question qu'il importe de rpondre d'abord. Et en effet, selon
certaines thories, il suffirait de rpondre cette question : on tiendrait du
coup le secret des destines de l'Inde. Point ne serait besoin de chercher plus
loin. Les tendances des socits ne font qu'exprimer les aptitudes ethniques, et
la manire dont elles y sont utilises. L'anthropologie en ce sens rendrait
inutile la sociologie.
Et, vrai dire, la thse matresse de la philosophie des races celle-l mme dont l'histoire a tant us et abus au XIXe sicle parat dcidment
abandonne. On ne reprsente plus gure les civilisations diverses comme les
produits spcifiques d'autant de races distinctes. Il a bien fallu se rendre
compte que dans toutes les socits, creusets des civilisations, trop d'lments
divers s'amalgament. Il n'y a pas de nation qui ne rvle bientt l'analyse
anthropologique une htrognit essentielle.
90
Mais o la philosophie des races perd ses droits, l' anthroposociologie fait valoir des prtentions nouvelles. Loin de mconnatre le fait de
l'htrognit ethnique, elle y prend son point de dpart. Par des mesures
prcises elle s'efforce de discerner les diverses couches de races qui se
superposent dans les socits. Elle entend mettre au jour des diffrences
physiques dont la diversit mentale et l'ingalit sociale ne sont que les consquences logiques.
Le malheur est qu'ici encore l'histoire brouille les cartes. Elle brasse et
mle des lments qui, pour permettre l'anthroposociologie de vrifier ses
thses, devraient rester isols.
Ce qu'on appelle le progrs ne se dfinit-il pas par la diminution des distances, tant matrielles que morales ? Par l, non seulement il rassemble en un
mme lieu, souvent loin de leur pays d'origine, les individus de races
diffrentes, mais encore il les incite des mlanges incessants. Comme les
barrires des provinces, les barrires des classes s'abaissent progressivement
au sein des nations. On n'a plus la mme horreur des msalliances. Avec la
dmocratie, l'ge est venu, comme disait Gobineau, de la panmixie , du
mtissage universel, de l'impuret gnrale. C'est ainsi que nos socits, au
lieu de nous prsenter deux ou trois types nettement dfinis, faciles distinguer et classer, dont nous aurions pu aisment suivre les destines et comparer les qualits propres, ne nous offrent plus que des collections de types
hybrides, presque indiscernables, et littralement insignifiants . Toutes les
proclamations de l'anthroposociologie se terminent par le mme cri d'alarme.
Les types intressants disparaissent vue d'il : les mlanges et croisements
augmentent dans des proportions dsastreuses 1.
Mais peut-tre, prcisment, les champs d'expriences que nos socits
refusent l'anthroposociologie, la socit hindoue les lui rserve-t-elle ?
L'galitarisme ici n'a pas intoxiqu la civilisation. Elle se nourrit au contraire
d'ides antigalitaires. Parce que l'Inde est la patrie des castes, elle sera sans
doute le paradis des anthroposociologues.
En fait, ils ont souvent lou, comme dociles aux saines exigences de la
culture des races , les prescriptions de la sagesse brahmanique.
En matire d'alimentation, les habitudes quasi vgtariennes qu'elle
impose prouvent qu'elle avait conscience des consquences physiologiques du
climat, qui ne permet pas en effet une nourriture trop forte. Ses prohibitions en
matire de mariage sont encore plus avises. Elle prend la prcaution d'liminer les infirmes de leur caste, de peur que les dgnrescences individuelles
ne se propagent et n'altrent la puret des types. Bien plus, elle avait compris
sans doute que si, pour maintenir les types purs, il ne faut tolrer d'union
qu'entre gens du mme sang, cependant les unions de parents trop proches
risquent aussi de faire dgnrer la race. C'est pourquoi des rgles exogamiques vinrent sagement complter et corriger les rgles endogamiques. Deux
cercles limitent le choix de l'individu : il ne peut prendre femme en dehors du
plus large, mais non plus l'intrieur du plus troit ; il doit se marier dans sa
1
TOPINARD, L'anthropologie du Bengale, dans l'Anthropologie, mai-juin 1892, n 3, p.

282.
91
caste, mais non dans sa famille. Ainsi sont conservs les avantages des
mariages consanguins, et leurs inconvnients vits. En vrit, tout le systme
n'est-il pas combin admirablement ? Et ne dirait-on pas que Manou avait
pressenti Darwin ? L'anthropologie peut proclamer que les Hindous sont le
peuple modle 1. En bons slectionnistes, ils se sont gards de mler leurs
races.
Et certes, en bien d'autres lieux, on a vu les races s'affronter. L'histoire
n'est-elle pas, en son fond, une incessante lutte des races ? Mais, presque
partout, les oppositions cdent la longue. L'amour est le plus fort. Dans les
histoires sanglantes comme dans les comdies, tout finit par des mariages.
C'est ainsi que les peuples conqurants sont le plus souvent comme rsorbs
par les peuples conquis, les Lombards par les Italiens, les Grecs d'Alexandrie
par les gyptiens, les Normands par les Franais. En Inde, les antipathies
originelles, rchauffes sans doute par la diffrence de couleur des races en
prsence, ont eu la vie plus dure. Elles se sont cr des organes indestructibles. Elles ont scrt ces formes sociales qui dominent l'Inde encore aujourd'hui. N de ces rpulsions premires, le systme des castes les a entretenues
pendant trente sicles, pour le bonheur des anthropologistes 2.
Nulle part ailleurs la population n'est aussi nettement divise, en groupes
plus exclusifs, plus ferms, plus hostiles aux for-mariages. C'est donc en Inde
surtout que les types ethniques primitifs ont les plus grandes chances de se
maintenir distincts, et chacun son rang. Nulle part ailleurs, d'un autre ct,
les mtiers n'ont t plus rigoureusement spars, les spcialisations hrditaires plus soigneusement entretenues. C'est donc en Inde surtout que doit se
rencontrer l'accord des fonctions sociales avec les facults naturelles. Ici du
moins nous sommes l'abri de l'esprit qui bouleverse tout pour tout niveler :
les sangs ne se mlent pas plus que les fonctions ne s'changent.
Ici par consquent se rvleront les secrtes harmonies qui, unissant aux
diverses formes du corps diverses dispositions de l'esprit, prdestinent les
hommes qui ont le corps fait de telle ou telle faon jouer tel ou tel rle dans
la socit. Parce que l'Inde s'est laiss cloisonner ds la plus haute Antiquit
par le rgime des castes, parce qu'elle a rparti ses races en sections non
seulement hirarchises, mais strictement fermes et spcialises, elle nous
permettra sans doute de vrifier les thses matresses de l'anthroposociologie ;
entre les diffrences physiques, les diffrences sociales et les diffrences
mentales, elle nous rvlera des rapports constants.
En fait, ds leur premire impression, les voyageurs sont frapps, en Inde

plus que partout ailleurs, de la grande diversit des types rencontrs. S'ils s'en
fiaient aux physionomies qui se succdent devant leurs yeux, ils pourraient se
croire transports, tantt en Grce, tantt en Afrique, tantt en ExtrmeOrient. Jacquemont raconte son tonnement lorsqu'il visita le collge anglo-
1
2
V. REIBMAYR, Inzucht und Vermischung beim Menschen, Leipzig, Deuticke, 1897, p.

94 sqq.
Cf. RISLEY, The Tribes and Castes of Bengal, t. I, p. 26.
92
indien de Calcutta 1. Quarante jeunes indignes y taient runis : Plus de la

moiti avaient de belles figures, presque tous de trs belles mains. Draps
plutt que couverts d'une mousseline grossire, mais moelleuse, beaucoup
d'entre eux, par l'lgance naturelle de leurs poses et de leurs gestes, me
rappelaient les statues grecques. Le colonel Dalton 2 dit avec quelle surprise
il dcouvrit chez les Kurmis et chez les Goalas des garons et des filles qui,
par la finesse des traits, l'harmonie des formes, la clart du teint ne le cdaient
en rien, sans doute, la race des bergers d'Arcadie. Souvent ainsi, d'une
manire inattendue, sous les haillons d'un fakir ou sous l'uniforme d'un cipaye,
il vous semble reconnatre un homme de votre sang, un frre aryen . Mais
regardez maintenant ces cultivateurs Oraons du Chota Nagpour 3 : le nez n'est
plus droit ni fin, mais large et plat ; le front n'est pas dvelopp, mais bas et
troit, cach sous des cheveux demi friss ; la mchoire est avance, les
lvres paisses. Vous vous sentez terriblement loign de ces tres mal faits et
malpropres. Montez chez les Murmis du Npal 4, vous ne serez pas moins
dsorient : ttes troites, larges faces, nez court, pommettes bombes, yeux
obliques, c'est encore une humanit nouvelle. Vous obtiendrez ainsi l'impression que l'Inde est bien, comme on l'a dit, un muse de races, o les chantillons les plus varis coexistent sans se mler.
Une plus longue frquentation du monde hindou vous ferait d'ailleurs
entrer par les yeux, sans doute, l'ide que ces chantillons varis non seulement se juxtaposent, mais se superposent, et que ces distinctions ethniques
correspondent autant de distinctions sociales. Vous remarquerez sans peine
que les mmes mtiers sont exercs par des hommes de mme type, et les
diffrents mtiers par des hommes de type diffrent ; et ainsi, non pas seulement l'habit et aux manires, mais la taille, la conformation, la physionomie, vous reconnatrez le tisserand, le marchand de grains, le banquier, le
guerrier, le prtre. Dans certaines contres d'Europe, il vous arrive encore de
deviner la profession la race ; mais ce qui est l'exception chez nous est la
rgle l-bas. On nous assure que pour un il un peu exerc, le physique de la
plupart des Hindous indique clairement leur caste 5 : elle est, si l'on peut dire,
crite sur leur figure.
Mais est-il possible de vrifier et de prciser ces impressions ? Il suffirait,
suivant M. Johnston 6, de classer les individus par couleurs. On verrait alors
que la diffrence des couleurs correspond la diffrence des situations. Il
fallait donc prendre la lettre le vieux mot sanscrit varna qui dsigne la caste
et qui signifie couleur. La socit hindoue est essentiellement polychrome, et
les distinctions sociales s'y notent par autant de diffrences de teintes. Une
lgende du Mahbhrata classe les hommes en blancs, rouges, jaunes et noirs,
suivant leurs qualits et leurs occupations. L'observation confirmerait, nous
dit-on, la lgende. Les Brahmanes sont remarquables par la blancheur de leur
teint, tandis que la couleur des guerriers Radjpoutes tire sur le rouge. Chez les
1
2
3
4
5
6
Voyage dans l'Inde, I, 153.

Cit par SCHLAGINTWEIT, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft,
Bd. XXXIII, p. 307.
RISLEY, ouv. cit., I, 39.
Ibid., II, p. 110.
I, p. 30.
Races et Castes de l'Inde, dans l'Anthropologie de 1895, t. VI, pp. 176-181.
93
agriculteurs, chez les Kochs du Bengale par exemple, ou les Savaras de

Madras, on rencontre plutt le type mongol, la peau jaune, tandis que, dans
les classes d'artisans, le type noir dravidien l'emporte. La comparaison mthodique des teintes dominantes des diverses classes hindoues confirmerait ainsi
nos intuitions premires.
Mais il tait rserv aux statistiques monumentales de M. Risley d'en
apporter une vrification clatante 1. Les questions de couleurs ont toujours
t matire discussion : il entre, dans l'apprciation des teintes, un coefficient personnel difficile liminer. Mais si nous savons user de la bote
anthropomtrique , si, avec le compas ou l'querre, nous mesurons de l'homme tout ce qui peut en tre mesur, si nous tablissons ses indices cphalique,
nasal, naso-molaire, vertico-zygomatique, vertico-molaire, vertico-cphalique,
vertico-frontal, peut-tre aboutirons-nous, enfin, des rsultats objectifs .
En soumettant ces mensurations 5 505 sujets du Bengale, M. Risley a t
amen reconnatre, dans la socit hindoue contemporaine, deux types dominants. Et ce sont prcisment les deux types dont l'opposition est le trait
original de la socit hindoue primitive. Rappelons-nous les insultes que les
Aryas des Vdas lancent aux Dasyus. La race des conqurants, fire de sa
peau blanche, de son nez droit, de sa figure symtrique, raille les tribus indignes de peaux-noires , de sans-nez , de faces camuses , qu'elle chasse
devant elle. On ne saurait souhaiter, dit M. Risley, un signalement anthropomtrique plus prcieux. Nos mensurations, prises sur le vivant, nous permettent encore de dsigner, n'en pas douter, ici le petit-fils des indignes, et l le
petit-fils des conqurants. Pendant tant de sicles, le type aryen et le type
dravidien ont suffisamment maintenu leur distinction, gard leurs distances.
Ils continuent d'exercer des fonctions diffrentes ; et il est possible de prouver
par des chiffres que plus un homme est haut plac sur l'chelle sociale, plus il
approche du premier type plus il est bas au contraire, et plus il se rapproche
du second.
vrai dire, la comparaison des indices cphaliques nous rservait ici des
dceptions. Il et t agrable de dmontrer que partout et toujours les
suprieurs se distinguent des infrieurs par leur plus grande dolichocphalie.
L'Inde nous refuse ce plaisir. Cela tient-il ce que la race infrieure, en Inde,
est proche parente des ngres, qui sont malheureusement, comme l'on sait, trs
dolichocphales ? Toujours est-il que, suivant les observations de M. Flower,
les proportions crniennes sont peu prs constantes dans toute l'Inde. La
prsence de l'lment mongolique, qui est brachycphale, fait sans doute, par
endroits en diminuant la proportion des dolichocphales recenss monter
la moyenne de l'indice. Mais, suivant M. Risley, l'intervention de cet lment
serait ngligeable dans la constitution des castes. Puisque les deux lments
constituants de la socit hindoue, le Dravidien et l'Aryen, quoique appartenant des varits biologiques toutes diffrentes, sont peu prs galement
dolichocphales, il n'est pas tonnant que notre butin cphalomtrique soit
mince.
Publies dans l'Ethnographical Glossary qui accompagne les deux volumes cits plus
haut, sur les tribus et les castes du Bengale.
94
Les rvlations de l'indice nasal nous assuraient, heureusement, d'amples

compensations. Non seulement elles nous permettent de distinguer radicalement Dravidiens et Aryens, en nous prouvant que les premiers ont le nez aussi
large que les ngres, et les seconds le nez aussi fin que les Parisiens, mais
encore elles marquent, d'une manire inattendue, les degrs de la hirarchie
hindoue. M. Risley ne nous affirme-t-il pas que la supriorit sociale est, dans
la socit hindoue, proportionnelle la finesse du nez ? Il le prouve de deux
faons.
Les petites socits qui composent la socit hindoue sont pour la plupart
exogamiques en mme temps qu'endogamiques ; c'est--dire qu'elles interdisent leurs membres de prendre femme l'intrieur de certains cercles
dfinis. Mais elles dfinissent ces cercles de diffrentes faons. L'homme
reconnat la femme qu'il ne doit pas pouser tantt au fait qu'elle porte le
mme totem que lui, tantt au fait qu'elle habite le mme lieu, tantt au fait
qu'elle descend, ou est cense descendre du mme anctre : l'exogamie peut
tre totmique , territoriale , ou ponymique . Or, il est constant que
ces diffrents modes d'exogamie ne correspondent pas au mme niveau moral.
Les uns sont, si l'on peut dire, plus distingus que les autres : l'exogamie
manifeste un tat de civilisation infrieur, l'ponymique un tat suprieur.
Qu'on mensure maintenant des sujets appartenant ces diverses socits ; c'est
parmi ceux qui pratiquent l'exogamie ponymique qu'on rencontrera le moins
grand nombre de platyrhiniens, comme le plus grand nombre parmi ceux qui
pratiquent l'exogamie totmique. Ce qui prouve dj que la finesse du nez est
un indice de supriorit.
Mais on peut faire une exprience plus dcisive. Prenons, au hasard, dans
la province du Bihar, un certain nombre de sujets, et classons-les d'aprs leurs
valeurs sociales traditionnelles. Au-dessus des Kols, des Korwas, des Mundas,
qui constituent non pas des castes mais des tribus encore demi sauvages,
nous placerons les Musahars et les Chamars, de la caste des tanneurs ; audessus de ceux-ci les Bauris, les Binds, les Kervas, qui sont des pcheurs ;
puis les Goalas, pasteurs, et les Kurmis, cultivateurs ; et enfin, les Khatris et
les Babhans, commerants et propritaires appartenant aux plus hautes
classes. Mesurons maintenant les proportions nasales des sujets ainsi rangs.
Nous constaterons que les Khatris ont incontestablement le nez moins large
que les Kurmis, les Kurmis que les Bauris, les Bauris que les Chamars, les
Chamars que les Kols ou les Mundas. En un mot, il nous apparatra que la
hirarchie anthropomtrique est parallle la hirarchie sociale, et nous pourrons conclure presque sans paradoxe, que, dans lInde orientale, le rang
social d'un homme varie en raison inverse de la largeur de son nez 1.
Que demander de plus ? Nos anthroposociologues peuvent tre satisfaits.
Ce que l'Europe, bouleverse par la dmocratie, leur refusait, l'Inde, comme
ptrifie par le rgime des castes, le leur accorde gnreusement. dfaut de
l'indice cphalique, l'indice nasal leur a permis de noter, entre les diffrences
physiques et les diffrences sociales, des correspondances trangement prcises.
The Tribes and Castes of Bengal, t. I, p. 34.
95
Que vaut cependant toute cette dmonstration ?

Si elle ne s'appuyait que sur les impressions des voyageurs, ou mme
des habitants de l'Inde, il serait trop ais de l'branler. D'abord, lorsqu'il s'agit
de prouver que des diffrences proprement biologiques se cachent sous les
diffrences sociales, on ne peut qu' moiti se fier l'apparence, l'aspect
gnral, la physionomie des individus. C'est leur air qui nous frappe
surtout ; or, leur air ne traduit-il pas l'ide qu'ils se font de leur situation bien
plutt que la constitution de leur race ? Remarquons que c'est surtout par des
traits moraux que les observateurs dcrivent l'aspect extrieur des Brahmanes.
C'est je ne sais quoi de plus dgag et de plus libre dans l'air et le maintien qu'il est ais, nous dit l'abb Dubois 1, de les reconnatre. Ils marchent,
nous dit Sherring 2 parlant des Brahmanes de Bnars, avec un air que je n'ai
vu aucune autre espce d'hommes : ils respirent la fois le contentement
d'eux-mmes, le sentiment de leur supriorit, la conviction de leur puret et
de leur saintet essentielle. Nous recevons ici l'impression directe des mes,
plutt que celle des corps ; ce sont les traditions, plutt que les races, qui sont
crites sur les figures. L'apparence martiale des Radjpoutes ne s'explique-telle pas par un phnomne analogue ? Par mille plis inaperus, les esprits
faonnent les corps leur image : et ainsi des diffrences toutes morales peuvent, dans bien des cas, nous donner l'illusion de diffrences physiques.
Combien d'ailleurs les impressions gnrales sont sujettes caution, il
suffira, pour le prouver, de rappeler qu'elles sont contradictoires. M. Risley,
qui a longtemps habit l'Inde, nous dit qu'un il exerc reconnat la caste d'un
homme sa figure. Mais M. Nesfield n'a pas habit l'Inde moins longtemps.
Or, son opinion est toute diffrente. Il ne croit pas l'htrognit essentielle
des races hindoues ; il nous dclare que la plupart des Brahmanes ne sont ni
plus clairs de teint ni plus finement taills que les membres des autres castes ;
il nous met au dfi de distinguer, des balayeurs rencontrs dans les rues, les
tudiants rassembls dans le collge sanscrit de Bnars 3.
Pour dcider entre ces affirmations contraires, suffit-il vraiment de comparer attentivement les teints ? Rien ne nous autorise adopter sur ce point les
conclusions hardies de M. Johnston. O prend-il que le rouge soit la couleur
distinctive des Kshatriyas ? Aussi bien que les Brahmanes, ils prtendent
descendre de la race blanche des conqurants, et on a parfois voulu retrouver
en effet, chez les guerriers hindous, de trs beaux chantillons du type aryen.
Les Banyas d'aujourd'hui correspondent, d'une manire gnrale, aux Vaiyas
primitifs : le commerce est entre leurs mains ; or, ils ne semblent avoir aucun
trait de ce type mongol jaune auquel M. Johnston assigne la fonction du commerce. D'un autre ct peut-on dire que la couleur noire du type dravidien ne
se rencontre que chez les castes d'artisans, correspondant aux dras ? Elle
s'tend, au contraire, en teintes dgrades, il est vrai, mais continues, sur tout
le monde hindou. Et mme il n'est pas rare aujourd'hui, malgr le vieux proverbe qui dit : Dfiez-vous d'un Paria blanc et d'un Brahmane noir , de
rencontrer des Brahmanes d'un noir franc, du moins dans le Bas-Bengale et
1
2
3
Murs, institutions et crmonies des peuples de l'Inde, t. I, p. 451.

Sacred City of the Hindus, p. 17, cit par CROOKE, Tribes and Castes of the NorthWestern Provinces and Oudh, vol. II, p. 160.
Brief View of the Caste System, p. 75.
96
dans toute la presqu'le. En tout cas, mme dans les hautes classes du NordEst, les couleurs les plus rpandues sont celles du pain d'pice, du grain de
caf, ou mieux du grain de bl 1. La polychromie du monde hindou est faite de
nuances infinies, et non, comme le voudrait M. Johnston, de quatre couleurs
tranches. Sa thorie est une lgende nouvelle, bien plutt qu'une confirmation des lgendes anciennes par l'observation.
Les statistiques de M. Risley sont autrement imposantes. Que rpondre
des chiffres qui viennent de si loin ? Sans doute, cette concidence des deux
hirarchies, sociale et ethnique, tient du prodige. Qui ne resterait un peu
sceptique ? demandait M. Senart 2. Mais comment justifier notre scepticisme, si nous n'avons pas de documents opposer ceux de M. Risley ?
Heureusement M. Risley a fait cole. L'enqute anthropomtrique s'est
poursuivie. Des statistiques nouvelles nous permettent de limiter la valeur des
formules gnrales qu'on aurait cru pouvoir tirer des premires mensurations.
On fait observer d'abord que le Bengale, o ces premires mesures ont t
prises, offre sans doute un milieu exceptionnel. L'immigration aryenne n'y a
jamais t bien dense, comme le montre la langue, qui n'est sanscrite que par
le vocabulaire 3. Peut-tre, en effet, les races s'y sont-elles moins longtemps
mles, et les types y subsistent-ils moins brouills. Mais si l'on tendait ces
recherches vers le Sud, on constaterait que le mlange est depuis longtemps
un fait accompli. Les plaines de l'Inde, remarque le Dr Cornish 4, n'ont jamais
pu porter un peuple purement aryen. Ou bien il a disparu, ou bien il s'est fondu
avec les aborignes. Sans descendre si bas, nous trouvons, dans les provinces
du Nord-Ouest et de l'Oudh, nombre de donnes anthropomtriques contraires
aux thses anthroposociologiques. C'est M. Crooke qui les a rassembles, avec
la mme mthode que M. Risley, dans une uvre non moins monumentale 5. Il a mensur 4 906 sujets. Ses mesures lui permettent-elles d'noncer
des lois analogues celle qui nous tonnait ? En aucune faon. L'indice
cphalique des deux-fois-ns ne diffre pas sensiblement de l'indice
cphalique des aborignes ce qui va de soi ; mais ce qui est pire leur
indice nasal n'est pas sensiblement plus bas. Sur une liste o les sujets sont
rangs par ordre de largeur nasale croissante, si les Brahmanes occupent le
second rang (indice nasal, 59) aprs les Jts (55), les Dhnuks, gens de caste
indubitablement dravidienne, les suivent de trs prs (61) ; tandis que les
Radjpoutes (64) se laissent honteusement dpasser par les Banyas (63) qui ne
sont que des commerants, et les Gjars (62) qui ne sont que des laboureurs.
D'autres mesures ne sont pas plus flatteuses pour l'orgueil des hautes castes :
sur une liste o les sujets sont rangs dans l'ordre des angles faciaux
dcroissants, les Brahmanes et les Radjpoutes n'arrivent qu'au sixime rang
avec la mme moyenne que les Chamars (65), cinq degrs au-dessous des
Maujhis (70). Si l'on ajoute que sur d'autres listes de moyennes, les Kshatriyas
1
2
3
4
5
Voir les observations des fonctionnaires chargs des recensements, rsumes dans
l'article cit de SCHLAGINTWEIT, pp. 572-599.
BARTH, Bulletin des religions de l'Inde, dans la Revue de l'histoire des religions, t.
XXIX, p. 58.
Madras Census Report, I, pp. 116-175.
The Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, 4 vol.
97
et les Khatris, qui prtendent galement descendre de la race guerrire, se

trouvent les uns au haut, les autres au bas de l'chelle, spars par des laboureurs, des danseurs, des marchands de liqueurs aussi bien que par des prtres,
et qu'enfin, quelques mesures qu'on ait prises, toutes les listes de moyennes
constitues ont prsent les mmes dsordres, on comprendra que la confusion
est complte : les renseignements du Nord-Ouest contredisent les renseignements de l'Est.
Ceux-ci ont-ils, d'ailleurs, en dernire analyse, toute la nettet que M.
Risley leur suppose ? Que l'on examine d'abord sa fameuse table des indices
nasaux, on s'tonnera que les Kayasths, qui seraient, suivant la thorie brahmanique, de race dra, y prennent rang avant les Brahmanes, et surtout que
les Tchndlas, caste impure, y soient placs avant les Rajbansis, de sang
royal. L'tude des mesures individuelles apporterait d'ailleurs d'autres surprises. Elle rvlerait que nombre de Brahmanes tendent, plus que les Goalas ou
les Chamars, vers un profil de ngre.
Sur d'autres tables, sur celles des indices cphaliques par exemple, vous
constateriez que le Brahmane se rapproche du Bind 1, comme le Bbhan du
Bhar : sur celles des angles faciaux, vous verriez voisiner le prtre et le pcheur, le valet de ferme et le propritaire si bien que vous pourriez conclure
avec M. CA. O'Donnel que, mme dans cette rgion privilgie, la fusion des
types est avance : l'anthropomtrie elle-mme prouve qu'il est dsormais
impossible de reconnatre la fonction la race, les castes aux crnes.
La conclusion mlancolique laquelle aboutissait dj M. Topinard, aprs
avoir analys les documents anthropomtriques du Bengale 2 est donc
indiscutablement confirme : Un premier point nous est acquis : c'est que
l'Inde est loin d'tre cette terre, rve par les anthropologistes, dans laquelle
les types se dgagent d'eux-mmes, simples et classiques, reproduisant ceux
que les lgendes et une histoire remontant 4 000 ans et plus nous font
entrevoir. C'est que les populations y sont trs mlanges, trs confuses, et
souvent contradictoires, malgr l'endogamie qui n'a pu que condenser leurs
caractres.
Le rsultat n'a rien d'ailleurs qui doive nous surprendre, si nous nous
rappelons que ces fameux codes sacrs, dont la rglementation slectionniste
fait l'admiration des anthropologistes, expriment un idal bien plutt que la
ralit.
Les prescriptions n'en sont-elles pas dictes par les vux de la caste
dominante, qui les a rdiges, bien plutt qu'elles ne sont calques sur des
coutumes respectes universellement ? Il serait trange que les observations
anthropomtriques vinssent confirmer la thorie brahmanique des castes,
puisque tout concourt prouver on nous l'a montr 3 que la thorie brahmanique a le plus souvent masqu et fauss la ralit historique. Comme les
castes sont infiniment plus nombreuses, elles sont infiniment plus mles
1
2
3
CROOKE, ouvr. cit., p. 137.

Anthropologie, art. cit., p. 310.
98
qu'on n'tait port le croire, lorsqu'on ne voyait l'Inde que par les yeux des
Brahmanes. Les prohibitions qui remplissent leurs codes noncent les
prtentions des hautes castes la puret ; elles n'apportent aucunement la
preuve de cette puret mme. Il y a eu des msalliances de toute Antiquit la
littrature sacre elle-mme en tmoigne cent fois et, malgr la rigueur sans
doute croissante du protectionnisme endogamique, on en contracte encore
sous nos yeux 1. Comment l'anthropomtrie pourrait-elle dmontrer, ds lors,
qu' la diffrence et l'ingalit des castes correspondent une diffrence et
une ingalit de races ? Une concordance si parfaite, tant donns les
mlanges profonds et trs accidentels de tant d'lments, tiendrait vritablement du prodige 2.
On exagrait donc la force de rpulsion qui sparait les races primitives,
lorsqu'on les croyait capables de sectionner pour l'ternit la socit hindoue.
Ici comme ailleurs, conqurants et conquis ont fini par s'embrasser. L'anthroposociologie cherche en vain sa terre idale. Que l'esprit le plus contraire
l'esprit galitaire rgne sur toute une civilisation ; que les prohibitions les plus
sacres conspirent pour parquer les races ; que le souci de la puret prime tous
les autres, et cloisonne son gr toute la socit : c'est en vain. Tt ou tard, les
plus hautes barrires sont franchies, les lments les plus divers se mlent, et
vous ne pouvez plus constater, entre les diffrences physiques et les diffrences sociales, de corrlations prcises.
Mais si l'anthropomtrie a exagr la valeur de ses mesures, il ne nous
faudrait pas exagrer, en sens inverse, la valeur de nos critiques. Elles prouvent que, mme en Inde, les types ethniques ne sont pas rests assez nettement
spars pour qu'on puisse, aujourd'hui encore, constater objectivement et
valuer mathmatiquement leurs diffrences. Il n'en reste pas moins que
l'Inde, de l'aveu commun, est le pays du monde o l'on a dpens le plus
d'efforts pour maintenir les divers groupes d'hommes spars ; et, que ces
efforts n'aient pas russi empcher tout mlange, cela ne veut pas dire qu'ils
soient rests absolument sans effets.
Peut-tre par exemple, si l'Inde ne nous permet plus de prouver par des
chiffres le paralllisme des diffrences physiques avec les diffrences sociales,
nous laissera-t-elle du moins apercevoir, entre ces diffrences sociales et les
diffrences mentales, une certaine harmonie. Souvenons-nous qu'elle est la
terre classique, non pas seulement du mariage endogamique, mais de la
spcialisation hrditaire. Depuis des sicles, les fils y hritent ncessairement
du mtier de leurs pres : cette transmission du mtier, accompagnant la transmission du sang, n'a-t-elle pas d graduellement adapter, aux qualits que le
mtier exige, les qualits que le sang transmet ? Cette concidence de l'hrdit sociale avec l'hrdit physique n'a-t-elle pas d constituer peu peu des
types qui se distinguent, sinon par des formes tout extrieures, visibles l'il
nu ou mesurables au compas, du moins par des dispositions intimes, apprciables l'exprience ? Comment des habitudes tant de fois sculaires ne se
dposeraient-elles pas dans les cerveaux sous la forme de facults innes ? Les
enfants de castes diffrentes auront donc, comme l'on dit, dans le sang ,
1
2
Cf. SCHLAGINTWEIT, art. cit., pp. 560-575.

SENART, ouvr. cit., p. 200.
99
l'un l'aptitude la mditation, l'autre le got de la guerre, celui-ci le don du

commerce, et celui-l, enfin, l'instinct des mtiers serviles. L'immobilit du
monde hindou nous conserve ces chantillons que l'anthroposociologie recherche en vain dans notre monde trop agit : le rgime des castes est la fabrique
dsigne des spcialisations constitutionnelles.
Mais comment constater nettement leur existence ? Nous nous heurtons ici
des difficults nouvelles. Le rgime des castes a un caractre fcheux. Il
cache ses meilleurs effets et drobe son excellence la vrification : il est
comme un armurier fameux dont on ne pourrait essayer les armes : ces qualits hrditaires qu'il forge dans l'ombre, il les empche de luire au soleil, de se
manifester clairement, de faire leurs preuves. Il spcialise a priori les enfants
des diverses castes : il nous empche ainsi de prendre la mesure de leurs
facults personnelles. De quel droit prtendre que l'enfant des castes serviles
est congnitalement incapable de guerroyer ou d'interprter les Vdas,
puisque, en fait, il n'est jamais mis au pied du mur ? Qui sait combien le
rgime des castes laisse ainsi, dans ses basses classes, de talents inutiliss, et
inversement, dans ses hautes classes, combien de non-valeurs respectes ? La
rpartition hrditaire des fonctions nous cache la rpartition naturelle des
facults.
Mais peut-tre, pour prouver que les deux systmes de rpartition se
correspondent exactement, pourrons-nous employer une mthode indirecte.
Supposons, par exemple, que la socit o rgne cette spcialisation hrditaire ait donn des preuves irrcusables de fcondit : sa vie a t bien remplie, ses uvres sont nombreuses et varies, elle a engendr une civilisation
admirable. Ne serions-nous pas en droit de dire, ds lors, que les travaux ont
d tre, dans cette socit, convenablement diviss, les fonctions justement
rparties ? La vitalit de l'ensemble aurait prouv sans doute que chacun des
groupes spcialiss tait la hauteur de sa tche, et que le rgime des castes
forme, par le jeu naturel de l'hrdit, l'homme qu'il faut pour la situation qu'il
faut : the right man in the right place ?
Mais qui ne voit que, si l'on s'en tient cette mthode, on ne fera gure
qu'opposer des prdilections arbitraires ? Le partisan de la spcialisation
hrditaire mettra en relief tous les beaux cts de la civilisation hindoue. N'at-elle pas, de tout temps, merveill et comme fascin l'Occident ? Sa richesse
a attir tous les peuples, et tous les peuples se sont disput les chefs-d'uvre
de ses tisserands et de ses orfvres. Ses dcouvertes astronomiques et mathmatiques ont longtemps aliment notre science. L'exubrance de ses arts
tonne notre imagination. Et nous retrouvons avec stupeur, dans sa philosophie tant de fois sculaire, ce que nos philosophes modernes ont pu rver de
plus profond ! Dfiez-vous, rpondra l'adversaire du rgime des castes, des
penses volontairement obscures, ou des formules simplement creuses. On a
pu prouver que l'apport scientifique de l'Inde ancienne se rduisait, en somme,
peu de chose. L'exubrance de son imagination tmoigne sans doute de
l'impuissance de ses facults organisatrices et unificatrices. Elle a pu constituer quelques industries de luxe, non l'industrie vritable qui fait vivre les
peuples. Il lui a manqu la puissance intellectuelle qui les mancipe, comme la
puissance matrielle qui les dfend. En tout cas, s'il est vrai que son pass
100
lointain nous tonne, il faut constater que depuis longtemps sa force cratrice
semble puise. Dans l'poque moderne qu'a-t-elle produit d'original ? Sa
civilisation pitine, ou plutt recule. Y a-t-il l de quoi faire l'loge de cette
slection systmatique dont la caste est l'instrument ? On pourrait changer longtemps, sans rsultat, des considrations de cet ordre ; elles impliquent
des jugements d'ensemble sur le prix des civilisations ; elles ne se prtent
gure des dmonstrations prcises.
D'ailleurs, ft-on arriv dresser le bilan exact de la civilisation hindoue,
et mesurer sa juste valeur, qu'aurait-on prouv pour ou contre les thses de
l'anthroposociologie ? Combien de causes, en effet, diffrentes des qualits
congnitales des individus, n'ont pas pouss la mme roue ? N'a-t-on pas
montr bien des fois comment les formes de la nature en Inde devaient modeler l'imagination et la volont du peuple hindou ? Et si l'on croit que les
formes sociales sont plus puissantes encore que les formes naturelles, et qu'en
ce sens le rgime des castes est bien l'me de la civilisation hindoue ,
rappelons-nous du moins que les effets moraux de ce rgime sont singulirement plus clairs que ses effets physiques. Pour comprendre l'orientation qu'il a
d imprimer la civilisation de l'Inde, qu'avons-nous besoin de rechercher les
traces obscures de ses oprations matrielles ? Les dispositions crbrales que
le pre transmet au fils portent-elles vraiment l'empreinte et comme la marque
de fabrique de la caste ? Ces hypothses quivoques sont inutiles. Les modes
opratoires proprement sociaux de la caste le tour qu'elle donne l'ducation, le cercle qu'elle trace l'imitation, les crans d'arrt qu'elle impose
l'ambition suffisent expliquer sa puissance.
On nous montre les Banyas 1, membres des castes commerantes, trs
soucieux de l'avenir de leurs fils ; ils s'en font accompagner le plus souvent
possible, leur apprennent avec soin les lments du calcul, les mettent, ds
qu'ils peuvent, au courant des affaires. Aprs cela, si un jeune Banya se
montre bon commerant, aurons-nous besoin de supposer quelque aptitude
inne qui le prdestinait au commerce ? Tous les voyageurs ont not l'adresse
tonnante de l'artisan hindou. Dirons-nous que, de par le rgime des castes,
cette adresse lui est naturelle ? Vivant auprs de son pre, familiaris ds
l'enfance avec les instruments du mtier, il acquiert son art inconsciemment,
par l'habitude, sans qu'il soit besoin de supposer qu'il le reoive mystrieusement de l'hrdit. Le fils du Radjpoute grandit avec l'ide qu'il est n pour
la guerre : n'est-ce pas cette ide, plus encore que son temprament, qui est
responsable de ses gots guerriers ? De mme, la notion que les jeunes
Brahmanes se font des devoirs et des droits de leur caste dtermine toute leur
activit. O l'action des forces psychiques apparat si claire, on n'a plus besoin
d'invoquer la vertu des races. Par ses seules influences morales, le rgime des
castes rendrait suffisamment compte du degr de perfection auquel l'Inde a
port sa civilisation ; comme il rendrait compte aussi de l'espce de ptrification dont cette civilisation a donn le spectacle. Un Hindou en fait justement
la remarque 2 : Il est de l'essence du rgime des castes, par les habitudes
d'esprit qu'il impose aux hommes, de les lever au-dessus de la barbarie, mais
de les arrter mi-chemin sur la route du progrs. Cet arrt, comme cet lan,
1
2
CROOKE, ouvr. cit., I, p. 174.

PRAMATHA NATH BOSE, A History of Hindu civilisation during British Rule, vol. 1,
p. 30 sqq.
101
peut s'expliquer sans l'intervention des spcialisations constitutionnelles. Le

mouvement gnral de la civilisation hindoue ne manifeste nullement, mme
de manire indirecte, les correspondances recherches par l'anthroposociologie.
Mais peut-tre l'intervention de la civilisation anglaise va-t-elle nous rendre ici un service inattendu ?
Sans doute elle n'empche pas, nous l'avons vu 1, le mcanisme des castes
de fonctionner. Il rsiste victorieusement, sur plus d'un point, aux pressions
directes ou indirectes qu'elle lui fait subir. Toutefois, la seule influence de
l'industrie et de l'administration europennes ne pouvait manquer de multiplier, du moins, les exceptions la loi des spcialisations hrditaires.
Certains dbouchs se ferment, d'autres s'ouvrent.
Dans beaucoup de castes, ainsi, tandis que certains membres reviennent
aux professions primitives et refluent vers l'agriculture, d'autres se disputent
les mtiers indits dont la civilisation anglaise entrane la cration. Un bon
nombre aspire devenir fonctionnaires. C'est un des espoirs qui contribuent
remplir, d'une foule chaque jour plus presse et plus bigarre, les coles
chaque jour plus nombreuses. Si le gouvernement anglo-indien n'ouvre pas
aux Hindous, aussi largement qu'ils le voudraient, les hauts emplois du civil
service, du moins ne tient-il aucun compte, pour la distribution des fonctions
qu'il leur offre, de leurs distinctions originelles. Il prtend oublier les diffrences de races comme les diffrences de religions. Dans cette mme socit
dont le rgime des castes immobilisait nagure tous les lments, un rgime
de concours, qui en mobilise une grande partie, est brusquement ouvert 2.
Considrons donc, aprs cette espre de mobilisation, les fonctions que
s'approprient et les rangs qu'atteignent les membres des diffrentes castes ;
nous obtiendrons peut-tre ainsi une dmonstration de leurs qualits spcifiques.
Pour les qualits militaires, ceux qui prtendent descendre de la caste des
Kshatriyas les possdent sans aucun doute : mais en ont-ils le monopole ? Il y
a longtemps qu'on a remarqu, au contraire, que l'arme anglo-indienne tait
un rendez-vous pour toutes les castes, et que les plus basses, suivant l'expression de Jacquemont s'lvent en prenant le mousquet . Du moins, si on leur
interdit d'abord de prendre rang dans l'arme du Bengale, elles firent librement
partie de l'arme de Madras et de celle de Bombay. Aujourd'hui elles reoivent toutes dans leurs cadres non seulement des membres des basses castes,
mais des membres des tribus sans castes ; et leurs chefs s'en dclarent fort
satisfaits. Ainsi le Brahmane ne fait pas moins bonne figure sous les armes
que le Kshatriya, le Vaiya que le Brahmane, l'aborigne que l'aryen. Revtus
d'un mme uniforme, soumis une mme discipline, pntrs d'un mme
esprit, les types ethniques varis se fondent en un seul type social, le cipaye.
1
2
Voir plus haut, p. 89 sqq.

Voir l'ouvrage cit de PRAMATHA NATH BOSE, passim.
102
Mais ce qu'il importerait sans doute d'analyser par-dessous tout, pour

comparer les capacits des diverses castes, c'est la rpartition des fonctions
intellectuelles. Cette analyse nous fournira-t-elle, dans un sens ou dans l'autre,
des rsultats probants ?
Il est clair que le poids des traditions va troubler ici le libre jeu des vocations individuelles. Quelles que soient leurs facults propres, tels individus se
trouveront spontanment ports, par exemple, vers les professions librales :
tels autres en seront fatalement dtourns. Les enquteurs anglais, en traant
la courbe du mouvement de l'instruction publique en Inde, nous rappellent
quels obstacles opposent, son extension, l'organisation traditionnelle des
castes. Le nombre des illettrs ne diminue pas aussi rapidement qu'on l'esprait. Seules un certain nombre de castes paraissent profiter assez largement des
coles. C'est que, de mmoire d'homme, certains groupes seuls avaient l'habitude, et prouvaient le besoin de l'instruction, ceux-l mmes pour qui un
minimum de culture constituait une manire d'obligation professionnelle.
L'instruction sert aux enfants des prtres pour lire les livres saints, aux enfants
des commerants pour tenir les comptes. Mais la majorit des castes,
enferme dans les diverses professions manuelles, n'acqurait pas le sentiment
que le savoir est chose ncessaire : bien plutt gardait-elle le sentiment que
c'est chose rserve. Il semble que ce ne soit pas seulement la pauvret, mais
une sorte de respect qui retient les gens d'envoyer leurs enfants l'cole. En
fait, lorsque l'ide en vient aux basses castes, ne voit-on pas les hautes castes
protester ? Dans certains pays, les fils des races impures, ou ceux dont les
pres exercent des mtiers dgradants ne sont admis qu'au seuil de l'cole
publique : ils ne doivent pas dpasser la vranda 1.
Est-il tonnant, aprs tant d'obstacles matriels ou moraux, que les
membres des basses castes ne s'lvent pas dans l'chelle des fonctions aussi
rapidement qu'on aurait pu l'esprer ? Trs peu obtiennent, nous dit-on, les
places que le gouvernement ouvre au concours de tous. Dans les fonctions
d'employs des postes ou d'instituteurs, a fortiori dans celles de juges, on
rencontre en immense majorit les reprsentants de quelques castes favorises,
toujours les mmes. Au Bengale par exemple, sur 1 235 postes appoints par
le gouvernement anglais, 1 104 sont accapars par trois castes : Brahmanes,
Baidyas, et Kayasths. Dans la plupart des provinces, des proportions analogues se retrouveraient 2.
Il reste donc vrai que les descendants des philosophes occupent encore
aujourd'hui, dans les carrires librales, une place privilgie. Les jeunes
Brahmanes en qute d'un mtier se souviennent que l'tude fut le privilge de
leur caste. Ils se portent de prfrence vers les fonctions intellectuelles, et
beaucoup y russissent. Mais ces succs sont-ils la preuve de supriorits
intellectuelles hrditaires ? On en doute lgitimement, si l'on constate que
des succs analogues ne sont nullement refuss aux membres des autres castes. Pendant longtemps, les Radjpoutes n'ont pas brill dans les situations qui
demandent de la culture ; c'est que beaucoup d'entre eux mettaient en quelque
sorte leur point d'honneur ne pas s'instruire. Mais le jour o ils se sont
dcids sortir de leurs tentes, on n'a pas vu que les descendants de la race
1
2
Census of India, 1901 ; India, vol. I, p. 162 sqq.

Ibid., pp. 217, 220.
103
guerrire fussent fatalement moins aptes l'tude. Deux des Babous les
plus fameux de la haute cour du Bengale, Prasanna Chandra Roy et Saligram
Sing sont de caste radjpoute. Dans le service judiciaire de la mme province,
les petits-fils de Kasava Roy de Nakesipara, qui fut nagure la terreur du pays,
brillent au premier rang. Dans les provinces unies se sont des Khatris qui
dtiennent le plus grand nombre de hautes charges.
D'ailleurs ceux qui, dans nombre de provinces, disputent ces charges aux
Brahmanes, n'appartiennent-ils pas, souvent, des castes que la tradition
plaait assez bas ? Les Kayasths ne sont pas admis parmi les deux-foisns : le port du cordon sacr leur est dfendu. On les rencontre cependant
aujourd'hui dans les plus hautes couches de la socit. Ils ont autant de succs
aux Universits que les Brahmanes ; ils les surpassent mme, nous dit-on,
comme auteurs, comme journalistes, comme orateurs. Des deux aigles du
barreau bengalais, l'un est un Brahmane, l'autre un Kayasth. Les Banyas,
commerants-ns, ont pourtant donn naissance : nombre d'crivains
distingus. La caste des Telis castes de dras, caste de fabricants d'huile et
de marchands de grains s'enorgueillit aujourd'hui de la mmoire de Rai
Kisto Das Pal Bahadur, l'un des plus grands journalistes de l'Inde. Srinath Pal,
l'un des plus brillants lves de l'Universit de Calcutta, qui administre les
vastes tats de sa tante la Maharani Svarnamayi, est encore un Teli. Les Nars
du Malabar, qui constituaient nagure une tribu plutt encore qu'une caste,
s'ils fournissent beaucoup de domestiques, comptent aussi nombre d'esprits
cultivs. Il tait entendu que les tisserands taient gens actifs, mais peu
ouverts, et inaptes la culture : les voici cependant, Calcutta, qui prennent
leur tour les grades universitaires et ils ne se montrent pas infrieurs, nous diton, aux Brahmanes ou aux Kayasths 1. L'ascension intellectuelle des Shahas
du Bengale, tout chargs de mpris qu'ils soient, est un fait qui a frapp tous
les observateurs. Un grand nombre de castes infrieures ont donc fait
pntrer leurs membres dans les classes suprieures de la socit angloindienne.
Et si toutes n'y ont pas galement russi, faut-il en accuser la structure
crbrale des races qui les constituent ? Les circonstances sociales ne psentelles pas d'un poids plus lourd dans la balance ? On a vu rarement des Napits
barbiers s'lever sur l'chelle des fonctions sociales : cela tient-il la spcialisation constitutionnelle, la race des barbiers, ou bien plutt la pression de
l'opinion gnrale qui, regardant les barbiers comme des tres la fois impurs
et sacrs, enchane leurs fils leur situation traditionnelle ? En fait, l o le
proslytisme chrtien russit faire reculer les prjugs de caste, ne fait-il pas
aussi pntrer l'instruction dans des bas-fonds qui semblaient devoir lui rester
ferms jamais 2 ? Ce sont donc des forces morales bien plutt que des forces
physiques qui dcident de la rpartition des professions. L'exprience que
la civilisation anglaise a permise la civilisation hindoue ne nous a nullement
rvl les marques hrditaires et comme les poids spcifiques des diffrentes
castes : rien ne nous prouve que leurs membres portent, enregistre dans leur
organisme, telle vocation dtermine.
1
2
Nous empruntons la plupart de ces renseignements au livre de Jogendranth

BHATTACHARYA, Hindu Castes and Sects.
India, I, p. 163.
104
Aussi les Anglais sont-ils mal venus revendiquer, pour leur propre race,
telle aptitude professionnelle. Les Hindous, disent-ils quelquefois, n'auront
jamais l'esprit la fois scientifique et pratique ncessaire pour mener l'industrie. quoi les Hindous rpondent 1 : Si nous n'avons pas fait jusqu'ici de
bons industriels, c'est qu'il nous a manqu et l'instruction technique et le
capital suffisant. Le jour o l'Inde aura l'un et l'autre, elle tirera de son sein ses
ingnieurs, comme elle en a tir ses avocats et ses professeurs. De fait,
l'exprience commence autorise les vastes espoirs. Avec autant d'ardeur que
les autres classes, les Brahmanes affluent aux coles industrielles. Peut-tre
les petits-fils des Pandits mditatifs seront-ils un jour les plus pratiques des
chimistes ou des lectriciens. Avons-nous le droit de fixer des limites et
d'assigner une direction unique au dveloppement de l'esprit hindou ? Qui
nous dit qu'il tournera toujours dans le mme cercle ou suivra toujours le
mme sillon ? Comment croire une spcialisation en bloc du peuple hindou
alors que, malgr un cloisonnement sculaire, aucun de ses fragments ne nous
a sembl spcialis jamais ?
Cette exprience mme nous le rappelle : il est imprudent de poser des
bornes la plasticit des esprits. Sur la mme nature, la socit peut greffer
des plantes diverses. Ouvrez seulement aux races des terrains nouveaux ;
appuyez de nouvelles formes sociales les formes organiques ; et vous les
verrez se couvrir, sans doute, de floraisons inattendues.
Nous avons suivi l'anthroposociologie sur le sol qui semblait prpar pour
elle. Toutes les ressources que le monde occidental, boulevers non pas seulement par la constitution des nations, mais par l'avnement de la dmocratie,
lui refusait dfinitivement, le monde hindou, dans son immobilit sacre,
paraissait les lui rserver. Les premiers observateurs, confiants dans l'efficacit des codes brahmaniques, ont pu croire en effet qu'ils allaient dcouvrir en
Inde les formules prcises des rapports qui unissent les formes corporelles aux
facults mentales et aux situations sociales. regarder les choses de plus prs,
il a fallu en rabattre. La prcision des premires formules obtenues tait
illusoire.
D'une part les mensurations anthropomtriques, appliques des sujets de
castes diffrentes, ne nous ont pas permis de conclure que la hirarchie des
castes correspondait exactement une hirarchie des races. D'autre part, la
transformation de la socit hindoue par la civilisation anglaise ne nous a pas
permis de conclure que la spcialisation hrditaire avait dpos, chez les fils
des diffrentes castes, des facults essentiellement diffrentes.
En un mot, entre les diffrences physiques, les diffrences sociales et les
diffrences mentales, les corrlations nettes continuent de nous manquer.
Aprs comme avant l'observation du monde hindou, les thses matresses de
la philosophie des races, transforme en anthroposociologie, restent indmontrables, et invraisemblables.
Cf. PRAMATHA NATH BOSE, ouvr. cit., vol. III.
105
Chapitre II
Le droit
Quels sont les caractres gnraux du droit hindou, et dans quelle mesure
y reconnat-on l'empreinte du rgime des castes ?
Il nous faut utiliser les recherches des spcialistes, juristes et philologues,
pour essayer de le dterminer. Un pareil relev nous fournira sans doute la
meilleure occasion de prciser les tendances de la forme sociale que nous
tudions.
Il nous permettra en outre de vrifier chemin faisant telles thories rcemment formules sur les poques du droit, sur le rapport originel du droit
civil avec le droit criminel, ou du droit crit avec le droit coutumier.
Pour l'analyse que nous entreprenons, le code dit de Manou peut servir de
texte central. Non qu'il constitue, comme beaucoup l'ont cru nagure, le
code de l'Inde . Mais, de tous les recueils hindous o sont touches les questions de droit, il a sans doute t, ds longtemps, le plus connu et le plus
estim : nombre d'inscriptions nomment Manou la tte des juristes, et
106
aucune rvlation, dans les rgions les plus diverses, n'est plus commente
que la sienne. De plus, dans la srie de ces recueils, le code de Manou semble
occuper une place intermdiaire : s'il apparat comme le premier des
Dharmastras, manuels en vers, eux-mmes antrieurs aux Dharmabandhas
qui ne sont que des commentaires, il est postrieur aux Dharmasoutras,
collections plus ou moins labores d'aphorismes vdiques en prose. Il y a
donc des chances pour que la Smriti de Manou prsente des caractres
moyens : on nous la donne par exemple comme moins archaque que celle de
Gautama, et moins moderne que celle de Nrada 1.
Ce qui frappe au premier abord le lecteur europen des lois de Manou,
c'est la multiplicit et la varit des prescriptions qui lui semblent totalement
trangres la sphre du droit. Il ne faut pas se coucher les pieds humides
ni les laver dans un bassin de laiton. Pour composer le gteau de riz des
repas funraires, tels ingrdients sont indispensables, tels autres interdits et
surtout que le plat soit servi bien chaud. Ne nglige pas d'inviter ton voisin.
Garde-toi de sauter par-dessus la longe d'un veau. Que la ceinture du
Brahmane soit faite d'un triple cordon d'herbe moundja unie et douce ; celle
d'un Kshatriya d'une corde en herbe mourva ; celle d'un Vaiya, de fil de
chanvre, etc. 2. Recettes de cuisine ou de couture, mesures d'hygine, conseils de politesse ou rgles d'tiquette se rencontrent et se mlent dans cette
olla-podrida de prceptes.
Mais si divers que soient ces lments, la plupart portent une mme marque, trs apparente : et c'est l'estampille de la religion. Nous comprenons
bientt que s'il est command, sans condition, de se laver ou de se nourrir
d'une certaine faon, de ne pas toucher tels objets ou telles personnes, c'est
qu'autrement on se sentirait impur, on craindrait de n'tre pas en rgle avec les
puissances divines. Si tels ingrdients sont interdits et tels autres requis, c'est
que les uns portent en eux-mmes un principe de souillure, les autres, de
purification. Ce sont les proprits fastes ou nfastes des mtaux, les vertus de
l'eau et du feu, le caractre sacr de la vache qui produisent ce foisonnement
de tabous, d'o surgissent autant de devoirs impratifs. Et dans certains cas,
ces devoirs nous paraissent tout simples : mais prenons garde que, sans doute,
o nous ne voyons qu'une prcaution d'hygine ou un signe de politesse,
l'Hindou rvre un rite. Et dans d'autres cas, si ces devoirs nous font l'effet
d'inventions draisonnables, rappelons-nous que la religion a ses raisons qui
les justifient. Le code de Manou est d'abord et par-dessus tout un brviaire de
la conduite pieuse.
Le droit ne nous apparatra donc, dans les codes hindous, que ml, ou
pour mieux dire envelopp et pntr de religion. Non qu'il ne soit possible de
distinguer, dans la masse htrogne des prescriptions rituelles, un certain
nombre de fragments dont le style est plus conforme ce que nous attendons
d'un livre de droit. Les fragments de ce genre sont plus nombreux et mieux
concentrs dans le code de Manou que dans les recueils antrieurs. Aprs
avoir dtaill les multiples devoirs qui composent la vie du Brahmane ses
1
2
JOLLY, Recht und Sitte (Grundriss der Indo-arischen Philologie, Bd. II, 8. Heft), pp. 1419.
Lois de Manou (trad. LOISELEUR-DESLONGCHAMPS), II, 45 ; III, 215, 236 ; IV, 38,
76 ; VIII, 391.
107
diffrentes tapes, le Sage qui est cens parler en arrive aux devoirs des rois
(livre VIII) : aprs le devoir de dfendre leurs peuples, celui de leur rendre la
justice passe au premier plan. C'est ce propos que sont numres, sous dixhuit titres, les causes dont le roi peut tre appel connatre. D'abord celles
qui sont relatives aux affaires d'argent et aux questions de proprit ; dettes et
dpts, annulations de ventes et d'achats, entreprises de socits, contestations
touchant les salaires ou le bornage, etc. Puis viennent les dlits d'injures, de
coups et blessures, de vol et d'adultre. Les prescriptions concernant le mariage et l'hritage prennent place ici. Une brve allusion la rglementation des
jeux spare ces prescriptions de la thorie des classes mles, o sont
exposes les diverses dgradations qui rsultent de l'inobservation des rites ou
des unions illgitimes. Une classification des peines diverses qui attendent le
mchant, dans cette vie et dans l'autre, couronne la construction. Elle est relativement vaste, puisque l'numration des rgles plus proprement juridiques
occupe plus d'un quart de l'ouvrage entier (713 versets sur 2 684). Mais quel
qu'en soit le volume, elle est encore loin de rappeler l'aspect de nos corps de
droit. Elle continue d'en diffrer essentiellement par la distribution et les
proportions respectives de ses lments.
Nous ne voulons pas faire allusion seulement au dsordre des codes
hindous, si vivement raill par l'esprit mthodique qu'tait James Mill 1. M.
Jolly a montr que dans le code de Manou en particulier, les matires de droit
taient soumises une rpartition raisonne, et assez rationnelle, tant donn
les soucis pratiques qui la commandent. Mais, dans cette organisation mme,
c'est la prpondrance accorde certaines parties qui nous tonne. Dans les
codes auxquels la civilisation occidentale nous a habitus, les rgles les plus
nombreuses sont celles qui ont trait aux remises en tat. l'individu qui se
considre comme ls, la loi fournit les moyens de faire la preuve de son bon
droit et d'obtenir rparation du dommage lui caus. Si une sanction intervient en ces matires, ce n'est pas titre de punition : elle ne tend nullement
faire expier sa faute un coupable ; suivant l'expression propose par M.
Durkheim, elle n'est que restitutive et non pas rpressive 2. Auprs du
Droit civil et du Droit commercial par exemple, o cet esprit domine, le Droit
proprement pnal occupe chez nous peu de place. Dans le code que nous
analysons, le rapport est renvers. Non seulement plus de la moiti des versets
juridiques est consacre au systme rpressif, mais encore, l mme o il ne se
formule pas expressment, on sent sa menace dominante. La notion d'une
sanction purement restitutive n'est pas dgage. Pour distinguer les dlits
civils des crimes proprement dits, la terminologie manque : il semble que tous
les dlits soient au mme degr des fautes (apardha) qui appellent des
chtiments (danda) 3. Au vrai malgr l'importance relative qu'il a prise dans le
code de Manou, le droit civil et commercial n'est pas encore dtach du droit
pnal. part quelques diffrences de dtail, portant par exemple sur la
nature des tmoignages admissibles : c'est seulement en matire d'adultre, de
vol ou de violence que n'importe qui peut tre reu tmoigner , dans les cas
que nous appellerions civils et dans les cas criminels la procdure est
1
2
3
History of India, I, p. 195 ; Cf. JOLLY, Recht u. S., p. 17 et Zeitschrift fr vergleich.

Rechtswissenschaft, 1878, pp. 234-260 (Ueber die Systematik des indischen Rechts).
Division du travail social, p. 66.
OLDENBERG, dans Zum ltesten Strafrecht der Kulturvlker, Leipzig, Duncker, 1905,
p. 73.
108
sensiblement la mme. On sent rgner encore l'esprit des antiques Soutras, o

toute violation d'une obligation, quelle qu'elle soit, doit tre expie par une
peine. Pour trouver la distinction peu prs nette, il faudra descendre jusqu'au
code de Brhaspati 1.
Veut-on d'ailleurs la preuve qu'aux yeux des rdacteurs du code de Manou
la mission du droit est essentiellement rpressive ? Qu'on se rappelle le lyrisme tragique avec lequel ils clbrent le Gnie du Chtiment, la couleur
noire, l'il rouge 2. Le Chtiment gouverne le genre humain, le Chtiment le protge, le Chtiment veille pendant que tout dort ; le Chtiment est la
justice, disent les Sages. Si le roi ne chtiait sans relche ceux qui mritent
d'tre chtis, les plus forts rtiraient les plus faibles... La corneille viendrait
becqueter le gteau d'offrande, le chien lcherait le beurre clarifi ; il n'existerait plus de droit de proprit, l'homme du rang le plus bas prendrait la place
de la classe la plus leve. Toutes les classes se corrompraient, toutes les
barrires seraient renverses, l'univers ne serait que confusion... Le droit
rpressif qu'un tel esprit anime ne sera pas seulement volumineux : il psera
durement sur les coupables. Il tient pour eux en rserve la plus luxueuse
galerie de supplices. Non seulement il menace souvent de mort, mais de mort
exaspre ou qualifie : par le pal, par le feu, par la dent des chiens,
par le pied des lphants, par le tranchant des rasoirs. dfaut de la mort, ce
sont des mutilations ou des marques de toutes sortes, o l'on peut admirer la
mme imagination fertile qui produit la varit des pratiques magiques. La
plupart de ces inventions semblent rpondre ce que M. Gunther appelle, au
sens large du mot, le besoin de reprsailles 3. Tantt on s'efforce d'atteindre
l'instrument du dlit : on coupera les doigts du voleur et de l'impudique, la
langue du mdisant. Tantt on veut que la peine rappelle et symbolise la faute
en la stigmatisant : l'adultre recevra sur le front l'image des parties sexuelles
de la femme ; l'alcoolique, celle d'un drapeau de distillateur. ces peines
portant sur la personne mme viennent s'ajouter des peines portant sur les
biens : tout un systme de lourdes amendes est prvu, qui peuvent aller jusqu'
la confiscation totale. Le criminel essaie-t-il de se drober aux prises de ce
filet de fer : la caste se runit alors pour le rejeter. Exclu de l'eau et du feu, les
fonctionnaires du village lui refusent leur travail. Personne ne peut le toucher
sans se souiller. Il est comme un mort parmi les vivants.
Au surplus, ce n'est pas seulement dans cette vie que le Gnie du Chtiment, avec toutes ses inventions cruelles, attend les coupables : c'est dans
l'autre, ou plutt dans les autres vies. Le pch accompagne le pcheur au-del
de la mort : il faut que celui-ci renaisse pour souffrir. Et ici encore, travers le
cycle des renaissances, les punitions rappelleront la faute, les circonstances ou
les procds de son accomplissement. Le voleur de vtements sera marqu par
la lpre ; le voleur de grains deviendra un rat ; le voleur d'eau, un oiseau des
marais ; celui qui a monopolis un passage, un serpent vivant dans les trous.
Le larron d'honneur, l'homme qui a souill le lit de son pre spirituel, renat
cent fois l'tat de liane, ou d'oiseau de proie, ou de tigre. Qui verse le sang
1
2
3
JOLLY, Rech. u. S., p. 138 ; DARESTE, tudes d'histoire du droit, p. 78 ;

OLDENBERG, ouvr. cit., supra, p. 74.
VII, 14-30.
Die Idee der Wiedervergeltung in der Geschichte und Philosophie des Strafrechtes,
Erlangen, Blasing, 1895.
109
d'un Brahmane sera dvor par des carnassiers, pendant autant d'annes que le
sang de sa victime a form de grumeaux dans la poussire ; puis il passera
dans le corps d'un chien, d'un ne, d'un bouc, finalement d'un Tchndla.
S'il veut esquiver ces tourments futurs, le criminel n'a qu'une ressource : se
plier volontairement aux preuves que lui prescrivent les Brahmanes. Ainsi
s'introduit dans le code de Manou l'numration d'une srie de pnitences qui
le font ressembler aux Pnitentiels de notre Moyen ge. Si l'on ne veut
continuer payer sa faute dans l'ternit, il la faut racheter ds ce monde. En
consquence, le pcheur repentant devra parfois se mutiler ; il ira mme
jusqu' se suicider pour son salut. Du moins accomplira-t-il quelque vu
pnible : dormir sur la terre nue, rester assis au soleil. Il fera des neuvaines de
jenes, ne se nourrira que d'eau, se privera de sel, n'absorbera que les cinq
produits de la vache. Et surtout il paiera des amendes, en nature ou en espces,
ceux dont la puissance lave de toute souillure.
Le droit pnal hindou utilise donc plusieurs sortes de menaces. On discerne dans les codes, derrire la srie des peines d'ordre temporel, une srie de
peines d'ordre spirituel et, ct des chtiments qui doivent tre dchargs par
le roi ou les dieux, ceux dont le pcheur peut se frapper lui-mme. Et tantt il
semble que ces peines soient substituables ; qui a support l'une n'aurait pas
supporter l'autre. Le pcheur puni par le roi ira au ciel aussi pur que les saints.
Inversement celui qui aura accompli les pnitences prescrites sera exempt du
feu qui devait le marquer : il restera seulement passible d'une amende. Parfois
on voit les deux types de peines se fondre en quelque sorte l'un dans l'autre : la
pnitence est d'aller au-devant de la punition, de l'appeler sur soi pour qu'en
blessant elle purifie. Le criminel est exhort, pour racheter sa faute, la
confesser au roi en lui tendant la massue justicire. En rgle gnrale, surtout
pour les fautes graves, les chtiments distincts sont cumuls : avant d'obtenir
la rintgration dans sa caste, le coupable dj puni dans ses biens ou sa chair
devra encore accomplir telle pnitence rituelle 1.
Pour diverses d'ailleurs que soient ces pnalits, elles expriment les
mmes tendances juridiques, elles obissent aux mmes proccupations. On y
reconnat le respect des mmes traditions et le souci des mmes progrs. On
retrouve par exemple, dans la srie rituelle aussi bien que dans la srie sculire, la mme volont d'tendre le chtiment aux complices : mmes aggravations proportionnelles pour les cas de rcidive ; mmes restrictions pour
ceux de lgitime dfense. Il n'est pas jusqu'aux intentions qui ne soient peses
aux mmes poids dans les deux balances 2.
Et vrai dire, sur ce point, le systme des pnitences proprement dites
semble s'tre moins vite assoupli que l'autre. On sait que pour les religions
primitives une souillure contracte involontairement n'en est pas moins dangereuse, et en consquence ne mrite pas une purification moins svre. On
retrouve dans les Vdas cette conception la fois mystique et quasi matrielle
du pch ; espce de fluide morbide qui s'attache vous, et dont le patient doit
1
2
JOLLY, R. U. S., p. 123 ; OLDENBERG, Zum Strafr., p. 25 ; cf. Manou, IX, 236, 240 ;
XI, 53.
JOLLY, p. 121.
110
se laver tout prix, ne ft-il pour rien dans l'origine de son mal 1. La mme
conception survit longtemps et, plus ou moins voile, continue d'agir dans les
codes. Il en est qui semblent proposer de rserver les pnitences aux fautes
involontaires, tandis que les volontaires seules tomberaient sous le coup des
peines temporelles 2. Celui de Manou garde le souvenir de ces hsitations de
la pense sacerdotale lorsqu'il dit : De savants thologiens considrent les
expiations comme applicables aux fautes involontaires seulement ; mais
d'autres les tendent aux fautes commises volontairement 3. En fait, si l'on
descend des principes aux dtails, on constate que le systme des pnitences
tient compte, lui aussi, et de plus en plus, des dispositions intrieures. Manou
dclare que si, pour effacer une faute inintentionnelle, la rcitation de certains
versets suffit, il y faut, quand il s'agit d'actes prmdits, des mortifications
plus dures 4. Dans d'autres codes, on voit que d'une manire plus gnrale le
taux des pnitences passe au double quand l'intention est perverse 5. La considration de la culpa trouve donc sa place, ici aussi, ct de celle du dolus.
Mme sur ce point, le paralllisme des deux catgories de peines a t
maintenu.
Mais o l'unit de leurs proccupations est la plus manifeste, c'est dans les
prcautions qu'elles prennent pour maintenir, par l'chelle des peines, la
hirarchie des castes. Il est remarquable que la plupart des chtiments si durs
que nous avons numrs ne touchent pas le Brahmane ; son prestige dsarme
les rigueurs du bras sculier. Il peut tre condamn au bannissement, non la
mort. Personne ne doit le frapper, mme avec un brin d'herbe. D'une manire
plus gnrale, le taux des punitions varie en fonction de la situation sociale
des personnes : il atteint son maximum lorsque l'offens appartient aux plus
hautes castes et l'offenseur aux plus basses. Le Brahmane paie 50 panas
d'amende pour avoir insult un Kshatriya ; 25 pour un Vaiya ; 12 pour un
dra. Mais le Kshatriya qui aura insult un Brahmane paiera 100 panas ; le
Vaiya, 150 ou 200 ; le dra n'chappera pas la bastonnade. Des gradations
analogues, rptes de cent faons, se retrouvent dans le calcul des pnitences,
jours de jene ou annes de retraite 6. Il faut noter un cas o la proportion est
renverse : le Brahmane voleur est puni plus lourdement ; sans doute voulaiton viter par cette menace qu'il abust de la confiance que tout le monde tait
tenu de lui tmoigner 7. Mais c'tait l encore une manire de rappeler que
tous les hommes ne sont pas de la mme essence, et que le systme des pnalits, qu'elles aillent en s'aggravant ou en s'attnuant, doit avant tout marquer
les degrs de la hirarchie. Ce n'tait donc pas sans raison que les apologistes
du Chtiment lui assignaient comme mission premire de maintenir chacun
son rang, et d'empcher les mlanges entre les espces sociales aussi bien
qu'entre les espces animales. L'ide qui rpugne le plus au droit que nous
tudions, c'est coup sr l'ide de l'galit des hommes devant la loi.
1
2
3
4
5
6
7
OLDENBERG, Religion du Vda (trad. fran., Paris, F. Alcan), p. 243, 271.

Yajnavalkya, cit par OLDENBERG, Zum Strafr., p. 76.
XI, 45.
XI, 46. Les nuances distingues en matire de faux tmoignage sont particulirement
remarquables, VIII, 120, 121. Voir d'autres exemples dans THONISSEN, Histoire du
droit criminel des peuples anciens, Bruxelles, Christophe, 1869, p. 58.
JOLLY, R. u. S., p. 122.
JOLLY, ZVVR, 1903, pp. 112-115.
Manou, VII, 338.
111
En rsum, pntr de religion et attach l'ingalit, moins proccup de

rparer que de punir, et de punir de la faon la plus dure, tel nous apparat,
travers les codes classiques, le droit hindou. Dans quelle mesure le rgime des
castes rend-il compte de ces caractres ?
Lorsqu'il fixe avec tant de minutie, en le faisant varier proportionnellement leur rang, le nombre de coups que doivent recevoir ou de panas que
doivent payer des criminels, le droit ne fait que traduire directement, sa
faon, la tendance caractristique de la socit hindoue. La plupart des droits
primitifs, en fixant les taux des compositions, tablissent des chelles du mme genre 1. On en retrouve chez les Grecs aussi bien que chez les Germains.
Dans la loi de Gortyne par exemple, le tarif de l'amende prononce en cas
d'adultre varie de 5 200 statres ; ces variations sont dtermines non pas
seulement par les circonstances particulires de l'offense, mais par la situation
sociale de l'offenseur et celle de l'offens : le citoyen pleinement libre se trouve valoir, ce compte, dix fois l'homme de condition infrieure et quarante
fois l'esclave 2. Mais nulle part les distinctions de cette nature n'ont t
conserves si longtemps, nulle part elles n'ont t prcises si fortement que
dans le droit hindou.
Et sans doute son insistance mme veille une dfiance des dmarcations
si fermement dessines, des gradations si savamment doses sont d'ordinaire
le signe d'une volont tendue, mais non peut-tre d'une ralit docile. Dans
quelle mesure ces catgories lgales correspondaient-elles des catgories
relles ? Les pntrantes observations de M. Senart ont averti les philologues
de ne plus se fier aux trompe-l'il de la tradition brahmanique. Le code de
Manou ne fait de diffrence, qu'il s'agisse de la dfinition des devoirs, de la
rglementation des costumes, ou de la distribution des peines, qu'entre
Brahmanes, Kshatriyas, Vaiyas et dras : Il n'y a que les quatre castes et
il n'y en a pas cinq. Mais que cette thorie des quatre castes, le alurvarnya,
ne soit qu'une simplification audacieuse, c'est ce qui n'est plus dmontrer.
Tout indique, nous l'avons vu, que le monde hindou tait divis non en quatre
tranches correspondant aux varnas, aux couleurs classiques, mais en une
multiplicit indfinie de sections, drives sans doute des premiers groupes
familiaux, les jtis. Les rdacteurs de Manou ne l'avouent-ils pas d'ailleurs,
lorsqu'ils numrent les diverses castes mles ? Ils expliqueront sans
doute la formation de ces groupes et leur distribution hirarchique par des
manquements aux rgles qu'ils formulent : des unions illgitimes, l'omission
d'un rite, l'abandon des coutumes ou du mtier des anctres sont autant de
causes de sparation et de dgradation. Mais il y a l, nous a-t-on dit, une
explication aprs coup qui ne trompe personne, et qui ne fait que trahir
l'embarras du thoricien devant les faits qui dbordent sa thorie 3.
1
2
3
WESTERMARCK (The origin and development of moral ideas, Londres, Macmillan,

1906, p. 434) en runit de nombreux exemples.
Voir GLOTZ, La solidarit de la famille dans le droit criminel en Grce, Paris,
Fontemoing, 1905, p. 383 sqq.
112
Si prcieux que soient ces rsultats, ils n'empchent que le calcul des
peines brahmaniques ne rponde, par sa tendance gnrale, l'idal plus ou
moins nettement avou par tous les groupes lmentaires de la socit hindoue. Dans leur morcellement mme ils s'efforcent, conformment l'esprit
des codes, de ne pas mler les sangs, de ne pas changer les fonctions, de
respecter les rites traditionnels. Et tous ensemble supportent le brahmanisme
leur sommet. Quelque chose reste vrai des formules orgueilleuses du livre de
Manou : le Brahmane est comme le feu qui n'a pas besoin d'tre consacr pour
tre brillant, et qui reste pur, quelque matire qu'il consume. Aujourd'hui
encore, aprs tant de bouleversements qui rendent les distinctions plus
flottantes, le critre le plus net dont les enquteurs disposent pour dterminer
l'ordre de prsance, des castes, c'est, nous l'avons remarqu plus d'une fois,
l'estime o le Brahmane tient chacune d'elles, et qu'il manifeste en acceptant
ou en en refusant les diffrentes espces d'aliments qu'elles lui offrent. Et en
fait on retrouve les fautes dnonces par Manou abandons des coutumes
hrditaires, omissions de rites, ou unions illgitimes l'origine de bien des
dchances 1. L'ombre peut avoir quelque chose de plus rigide et de plus
anguleux que le corps : le droit brahmanique n'en reste pas moins, par les
grandes lignes de son systme anti-galitaire, comme une projection de la
structure sociale de l'Inde.
Que le plan de ce droit soit d'ailleurs, en majeure partie, dessin par la
religion, on ne s'en tonnera pas si l'on se rappelle que des scrupules de puret
fournissent la clef de vote, ou mme la premire pierre de toutes les constructions hindoues, et que les parties n'en sont ordonnes et maintenues leur
place que par des sentiments de respect pieux ou d'horreur sacre. On a
prtendu que la caste tait affaire de mariage ; d'autres ont dit affaire de
repas . Les deux thses convergent : originellement le mariage a pour but
d'assurer au culte des anctres des officiants de leur race, et le repas, prpar
grce l'lment divin par excellence, a tous les caractres d'une communion
rituelle 2. C'est dire en d'autres termes que la caste est essentiellement affaire
de religion 3.
On a pu hsiter accepter cette dfinition : ne voit-on pas tous les jours les
Hindous changer de foi, se convertir par exemple l'islamisme ou au christianisme sans pourtant avoir la force, et peut-tre sans avoir l'ide de renoncer
aux rgles de la caste ? D'autre part, chez ceux mmes qui restent des fidles
de l'hindouisme, ces rgles ne coexistent-elles pas avec les doctrines les plus
varies ? Les croyances diffrent ou passent : l'usage reste identique 4.
Mais d'abord, quand bien mme les pratiquants auraient perdu de vue la
croyance gnratrice de l'usage qu'ils pratiquent, cela empche-t-il qu'il ait t
1
2
3
Voir Census of India, 1901, vol. VI (Bengal), p. 361 ; vol. I (India), p. 528. Nous avons
constat dj que, sur plus d'un point, les enquteurs anglais semblent disposs ragir
contre l'excessive dfiance que nous inspirait, l'gard de la thorie du code de Manou, la
critique de M. Senart.
SENART, loc. cit., pp. 45, 213.
Si nous ne consacrons pas un chapitre spcial aux phnomnes religieux, c'est que, dans
tous nos chapitres, qu'il s'agisse du droit, de l'conomie ou de la littrature, nous ne
cesserons de voir croyances et scrupules l'uvre.
Voir SCHLAGINTWEIT, Zeitschrift der Deutschen Morg. Gesellschaft, Bd. 33, p. 583.
Voir Census of India, 1901, vol. I (Initia), p. 523.
113
originellement institu par la religion ? L'arbre porte des feuilles en ignorant

ses racines 1. Et puis surtout demander, pour lui reconnatre le caractre religieux, que l'institution de la caste se rclame nommment de telle mythologie,
c'est peut-tre faire la part trop belle, dans le sentiment religieux, aux croyances proprement dites. En matire de dogme la tolrance du Brahmane est
proverbiale. Il s'accommode volontiers des imaginations les plus htrognes
et, ce qu'il nous semble, les plus htrodoxes. Il ouvre sans plus de manire
son panthon hospitalier aux divinits de ses clients nouveaux. C'est que
l'important ses yeux, l'essentiel de la religion est qu'en le respectant on respecte les rgles de la caste 2. Toute tentative choue qui veut dfinir autrement
l'hindouisme ; quelque secte qu'il appartienne, l'Hindou se reconnat
l'instinctif effroi du surnaturel qu'il prouve, au moment de violer les prohibitions traditionnelles de la table et du lit 3. Plutt encore qu'un de ses fruits, on
pourrait donc dire que la caste est le noyau mme de la religion hindoue.
Est-il tonnant, aprs une pareille compntration du sacr et du social,
que les prescriptions juridiques restent, en Inde plus qu'ailleurs, imprgnes
d'imaginations religieuses ? Presque partout nous voyons le droit natre et
grandir l'ombre de la religion. Elle lui prte sa confiance dans le jugement
des dieux, la force contraignante de ses imprcations, les vertus magiques de
ses formules et de ses gestes 4. Mais prcisment le progrs du droit consiste
s'manciper de cette tutelle, far da se avec les ressources proprement humaines. Le jus se taille son royaume en dehors du fas. C'est pour avoir de bonne
heure marqu cette distinction que le peuple romain a mrit en matire de
droit le titre d'ducateur de l'Occident 5.
Et, vrai dire, mme Rome, il semble que l'uvre de scularisation ait
t plus lente qu'on le croyait nagure. On a not la forte coloration religieuse
que garde longtemps la table des dlits qui relvent de la justice du roi 6. La
vindicte publique, au nom de laquelle il agit, n'apparat elle-mme que comme
l'excutrice des hautes uvres de la vengeance divine. Mais mme en matire
de justice civile, dans la transmission des sacra qui accompagnait l'origine la
dvolution des biens, dans la protection spciale accorde aux bornes des
proprits, dans les stipulations de toutes sortes qui prennent les dieux
tmoins, on relve aujourd'hui les signes d'une pression religieuse persistante 7. Pour rsister cette pression, pour dvelopper librement un droit
bourgeois et profane , expression rflchie des volonts concertes, il a
fallu toute la puissance organise d'un tat lui-mme soumis la pese du
1
2
3
4
5
6
7
Voir ce que M. MARILLIER disait, ce propos, du tabou mlansien : tudes de critique

et d'histoire, 2e srie (Bibl. de l'cole des Hautes tudes), p. 42.
BARTH, The religions of India, p. XVII ; voir Monier WILLIAMS, Modern India, p.
228 ; IRVING, Theory and Practice of Caste, p. 134, 137 ; cf. MAYNE (Treatise of
Hindu Law, p. 12), citant le Census of 1891 IN. W. Prov. Report, p. 192, et Assam Report,
p. 84).
SHERRING, Hindu tribes and Castes, III, p. 276.
KOHLER, Rechtsgeschichte und Weltentwickelung, ZVVR, 1885, p. 323.
JHERING, Esprit du droit romain, I, pp. 268-307.
GIRARD, Histoire de l'organisation judiciaire des Romains, I, pp. 32-35.
LAMBERT, La fonction du droit civil compar, p. 639 sqq.
114
peuple 1. La lacisation du droit ne pouvait s'accomplir que dans la cit rorganise par la volont d'une plbe consciente .
Mais les castes en Inde n'ont jamais pu s'entendre pour former une cit et
imposer un remaniement du droit. Obstins dans l'horreur des contacts et des
mlanges, les premiers groupements familiaux ne sont pas entrs ici dans la
voie des concessions, des compromis, des limitations rciproques. Aucune
plbe ne s'est assemble et leve pour exiger une refonte des premiers cadres.
Et c'est pourquoi chez les Aryens de l'Inde, non seulement le droit public, si
riche chez leurs frres grco-italiens, est rduit sa plus simple expression,
mais encore la distinction du jus et du fas reste inexprime.
Non que le mouvement de la civilisation n'ait forc, ici comme ailleurs, la
premire doctrine juridique s'largir, et n'ait obtenu par exemple une place
dans les codes pour les rquisitions d'une organisation conomique plus
complique. C'est en ce sens que M. Dahlmann oppose l'ge du rita l'ge du
dharma, qui se montre moins exclusivement attach aux vertus ordonnatrices
du sacrifice et plus proccup de l'activit humaine, de ses conditions et de ses
consquences. Mais l'antithse reste indcise, et celui qui la propose doit
reconnatre que dans le dharma mme la religion ne lche pas sa prise 2. La
socit hindoue ne s'est pas donne les organes ncessaires la confection,
la conception mme d'un droit lacis.
La seule force organise qui se dresse dans l'universel miettement, c'est
prcisment celle qui a la charge de maintenir, envers et contre tous, les droits
de la conception religieuse de la vie : c'est le corps sacerdotal.
Et, vrai dire, ces expressions mmes prtent l'quivoque. Ici encore
l'orgueil du sang, rfractaire toute unit, fait sentir ses effets isolants. Nous
avons vu qu'en ralit le brahmanisme n'est rien moins qu'un corps. Son
originalit, disait S. Maine, vient de ce qu'il ne repose sur aucune organisation 3. C'est que non seulement dans la classe brahmanique des castes
nombreuses continuent de se distinguer, mais encore chaque Brahmane, surhomme de naissance, comme il n'a besoin d'aucune investiture, ne reconnat
thoriquement aucun suprieur hirarchique. Cette foule de prtres-ns n'a
rien de commun avec une glise 4.
Il n'en reste pas moins que, exemplaires de la race noble par excellence et
modles de la puret aryenne, excuteurs des mmes oprations rituelles et
commentateurs des mmes rvlations, ces prtres-ns reprsentent un mme
idal, jouissent d'un mme prestige, et qu'ainsi, sans tre proprement parler
unifis eux-mmes, ils sont capables d'imprimer lInde la seule espce
d'unit qu'elle pouvait supporter.
Il ne devait pas manquer d'ailleurs, pour la culture de cette tradition religieuse, de se former des coles. Il est ncessaire mais il n'est pas suffisant,
1
2
3
4
COQ, Les institutions juridiques chez les Romains, I, p. 23.

Das Mahbhrata als Epos u. Rechtsbuch, p. 290.
tudes sur l'histoire du droit, p. 283.
SCHRDER, Indiens Literatur und Kultur, p. 412.
115
pour mriter le titre de Brahmane, d'tre n de sang brahmanique. Il y faut une

initiation qui est une seconde naissance ; il y faut l'tude des Livres saints. Et
comme ces Livres sont plusieurs, et plus nombreux encore les commentaires
auxquels ils ont donn lieu, il se formera des traditions spciales qui serviront
de centres de groupement aux tudiants brahmanes.
Ce sont sans doute des groupements de ce genre qui ont donn naissance
aux codes que nous connaissons. Faut-il parler ce propos de vritables
coles de droit ? Ces charanas taient-ils aussi nombreux que le croyait
Colebrooke et constituaient-ils une espce d'organisation universitaire, comme
les coles de notre Moyen ge ? Ne gardaient-ils pas plutt la physionomie de
l'organisation familiale, et leur tradition, conformment l'allure gnrale du
rgime, ne se prsentait-elle pas comme ces secrets que les pres confient aux
fils 1 ? Toujours est-il qu'on se trouve l en prsence de traditions transmises
et commentes par une suite de spcialistes, et que ce trait dj peut expliquer
quelques-uns des caractres des codes hindous. Dans le code de Manou en
particulier, Bhler a relev les rptitions, voire les contradictions qui rvlent
des sries de remaniements. Peut-tre sous le stra que nous connaissons
pourrait-on retrouver un Soutra qui remonterait jusqu' la secte vdique des
Mnavas. Des traditions si longuement rumines ne pouvaient manquer
d'aboutir un droit assez compliqu et raffin. On a souvent observ le plaisir
que semblent prendre les rdacteurs de ces codes distinguer, proportionner,
classifier de toute faon. Faut-il voir dans ce got un trait natif du gnie
hindou ? Ou bien penserons-nous que s'il se conserve et se dveloppe travers
tant de gnrations, le spectacle de la ralit sociale, toute divise et gradue,
qu'elles ont sous les yeux en est pour une part responsable ? Quoi qu'il en soit,
la serre chaude des coles brahmaniques devait tre favorable cette
vgtation exubrante de classifications.
Le mme milieu de professionnels ne prtait-il pas la dcouverte de ces
nuances qu'admirent nos historiens du droit, par exemple en matire de
distribution des responsabilits, en cas de rcidive, ou lorsqu'il s'agit de tenir
compte des intentions 2 ? Preuves, disait Thonissen, que ds ces sicles
lointains, les bords du Gange avaient t le thtre de longues mditations
juridiques . D'ordinaire les divinits offenses frappent en aveugles ; pour
dtourner leur vindicte on poursuivra, comme les Athniens le faisaient
encore, jusqu'aux objets inanims. Si, malgr ses origines religieuses, le droit
hindou est plus souple et plus nuanc en ces matires, il le doit peut-tre aux
rflexions de spcialistes qui pouvaient le faire profiter du progrs mme de
leurs croyances. cet gard, le dernier livre du code de Manou rvle des
proccupations dj spiritualistes . Il n'est pas tonnant qu'ils veuillent
peser les intentions de ceux qui inscrivent au nombre des pchs les mauvaises penses elles-mmes, et s'lvent du souci de la puret toute matrielle
celui de la puret intrieure. Il faut ajouter que la doctrine de la transmigration, si elle est en harmonie intime avec le rgime des castes 3, s'accorde en
mme temps avec le sentiment de la responsabilit individuelle. En rappelant
1
2
3
Voir WEST and BHLER, A Digest of Hindu Law, p. 32 ; GHOSE, Principles of Hindu
Law, p. VII-X ; MAYNE, A Treatise on Hindu law and usage, p. 38 ; S. MAINE, Ancien
Droit et Coutume primitive, p. 22.
Voir KOHLER, ZVVR, 1903, p. 184 sqq. ; THONISSEN, Hist. du droit criminel, p. 61.
Voir plus haut, pp. 84-85.
116
l'homme que sa situation prsente dpend de ses actes passs comme sa

situation future dpendra de ses actes prsents, elle lui te sans doute l'envie
de protester contre les ingalits sociales, mais elle propage l'ide que du
moins l'intrieur de sa classe, chacun doit tre jug selon ses uvres ; elle
aide ainsi le droit se dgager dcidment de la doctrine des responsabilits
collectives.
On peut mesurer par l toute la distance que le sacerdoce brahmanique a
su faire parcourir au droit hindou depuis les premires tapes du droit. La
forme la plus ancienne de la justice, c'est la vengeance exerce de groupe
groupe. cet ge, il n'y a pas proprement parler de crime public ; en tuant
par exemple un homme ou en violant une femme, un membre d'un clan a
caus un dommage un autre clan ; celui-ci cherche rparer ce dommage
par une action qui vise non pas seulement ce membre en particulier, mais
n'importe lequel des membres du clan offenseur. Les autres groupes n'ont pas
intervenir.
Pour dfinir cette situation, on a propos de dire que les premiers dlits
apparaissent moins comme des dlits criminels que comme des dlits civils :
le groupe justicier qui est en mme temps l'offenseur, se souciant peu de
Vanimus delinquendi, et demandant avant tout la rparation d'un prjudice,
ft-il inintentionnel. L'assimilation prte l'quivoque, s'il est vrai que les
vengeurs se sentent obligs l'action, soit par la soif de sang qu'ils prtent
l'ombre menaante de la victime, soit par un sentiment de solidarit plus
complexe qui leur ordonne de compenser tout prix la perte que leur groupe a
pu prouver ; si c'est en d'autres termes, non pas seulement un instinct de
cruaut, mais un impratif de nature religieuse qui arme le moi judiciaire
familial 1. Mais il est vrai qu' cette phase, au-dessus des clans en litige
aucun sentiment public n'intervient pour limiter leur vindicte en la rglementant, ou pour punir les fautes qu'ils laisseraient impunies. C'est la religion
encore, mais une religion plus large et dbordant les cadres familiaux, qui
faonnera ce sentiment. Elle tendra le rseau de ses interdictions rituelles.
Elle attachera l'homicide, ft-il commis entre membres d'une mme famille,
l'ide d'une souillure dont il faut tout prix se laver. Et ce sont ses reprsentants qui, d'abord choisis pour arbitres, deviendront les jurisconsultes dont
les rponses font autorit. On montrait rcemment ainsi que mme en Grce,
dans le pays le plus rfractaire la thocratie, s'il ne s'est pas trouv un pouvoir sacerdotal pour monopoliser le droit, c'est du moins la religion, appelant
l'excommunication sur les violations de l'ordre tabli par les dieux, qui a fait
l'intrim entre le rgime de la vengeance familiale et celui de la vindicte
d'tat 2. On voit la religion absorber la plus grande partie de la [mot grec]
familiale pour la transmettre la [mot grec] sociale : en dgageant l'individu
de la solidarit du groupe, elle constitue des dlits nouveaux en mme temps
que de nouvelles procdures. Dans l'histoire de presque toutes les civilisations, le mme phnomne est visible ; et l'on a pu soutenir que non seulement
chez les Hbreux ou les Musulmans, mais aussi bien chez les Germains et les
1
KOVALEWSKY, Coutume contemporaine et loi ancienne. Droit coutumier osstien,

Paris, Larose, 1899, p. 287 sqq. ; voir STEINMETZ, Ethnologische Studien zur ersten
Entwickelung der Strafe, Leyde et Leipzig, 1894 ; cf. MAUSS, Revue de l'histoire des
religions 1897, pp. 50-58.
GLOTZ, ouvr. cit., p. 232 sqq.
117
Romains, une jurisprudence sacerdotale forme le soubassement de toutes les

lois 1.
Il semble au premier abord que cette conqute du droit religieux public sur
le droit religieux familial ait d se heurter en Inde des difficults particulires : la caste n'est-elle pas une sorte de cristallisation des premiers groupements familiaux ? et d'autre part, la religion servie par les Brahmanes a-telle jamais su s'organiser en religion publique ? Mais nous avons vu dj
comment la force d'attraction du brahmanisme est assez puissante pour tenir
lieu des mcanismes les mieux agencs. Sous l'influence de sa doctrine de la
souillure il semble bien que les groupements familiaux, quelque communistes
que fussent leurs tendances, aient dfinitivement abandonn la notion de la
responsabilit collective en mme temps qu'elles abdiquaient leur droit de
vengeance. Non qu'elles n'aient sans doute, en Inde comme ailleurs, exerc
primitivement ce droit : contrairement ce qu'on pensait nagure, les Vdas
conservent le souvenir d'un tableau de Wergeld comme il ne s'en institue que
pour arrter la colre des groupes en les indemnisant 2. Mais il est vrai que trs
tt les compensations pcuniaires allrent au Brahmane. De mme que dans le
repas funbre il sige la place des parents morts dont l'ombre est cense se
tenir derrire lui 3, il se substitue, pour la perception de l'amende, la famille
lse. Dlgations significatives : sans briser les sphres familiales et sans les
amener s'entrepntrer, le brahmanisme a trouv moyen de les faire graviter
toutes ensemble autour de lui. Grce au prestige de ses prtres, les Hindous
n'ont pas eu chercher, comme il est arriv en d'autres pays, des arbitres
d'occasion pour les dpartager 4. Plus divins que les Brehons d'Irlande, reprsentants d'une tradition qu'eux seuls avaient le droit d'interprter, les Brahmanes possdaient toutes les qualits ncessaires pour lever le droit hindou
la deuxime phase, et pour tablir, sur les seules bases de la religion, une
espce de vindicte publique, aux lieux et place de la vindicte prive des
collectivits primitives.
Mais d'ordinaire cette phase n'est qu'une transition. La religion, comme
disait M. Glotz, fait l'intrim. Bientt on la voit passer la main au pouvoir de
l'tat qui, en recevant le droit sous sa coupe, l'adapte ses besoins et ses
habitudes propres, et en l'mancipant s'mancipe son tour : rien de pareil ne
devait se produire en Inde. On peut dire de l'volution de son droit ce qu'on a
dit du mouvement de toute sa civilisation : grce au rgime des castes, elle
s'lve assez vite au-dessus de la barbarie, mais sa croissance ultrieure en est
bientt empche. Elle est victime d'une sorte d'arrt de dveloppement ; elle
est comme ptrifie dans une attitude dpasse ailleurs. Le droit hindou devait
conserver sa couleur religieuse, prcisment parce qu'en face du pouvoir de la
caste sacerdotale aucun pouvoir politique ne se constituait pour lui faire
contrepoids, parce que le sacerdotium, comme dit M. Weber, ne s'y trouvait
pas contenu par un imperium.
1
2
3
4
LAMBERT, ouvr. cit., pp. 231-804.

ROTH, Wergeld im Veda, dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Gesellschaft, 41,
pp. 672-676 ; JOLLY, R. u. S., p. 131 ; OLDENBERG, dans Zum lt. Str., p. 72 ;
KOHLER, ZVVR, 1903, p. 180.
JOLLY, R. u. S., p. 126 ; CALAND, Altind. Ahnencult, p. 144 ; SENART, ouvr. cit., p.
216.
KOVALEWSKY, ouvr. cit., p. 315 sqq.
118
On l'a souvent rpt : en Inde, nul rudiment d'tat. L'ide mme d'un
pouvoir public est trangre l'Inde 1. Et sans doute, comme le fait observer
M. Fick, il ne faut pas prendre ces expressions au pied de la lettre 2. Toutes
sortes d'autorits se sont essayes sur ces masses immenses : elles ont vu, dans
un dsordre sans gal, se succder les empires et se multiplier les principauts 3. Ce qui reste vrai, c'est que tous les gouvernements quels qu'ils soient
ne semblent jamais reposer que sur la surface du monde hindou. Ils ne
l'atteignent pas, pour l'organiser, dans ses profondeurs. Prcisment parce que
les Hindous vivent isols dans les compartiments de leurs castes, ils semblent
faits pour tre subjugus par tout le monde, sans se laisser assimiler ni unifier
par personne. Incapables de se coaliser pour la rsistance active, chacun de
leurs groupes oppose aux pressions d'en haut la rsistance passive de ses traditions. En d'autres termes il faut toujours en revenir l il manque l'Inde la
Cit : la Cit seule capable d'instituer des rapports mthodiques entre les peuples et les gouvernements, et dont le travail a fourni en somme, directement
ou indirectement, tous leurs modles et leurs principes nos tats occidentaux. Faute de cette gestation, une organisation proprement politique n'a pas
t donne la socit hindoue, et la tradition religieuse a pu la dominer tout
entire.
Et sans doute, pour imposer ses principes mmes, il faut la tradition religieuse la collaboration d'un pouvoir sculier. Si vivace que soit la confiance
primitive dans les sanctions surnaturelles, partout la ncessit se fait vite sentir
d'une force visible et pesante, capable d'aider la volont des dieux se faire
respecter, et de rtablir l'ordre qu'ils prescrivent en rparant leurs erreurs ou
leurs omissions. L'arme du Brahmane est la parole. Mais si redoutables
que soient ses menaces et ses imprcations, elles n'auraient sans doute pas
suffi, par elles-mmes, maintenir un ordre public : il y fallait des pnalits
temporelles, et un pouvoir physiquement capable de les appliquer. De l,
vraisemblablement, l'insistance croissante avec laquelle les codes brahmaniques rappellent au roi sa mission de justicier. En l'accomplissant, il gagne
autant de mrite que s'il accomplissait un sacrifice permanent ; mais s'il laisse
les coupables impunis, que le jene le purifie. Gardien scrupuleux des lois, sa
renomme s'tendra au loin comme une goutte d'huile de ssame dans
l'eau ; ngligent, elle se resserrera au contraire et se figera comme une
goutte de beurre clarifi . Le code de Manou en particulier multiplie les
recommandations au roi qu'il divinise on a pu supposer qu'il avait t rdig
pour l'ducation d'un jeune rajah et nous avons vu qu'il prsente comme
autant de devoirs royaux tous les droits qu'il numre. Dans les codes
postrieurs, mesurer le nombre des crimes de lse-majest contre lesquels ils
dfendent la royaut, on sent s'accrotre encore l'importance du roi en matire
de justice 4.
1
2
3
4
SENART, ouvr. cit., p. 249.

Die sociale Gliederung im nord. Indien, p. 75 (en note).
Voir Sylvain LVI, Le Npal, I, introd., p. 4.
JOLLY, R. u. S., pp. 16, 127, 132 ; KOHLER, ZVVR, 1903, p. 188.
119
Mais ce progrs n'enlve rien la fonction suprieure du Brahmane. Il

reste non seulement l'indispensable magistrat auxiliaire du roi, mais encore le
jurisconsulte attitr. C'est ici qu'il faut se souvenir de la remarque de M.
Lambert 1, sur la ncessit de bien distinguer, quand on suit l'volution des
institutions juridiques, entre le bouclier du droit et l'outil qui le forge entre
qui impose la loi et qui la formule. Il semble bien que le pouvoir sculier en
Inde ait systmatiquement laiss au pouvoir spirituel le soin de dire le droit :
soit qu'il se soucie peu de l'ordre juridique, soit qu'il ne se reconnaisse pas
l'autorit ncessaire pour le modifier. S. Maine 2 nous parle d'un chef Sikh qui
avait russi asseoir sa domination sur le Penjab : il borne son ambition
prlever les impts, il n'prouve pas le besoin d'dicter une loi. Ailleurs, au
Npal 3, nous voyons que lorsque les princes sentent la ncessit, contre
l'invasion musulmane, de rorganiser leur royaume, ils font venir une quipe
de jurisconsultes brahmanes, qui s'occupent aussitt rpartir la population
dans leurs cadres consacrs. Les fonctions du roi, quelque dveloppement
qu'elles prennent par endroits, n'empitent donc pas sur les fonctions du
prtre. On ne voit pas, le long de cette civilisation, s'aggraver entre les deux
principes d'autorit ces conflits d'attributions qui furent si souvent favorables,
ailleurs, l'mancipation des peuples. La rivalit des Brahmanes et des
Kshatriyas a pu tre longue et mouvemente : on sait tous les indices qu'on a
tirs cet gard, non seulement des contes bouddhiques, mais de l'pope ou
mme des recueils philosophiques 4. Mais contrairement ce qui est arriv en
Occident, c'est ici la force religieuse qui dcidment fait pencher la balance.
C'est pourquoi on dit quelquefois que le brahmanisme a su raliser, beaucoup
plus compltement qu'elle-mme, l'idal de notre glise au Moyen ge, et que
jamais on ne vit plus troite mainmise d'une glise sur un tat 5. Analogie
boiteuse, s'il est vrai comme les considrations qui prcdent nous l'ont
rappel que ni le terme d'tat ni celui d'glise, tels que nous sommes habitus en Occident les comprendre, ne convient aux institutions hindoues. La
formule nous donne du moins l'ide de ce que devait tre, en matire de droit,
l'omnipotence sacerdotale.
Encore faut-il s'entendre sur la nature de cette puissance, sur les limites
qu'elle rencontre, sur les procds par lesquels elle a t conquise. La
suprmatie des Brahmanes en matire de droit serait un vritable miracle si
leur volont ne rpondait plus ou moins directement aux volonts, plus ou
moins conscientes d'elles-mmes, des populations qui la reconnaissent. Si
cette force n'a pas t contenue par en haut, c'est sans doute qu'elle tait
soutenue par en bas. La mesure et la forme de la collaboration spontane des
groupes l'uvre du droit, voil ce qu'il faudrait pouvoir prciser. On s'apercevrait peut-tre alors qu'ici comme partout le secret de la puissance
brahmanique, c'est sa tolrance, sa souplesse, sa plasticit.
1
2
3
4
5
Ouvr. cit., p. 730.

S. MAINE, Institutions primitives, p. 467 ; cf. la notice de A. LYALL (publie dans la
traduction des tudes sur l'histoire du droit),p LXX.
S. LVI, Le Npal, I, p. 15, 229.
FICK, Die sociale Gliederung, chap. IV ; WEBER, Indische Studien, X, pp. 26-30.
MACDONELL, Sanskrit Literatur, p. 160 ; cf. ZIMMER, Alt. Leben, p. 192.
120
Dj en matire de croyances religieuses, nous avons admir l'indiffrence

accueillante du Brahmane. Qui sait si, en matire de coutume, sa politique n'a
pas t la mme et s'il ne s'est pas content, souvent, de consacrer des usages
dj tablis ?
Il ne faut pas oublier en effet que la caste, par cela mme qu'elle est sans
doute l'hritire du groupe familial, conserve jalousement un certain nombre
d'attributs judiciaires. Si les Hindous semblent avoir perdu trs tt l'habitude
des vengeances collectives, de groupe groupe, du moins l'intrieur de
chaque groupe ont-ils conserv l'habitude de poursuivre et d'excuter les
membres coupables. Si les premires formes de la justice intertribale ont
disparu, celles de la justice tribale se sont au contraire solidement maintenues. On sait combien longtemps, dans toutes les civilisations, les collectivits lmentaires gardent le droit de chtier ceux de leurs membres qui, en
les souillant par leurs dsordres, menacent leur intgrit mme. Et elles les
chtient de la faon la plus terrible rien quen les expulsant. Livr ses seules
ressources, le hors-la-loi l'isgo des anciens Russes, l'abrek des Osstes,
le loup des Grecs est expos tous les prils 1. Personne pour l'aider ni
pour le venger ; c'est une poire sche qui tombe de l'arbre sans veiller
l'attention de personne 2. L'Hindou qui souille sa caste est expos une
pareille excommunication. Encore aujourd'hui on nous dit que rien n'est plus
redout, et dans les campagnes au moins, rien n'est plus terrible par les
consquences que cette excution solennelle, devant la caste assemble 3.
De ces attributions judiciaires de la caste, nous avons vu que les codes
brahmaniques ne gardent pas seulement le souvenir; ils en tiennent le plus
grand compte. Non seulement, par les expressions qu'ils emploient ils
rappellent que c'est en fonction de la caste, toujours prte brandir le fouet de
l'excommunication sur le pcheur, que se dfinissent originellement les pchs : patanya, atiptaka, mahptaka, anuptaka signifient autant de fautes
qui exposent tre exclu de la caste 4. Mais cette exclusion mme, les codes
continuent de la prsenter comme une menace toujours suspendue. Elle est la
sanction suprme, dont la perspective contraint le coupable se prter
l'application des autres. Et c'est pour viter cette sanction qu'il faut se livrer au
bton, endurer la faim, payer l'amende. Dans le fond du tableau juridique on
aperoit toujours, derrire le doigt lev du Brahmane, non seulement le bras
arm du roi, mais le tumulte indign de la caste, prte s'assembler et se
dresser pour rduire le rebelle la raison.
Mais si le droit brahmanique escompte ainsi la coopration du pouvoir
judiciaire de la caste, c'est sans doute qu'il est loin de traiter en quantits
ngligeables les dcisions mmes de ce pouvoir, les prcdents selon lesquels
il se dirige, les coutumes qu'il entend faire respecter. S. Maine, opposant aux
classes vastes et vagues que nous connaissons l'troitesse et la rigidit de la
caste les fils y hritant rgulirement de la situation en mme temps que des
croyances des pres, et ceux-ci restant groups autour du panchayat qui les
1
2
3
4
V. GLOTZ, ouvr. cit., p. 23 ; KOVALEWSKY, ouvr. cit., p. 197.

Proverbe du Daghestan cit par M. KOVALEWSKY.
JOLLY, R. u. S., p. 119 ; SENART, Les castes, p. 85 ; cf. DUBOIS, Murs des Hindous,
p. 36.
JOLLY, ibid., p. 115.
121
surveille indique quel solide organe pour la conservation du droit coutumier

devaient former ces petits corps, et avec quelle rigueur ils devaient s'attacher
leurs traditions immmoriales 1.
De fait, les castes tiennent, comme au principe mme de leur existence,
non seulement aux prohibitions qui les sparent, mais aux singularits qui les
distinguent. De ce point de vue, la violation de tel usage qui nous parat insignifiant est leurs yeux affaire vitale 2. Le droit crit des Brahmanes niera-t-il
l'autorit de ces droits coutumiers si tenaces ? Bien au contraire, il fera
profession de la reconnatre. Le code de Manou rappelle plusieurs reprises
que le roi n'a rien de mieux faire que de s'enqurir, pour les respecter et les
faire respecter, des diffrents, usages reus 3. Par o il n'entend pas prcisment ce que nous appellerions l'usage local, puisque proprement parler la lex
loci n'existe pas en Inde 4 : chaque individu, o qu'il migre, porte avec lui la
loi de son groupe. C'est de ces groupes divers que les Smritis entendent reconnatre et consacrer les traditions. Et, vrai dire, o les Brahmanes dclinent
expressment toute immixtion lgislatrice, c'est lorsqu'il s'agit des ghildes
d'artisans ou de commerants : ici moins qu'ailleurs leurs thories ne sauraient
suppler la multiplicit d'usages labors sous la pression de telle ou telle
situation conomique 5. Mais d'une manire plus gnrale et dans des cas
beaucoup plus nombreux, il est visible que le droit crit est prt s'incliner
devant la diversit des coutumes. On n'y sent pas, comme dit M. Mayne 6,
un atome de dogmatisme : les Brahmanes se montrent prts fournir
l'appui de leur autorit nombre de lois qu'ils ne formulent pas.
Quant celles mmes qu'ils formulent, viennent-elles de leur fonds propre, ou leur principal mrite a-t-il t de servir d'enregistreurs ? L'orgueil
brahmanique avouera malaisment cette docilit 7. Mais au fur et mesure
qu'on obtient, par un autre canal que par la tradition brahmanique, des informations plus prcises et plus nombreuses sur les usages des diffrentes castes,
on est amen penser que pour les grandes lignes du droit en ce qui concerne par exemple l'indivision des biens et les procds pour en sortir, les
rgles de succession ou d'adoption les diffrences sont ngligeables, l'esprit
est le mme. Il tait possible, ici aussi, de dgager les [mots grecs] des antiques groupements familiaux. C'est cette tche de gnralisation que les
Brahmanes auraient accomplie en mettant en relief, dans leurs codes, les
parties communes aux coutumiers des clans aryens. Il y a eu des juristes pour
aller plus loin, et pour penser que sur nombre de points, les usages des tribus
anaryennes concidaient avec ceux des autres 8. Les Brahmanes auraient
repouss avec nergie quelques-unes des pratiques des indignes dcidment
contraires l'idal qu'ils reprsentaient comme la polyandrie. Pour le reste,
1
2
3
4
5
6
7
8
S. MAINE, tudes sur l'histoire du droit, p. 81.

SENART, ibid., p. 84.
Voir les passages relevs par SORG, Introd. l'tude du droit hindou, pp. 40-45.
MAYNE, Treatise, p. 54 ; GHOSE, Principles, p. 726 ; cf. S. MAINE, Instit. primitives,
p. 95.
GHOSE, Principles, p. 722.
Ouvr. cit., p. 5.
V. GHOSE, Principles, pp. 1, 3, 720.
C'est l'opinion de Mayne dans l'ouvrage cit ; Cf. JOLLY, R. u. S., p. 48 ; HUNTER,
Imperial Gazetteer of India, VI, p. 116.
122
ils n'auraient fait que composer un corpus des traditions communes aux groupes, aussi bien anaryens qu'aryens, juxtaposs sur la terre hindoue.
Et sans doute, en enveloppant ces coutumes dans le manteau de la religion,
en ajustant, pour reprendre les expressions du Senchus Mor, leur loi de
lettre cette loi de nature , les Brahmanes ne pouvaient manquer de
modifier en un certain sens le droit existant, de raffiner certaines pratiques,
d'en interprter d'autres d'une faon particulire, conformment aux suggestions de leur intrt ou aux exigences de leur idal. C'est ainsi qu'on les accuse
de combattre plus ou moins directement le rgime de l'indivision, encourags
par l'espoir de multiplier les foyers distincts d'o naissent, pour leurs fonctions
de sacrificateurs, autant de demandes nouvelles. D'un autre ct, en matire de
droit successoral, ils sont amens insister spcialement, pour dterminer
l'ordre de prfrence des hritiers, sur l'aptitude de ceux-ci contenter par le
sacrifice des mnes des anctres 1.
Dans quelle mesure ces interprtations ou ces prescriptions proprement
brahmaniques sont-elles acceptes de la foule des castes, rien n'est plus difficile tablir. Parfois on a pu noter qu'elles adoptent telle coutume prconise
par les Brahmanes en la dcortiquant pour ainsi dire ; elles laissent volontiers
tomber la coque religieuse dont ils l'avaient entoure 2. Ailleurs, le prestige
des Brahmanes est si puissant que pour leur ressembler et se rapprocher d'eux,
les castes s'imposent certaines restrictions nouvelles, ou pratiquent certains
rites qui ne semblent pas driver de leurs traditions antrieures 3. L'tat d'esprit
le plus rpandu est sans doute celui qui est exprim par la rponse que les
enquteurs anglais reoivent le plus souvent lorsqu'ils interrogent les castes
sur leurs lois : Nous suivons les coutumes de nos anctres ; quand on ne peut
tomber d'accord sur la coutume, on consulte le Brahmane 4. Les Brahmanes
apparaissent donc comme les arbitres-ns. Sans doute les considre-t-on,
cause de leurs accointances avec le pass, comme les gardiens dsigns, en
mme temps que de l'ordre gnral, des traditions particulires chaque groupe. Si leur sentence tait manifestement contraire aux tendances sculaires des
castes, celles-ci, dconcertes, n'hsiteraient-elles pas l'appliquer ? Quoi
qu'il en soit, si dans leurs grandes lignes les codes brahmaniques sont tacitement accepts par l'ensemble des castes, de l'Himalaya au cap Comorin, cette
domination est sans doute rendue plus aise par ce fait qu'ils laissent passer, le
cas chant, les usages particuliers chacune d'elles, tandis que d'autre part ils
retiennent et consacrent ceux qui leur sont communs toutes.
C'est peut-tre en ce sens qu'il faudrait rsoudre la vexata qustio : quelles
sont au juste la valeur imprative, l'efficacit pratique, la vie relle des codes
brahmaniques ? Trop longtemps on tait port les rvrer comme des codes
vritables, promulgus et appliqus par exemple la manire du code
Napolon. On s'en est aperu enfin : pour qu'un code proprement dit puisse
natre et vivre, il y faut une runion de conditions politiques extrmement
complexes, et prcisment toutes ces conditions ont manqu l'Inde. Tout ce
1
2
3
4
MAYNE, Treatise, p. 4 ; GHOSE, Principles, passim.

MAYNE, ibid., p. 10.
Ainsi s'expliquerait l'expansion de l'habitude de marier les enfants trs jeunes, et surtout
de celle d'empcher le remariage des veuves. Voir plus haut, p. 98 sqq.
STEELE, The law and custom of Hindoo Castes, XIII, p. 122.
123
que nous avons dit de la faon dont les codes brahmaniques ont d tre rdigs nous permet de comprendre pourquoi, suivant les expressions de M.
Barth, ils constituent une littrature, nullement une lgislation. Privatarbeiten,
manuels pour tudiants, ils nous dcrivent peut-tre l'idal sacerdotal, mais ne
nous garantissent nullement que la ralit s'y soit plie. En suivant cette pente
M. Nelson 1 en venait conclure que le moindre dfaut de la loi hindoue
c'est de n'exister, vrai dire, que dans l'imagination des Brahmanes et de leurs
dupes, les philosophes europens.
Il semble qu'une observation plus attentive de la vie hindoue permette de
s'acheminer aujourd'hui vers une opinion moyenne. En fait, sans qu'ils aient
jamais t promulgus proprement parler, les codes brahmaniques jouissent,
pour la plupart de leurs prescriptions, d'une autorit incontestable auprs de la
plus grande masse de la population hindoue. Peut-tre cette autorit
s'explique-t-elle prcisment par la mthode de tolrance et de conciliation
que nous avons dfinie. De ce Droit aussi on peut dire que s'il mne, c'est sans
doute dans la mesure o il a suivi.
Une thorie rcente, s'levant contre les excs du romantisme juridique,
s'efforait de montrer que partout o l'on nous invite admirer un droit
coutumier, comme jailli de la pratique unanime et spontane des intresss, on
peut dcouvrir l'uvre patiente d'une jurisprudence religieuse 2. Ce n'est point
par un lent et sourd travail des consciences collectives, c'est par les intuitions
successives des individus inspirs que les lois sont labores. Qu'on cesse
donc d'opposer la jurisprudence la coutume : celle-ci ne serait, vrai dire,
qu'une alluvion de celle-l. Et il pouvait sembler, au premier abord, qu'aucun
cas n'tait plus favorable la thorie que le cas soumis notre tude, s'il est
vrai qu'il ne s'est trouv, pour dire le droit, aucun corps de prudents plus
rvrs que les castes brahmaniques. Mais si nos dernires observations sont
exactes, mme ces demi-dieux ont d faire acte de dpositaires plus que de
crateurs. D'innombrables collectivits, que leur constitution mme prdisposait au maintien des traditions, leur apportaient des faisceaux tout faits de
coutumes, qu'ils se contentent le plus souvent de consacrer en les faisant
converger.
Les mmes analyses nous aideront peut-tre mieux comprendre pourquoi, d'une manire gnrale, dans le droit hindou le droit pnal parle si haut
et frappe si fort. Et sans doute il semble que nous ayons dj fourni une explication du fait en rappelant pour quelles raisons la religion continue d'enserrer
toute la vie hindoue. Ne saisit-on pas un rapport constant entre la prpondrance des conceptions religieuses et la duret du systme pnal 3 ? L o elles
apparaissent comme les violations d'un ordre divin, il est naturel que les fautes
inspirent une horreur sacre, et qu'elles soient rprimes avec une vigueur sans
mesure.
1
2
3
A view of the Hindu law, et A prospectus of the Hindu law, critiqus par A. BARTH.
Revue critique, 1878, I, p. 417, 1882, II, p. 109.
LAMBERT, ouvr. cit., passim.
Cf. WESTERMARCK, Origin and dev. of moral ideas, pp. 193-198.
124
Mais l'explication ainsi prsente est-elle suffisante ? D'abord, tout en

gardant la haute main sur les institutions, la religion ne pouvait-elle user progressivement de menaces moins lourdes ? Il est vrai que les croyances
primitives ragissent avec une sorte de brutalit aveugle. Mais puisque la
religion hindoue se prte une certaine Ethisierung, puisqu'on peut discerner,
dans la tradition de ses juristes-prtres, une sorte de progrs qui se rvle au
raffinement de tel concept juridique, pourquoi ce mme progrs ne se serait-il
pas traduit par une attnuation des peines ? Il reste montrer la force qui
s'opposait cet adoucissement.
D'une manire plus gnrale, il ne suffit pas, pour rendre compte des
caractres d'une institution quelconque, de constater qu'elle tait enveloppe
de religion. D'o lui vient ce nimbe aux yeux des hommes ? Quelles raisons
les incitaient se la reprsenter comme sacre ? C'est sur ces points qu'on
voudrait plus de lumire.
Au surplus, on a effectivement essay de fournir, du volume et du poids
du droit pnal, des explications plus complexes. On a signal une relation
constante entre la duret des peines et la structure mme des socits. La
galerie des supplices est d'autant plus riche que les socits sont moins
compliques, moins diffrencies, moins organises, et qu'en mme temps on
y rencontre une plus grande concentration de la force gouvernementale. Un
type social trs simple d'une part et, d'autre part, un pouvoir central absolu,
voil les deux piliers des systmes rpressifs barbares. C'est lorsque ces deux
conditions sont runies que les consciences collectives sont les plus
exigeantes ; c'est alors qu'elles rclament pour l'ordre social tabli un respect
religieux, et dfendent cet ordre par les peines les plus cruelles 1. Dans quelle
mesure cette thorie concorde-t-elle avec la situation respective du droit et du
rgime des castes en Inde ?
Il semble au premier abord que la discordance soit frappante. Ne nous
rptait-on pas que la notion mme de l'tat manque l'Inde, et que ce qu'elle
conoit le moins c'est la puissance d'un gouvernement central ? D'autre part,
est-il permis d'appeler simple et indiffrencie une socit comme la socit
hindoue, avec cette multiplicit de groupements qui se spcialisent, en mme
temps qu'ils se repoussent et se superposent?
Mais peut-tre l'objection fait-elle fond sur un certain nombre de malentendus que nous pouvons maintenant dnoncer. Il importe de remarquer que,
lorsqu'on parle d'un pouvoir central fort, comme d'une des causes de la
rudesse du droit, on n'entend pas un gouvernement complexe et tendu, dont
les fonctions nombreuses et varies s'exerceraient sur tous les points du corps
social. L'absence de limites et de contrepoids, voil l'essentiel de l'absolutisme. Or n'avons-nous pas vu que prcisment cette condition tait, mieux
qu'ailleurs, ralise en Inde ? La dsunion mme laquelle les castes se condamnent laisse le champ tous les despotes petits ou grands ; la lourdeur de
leur main ne rencontre aucune rsistance.
Cf. DURKHEIM, Deux lois de l'volution pnale (Anne sociologique, IV, pp. 65-95).
Cf. La division du travail social, liv. I, chap. III et IV.
125
D'ailleurs qui dit gouvernement fort ne pense pas ncessairement au seul

pouvoir sculier. S'il est vrai que celui-ci treint mal la socit hindoue et n'y
laisse pas une empreinte profonde, nous avons mesur en revanche quel
point cette socit se prte la mainmise du pouvoir religieux. Tout inorganise qu'elle est, la classe des prtres a su imposer la masse un respect dont
ne jouissent pas les tyrans les mieux arms. Tous les tabous qui, dans les
socits primitives, rendant les rois la fois adorables et redoutables, en font
des espces d'hommes-dieux 1, on les retrouve concentrs sur la personne
sacro-sainte du Brahmane ; et nul mana ne rivalise avec celui qu'on lui attribue. la socit divise qu'il domine son prestige sert de centre. Les lignes de
force qui en rayonnant ordonnent autour de lui toute la poussire des castes.
Violer les prescriptions qu'une telle autorit sanctionne, n'est-ce pas commettre une sorte de crime de lse-divinit qui appelle les chtiments les plus
durs ? Contre les svrits de cet absolutisme, il ne se trouvait pas de dmocratie en Inde pour faire entendre la protestation de la philanthropie .
Que les castes au contraire fussent bien faites pour seconder ces svrits,
pour quelles raisons elles devaient se prter et cooprer volontiers aux
rigueurs de la rpression, nous pouvons aussi nous en rendre compte. S'il est
vrai en effet que les groupes ferms ont t en se spcialisant, et qu'ainsi une
forme de la division du travail s'installe dans la socit hindoue, le phnomne
n'a rien de commun avec la diffrenciation libre et progressive dont nos socits, par exemple, nous donnent le spectacle 2. Grce celle-ci, l'indpendance
des individus se fait jour, le contrle des collectivits se dtend. Rien de
semblable en Inde, o la caste spcialise tient ses membres immobiles et serrs les uns contre les autres dans le cercle des usages et du mtier hrditaire.
Un pareil milieu plus que tout autre est favorable cette unanimit de sentiments, cette intolrance pour toute divergence, qui se traduit normalement
par le caractre sacro-saint des coutumes et le caractre cruel des peines. Les
collectivits lmentaires dont la juxtaposition constitue le rgime des castes
appartiennent donc un type social trs simple en effet. Leur diffrenciation
interne est au minimum ; et il n'est pas tonnant qu' l'intrieur de chacune
d'elles la conscience collective manifeste imprieusement sa prpondrance.
Mais lorsqu'il s'agit des relations de ces groupements lmentaires entre
eux et des rgles qui fixent ces relations, peut-on parler encore d'une conscience collective qui rclamerait, pour assurer le respect de ces rgles, un
systme de pnalits svres ? Si les lments constituants du rgime s'efforcent avant tout de vivre dans l'isolement moral et se refusent toute espce
d'unification, d'o vient sa rigueur au droit qui dtermine leurs rapports ?
C'est que prcisment cette multitude de cercles se touchent en un mme
point. Ces consciences collectives distinctes ont un certain nombre de parties
communes. Elles s'entendent sur certains sentiments. Et ce sont ceux sur
1
2
C'est le thme qui sert de centre de ralliement aux remarques de FRAZER, dans le
Rameau d'or.
James MILL (Encycl. Brit., article Caste) montre comment la division du travail entre
castes arrte, dans l'ordre conomique, les effets progressifs de la division du travail. Il
faut dire la mme chose, et a fortiori, des effets de la division du travail dans l'ordre
social. Voir plus bas, p. 153 sqq.
126
lesquels repose leur sparation mme. Elles admettent toutes plus ou moins
explicitement que les sangs ne doivent pas se mler, ni les rangs tre confondus. S'il est vrai que les Hindous ignorent d'une manire gnrale les
usages propres aux castes qui ne sont pas la leur, c'est du moins, chez tous
galement, un article de foi qu'il y a des castes, qu'il doit y en avoir, et
qu'avant tout l'ordre qui les maintient distinctes et hirarchises doit tre
respect.
Et sans doute cette immobilit est relative, et sur bien des points plus
apparente que relle. Pas plus que les mlanges ne sont radicalement vits,
les distances ne sont toujours gardes. On voit plus d'une caste conqurir peu
peu, force d'ambition tenace, des rangs dans la hirarchie. Mais c'est ici le
cas de rpter qu'au moment mme o elles sont violes, il y a des rgles qui
ne cessent pas d'tre respectes. Ces msalliances, on essaiera de les dissimuler ; ces ascensions, on les prsentera comme une restauration de la tradition mieux connue. On fera tout ce qu'il faut enfin pour obtenir l'absolution et
la conscration du Brahmane, gardien de tout le systme, support concret et
vivant des sentiments que le rgime entretient et qui entretiennent le rgime 1.
On a bien des fois observ que la notion mme du patriotisme manque la
socit hindoue. Et tout ce que nous avons dit des effets normaux de la caste,
le plus actif des principes de dsintgration que l'humanit ait connus nous
aide comprendre cette lacune. Mais si nos dernires observations sont
exactes, il se rencontre dans cette mme socit une espce de succdan des
sentiments nationaux : et c'est prcisment l'attachement commun de ses
groupes lmentaires l'ordre traditionnel qui les juxtapose. Nous avons pu
dire, en ce sens, que le respect du rgime des castes est le patriotisme des
Hindous. Ils ralisent ce paradoxe de ne pouvoir s'unir que dans le culte de ce
qui les divise.
Dans ces limites il est permis de parler, ici aussi, de sentiments collectifs
intenses, qui s'lvent au-dessus de cette poussire de groupes. Et il ne faut
pas perdre ces sentiments de vue si l'on veut comprendre pour quelles raisons
et jusqu' quel point le droit brahmanique, avec les caractres que nous lui
avons reconnus, plonge ses racines au sein mme de l'me hindoue.
11
Voir les conclusions qui se dgagent des enqutes de P. Risley, sur la hirarchie actuellement reconnue (Census of India, 1901, vol. I, India, par MM. RISLEY et GAIT), p. 539
sqq.; vol. VI (Bengal, M. GAIT), p. 366 sqq. ; vol. XIII (Central Prov., RUSSELL), p.
164.
127
Chapitre III
La vie conomique.
La consommation
Quelle sorte d'action peut exercer, sur la vie conomique, le rgime des
castes ? Quelles formes propres tendent revtir la production, la circulation
ou la consommation l o les hommes se trouvent rpartis et comme parqus
en petits groupes la fois hrditairement spcialiss, mutuellement opposs,
et hirarchiquement superposs ? Si l'on veut essayer de rpondre par l'observation la question ainsi pose, il semble qu'il n'y ait qu' interroger la
civilisation hindoue ; c'est chez elle surtout que nous avons rencontr, maintenues ou dveloppes pendant des sicles, cette diffrenciation hrditaire,
cette rpulsion rciproque et cette hirarchie consacre qui sont caractristiques du rgime des castes.
De fait, Sumner Maine 1 nous avertissait ds longtemps qu'on pourrait
admirer, en Inde, la domination tyrannique de toutes sortes d'influences que
les conomistes se plaisent le plus souvent considrer comme des quantits
1
tudes sur l'histoire du droit, Paris, 1889, pp. 306, 358.
128
ngligeables, et qu'ils inscrivent au compte du frottement . Selon M.

Ranade 1, ce qu'il y a de particulirement instructif dans le spectacle de la vie
conomique en Inde, c'est qu'elle ne semble raliser aucun des postulats de
l'conomie politique classique des Occidentaux.
Malheureusement on sait aussi avec quelle jalousie la civilisation hindoue
garde les secrets de son histoire, et en particulier de son histoire conomique.
Dj pour l'Occident, si nous voulons suivre par exemple l'volution d'une
forme ou d'un rgime de la production, les documents nous font souvent dfaut ; les recherches des rudits n'ont pas encore prpar toutes les rponses
ncessaires aux questionnaires sociologiques. Que sera-ce s'il s'agit de
l'Orient, et de l'Orient hindou ? Ici, pour des rgions immenses et des priodes
indfinies on ne possde d'autres informations, souvent, que celles qui sont
offertes par la littrature : une littrature dont les produits, d'ailleurs difficiles dater, expriment plus probablement un idal sacerdotal tout le monde
en tombe aujourd'hui d'accord qu'ils ne rpondent la ralit sociale. Sur
quelques points trop rares, les relations des trangers qui visitrent l'Inde
projettent quelques lumires encore vagues. Les inscriptions livreront des
dtails plus prcis, mais c'est peine si l'on commence classer celles qui ont
t jusqu'ici colliges.
Malgr cette pnurie de renseignements il est peut-tre possible, et il n'est
peut-tre pas inutile de proposer quelques jugements d'ensemble sur la vie
conomique de l'Inde, si surtout l'on a pas la prtention de prciser les traits
particuliers aux diffrentes priodes de son volution, mais de retenir les plus
gnraux, par exemple ceux qui caractrisent, dans la mesure o il s'oppose
aux types d'organisation conomique avec lesquels l'Occident nous a familiariss, le type d'organisation conomique qui a domin dans la civilisation
hindoue. Que si un certain nombre des questions que nous serons ainsi amens
poser devait rester sans rponse, la tentative aurait du moins l'avantage
d'attirer, sur les lacunes qui arrtent l'induction sociologique, l'attention des
spcialistes.
La premire gnralit que l'on rencontre le plus souvent en cette matire,

c'est une apprciation toute pessimiste. La vie conomique des Hindous ? Elle
a t rduite, semble-t-on dire, la portion congrue, toujours opprime et
comme refoule qu'elle fut par l'exubrance de la vie religieuse, dont le
rgime des castes n'est lui-mme qu'un rejeton. L'antithse est classique.
Depuis Max Mller 2, on a maintes fois oppos, l'activit des Aryens de
l'Occident, l'apathie de leurs frres hindous. C'est que, rpte-t-on, tandis que
pour le Grec, par exemple, l'existence est pleine de ralit, elle n'est pour
l'Hindou qu'illusion dcevante.
Isol qu'il reste dans sa grande pninsule, amolli et nerv par un climat
trop chaud pour sa race, le souci de l'action positive ne vient pas contrebalancer chez lui l'lan aventureux de l'imagination. Victime des fantmes qu'il
cre, il se dtourne de la terre. Il laisse couler les jours dans une espce de
1
2
Essays on Indian economics, Bombay, Thacker, 1898, p. 8.

Ancient Sanskrit literature, p. 18.
129
passivit lthargique, priv de ce sens du rel qui fait les races fortes, incapable de penser par lui-mme et d'agir virilement 1. S'il ne l'a pas cre, le
brahmanisme devait entretenir en l'exploitant cette incapacit 2. L'espce
d'hypnose religieuse o vit l'Hindou est la plus sre gardienne de cet difice
des castes dont le Brahmane est le matre-n. Dans l'ordre de l'action conomique aussi bien que politique, ces mmes obsessions ne peuvent manquer de
retarder le progrs de la civilisation hindoue.
Toutefois la condamnation est-elle sans appel ? De divers cts, il semble
qu'on soit dcidment revenu de ce pessimisme simplificateur. On a tort sans
doute M. Sylvain Lvi en fait la remarque de se reprsenter la socit
hindoue comme une nation de mtaphysiciens. On est peut-tre dupe, sur ce
point encore, de l'impression laisse par sa littrature de prtres-spculateurs.
Il ne faut pas que ce rideau tendu nous empche de toucher la ralit, plus
diverse et plus mouvante.
Ne nous arrtons pas aux recueils des chants liturgiques ou de discussions
philosophiques, ou de textes juridiques ; essayons de saisir la vie active
travers l'pope : M. Hopkins 3 nous fera observer qu'on y sent passer un
souffle de sensualit, de brutalit, de matrialit qui nous entrane bien loin
des rveries transcendantes o l'on nous montrait l'Inde absorbe. La philosophie qui donne le ton ici, c'est, dit-il, une philosophie de soldats bien plus
qu'une philosophie de prtres. Et c'est la vie de guerrier germain que nous
font songer le plus souvent les tableaux de l'pope hindoue. Ce qui est vrai de
l'action militaire ne le serait-il pas de l'action conomique ?
De fait, la rputation sculaire de l'Inde, patrie des trsors fabuleux et des
merveilles inimitables, n'est-elle pas la preuve suffisante que l'activit de ses
habitants est loin d'avoir t compltement endormie par les prestiges de ses
prtres ? De tout temps, les peuples de l'Occident ont regard vers l'Inde
comme vers la source de toute richesse. Les conqutes mmes qu'elle a d
subir depuis les Perses et les Grecs jusqu'aux Franais et aux Anglais
n'taient-elles pas autant d'hommages rendus cette rputation ? L'Inde,
qu'on se reprsente communment absorbe dans son rve merveilleux et
dtache du reste du monde, est en ralit la proie banale o se rue la cupidit
de l'univers fascin 4. Vivait-elle, d'ailleurs, en temps normal, dans l'isolement ddaigneux qu'on imagine ? Aucun pays, semble-t-il, n'a entretenu avec
les points les plus distants un commerce plus intense. On sait que Pline
estimait cent millions de sesterces la balance du commerce entre Rome et
l'Inde. Bien avant les Romains, les Hbreux recevaient de l'Inde non seulement les pierres prcieuses, l'or, l'argent, l'ivoire, mais l'tain et le coton. Plus
tard, les petites rpubliques d'Italie s'enrichissent importer en Europe non
seulement les pices et les aromates, mais les soies, les mousselines, les chles
1
2
3
OLDENBERG, Le Bouddha, sa vie et sa doctrine, p. 12, Die Literatur des allen Indies,
Stuttgart et Berlin, Cotta, 1903.
SHERRING, Hindu Tribes and Castes, III, pp. 225-235.
The social and military position of the ruling caste in ancient India, as represented by the
sanskrit epic, dans le Journal of American Oriental Society, XIII, p. 180-190 ; cf. ce que
dit, de la vitalit premire des Aryens de l'Inde, ROMESH CHUNDER DUTT, A history
of civilisation in ancient India, based on sanskrit literature, Calcutta, Thacker, 1899, I,
pp. 6-10.
Sylvain LVY, Le Npal, tude historique d'un royaume hindou, p. 4.
130
de l'Inde. L'espoir d'entrer en relations plus directes avec elle stimule l'ardeur
des Colomb et des Gama. La terre des castes pourrait donc se vanter non
seulement des ides, mais des denres fournies au monde. On prtendait jadis
qu'elle tait le berceau de tous les mythes que nous avons connus, de celui de
Dionysos celui de Wotan. Prtention sans doute excessive, remarque Lassen,
mais il ajoute que l'Inde a d'autres gloires, d'un ordre plus matriel, revendiquer. N'a-t-elle pas t le grenier o le monde est venu longtemps chercher
le riz, le sucre et le coton 1 ?
Et sans doute, de cette importance commerciale, il faut faire honneur
d'abord, non seulement la situation intermdiaire de l'Inde trait d'union
entre l'Occident et l'Extrme-Orient mais aux qualits moyennes de son sol
et de son ciel, qui lui assurent une grande varit de produits 2. C'est ces
rares trsors vgtaux, disait M. Buckingham 3, autant qu' ses richesses
minrales que l'Inde a d l'avantage d'tre, dans presque tous les temps, la
source de la prosprit mercantile et le foyer des entreprises commerciales .
Il n'en reste pas moins que ces richesses naturelles ne pouvaient elles seules
se mettre en valeur, se mobiliser, s'changer ; il y fallait l'activit, la patience,
l'ingniosit des habitants eux-mmes. En rcapitulant ce qu'ils en ont d
dpenser pour que leur nom gagnt tant de lustre auprs des peuples les plus
loigns, M. Hunter 4 ne craint pas de parler du gnie industriel et commercial
dont ils ont fait preuve.
Au surplus, indpendamment de ces preuves par l'extrieur, on relve des
traces plus directes de la vitalit conomique du peuple hindou. Ce sont les
codes sacrs eux-mmes qui les prsentent. Et sans doute on vient de s'en
rendre compte le droit hindou reste toujours, en principe, un droit de nature
religieuse. Les rgles rpressives gardent le pas sur les rgles restitutives . La nature mme des pnalits rvle la mainmise continue des traditions les plus antiques sur la conscience hindoue. Mais sous cette vgtation
primitive, plus persistante en Inde qu'ailleurs, le droit commercial ne cesse de
crotre. Que l'on dnombre plutt les rgles qui concernent les finances, la
police des marchs, les droits de douane, les prts intrt, et l'on aura la
preuve que la vie conomique est loin d'avoir t en Inde aussi teinte que
l'imaginent ceux qui croient que l'Inde n'a vcu que dans et par la religion 5.
Au contraire, si l'on examine de prs la plupart de ces rgles, on observera
qu'elles supposent, dans la socit pour laquelle elles sont dictes, une assez
forte dose d' exprience conomique. La production devait tre assez
intense et assez varie pour que le commerce ft devenu, ds longtemps, un
mtier part. Ses reprsentants, habitus circuler d'une rgion de l'Inde
l'autre et spculer sur les variations des prix, se montrent capables aussi de
combiner des entreprises en commun. Les rois enfin sont nommment chargs
de maintenir un certain quilibre entre les intrts des vendeurs et ceux des
1
2
3
4
5
Cf. CRAWFURD, Researches on ancient and modern India, Londres, 1817, p. 287-303 ;
LASSEN, Indische Alterthumskunde, Leipzig et Londres, 1867, I, p. 341 ; II, 557 ; III, 51 ; IV, 880 ; cf. HUNTER, The imperial gazetteer of India, VI, chap. XIX.
LASSEN, op. cit., I, p. 343.
Tableau historique de l'Inde, 1833.
Op. cit., VI, pp. 555, 91.
Voir DAHLMANN, Das altindische Volkstum und seine Bedeutung fr die
Gesellschaftskunde ; cf. Das Mahbhrata als Epos. a. Rechtsbuch.
131
consommateurs 1. En matire de socit, il est entendu que les gains seront

proportionnels aux capitaux engags, les pertes supportes par l'auteur de la
faute en cas de faute lourde, l'indigne exclu du gain, l'incapable remplac. Non
seulement le roi doit veiller aux mesures et la quantit des marchandises,
mais il est invit rgler les prix, aprs consultation des marchands : le gain
lgitime de ceux-ci est fix 5%, pour les marchandises du pays, 10%, pour
les marchandises importes ; des amendes sont prononces contre toute coalition pour la hausse.
Il faut ajouter qu'au-del de ces rgles plus ou moins prcises, les codes
formulent d'ordinaire une prescription gnrale qui recommande au roi de se
plier, avant tout, aux us et coutumes des corporations. C'est une preuve clatante, entre bien d'autres, de la grande place que celles-ci avaient su conqurir.
La ghilde hindoue veille la police des marchs, organise des convois, donne
son nom des fondations. Elle apparat, ds longtemps, comme une des
puissances sociales les mieux tablies.
Par o l'on voit que le rgime des castes n'aurait nullement arrt chez le
peuple hindou la vie conomique. Bien loin de s'opposer la formation des
organes que cette vie rclame, ne la prparait-il pas de lui-mme ? Bien loin
d'lever des digues, n'ouvrait-il pas des canaux ? Diodore disait de l'gypte
que c'est l'organisation de la socit en castes qu'elle devait sa prosprit 2.
Cela ne serait-il pas plus vrai encore de l'Inde, o cette mme organisation se
montre singulirement plus parfaite ?
Il faut descendre de ces gnralits et, avant de balancer inconvnients ou

avantages, noter d'abord, par une mthode plus analytique, les couleurs propres que le rgime des castes a pu imprimer en Inde aux diffrents aspects de
la vie conomique.
C'est sur les habitudes de la consommation que l'empreinte est la plus
visible. De quelque ct qu'il faille chercher l'origine ou les origines du
rgime des castes, on s'accorde aujourd'hui reconnatre qu'il est essentiellement une institution religieuse 3. Des sentiments de nature religieuse le
soutiennent et l'entretiennent : une espce d'horreur sacre, la crainte du pch
dgradant, empche les communions, mlanges ou contacts de races, comme
elle entrave ou retarde les changements de professions. Ce sont les degrs de
puret qui marquent le plus clairement ceux de la hirarchie sociale : les
rapports plus ou moins intimes que leurs membres peuvent soutenir avec le
prtre-n fixent le rang des castes. Des sentiments qui se dveloppent ainsi, au
contact des petits groupes ferms, spcialiss et hirarchiss qui composent la
socit hindoue, il ne faut pas dire seulement qu'ils sont une consquence et
comme un piphnomne de la vie religieuse en Inde : bien plutt ils en constituent l'essentiel, ils en forment le noyau. On a souvent remarqu que,
1
2
3
LASSEN, Ueber die altindische Handelsverfassung, dans la Zeitschrift der Deutsch.

Morgenl. Gesellschaft, XVI, pp. 427-438 ; cf. DARESTE, tudes d'hist. du droit, Paris,
Larose, 1899, chap. IV.
Cit par REVILLOUT, Le droit gyptien, I, p. 150.
132
flottante et tolrante au-del de toute expression en matire de dogmes, la

religion hindoue n'est stricte et dfinie qu'en matire de pratiques : et les
pratiques qui lui tiennent le plus cur sont prcisment celles qui font durer
le rgime des castes. Le respect de ce rgime avec le culte de sa propre supriorit, c'est l ce que le Brahmane enseigne de plus clair 1.
Cette compntration de la tradition religieuse et du systme social, si elle
ne prdestine nullement les Hindous devenir un peuple de thologiens
spculant sur l'infini, est faite du moins pour encombrer leur vie journalire de
toutes sortes de scrupules. Et c'est pourquoi il est vraisemblable que seront
particulirement manifestes, en Inde, les influences que les croyances religieuses exercent sur les modes de la consommation et, si l'on peut dire, les
commandes qu'elles adressent plus ou moins directement la production
mme.
En ce sens, il est permis de soutenir que tous les arts, en Inde, et jusqu'aux
plus industriels, ont plier leurs produits aux exigences de la vie religieuse.
Ce n'est pas sans raisons que M. Birdwood commence son livre sur Les arts
industriels de l'Inde par un bref rsum des croyances des Hindous. Dans
leur art traditionnel, crit-il, rien qui ne soit fait en vue d'une pratique, rien qui
ne possde une signification religieuse. Une rgle religieuse fixe la matire, le
poids, la couleur des diffrents articles. Un symbolisme encore plus obscur
que celui de la couleur et de la matire est inscrit aussi dans les formes des
objets, mme de ceux qui sont destins aux usages domestiques les plus
communs 2. On dcouvrait rcemment, pour nos cathdrales, le symbolisme
minutieux qui gouverne non seulement leur structure gnrale, mais jusqu'au
dtail de leur ornementation. En Inde, c'est propos des plus menus et des
plus humbles objets qu'une science mieux informe pourrait accumuler sans
doute les dcouvertes analogues : la religion hindoue n'est-elle pas la plus
tyrannique en mme temps que la plus domestique de toutes ? Ne rgente-telle pas, l'intrieur de chaque famille, tous les actes de la vie quotidienne ?
C'est surtout, vrai dire, en matire alimentaire, que la pression de la caste
nous frappe. Et la chose n'est pas pour tonner : on a pu soutenir, nous l'avons
vu, que la caste tait essentiellement affaire de repas . Chez les races les
plus diffrentes chez les Smites aussi bien que chez les Aryens on
retrouve l'origine l'institution des banquets sacrificiels 3. En mme temps
qu'une offrande aux anctres, le repas est une confirmation de la parent qui
unit les vivants : c'est littralement une communion qui ne peut rassembler
que certaines personnes, dsignes par leur naissance pour absorber certains
aliments prpars selon les rites traditionnels. En Inde, la caste retient et
renforce cet exclusivisme commun aux familles primitives. C'est la grande
affaire pour les Hindous de ne pas se souiller au moment des repas. Manger
avec ou mme devant un tranger, plus forte raison absorber un aliment qu'il
aurait touch, autant de pchs impardonnables.
1
2
3
Monier WILLIAMS, Modern India and the Indians, pp. 157-162 ; IRVING, Theory and
practice of caste, pp. 134-137.
G. BIRDWOOD, The industrial arts of India, London, Chapman and Hall, 1880, p. 2.
Cf. R. SMITH, The Religion of the Semites, pp. 255-314.
133
De cette crainte des pchs de bouche natront toutes sortes de prcautions

plus ou moins compliques, non seulement pour l'absorption, mais pour la
confection des repas, qui est une manire d'acte sacr. Nous avons cit les
dictons hindous : Pour douze Radjpoutes, il faut treize cuisiniers. Pour trois
Brahmanes Kanaujas, trente foyers ! Ces soucis de puret se traduisent par
une formidable consommation de vaisselle de terre. De l l'importance des
potiers, fournisseurs attitrs de la communaut. L'accumulation des dbris
de poterie et la masse des pots d'argile qui cuisent au soleil signalent, nous dit
S. Lvi 1, l'entre de tout village hindou. Et sans doute les rgles de la puret
alimentaire seront observes plus strictement, comme il est naturel, chez les
castes les plus haut places : n'est-ce pas d'ailleurs au scrupule avec lequel
elles observent ces rgles qu'elles doivent une part de leur prestige ? La
dchance de tel ou tel groupe s'explique, souvent, par le seul fait qui les a
outrepasses. Le Brahmane coupable de ces manquements est victime des plus
vifs remords. Les Jtakas rapportent l'histoire d'un Brahmane qui fut si frapp
d'apprendre qu'il avait absorb un aliment got par un Tchndla qu'aprs
avoir rejet cette nourriture horrible, il se laissa mourir de faim 2.
Mais il ne faudrait pas croire que les scrupules de cet ordre fussent le
monopole de la caste brahmanique. On les retrouve parfois chez les castes les
plus basses. C'est que, pour hirarchis que soit le monde hindou, une rpulsion mutuelle en spare les lments. Mme les plus gnralement mpriss
s'isolent avec jalousie de ceux qui sont universellement reconnus comme
suprieurs. Il y a dans la caste, disait justement ce propos Max Mller 3, un
principe de rciprocit. N'allez pas croire que le riche peut visiter le pauvre, ni
le pauvre le riche, ni qu'un Brahmane peut inviter le dra dner et ne pas en
tre invit son tour. Personne dans l'Inde n'est humili de sa caste et le plus
infime paria est aussi fier de la sienne et aussi dsireux de la conserver que le
Brahmane du plus haut rang. Les Tunas (une classe de dras) considrent
leurs maisons comme souilles et jettent leurs ustensiles de cuisine si un
Brahmane entre chez eux. En fait, pendant la famine de 1874, plutt que
d'accepter des aliments de la main des Brahmanes, des Santals se laissaient
mourir de faim la porte des fourneaux de charit.
Mais ce n'est pas seulement la qualit des commensaux qui importe aux
fidles de la tradition hindoue : c'est la qualit des aliments eux-mmes. On ne
peut pas manger avec n'importe qui, on ne peut pas non plus manger n'importe
quoi. Certains aliments sont tabous soit pour l'ensemble de la population, soit
plus particulirement pour telle classe. On sait dans combien de pays il arrive
que certaines nourritures soient exclusivement rserves, d'autres spcialement prohibes certaines parties de la population. Il semble bien que cette
rglementation soit lie, le plus souvent, des croyances totmiques : une
plante, un animal apparaissent comme sacrs aux yeux de ceux qui en sont
censs descendre. Ceux-ci ne peuvent y toucher, plus forte raison en manger, sans pril de mort. Quelle influence de pareilles croyances devaient exercer, travers les habitudes de l'alimentation, sur le systme de la production
mme, sur la culture et sur l'levage en sauvegardant telles espces de
1
2
3
Le Npal, I, p. 234 ; cf. BIRDWOOD, Industr. arts, p. 311.

Cit par R. FICK, Die sociale Gliederung im nordstlichen Indien zu Buddhas Zeit, p. 33.
Mythologie compare, p. 404 ; cf. SHERRING, op. cit., III, p. 335 ; Monier WILLIAMS,
op. cit., p. 49.
134
prfrence telles autres c'est ce qu'a montr Frazer. En Inde, il semble que
ce soit seulement chez les tribus anaryennes, vivant sur les confins de la
civilisation hindoue, que nous retrouvons ces croyances l'tat pur. Mais chez
les Aryens aussi elles ont laiss des traces, aussi bien dans les noms mmes
des gotras brahmaniques que dans les objets du culte de certaines castes 1.
N'auraient-elles pas prsid de mme la dtermination des aliments prohibs
aux castes diffrentes 2 ?
Et, vrai dire, si l'on reconnat encore souvent, en cette matire, les scrupules particuliers telle ou telle caste, sur ce point comme sur bien d'autres,
un courant d'unit passe pardessus les originalits ; il dcoule du prestige universel des Brahmanes, qui continuent d'incarner l'idal de la puret aryenne.
leur exemple, nombre de castes, en mme temps qu'elles adoptent le culte de
la vache dont on nous dit qu'il est, avec le respect du Brahmane, la plus
claire caractristique de l'hindouisme s'astreignent, des degrs divers, un
vgtarianisme dont les Brahmanes se font une loi stricte, par fidlit la
doctrine de l'ahimsa qui leur interdit de tuer le moindre vivant. Les croyances
religieuses se trouvent ainsi rduire, plus ou moins troitement pour toutes les
castes, le cercle de la consommation. Et celles-ci respectent sur ce point les
prohibitions traditionnelles avec une obstination que la famine mme ne
russit pas toujours faire cder. De ce point de vue, on peut soutenir que le
rgime des castes, par les scrupules qu'il entretient, contribue diminuer
encore les ressources de la population. Le rejet de certaines nourritures et de
certaines boissons limite encore, dit S. Maine 3, les moyens de subsistance
d'un pays surpeupl et contribue ses famines priodiques. Il faut remarquer
d'ailleurs que les croyances hindoues, rendant dsirable avant tout la venue
d'une postrit qui s'acquitte envers les anctres du culte dont ils ont besoin,
sont favorables la pratique des mariages prcoces. Et ainsi, pendant
qu'elles tendent accrotre le nombre des naissances, elles limitent l'approvisionnement des vivres qui sustentent l'existence. Nul ne saurait dire
prcisment quelle est la capacit du sol de l'Inde pour supporter une grande
population, car les superstitions de l'immense majorit ne permettent ni
d'lever ni de tuer des animaux pour la nourriture 4. Si l'on ajoute que le
mme systme de croyances est dfavorable l'migration, par o le tropplein de la population pourrait s'couler, on pourra conclure, en effet, que ce
systme, travaillant accrotre la disproportion entre la quantit moyenne de
subsistance et le taux de la population, est partiellement responsable de la
gne conomique o vit l'Inde et dont les famines priodiques ne sont que les
paroxysmes.
Mais la caste n'est pas seulement affaire de repas ; elle est encore et
surtout, nous l'avons vu, affaire de mariage . Non seulement les croyances
traditionnelles incitent aux mariages prcoces un bon Hindou se tient pour
1
2
3
4
Le totmisme, trad. fran., Paris, Schleicher, 1898.

Cf. DALTON, Ethnology of Bengal, p. 56, cit par FRAZER, Le totmisme, p. 104 ; cf.
RISLEY, Tribes and castes I, XLIV ; le riz est tabou, par exemple, pour la section Dhan
des Mundas du Chota Nagpour. Ils sont obligs de prendre du millet. Sur les prohibitions
qui se rattachent au totmisme, et sur le rapport entre ces prohibitions et les traditions des
castes, voir CROOKE, The popular Religion and Folklore of Northern India,
Westminster, Constable, 1896, II, p. 159.
tudes sur l'ancien droit et la coutume primitive, p. 71.
tudes d'histoire du droit, p. 616.
135
dshonor s'il garde trop longtemps ses enfants clibataires mais encore
elles imposent aux mariages la rgle d'endogamie. C'est en dehors de sa
famille, mais l'intrieur de sa caste que le jeune Hindou doit chercher femme. Le mariage sera donc ici plus qu'ailleurs un acte religieux, la consommation duquel tout l'ordre social est intress. l'occasion des mariages, la
caste reprend conscience de son unit et se rjouit de sa continuit. De l, sans
doute, le faste particulier avec lequel ces crmonies sont clbres. Tous les
voyageurs ont t frapps du luxe que se croient alors obligs de dployer des
gens appartenant mme aux castes les plus humbles 1 ; il n'est si pauvre caste,
nous l'avons vu, qui ne garde son amour-propre collectif et dont les membres
ne veuillent faire bonne figure ces jours solennels. Il y a l, nous dit-on, un
vritable danger social. Les mariages sont souvent la ruine des familles.
Les rapports dcennaux du Civil service attirent l'attention sur ce point : Les
paysans hindous font des dpenses excessives pour toutes les crmonies
familiales. La vanit se mle ces dmonstrations, et on se croit d'autant plus
orthodoxe qu'on les exagre 2.
Les dpenses d'ostentation doivent d'ailleurs, d'une manire gnrale, moter assez haut dans le budget des plus pauvres familles. M. Monier Williams 3
nous dcrit la parure des enfants qu'il rencontre Bombay, la soie et le satin
brods dont ils sont vtus, les joyaux qui brillent leurs poignets ou leurs
chevilles. Les femmes portent de mme une profusion de bracelets et
d'anneaux d'argent ou d'or ; parfois, au nez, une petite boule de cinq ou six
perles, avec une meraude au milieu. En voyant toute cette richesse qu'elles
portent sur elles, il est difficile de croire, ajoute l'auteur, la pauvret de
l'Inde. C'est qu'en effet, le plus souvent, toute la richesse des familles, au lieu
de s'immobiliser dans les coffres d'une banque, s'tale ainsi en ornements. Et
c'est pourquoi sans doute l'orfvre, dans les plus modestes villages, est un
personnage presque aussi ncessaire que le potier. Indpendamment du got
inn de la parure commun tant de races, l'habitude de ce luxe spcial ne
serait-elle pas entretenue en Inde par la nature propre d'une hirarchie qui
laisse presque tout le monde quelqu'un mpriser et, quel que soit le
mpris o les autres le tiennent, permet chaque groupe de conserver son
grain de vanit propre ?
Sur d'autres points cependant les jeux de la vanit, avec leurs rpercussions conomiques, devaient rencontrer en Inde d'troites limites. Quelle place
en particulier la socit hindoue pourra-t-elle concder la mode et aux
variations qu'elle impose naturellement la consommation ? L o l'innovation du suprieur est bientt adopte par l'infrieur, le suprieur cherche de
nouveau se distinguer ; le mouvement largissant de l'imitation rend plus vif
le besoin d'une originalit nouvelle d'o une espce de cercle o les gots
tournent de plus en plus vite la recherche de l'indit. Il va sans dire qu'en
Inde le morcellement gnral de la socit, fragmente en groupes qui
s'opposent en mme temps qu'ils se superposent, devait tre particulirement
dfavorable ce mouvement. C'est l surtout o rgne le rgime des castes
que l'empire de la Coutume, qui nous force imiter nos anctres, s'oppose aux
1
2
3
De LANOYE, L'Inde contemporaine ; Cf. SONNERAT, loc. cit.

Cit dans le Journal des Savants, 1895, p. 271 ; VIDAL DE LA BLACHE, Annales de
gographie, juillet 1906, p. 421.
Modern India, pp. 29-61.
136
conqutes de la Mode, qui nous invite imiter les trangers. La socit tout
entire est immobilise, autant qu'une socit peut l'tre, dans les cadres
consacrs. Il n'est donc pas tonnant que les lois et les murs conspirent pour
maintenir leur rang ceux qui en voudraient sortir et, imitant de trop prs les
suprieurs, pourraient exposer l'opinion de fcheuses erreurs sur la caste.
Les codes consacrent des prescriptions nombreuses aux costumes et aux
insignes cordons, ceintures, btons des castes diffrentes. En fait, dans la
pratique, on constate qu'un grand prix est attach aux distinctions extrieures
qui ont le prcieux avantage de prvenir des confusions cuisantes . Mme
une richesse au-dessus du commun n'autorise pas les membres d'une caste
mprise usurper certains luxes rservs. Dans le sud de l'Inde, les Shanars,
malgr leurs trsors amasss, se voient exclus du droit de porter ombrelle, de
s'orner d'or, ou d'lever des maisons de plus d'un tage 1. Quelles contestations, quelles rixes se dchanent lorsque les rgles de ce genre sont violes,
l'abb Dubois le signale 2. On se bat, nous dit-il, pour le droit de porter des
pantoufles, de se promener en palanquin ou cheval dans les rues les jours de
mariage. Il cite une sorte d'meute qui naquit de ce qu'un Chakily, savetier,
se montra une crmonie publique avec des fleurs son turban. De mme au
Npal, M. Sylvain Lvi rapporte 3 que le droit fut refus aux Podhyas de
porter la calotte nationale : la veste, les souliers, les ornements d'or leur furent
aussi interdits. Les Kasais furent obligs porter des vtements sans manches.
Sur les maisons des uns et des autres comme sur celles des Kullus taient
prohibes les toitures de tuiles. Il a donc subsist en Inde plus longtemps
qu'ailleurs des tabous somptuaires ct des tabous alimentaires : l'organisation sociale rpugne tout ce qui pouvait favoriser l'effacement des rangs, le
mlange des sangs, la confusion des groupes.
L'importance conomique de ce systme de prohibitions prventives, on la
mesurera aisment si l'on se rappelle quelles causes sociales se rattache un
phnomne qui lui-mme entrane une acclration du progrs industriel et
commercial : le dveloppement et le raffinement des besoins dans les diverses
couches de la population. Pour l'expliquer, il ne suffit sans doute pas d'escompter, comme le veut M. Durkheim 4, la pression exerce par la densit
sociale elle-mme sur les individus rassembls. En les contraignant une lutte
plus ardente pour la vie, cette pression surexciterait les besoins de leurs
organismes qui deviendraient ainsi, pour tous les ordres de raffinements, plus
dlicats et plus exigeants. cette explication socio-physiologique, il n'est pas
inutile d'ajouter une explication psychophysiologique. M. Gurewitsch 5 fait
justement remarquer que l'on rend difficilement compte, par la seule lutte pour
la vie, de tant de luxes qui passent au rang des besoins. Bien plutt que la lutte
pour la vie pure et simple, la lutte pour la puissance sociale en est responsable,
avec le dsir qu'elle stimule, chez les suprieurs, de marquer leur supriorit
par toutes sortes de consommations ostentatoires. Ainsi prennent sans doute
naissance la plupart des besoins qui distinguent les civiliss : si ces besoins
s'universalisent, si les objets faonns d'abord pour le compte des grands
1
2
3
4
5
Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., p. 259.

Murs des Hindous, I, pp. 18, 20.
Le Npal, I, 372.
De la Division du travail social, Paris, F. Alcan, 2e d. 1902, pp. 255-259.
Die Entwickelung der menschlichen Bedrfnissen und die sociale Gliederung der
Gesellschaft, Leipzig, 1901.
137
deviennent pour la masse aussi des objets de premire ncessit, c'est que les
infrieurs mettent leur amour-propre, leur tour, suivre l'exemple des
suprieurs.
La premire phase du processus ainsi dcrit n'a pas manqu la civilisation hindoue. Si ses prtres-ns ont ddaign les pompes de la richesse, ses
rajahs tiennent la place d'honneur dans l'histoire du luxe 1. Et la rputation de
faste qui est reste la socit hindoue tient sans doute aux merveilles entasses, et orgueilleusement dployes aux jours de fte, dans les cours de ses
princes. Mais si les besoins ont d ainsi, l'intrieur de ces cours, se
multiplier et se raffiner, le cloisonnement de la socit hindoue s'opposait ce
que le mouvement se gnralist et descendit de proche en proche. L'enrichi
n'est pas libre, ici, de rivaliser avec le noble ; l'Inde ne veut pas connatre la
figure du parvenu . Et sans doute, en dpit de tout, la richesse ici comme
ailleurs confre aux individus une certaine force ascensionnelle ; mais plus
vite qu'ailleurs cette force est arrte par la masse des traditions convergentes.
Les perspectives sont bientt coupes l'ambition personnelle. L'espoir lui
tant interdit de faire oublier des distinctions sociales, celle-ci ne perd-elle pas
jusqu' sa raison d'tre ?
En d'autres termes la loi de capillarit sociale 2 ne saurait, dans cette
atmosphre spciale, fonctionner librement : il manque ce perptuel effort de
tous vers les dpenses distingues qui, s'il use finalement et brle en
quelque sorte les races, excite du moins le plus d'individus possible donner
leur mesure, et intensifie du coup, en mme temps qu'il la diversifie par des
demandes plus nombreuses et plus varies, la production elle-mme.
1
2
Voir BAUDRILLART, Histoire du luxe, Paris, 1878, liv. II, chap. VI.
C'est l'expression employe par M. DUMONT, dans Dpopulation et civilisation, Paris,
1890.
138
Chapitre IV
La vie conomique.
La production
Quels effets le rgime des castes exerce-t-il non plus seulement sur les
habitudes de la consommation, mais sur le systme de la production ?
Pour bien en juger, il ne sera pas inutile de prciser les rapports de ce
rgime avec les diffrents modes de la division du travail.
La division du travail, dit-on quelquefois, est l'me mme de l'organisation
des castes : c'est prcisment parce que les diffrentes races ont t de bonne
heure spcialises selon leurs aptitudes, sous la rgle du Karmabheda, que la
civilisation hindoue a pu atteindre un si haut degr de perfection
industrielle 1.
Mais de quelle division du travail s'agit-il ? Sur quel modle et sous quelle
pression en Inde la rpartition des tches s'est-elle opre ? Par suite en quel
sens et entre quelles limites devaient s'tendre ses effets ? Quelles sont, en un
1
DAHLMANN, Altind. Volkstum, pp. 65, 112.
139
mot, les formes, les conditions et les consquences propres d'une division du
travail qui va de pair avec le morcellement de la socit en petits groupes
jalousement ferms en mme temps que rigoureusement hirarchiss ? Que
produit une spcialisation professionnelle ainsi double de diffrenciation
sociale ?
Historiens et thoriciens de l'conomie politique en tombent aujourd'hui
d'accord ; il importe avant tout de distinguer soigneusement entre les diverses
formes de la division du travail que l'analyse d'Adam Smith confondait encore
lorsqu'elle allguait ple-mle l'pingle de la manufacture, le clou du forgeron,
l'habillement du journalier 1. ct du phnomne de la distinction des professions ou spcialisation proprement dite dont l'homme qui se fait un mtier
de la confection d'une seule catgorie d'objets donne un exemple il faut
classer part la dcomposition des oprations le produit passant de main en
main, pour revtir des formes diffrentes l'intrieur d'une mme entreprise
et le sectionnement de la production diverses entreprises concourant non
seulement pour la fabrication, mais pour le transport et le dbit des objets.
On devine aisment, par ces dfinitions mmes, quelle est la forme de
division du travail qui devra dominer en Inde. Ce n'est pas le sectionnement
de la production, qui suppose une organisation industrielle et commerciale trs
complique. Ce n'est pas non plus la dcomposition des oprations, qui demande la concentration d'un grand nombre d'ouvriers dans un mme tablissement. C'est surtout la distinction des professions, la spcialisation proprement dite. Sur ce terrain, les Hindous semblent en effet avoir pouss les
divisions et subdivisions aussi loin qu'il est possible. Ce n'est pas seulement
raison des objets produits, c'est raison des instruments employs pour les
produire que les mtiers se diffrencient : le moindre prtexte monopole est
pieusement utilis. Dj dans l'ordre des occupations les plus primitives, les
distinctions sont tranches. Les pcheurs qui se servent de filets et de paniers,
ceux qui se servent d'hameons forment des catgories spares. Parmi les
chasseurs, on nomme part ceux qui chassent la bte sauvage, les oiseleurs et
mme les chasseurs de cailles. Les agriculteurs restent longtemps distincts des
pasteurs, malgr les avantages bien connus que peut prsenter l'alliance de la
culture et de l'levage 2. Dans les groupes des artisans, comme il est naturel,
cet instinct de subdivision se donne encore plus librement carrire. Les
ouvriers en turbans ne veulent avoir rien de commun, disions-nous, avec les
ouvriers en ceintures ; la caste qui rpare les chaussures se garderait d'en
faonner une paire.
Spcialisations qui entranent parfois, sans doute, une dcomposition des
oprations : par exemple on nous parle de trois oprateurs distincts collaborant
la confection des arcs et des flches 3. Du moins assistons-nous rarement,
dans l'Inde classique, soit l'analyse du travail entre les mains d'ouvriers
concentrs par une mme entreprise, soit la transmission de matriaux et
1
2
3
Cf. notre Revue gnrale des thories rcentes sur la division du travail, dans l'Anne
sociologique, t. VI, pp. 73-122.
FICK, Sociale Gliederung, p. 194 ; NESFIELD, Brief view of the caste System, p. 19 ;
RISLEY, Tribes and castes, II, p. 183.
Rhys DAVIDS, Notes on early economic conditions in northern India (Extrait du Journal
of the royal Asiatic Society, octobre 1901), p. 863.
140
d'objets d'une entreprise l'autre. Or n'est-ce pas principalement ces deux

phnomnes que l'on pense lorsqu'on vante les bienfaits conomiques de la
division du travail cratrice de l'opulence gnrale ? L seulement o les
efforts sont dcomposs et la production sectionne, elle opre ces conomies
de toutes sortes de temps et d'espace, de mobilier industriel et d'apprentissage technique qui lui permettent de jeter sur le march, aux moindres frais
possibles, le plus grand nombre possible d'objets manufacturs.
Mais si l'on se place au point de vue de la qualit plutt qu' celui de la

quantit plutt au point de vue antique, selon la remarque de Marx, qu'au
point de vue moderne ne pourrait-on soutenir du moins que la spcialisation
professionnelle, telle qu'elle est consacre par le rgime des castes, est bien
faite pour utiliser et pour renforcer ou raffiner en les utilisant, au mieux des
intrts de tous, les aptitudes varies des races ?
Il importe de remarquer ce propos qu'on risquerait de se mprendre
beaucoup, tant sur les consquences que sur les conditions de la division du
travail, si l'on continuait de croire que partout o elle s'tablit, elle se moule en
quelque sorte sur la diversit donne des aptitudes naturelles. ce compte, la
principale raison d'tre comme le premier avantage de la division du travail
serait en effet, selon la formule de Stuart Mill, de classer les individus
suivant leurs capacits . Mais l'exprience est loin de confirmer toujours
cette prvision optimiste. Spencer lui-mme est oblig de reconnatre 1 que les
effets de ce qu'il appelle le facteur psychophysique (lensemble des dispositions, tant spirituelles que corporelles, donnes chaque individu) sont le
plus souvent contraris par les effets d'autres facteurs : la part qui revient aux
dons naturels, dans l'organisation de l'industrie, reste pratiquement indterminable. Mme lorsqu'il s'agit de la rpartition des tches entre les sexes, il est
de notorit qu'elle est rarement calque sur les diffrences naturelles qui les
sparent. Les besognes les plus fatigantes sont souvent rserves au sexe le
plus faible 2. On pourrait soutenir, d'aprs M. Veblen 3, que la plupart des
travaux qui ressortissent aujourd'hui aux professions industrielles sont issus de
ce qui n'tait l'origine, dans les communauts primitives, que travaux de
femmes. C'est donc que le plus fort distribue les besognes selon sa loi ; il se
conforme moins au vu de la nature qu'aux exigences de son intrt ou de ses
gots propres. C'est donc que la division du travail est originellement plutt
contrainte que spontane .
Au dire de M. Gumplowicz 4, la contrainte en pareille matire serait la
rgle dans la socit politique et aussi bien que dans la socit conjugale.
Jamais le travail ne se serait divis librement. Dans tout tat on retrouverait
des races diverses en prsence : mais leurs fonctions seraient dtermines
moins par la diversit de leurs aptitudes naturelles que par l'ingalit de leur
1
2
3
4
Les institutions professionnelles et industrielles, p. 305 (trad. fran.), Paris, F. Alcan,

1898.
Voir K. BCHER Die Entstehung der Volkswirtschaft, chap. II.
Th. VEBLEN, The Theory of the Leisure Class, an economic study in the evolution of
institutions, New York et Londres, Macmillan, 1899, p. 5.
La lutte des races, pp. 204, 216, 235.
141
situation sociale. Le groupe qui tient le pouvoir se rserve certaines professions, il abandonne ou impose les autres aux groupes subordonns. Le loisir
devient d'ailleurs bientt le signe le plus clatant de la suprmatie ; vivre
noblement c'est prouver de toutes les faons, par tous les luxes dont on
dispose, qu'on appartient la leisure class. Si donc le puissant exerce encore
les activits qui lui permettent d'accomplir des prouesses et de dployer de la
valeur de prfrence les activits prdatrices il laissera systmatiquement
aux opprims les besognes monotones et fatigantes, sans joie et sans honneur
les activits de type industriel. Dhring, en ce sens, avait raison contre
Engels : la division du travail ne cre pas la diffrenciation de la socit en
classes ; bien plutt c'est la pralable diffrenciation des socits qui dtermine la faon dont le travail s'y divise.
Et, vrai dire, si l'on veut se rendre un compte exact des motifs qui ont pu
prsider dans les socits primitives cette organisation du travail, il ne faut
jamais oublier d'ajouter, ou mme de substituer, aux calculs plus ou moins
intresss, des scrupules d'ordre religieux, des tabous de diffrentes sortes.
Dj quand il s'agit de la rpartition des tches entre les sexes, ce sont des
craintes superstitieuses qui expliquent dans certains cas l'abstention des
hommes, et dans d'autres l'abstention des femmes. Dans l'empire de Lounda,
aucun homme ne peut assister la rcolte de l'huile de noix ; sa prsence
compromettrait la russite de l'opration. Rciproquement dans l'Ouganda, il
n'est permis aucune femme de toucher le pis d'une vache 1. Des tabous de
mme ordre contribuent sans doute justifier le systme gnral de la
spcialisation non plus seulement dans la socit domestique, mais dans la
socit politique. C'est surtout propos des hommes-dieux , rois ou prtres,
qu'on a observ le grand nombre de choses dont leur dignit leur interdit le
contact. L'espce d'lectricit, la fois dangereuse et bienfaisante, dont ils
sont chargs, rtrcit trangement le cercle de leur activit 2. Ne cite-t-on pas
tel chef polynsien qui aima mieux se laisser mourir d'inanition que de se
servir de ses mains pour porter les aliments sa bouche ? Les rgles qui
s'appliquaient au Flamen Dialis sont restes fameuses par leur multiplicit et
leur rigueur. Mais il suffisait d'une seule rgle analogue celle-l pour interdire en principe telle occupation au descendant de telle race ; et sans doute, les
diverses sympathies ou antipathies que les socits primitives imaginent si
volontiers ont d jouer, dans la rpartition des fonctions par ordre religieux,
un rle dont nous avons peine nous reprsenter l'tendue.
Il est vraisemblable qu'en Inde plus qu'ailleurs les motifs extrinsques,
dans la distribution des fonctions, l'ont emport sur les motifs intrinsques,
puisque nulle part ailleurs le sentiment de l'ingalit n'a montr plus de
vigueur, ds l'origine, pour presser sur toutes les institutions. Il est vraisemblable aussi que, parmi ces motifs extrinsques, les motifs spcialement
religieux ont ici le plus pes, puisqu'il semble bien qu'ici surtout la puissance
d'ordre spirituel a pris le pas sur les autres, et reprsente le sommet en mme
temps que la source de toute puissance sociale. Cherchant les raisons gnrales qui dterminent la hirarchie des professions, M. P. Lapie 3 indique
1
2
3
BCHER, op. cit., pp. 30-35.

Cf. la quantit d'exemples rassembls par FRAZER, dans le Rameau d'or, trad. fran., t.
I, Paris, 1903.
La hirarchie des professions, dans la Revue de Paris, 15 septembre 1905, pp. 390-417.
142
qu'une profession attire d'autant plus d'estime qu'elle assure ses membres
plus de puissance et plus d'indpendance. Il importe d'ajouter que les notions
elles-mmes de puissance et d'indpendance varient ; elles revtent telle
nuance ou telle autre selon la coloration gnrale des sentiments qui rgnent
dans une socit ; elles refltent les diverses tables des valeurs . En Inde,
nulle valeur n'est suprieure, en principe, celle que sa puret communique et
rserve au Brahmane. C'est grce elle que, sans armes et sans trsors, de son
seul doigt lev il meut ou arrte les choses et les hommes. Le fluide que sa
race possde est assez fort pour lui mettre en main la facult d'imposer, ces
lments de la masse hindoue qui ne cessent de se repousser mutuellement, le
seul ordre qu'ils puissent universellement accepter. Dans une civilisation si
profondment pntre de soucis religieux, il serait tonnant qu'on ne les
retrouvt pas la racine des distinctions professionnelles elles-mmes.
C'est surtout autour du Brahmane, vrai dire, et en raison de sa dignit
mme, que nous voyons se multiplier les interdictions. Elles restreignent
troitement, sous peine de dchance, le nombre des mtiers qui lui restent
accessibles. Il lui est nommment dfendu, non seulement de vendre des
liqueurs enivrantes, des alcools ou des parfums, mais de la viande, du lait, du
sel, des tissus colors, des choses faites de laine, de chanvre ou de lin. La
doctrine de l'ahims le tient loign de la charrue : en ventrant la terre, il
s'exposerait tuer des tres vivants. Et nous avons constat, sans doute, que
beaucoup de ces prescriptions restent thoriques : la ncessit fait une loi,
beaucoup de Brahmanes, de fouler aux pieds la loi religieuse. Les codes
mmes leur permettent dans les cas de dtresse l'exercice de l'agriculture
et de certains commerces. Dans l'ensemble, ils n'en restent pas moins une
leisure class, que sa noblesse attache aux activits d'ordre spirituel, aux
sacrifices, aux prires, l'tude.
Mais ce qui est vrai de la race brahmanique ne serait-il pas vrai, un degr
ingal, d'un certain nombre d'autres races ? l'instar du Brahmane, celles-ci
ne se piquent-elles pas, pour prouver leur souci de puret, de ne pouvoir
toucher telle catgorie d'tres ou d'objets ? Si on pouvait dcouvrir les tabous
qui sont l'origine de ces rpugnances, on tiendrait peut-tre la raison profonde
de la spcialisation de ces clans qui devaient s'immobiliser en autant de
castes : le jeu de ces incompatibilits originelles nous expliquerait la vocation
des groupes, et pourquoi telles professions se trouvent interdites aux uns et
rserves ou imposes aux autres.
Mais alors mme que ce dtail nous chappe, ce que nous apercevons
clairement, par-dessus les raisons de spcialisation propre chaque classe, ce
sont les grandes lignes du systme hirarchique qui ordonne malgr tout ces
groupes ferms, et fait rgner un paralllisme gnral entre la distinction des
races, nobles ou ignobles, et la distinction des mtiers, purs ou impurs.
Et, vrai dire, il est parfois difficile de discerner laquelle des deux, de la
race ou de la profession, est le principe premier des respects et des mpris.
Sous quelque forme qu'il faille se reprsenter la descente des Aryens dans
l'Inde succession d'invasions brusques et gnrales ou suite de colonisations
partielles on sait quelle espce d'horreur les indignes inspirrent aux
arrivants. Les hymnes vdiques retentissent d'injures lances contre les
Dasyus, noirs, au nez pat, qui mangent n'importe quoi et n'offrent pas de lait
143
aux dieux 1. Aux yeux de ces Aryens si fiers de leur civilisation, comment les
barbares n'auraient-ils pas contamin, en mme temps que les objets qu'ils
touchent, les professions qu'ils exercent 2 ? C'est sans doute une des raisons
pour lesquelles certains mtiers primitifs, et tels que les tribus aborignes les
devaient exercer avant l'arrive des Aryens non seulement ceux de chasseur
et de pcheur, mais ceux de vannier ou mme de charron devaient rester
spcialement ddaigns : mtiers de vaincus, et mtiers de sauvages. Mais il
importe d'ajouter que les croyances religieuses ici encore ne cessent de mler
leur pression la pousse de ces instincts ethniques. Si les chasseurs sont
tenus en basse estime, ce n'est pas seulement que leur mtier soit primitif, c'est
qu'il les oblige au pch quotidien de tuer des animaux 3. Des scrupules
analogues justifient la dgradation des corroyeurs et des tanneurs. Il en est de
mme pour celle des napits ou barbiers, et pour celle des blanchisseurs,
mpriss, quelle que soit leur race, cause des contacts impurs que leur genre
de travail leur impose 4.
C'est ce qui explique qu'il soit si difficile de dduire la hirarchie hindoue,
comme a voulu le faire M. Nesfield, d'une sorte de philosophie de l'histoire
matrialiste . Les mtiers s'tageraient plus ou moins haut dans l'estime
publique, nous disait-on, selon qu'ils se seraient constitus aprs des inventions plus ou moins complexes, un stade plus ou moins avanc du progrs
industriel. Nous avons constat que si l'on veut expliquer les rangs des
diverses castes, il faut faire entrer en ligne de compte bien des raisons qui se
laissent malaisment rattacher l'histoire naturelle des progrs de
l'industrie .
Au surplus, quand bien mme le souvenir de ces progrs rendrait compte
en effet de la supriorit des mtiers d'artisans, utilisant plus ou moins la
mtallurgie, sur les mtiers accessibles aux races les plus barbares, il reste que
dans la civilisation hindoue, obsde qu'elle est par d'autres prestiges, le rang
assign aux activits du type industriel reste toujours trs bas plac. M. Dutt a
relev, dans diffrents codes hindous, les traces du mpris o elle est tenue 5.
C'est au milieu des castes impures et qui polluent les aliments qu'elles
touchent, c'est entre les prostitues et les eunuques, les acteurs et les ivrognes
que Yajnavalkya, par exemple, classe non pas seulement les corroyeurs ou les
blanchisseurs, mais les tisserands, les teinturiers, les presseurs d'huile, les
forgerons et les orfvres. Ailleurs, dans le code de Manou, est rang parmi les
pchs (upaptakas) entre l'impit de celui qui n'entretient pas le feu
domestique et la malhonntet de celui qui ne paie pas ses dettes l'acte de
surveiller une manufacture et d'excuter de grands travaux mcaniques. Sous
le poids de pareilles dprciations, comment, demande M. Dutt, les arts industriels pouvaient-ils s'panouir en Inde 6 ? On a parfois rappel ce propos la
rpugnance gnrale des Aryens pour les travaux manuels. Cette rpugnance
est loin de prsenter la mme intensit et surtout de garder une dure gale
1
2
3
4
5
6
ZIMMER, Altindisches Leben, pp. 105-115.

FICK, op. cit., pp. 205-210.
FICK, ibid., p. 204.
Jogendranth BHATTACHARYA, op. cit., p. 306 ; cf. CROOKE, Tribes and castes of
the N. W. Provinces, IV, p. 45.
Ancient India, III, pp. 197, 318.
DUTT, ibid. Cf. Zeitschrift der D. Morg. Gesellschaft, Bd. XXXIV, p. 586.
144
dans toutes les branches de la race aryenne. Chez les Grecs, en particulier, il
semble que le travail n'ait pas t aussi universellement msestim qu'on l'a
cru longtemps, sur la foi de quelques philosophes 1. Ce qui est vrai c'est que,
partout o les besognes de type industriel sont laisses ou imposes des
races subjugues, l'infriorit de ces races risque de dteindre en quelque
sorte, pour un temps plus ou moins long, sur ces besognes mmes 2. C'est l,
entre autres, un des mfaits conomiques que l'on reproche l'institution de
l'esclavage. Cette institution n'a pas pris en Inde une place prpondrante ;
plutt qu' l'intrieur d'un mme groupe familial, c'est entre groupes diffrents
que les fonctions se spcialisent et que les distances se marquent. Mais par la
rigueur avec laquelle ces distances sont marques, par le mpris qui pse sur
les races qu'elle juge infrieures, astreintes des occupations qu'elle juge
impures, l'Inde devait supporter autant et plus que les socits proprement
esclavagistes les inconvnients conomiques de cette espce de dprciation
traditionnelle des arts et mtiers manuels.
Mais, du moins, quand il serait vrai que le systme des castes, en organisant le travail, a tenu moins de compte des aptitudes naturelles que des prjugs d'ordre religieux, quand il serait vrai encore que les prjugs en question
ont rabaiss des travaux dont la glorification et t utile l'ensemble, on
pourra soutenir que ces inconvnients sont quelque peu compenss par les
talents professionnels que le mme systme doit perfectionner au sein de ces
castes, rives chacune un mtier de pre en fils.
Auguste Comte a justement observ l'universalit et la spontanit de la
pratique des spcialisations hrditaires. un certain degr de civilisation,
elle apparat la fois comme invitable et comme indispensable 3 : Rien
n'est certes plus naturel, l'origine, que l'hrdit gnrale des professions
comme fournissant aussitt, par la simple imitation domestique, le plus facile
et le plus puissant moyen d'ducation, le seul mme alors praticable, tant que
la tradition orale doit constituer encore le principal mode de transmission
universelle, soit dfaut d'un autre procd suffisant, soit surtout en vertu du
peu de rationalit des conceptions reues... Ainsi, tant que d'une part l'on ne
possde pas de techniques organises elles-mmes consolides en des
manuels ; tant qu'il ne s'est pas constitu d'autre part, en dehors des groupements familiaux, quelque chose qui ressemble une cole publique, une
institution capable de rassembler des enfants de familles diffrentes, l'apprentissage au sein de la famille s'impose et le fils continue normalement la
fonction du pre. Si cette coutume a dur en Inde plus longtemps qu'ailleurs,
c'est que sur une ncessit matrielle l'Inde a greff une obligation religieuse.
Mme alors que la possibilit lui en serait ouverte, le fils prouverait des
scrupules quitter la profession de ses anctres. Le renforcement de l'usage
par les croyances ne devait-il pas avoir pour rsultat d'adapter en Inde, plus
troitement qu'ailleurs, les qualits des races aux exigences des mtiers ?
1
2
Voir GUIRAUD, La main-d'uvre industrielle dans l'ancienne Grce, Paris, F. Alcan,

1900.
Voir sur les consquences quentranent encore aujourd'hui des phnomnes de contamination analogues, un article de M. AUBERT sur la Matrise du Pacifique (Revue de
Paris, fvrier 1907, p. 877) Aux yeux de ces Blancs l'Asiatique abaisse et souille le
mtier qu'il exerce.
Cours de philosophie positive, voir p. 183.
145
Veut-on dire que les qualits professionnelles ont plus de chances, l o la

spcialisation hrditaire est de rgle stricte, de s'incorporer dans la race et de
se transmettre par l'hrdit ? Le bnfice est problmatique. Schmoller parat
encore admettre que l'habilet technique du pre s'inscrit en quelque sorte,
pour tre lgue aux fils, dans leurs muscles, leurs nerfs, leurs cerveaux 1. Il
est peine besoin d'ajouter que l'hypothse est aujourd'hui des plus contestes.
Non seulement la thorie de la transmission hrditaire des qualits acquises
est sujette caution, mais ceux-l mmes qui la dfendent se gardent
aujourd'hui de compter, au nombre de qualits transmissibles, ces ensembles
d'habitudes complexes, et par l mme instables, qui constituent une habilet
technique. Au surplus, les observations auxquelles l'Inde elle-mme a donn
lieu, lorsque les nouveauts introduites par l'administration anglaise permirent
des rejetons de castes diffrentes de concourir en cherchant leur voie et
en donnant leur mesure, ne nous ont nullement permis de conclure que le
rgime ait engendr, pour les divers ordres d'activits, des races spcialement
doues et portant, dans leurs innits, un trsor d'hrdits sculaires 2.
Mais si l'on veut dire seulement que l'Inde, par cela mme qu'elle a ferm
toutes les autres possibilits, a d obtenir, de cette ducation domestique qui
transmet de gnration en gnration les secrets du mtier, le maximum de
rendement, rien n'est plus vraisemblable. Et il est permis de faire honneur au
rgime des castes de l'adresse proverbiale des artisans hindous.
Ce ne sont pas seulement, en effet, les dons de son sol, ce sont aussi les
uvres de ses artisans qui ont fait durer, pendant des sicles, la rputation de
l'Inde.
Des rsultats merveilleux que ceux-ci obtiennent avec si peu de ressources, tous les voyageurs se sont tonns, de Mgasthne Jacquemont. Parlant
des ouvriers des villes : C'est au milieu de son petit talage, nous dit celuici 3, que chacun travaille, accroupi comme un singe, et comme un singe aussi
non moins adroit de ses pieds que de ses mains. Leurs outils sont d'ailleurs
dtestables, et s'il n'en avait pas d'autres pour travailler, le plus habile ouvrier
d'Europe ne saurait pas s'en servir beaucoup prs aussi adroitement.
L'orfvre hindou, crit un autre voyageur 4, tablit son atelier chez qui le
mande. Son fourneau est un vase de terre cass, un tuyau de fer lui sert de
soufflet. Une pince, un marteau, une lime et une petite enclume, voil ses
seuls outils. Il fait sur-le-champ ses creusets avec de la terre glaise, mle de
poudre de charbon et de bouse de vache qui donnent aux creusets de la solidit
et les empchent de fondre au feu. C'est avec ce pauvre mobilier industriel
que son art, pourtant, multiplie les petits chefs-d'uvre. Entre l'industrie et
l'art, il n'y a jamais ici, vrai dire, la distance laquelle notre civilisation
mcaniste nous a habitus. Dans le moindre produit, on reconnat une tradition cristallise mise en uvre par une habilet manuelle incomparable 5.
1
2
3
4
5
Voir Principes d'conomie politique, trad. fran., II, p. 442.

Voir plus haut, p. 119 sqq.
JACQUEMONT, Voyages, I, 321.
SONNERAT, Voyage, I, p. 186.
BIRDWOOD, op. cit., pp. 130-136.
146
Par quels inconvnients se rachte une perfection ainsi obtenue, on le

devine. L'instinct de routine va s'aggraver ici du respect accord aux traditions. On a beau leur montrer 1 (aux charpentiers hindous) la manire la plus
prompte et la plus aise de scier le bois : ils aiment mieux s'en tenir aux
procds anciens qu'ils ont reus de leurs pres que d'en adopter de plus
commodes qui sont nouveaux pour eux. C'est que, sous un rgime qui laisse
tous les actes de la vie, et en particulier aux actes professionnels, une
coloration religieuse, toute innovation apparat fatalement comme une sorte de
pch contre les anctres. Alors mme qu'on en sentirait le besoin, on ne se
sent pas le droit d'innover.
D'o une espce d'ankylose sociale qui n'a pas seulement l'inconvnient
d'empcher, l'intrieur de chaque caste, le rendement du travail d'augmenter
par le perfectionnement des techniques, mais encore celui d'entraver l'institution de professions nouvelles, o les membres des professions classiques,
devenus trop nombreux, pourraient trouver un gagne-pain. J. Mill 2, proccup
des thories de Malthus, relevait ce propos une influence nfaste du rgime
des castes sur les mouvements de la population. Par ses rgles concernant le
culte des anctres et le mariage prcoce, il pousse celle-ci un accroissement
sans mesure, en mme temps que, par ses rgles concernant la spcialisation
professionnelle, il la rpartit d'avance entre des cadres trop rigides. Que sur un
tel point ou tel autre, par suite d'un encombrement de population, le cadre
devienne trop troit, la tradition ne veut pas cependant qu'on le brise. Et ainsi
elle condamne une mort rapide ceux-l mmes qu'elle a en trop grand
nombre appels la vie.
Il est trop clair, en effet, que lorsqu'on vante, dans la division du travail,
une issue la gne dveloppe par l'accroissement de la densit sociale, on
entend surtout alors par division du travail la cration de spcialits nouvelles : on suppose une mobilit sociale assez grande pour que les individus,
n'hsitant pas changer de mtier, puissent se porter vers les nouvelles
spcialits cres. Or ce sont ces innovations, comme ces mobilisations, que le
rgime des castes tend empcher en principe. En fait, il ne les empche pas
absolument sans doute : du moins est-il capable de les entraver considrablement, et par l, de retarder le progrs en mme temps que de limiter la
prosprit conomique.
Par un autre ct d'ailleurs, selon J. Mill, le rgime ferait aussi directement
obstacle la prosprit et au progrs : ce n'est pas seulement qu'il enferme, au
risque d'encombrer telle carrire, les races dans les mtiers traditionnels, c'est
encore par une voie toute contraire qu'il empche les individus de concourir. Rien ne prouve aprs tout, nous l'avons vu, que le fils soit toujours
dsign par la nature pour tenir la place et remplir la fonction du pre. Le plus
sr moyen d'installer the right man in the right place n'et-il pas t en effet
de permettre aux membres de toutes les castes de chercher leur voie et de
donner leur mesure ? C'est prcisment quoi le rgime s'oppose de tout son
poids. Par o il risque de priver la civilisation des ressources rserves par
l'infinie diversit des dons individuels. Il la prive en tout cas de tout ce que les
1
2
SONNERAT, ibid., p. 184.

Encyclopdia Britannica (supplment, 1824), article Caste.
147
individus tirent d'eux-mmes par leur effort pour s'lever dans l'chelle
sociale.
On a vant parfois la tranquillit de vie dont peut jouir l'artisan du village
hindou, l'abri des tourments de la concurrence : conditions minemment
favorables, disait-on, au culte pieux des traditions techniques et l'amoureuse
laboration des humbles chefs-d'uvre 1. Mais aussi rien qui incite l'homme
s'ingnier, trouver du nouveau et, si ses facults propres le lui permettent,
dresser la tte hors de son cercle. Chacun ([ici]), dit Bernier 2, coule sa vie
doucement sans aspirer plus haut que sa condition : car le brodeur fait son fils
brodeur, l'orfvre le fait orfvre, le mdecin en ville le fait mdecin, et personne ne s'allie qu'avec les gens de son mtier. Comment donc les Hindous
seraient-ils excits mener cette vie d'incessant effort qu'un Hsiode, par
exemple, dcrit avec tant de sympathie ? Ne semble-t-il pas qu'une civilisation
qui dcourage d'avance toute espce d'ambition personnelle s'enlve ellemme le nerf du progrs conomique ?
Au surplus, ce n'est pas seulement par une action directe par les encombrements favoriss ou les innovations gnes que le systme des castes
entrave la production ; d'une manire plus gnrale, c'est en s'opposant tels
renouvellements de l'organisation sociale qui sont leur tour, pour le progrs
conomique, des conditions ncessaires.
Aucun systme ne pouvait tre mieux conu pour enrayer les effets
normalement attendus de la division du travail. Emprisonne dans ces bandelettes sacres elle est incapable, soit de tisser entre les segments sociaux
qu'elle spcialise une solidarit nouvelle, soit d'ouvrir un nouveau champ
l'essor des individualits.
Le rle de la division du travail, nous disait-on 3, est prcisment de substituer, une solidarit mcanique qui opprime l'individu, une solidarit
organique qui le libre. L o une grande varit d'occupations nouvelles
diffrencie les ides comme les activits des hommes, l'ensemble social
n'apparat plus compos de ces segments homognes qui, en raison mme de
l'uniformit des activits et de l'unanimit des ides, restaient fatalement
oppressifs, exclusifs de toute hrsie, de toute dissidence, de toute innovation.
Mais encore faut-il non seulement pour qu'entre des membres de clans
diffrents des commerces s'instituent, mais pour qu' l'intrieur d'un mme
clan les diversits soient tolres que ces barrires primitives s'abaissent et
que les cadres des groupements politico-familiaux se prtent aux largissements. L'affranchissement des individus est au prix de l'effacement de la
structure segmentaire des socits.
Or c'est prcisment cette structure que le rgime des castes consolide,
bien loin de l'branler. Quand la division du travail s'allie ce rgime, elle ne
brise pas, elle emprunte, au contraire, pour s'y couler, les moules prpars par
les clans. Le milieu fonctionnel ne se distingue pas nettement ici du milieu
1
2
3
BIRDWOOD, op. cit., pp. 315-320.

BERNIER, Voyages, II, 37.
DURKHEIM, op. cit.
148
natal. Tout est mis en uvre au contraire pour maintenir leur concidence.
L'organisation professionnelle naissante se fond avec l'organisation familiale
prexistante 1. Il n'est pas tonnant par suite que la distinction des professions
n'entrane pas ici les librations escomptes. Si nous ne nous trouvons plus en
prsence d'une multiplicit de clans proprement dits, indpendants et gaux, si
les groupements sociaux lmentaires sont dsormais spcialiss en mme
temps que hirarchiss, du moins restent-ils, l'imitation des clans primitifs
dont ils prolongent l'empire, exclusifs et oppressifs : chacun d'eux s'efforce,
dans son isolement, de gouverner selon sa tradition propre toute la vie des
membres qu'il renferme. Les arrangements d'autorit, comme disait Sumner
Maine, laissent donc peu de place ici aux arrangements de libert : le statut
continue de refouler le contrat.
Schmoller propose 2 de distinguer entre deux types de spcialisation, dont
les conditions d'tablissement ne sont pas les mmes : celle qui s'organise par
ordre, sous l'autorit, par exemple, du groupe familial qui distribue les tches
entre ses membres, et celle qui s'institue librement, par exemple entre deux
trangers mus par la perspective des profits qu'ils pensent retirer de l'change.
La division du travail que nous rencontrons dans le rgime des castes constituerait un type intermdiaire entre ces deux types extrmes : ce n'est plus
l'intrieur du groupe familial, c'est entre groupes diffrents que les tches sont
ici rparties. Mais cette rpartition n'est pas organise par la libert d'individus
changistes la recherche du plus grand profit. C'est toujours en prsence
d'une division du travail contrainte que nous nous trouvons, soumis que
restent les groupes spcialiss aux deux pressions, l'une redoublant l'autre des
instincts ethniques et des traditions religieuses.
On retrouve par ce chemin l'ide exprime par M. Ranade savoir qu'en
Inde surtout la ralit rpond aussi peu que possible aux postulats de l'conomie politique classique des Occidentaux. L'homme moyen de chez nous, dit
M. Ranade 3, est aux antipodes de l'homo conomicus. Ce n'est pas seulement
la tradition religieuse qui te la majorit des Hindous ce dsir du plus grand
gain par le libre change que l'conomiste classique prte l'individu normal :
la pense leur viendrait-elle de la chasse aux dollars , que l'organisation
sociale leur refuserait les moyens de la poursuivre. Plus qu'ailleurs, il apparat
ici que la comptition illimite n'est qu'un mythe. De ce qui restreint son jeu
en Occident, les conomistes ont pu faire mthodiquement abstraction : mais
ici, le frottement semble plus fort que le mouvement mme. Le groupe au
sein duquel la personne est ne fixe pour la vie, avec son genre d'occupation et
son cercle de relations, sa situation sociale. Qu'est-ce dire sinon que tout
s'oppose, sous ce rgime, cette diversit, cette variabilit, cette mobilit,
qui correspondent dans nos socits occidentales ce qu'on appelle l'individualisme ?
Mais du mme coup, en mme temps que la libert l'individu, c'est la
solidarit que le systme des castes refuse l'ensemble social. Et cela mme
devait entraner, au-del des consquences politiques plus videntes, de
nouvelles consquences conomiques.
1
2
3
DURKHEIM, ibid., p. 199.

Principes d'conomie politique, II, p. 250 et suiv.
Indian economics, pp. 8, 122.
149
La solidarit la plus troite rgne l'intrieur de chaque caste. Les observateurs ont admir souvent, aprs la svrit avec laquelle les membres de la
caste se contrlent, la fraternit avec laquelle ils se soutiennent mutuellement.
Mais en revanche, d'une caste l'autre, les Hindous resteront les uns pour les
autres comme des trangers, et tmoigneront, comme disait Jacquemont 1, de
la plus abominable indiffrence . On a justement remarqu 2 que la sympathie ne se nourrit pas seulement de similitudes : la diversit aussi peut
l'entretenir, par cela mme qu'elle est la condition de la collaboration : Qui
se ressemble s'assemble , mais qui diffre se complte . C'est en ce sens
qu'il tait permis d'escompter les effets de rapprochement dus la division du
travail elle-mme. Mais encore faut-il, pour que cette heureuse influence se
fasse sentir, qu'elle ne soit pas contrarie par le courant gnral du systme
social. Si celui-ci travaille approfondir les fosss entre les groupes mmes
qui collaborent, le bnfice moral de la collaboration est perdu. Or, n'est-ce
pas prcisment ce qui devait arriver en Inde ? Trop de scrupules traditionnels, trop de mpris instinctifs sparent les membres des diverses castes, ici,
pour qu'ils songent se traiter en collaborateurs. Il semble que l'esprit d'isolement dont les castes sont animes, comme l'lectricit de mme sens dont sont
charges les balles de sureau, les force se repousser au moment mme o
elles entrent en contact. D'o cette dsunion foncire de la socit hindoue, et
ces sentiments d'hostilit ou d'indiffrence mutuelle qui ont frapp tous les
observateurs 3. On a souvent comment le trait rapport par Mgasthne : le
paysan hindou continuant de pousser paisiblement sa charrue ct des
armes en lutte. Et les uns se plaisent y voir la preuve du respect prouv par
le guerrier hindou pour l'agriculture, nourrice des socits ; d'autres font remarquer que le fait est un symptme, entre bien d'autres, d'une grave maladie
sociale parqus dans leurs castes, les Hindous restent trangers aux
meilleurs des intrts et des idals qui sont le fondement de toute saine vie
nationale 4. Et, en effet, pendant des sicles, c'est une vie nationale qui a le
plus manqu l'Inde. De nos jours seulement il semble que la civilisation
anglaise, par les exemples qu'elle fournit, par les milieux nouveaux qu'elle
cre, par les ractions qu'elle provoque, commence inoculer aux Babous,
avec le sentiment individualiste, quelque chose qui ressemble au sentiment
national. Mais sous aucune des formes d'tat qu'elle avait connues jusqu'ici,
l'Inde n'avait russi, l'Inde n'avait mme song, pourrait-on dire, se
constituer en patrie. En raison de l'tat de division o le rgime des castes la
condamne vivre, elle n'a pu faire front contre les conqurants, elle a laiss
tous les empires, petits ou grands, peser sur elle. Mais le mme rgime qui
leur laissait le champ libre s'opposait aussi ce que leur action politique
descendt profondment dans l'organisation sociale. Ils se sont succd, sans
l'entamer, la surface du monde hindou. Jamais, par suite, il n'a pu s'instituer
entre haut et bas, entre parties et centres, cette rciprocit d'actions qui est
ncessaire non seulement une vie politique mais une vie conomique
intense ; les piliers ont manqu pour l'tablissement d'une vritable
Volkswirtschaft.
1
2
3
4
I, 272.
DURKHEIM, op. cit., liv. I, chap. 1.
Voir SHERRING, op. cit. ; de LA MAZELIRE, Essai sur l'volution de la civilisation
indienne, passim.
OLDENBERG, Le Bouddha, p. 11 ; cf. RATZEL, Politische Geographie, p. 24.
150
On comprendra mieux l'importance de ces lacunes si l'on se rappelle que

l'Inde n'a jamais possd, vrai dire, un ensemble de villes assez volumineuses et assez nombreuses pour que la production et la circulation des
richesses y trouvassent, en mme temps que la production et la circulation des
ides, les centres de coordination qui lui sont ncessaires. Les vritables
centres de la vie, en Inde, demeurent toujours placs dans les villages 1. La
population hindoue est toujours reste, en majorit, une population rurale.
Quelle fcheuse pression la prdominance du systme rural, en mme
temps que celle du rgime des castes, a d exercer sur le niveau conomique
de l'ensemble, c'est un point sur lequel les discussions des conomistes hindous contemporains attirent l'attention 2. Que reprochent-ils par-dessus tout,
en effet, aux importations anglaises d'objets manufacturs ? C'est que cette
concurrence, laquelle toute rsistance leur est impossible, arrache l'outil aux
mains des derniers artisans des villes et les renvoie aux champs, incapables de
nourrir, pour peu surtout que la scheresse s'en mle, une population rurale
dj trop dense. Et sans doute, par compensation, la civilisation anglaise cra
ou dveloppa des centres de production industrielle o des Hindous plus
nombreux trouvrent bientt s'employer comme ouvriers d'usines. Mais ce
mouvement de concentration urbaine est plus lent qu'on ne pense. Au recensement de 1891, M. Baines comptait encore 90% de la population vivant plus
ou moins directement de l'agriculture 3. Avec une pareille plthore, comment
l'conomie d'un pays ne serait-elle pas tout alourdie ? C'est un grand danger
d'tre ainsi la merci d'une seule industrie et de la plus alatoire de toutes.
Une des commissions des famines l'crivait dans son rapport: l'origine de
la pauvret du peuple en Inde et des risques auxquels il est expos en cas de
scheresse se trouve cette malheureuse circonstance que l'agriculture forme
l'occupation presque unique de la masse de la population ; les remdes aux
prils actuels ne sauraient tre suffisants s'ils ne comprennent un progrs dans
la diversit des occupations, qui permette au surplus de la population de
quitter les mtiers agricoles 4.
Mais si c'est aujourd'hui seulement que l'Inde se plaint, ce n'est pas d'aujourd'hui qu'elle souffre de ce mauvais quilibre des professions. La concurrence des manufactures anglaises, en faisant refluer vers l'agriculture un
certain nombre de tisserands ou de couteliers, a pu aggraver le malaise ; elle
ne l'a pas cr. De tout temps les villes ont t l'exception en Inde. De tout
temps la vie de village y a t la rgle, aussi dfavorable la fusion des divers
groupements primitifs qu' la libration des individus 5.
1
2
3
4
5
L'organisation sociale de l'Inde est essentiellement anti-urbaine , dit M. BAINES,

Report on the census, 1881, I, p. 274 ; Cf. VIDAL DE LA BLACHE Annales de
gographie, 15 juillet 1906, p. 374.
Cf. MTIN, L'Inde d'aujourd'hui, Paris, 1903, chap. VII ; cf. PIRIOU, op. cit., chap. IV.
General report on the census of India, 1891, p. 97.
RANADE, op. cit., p. 120 et passim.
SENART, op. cit., p. 227 ; cf. HUNTER, Imperial Gazet., VI, p. 46. La caste nous aide
comprendre le village, comme celui-ci sert expliquer celle-l , dit M. PIRIOU, op.
cit., p. 30.
151
On se souvient des thses de Sumner Maine. Il montrait, vivant encore

sous nos yeux en Inde cette communaut de village qui avait d vivre aux
premires phases de notre volution occidentale. Il y retrouvait les traces du
premier communisme de la race aryenne : une runion de consanguins possde la terre en commun et la cultive sous la surveillance d'une sorte de conseil
de famille ; en dehors des agriculteurs, un certain nombre d'artisans fonctionnaires subviennent au besoin de l'ensemble.
Sumner Maine exagrait sans doute le caractre communiste de l'institution. Des recherches plus rcentes ont du moins amen les observateurs
diversifier les types de villages hindous. Suivant M. Baden-Powell 1, on rencontre en effet dans certaines rgions des joint-villages, soit de forme manoriale ou aristocratique, soit de forme tribale ou dmocratique. Si la proprit
commune n'y rgne pas proprement parler, du moins le sentiment des
communes responsabilits reste vif ; non seulement un droit de premption est
rserv aux membres de la communaut, mais les lots sont priodiquement
redistribus, et les terres non cultives demeurent la disposition de tous.
Seulement ce type de village qui n'aurait rien d'ailleurs de spcifiquement
aryen ne serait pas le plus rpandu. Dans le severally-village (ou
raiyatwari), sous l'autorit d'un chef privilgi, mais non possesseur unique, la
terre reste divise en lots nettement spars. Il arrive que ces lots soient
redistribus, mais sans que cela implique aucun degr la conscience d'une
proprit collective : solidarit si l'on veut, mais non communisme. La runion
des propritaires distincts forme la fraternit du village, laquelle ne participent pas d'ailleurs, proprement parler, les divers artisans qui la servent.
Mais de quelque faon qu'il faille dfinir la varit de ces types, ce qui
reste sr, c'est que, d'une manire gnrale, l'organisation de la solidarit de
village se prte mal aux initiatives indpendantes des individus, et en particulier ouvre peu de perspectives au progrs industriel et commercial.
On discute encore sur la place occupe par les artisans du village. S.
Maine parat les incorporer dans la communaut, Baden-Powell les en exclure.
Il semble qu'il faille distinguer selon les cas : la place assigne, la dignit
accorde varient en raison du degr d'impuret ou du degr d'anciennet des
mtiers en question. Balayeurs et corroyeurs sont souvent forcs d'habiter hors
des limites du village. Ailleurs les grainetiers, monnayeurs et tailleurs, tout en
rsidant l'intrieur du village, n'ont pas leur place dans les ftes : c'est que
leurs mtiers sont de nouveaux venus. Charpentiers, forgerons, potiers, presseurs d'huile sont, au contraire, incorpors ds longtemps 2. Mais l'important,
au point de vue conomique, c'est que, tenus distance ou reus dans le cercle
du village, ces artisans demeurent en effet comme ses fonctionnaires. Ils ne
travaillent pas pour un march o ils rencontreraient une concurrence et d'o
ils retireraient, selon les circonstances, un prix plus ou moins lev. Ils sont
pays le plus souvent d'une certaine quantit de grains, selon un taux fix par
1
The Indian village community, Londres, Longmans, 1896 et The origin and growth of
village communities in India, Londres, Swan Sonnenschein, 1899 ; cf. Anne
sociologique, I, pp. 359-363 ; et IV, pp. 334-337 ; voir le livre de Abdullah YUSUF-ALI,
Life and Labour of the People of the India, Londres, Murray, 1907, pp. 77, 220.
BAINES, Report Cit, p. 93 et suiv.
152
une coutume immmoriale. Il faut ajouter qu'une terre leur est ordinairement
alloue. Ils restent cultivateurs en mme temps qu'artisans, et ce cumul de
fonctions leur permet de remdier, dans une certaine mesure, la gne qui
rsulte du nombre restreint de leurs clients-patrons. Par o l'on voit que ce qui
continue de dominer ici, c'est le type de ce que les conomistes modernes
appellent l'conomie ferme des petites communauts primitives. Un stade
est dpass sans doute 1 ; ce n'est plus l'intrieur du groupe domestique
comme il arrive encore chez les tribus qui vivent sur les limites de
l'hindouisme que les diverses besognes sont rparties, c'est entre des groupes
d'origines diffrentes. Mais c'est du moins pour l'ensemble qu'ils forment, et
sans commerce proprement dit, que tous travaillent.
Un autre stade est franchi lorsqu'on se trouve en prsence d'un certain
nombre de membres d'un mme mtier concentrs en des villages qui
fournissent leurs alentours : villages de potiers et de corroyeurs, de forgerons
et mme de menuisiers. Le phnomne se rencontre encore en Russie et
ailleurs 2. En France mme, n'avions-nous pas, jusqu' ces derniers temps, des
villages dont tous les habitants taient chaudronniers de pre en fils ? Il
semble que cette organisation ait t la rgle en Inde. Le got de l'exclusivisme faisait passer sur les difficults que la distance devait opposer tant l'achat
qu' la vente. La puissance d'une tradition qui paraissait adquate la
tendance de l'esprit hindou classer et isoler devait faire chec, observe M.
Fick 3, au souci de la commodit.
Les villes rassembleront diffrentes castes d'artisans, chacune parque
seulement dans son quartier ou dans sa rue. Les conditions sont alors runies
pour le dveloppement du commerce.
Mais si l'on veut prvoir quelles limites ce dveloppement rencontrera, il
faut se rappeler comment sont nes et comment sont mortes la plupart de ces
villes hindoues, dont la littrature nous dcrit les splendeurs avec tant de
complaisance. La plupart ne sont d'abord que des camps retranchs pour les
despotes, grands et petits, qui prlvent l'impt sur ces populations incapables
de se coaliser pour se dfendre. Des camps qui deviennent des cours et qui,
pour la gloire du prince et les besoins de sa suite, rclament un nombre
croissant de boutiques et d'ateliers. Ici plus manifestement qu'ailleurs, c'est en
effet pour le service des grands que les arts et mtiers se concentrent et
s'organisent. Presque tous les capitaux mobiles des empires, crit S. Maine 4,
sont aspirs vers un centre temporaire, qui devient ainsi l'unique sige des arts
dcoratifs et des manufactures qui exigent une certaine dlicatesse de maind'uvre. Quiconque prtendait appartenir la classe suprieure des artisans
prenait son mtier ou ses outils et suivait le cortge royal. D'o la splendeur
des capitales de l'Orient, consquence de la multiplication des formes que
prenait l'industrie, mesure que la richesse affluait vers les cours. De l
devaient rayonner et l devaient converger les caravanes escortes ; l
devaient prosprer et crotre en importance sociale non pas seulement les castes d'artisans, mais ces castes de marchands, espces de chambres de
1
2
3
4
Cf. HUNTER, Imperial Gazet., VI, p. 599.

SENART, op. cit., p. 192 ; HEARN, Argan Household, p. 241.
FICK, op. cit., p. 182.
tudes d'histoire du droit, p. 157.
153
commerce avec lesquelles le prince tait oblig de compter, et dont le chef

tait parfois un trs grand personnage, qu'il importait de consulter, dit-on,
avant de fixer le taux de l'impt. L devait tre dploye l'activit admire par
l'pope, l devaient tre appliques les rgles consacres par les Codes 1.
Ces foyers brillants n'avaient que deux dfauts. Non seulement ils taient
relativement rares, mais ils taient ordinairement phmres. Le pouvoir
despotique qui les allumait manquait lui-mme de stabilit. Les capitales
surgissent, resplendissent, s'teignent : les marchs, les entrepts, les ports de
la ville sont dserts le lendemain, vides, oublis 2.
Les conditions continuaient donc de manquer pour la constitution de ce
rseau urbain dont parle Ratzel, la fois persistant et tendu, dont les voies de
communication sont les fils, dont les villes marquent les nuds, et qui est
ncessaire pour l'organisation d'un commerce intrieur intense. Au vrai,
demande M. Hunter, jusqu' l'avnement de la civilisation anglaise, les
Hindous ont-ils connu les villes vritables ? Les Hindous pour leur part n'ont
t que des constructeurs de temples ; les Musulmans, de palais et de tombeaux ; les Mahrattes, de ports ; les Portugais, d'glises. Mais les grands
emporia n'avaient pas t construits, qui sont indispensables l'activit des
changes 3.
Il est remarquable en effet, ce propos, que le droit commercial en Inde,
quelque terrain qu'il ait reconquis sur le droit religieux, n'a jamais gagn
l'indpendance, et a fortiori la prpondrance dont il jouit dans nos civilisations. On sait ce que celles-ci doivent, en particulier, au droit du march. Au
fur et mesure que les habitudes nes la faveur de cette espce de trve
priodique sont gnralises et rgularises, c'est un droit nouveau qui se
forme, la fois international et individualiste, laque et conventionnel, tenant
moins de compte des croyances traditionnelles que des volonts personnelles.
Et c'est prcisment aux villes, gardiennes des marchs, que revient la mission
de faire pntrer l'esprit de ce droit jusqu'au fond des organismes nationaux 4.
Rien de pareil, en Inde, cette lente et sre imprgnation. Non sans doute
que l'Inde manque de lieux de rendez-vous pour l'change des marchandises.
Si c'est un fait digne d'attention que les marchs proprement dits ne soient pas
nomms dans les Jtakas, on devine que dans les ftes religieuses par
exemple, si nombreuses et si fameuses, les plerins taient autant d'acheteurs 5. Mais les rgles auxquelles donnent lieu les transactions dans ces
rassemblements ne prennent pas, dans la socit hindoue, l'ascendant qu'elles
ont pris ailleurs. Le commerce n'a pas assez de force pour donner le ton, pour
substituer pleinement, dans l'volution gnrale du droit, ses exigences
propres celles de la religion. Et cela encore nous prouve que, compare la
1
2
3
4
5
HOPKINS, India old a. new, p. 203 et s. ; FICK, Sociale Gliederung, chap. IX et X.

S. LVI, Le Npal, I, p. 4.
Loc. cit., p. 557.
HUVELIN, Essai historique sur le droit des marchs et foires, 1897 ; L'histoire du droit
commercial (extr. de la Revue de synthse historique), 1904.
Cf. Rhys DAVIDS, Early Economics, p. 874.
154
vie rurale du plus grand nombre, la vie urbaine tait resserre, dans cette civilisation, entre des limites trs troites 1.
Au surplus, pour qu'une vie urbaine s'panouisse et produise ses fruits
normaux, il n'y faut pas seulement des pierres assembles, des murs, des
entrepts, des marchs, il y faut encore et surtout un esprit municipal. Ce n'est
pas la ville qui importe, c'est la cit.
Les villes n'impriment leur cachet la civilisation tout entire que si elles
forment d'abord des espces de centres autonomes et capables de coordonner
leurs activits : si, en un mot, leur population sait se donner l'unit ncessaire
pour sauvegarder la bienfaisante indpendance. Mais c'est prcisment quoi
s'oppose la caste, le plus fort principe de dsintgration auquel l'humanit ait
jamais t soumise, et qui ne cesse pas, en Inde, de diviser le peuple contre
lui-mme 2.
Par o l'on se rend compte que la caste double en quelque sorte les inconvnients de la ghilde. Les deux organes sont souvent appels jouer le mme
rle, au point qu'on a pu les confondre. Comme la corporation de notre Moyen
ge, la caste n'est pas seulement une institution de secours mutuels sa
manire, elle rend inutile, dit M. Hunter, toute poor law , elle n'est pas seulement un organe de contrle, qui maintient les traditions techniques, elle
apparat aussi parfois comme un organe de dfense, capable d'empcher, s'il y
a lieu, l'abaissement des rmunrations. Mais ces attributs conomiques
rendent-ils compte de son essence ? Ils ne sauraient expliquer ni la hirarchie
consacre qui superpose les castes, ni mme la rpulsion mutuelle qui les
oppose. Il faut ici faire entrer en ligne de compte, nous l'avons vu, la
conspiration des instincts ethniques et des traditions religieuses. C'est la
prsence active de ces antipathies et de ces scrupules qui condamne la socit
hindoue au morcellement l'infini.
C'est ce qu'on n'aurait pas constat sans doute si la caste n'avait t autre
chose qu'une ghilde. L'institution aurait eu moins de tendance, remarque M.
Senart, se morceler, se disloquer : l'agent qui l'aurait unifi d'abord en
aurait maintenu la cohsion. Le nombre excessif, comme la multiplication
continuelle des castes par fissiparit serait un signe suffisant, selon M.
Risley 3, de leur origine extra-professionnelle.
En raison mme de ces caractres, de ces traditions et de ces instincts, la
caste ne sera pas seulement ce qui va de soi plus foncirement routinire
que la ghilde et plus svrement hostile toute innovation, mais encore et
surtout elle sera plus ferme, plus replie sur elle-mme, plus exclusive. La
corporation, comme elle laisse possibles les mlanges de sangs, admet des
hors-venus titre d'apprentis et permet des coalitions entre corporations
1
2
3
M. Abdullah YUSUF-ALI, dans le livre rcent que nous signalions plus haut (Life and
Labour of the People of India), insiste sur l'importance de ce fait que, tandis que les
villages en Inde sont des units distinctes et des centres de vie commune, les villes n'y
furent le plus souvent que des expressions gographiques, sans vie d'ensemble (p. 3) .
SHERRING, Hindu Tribes and Castes, III, p. 218 ; cf. Census of India, 1901, Central
Provinces (rapport de M. RUSSELL), p. 194.
Census of India, 1901, vol. I, p. 553 et suiv.
155
diffrentes. La caste, rpugnant aux contacts comme aux mlanges, n'est pas
seulement plus hostile l'adoption des membres nouveaux, elle empche ou
gne les relations entre castes.
L peut-tre tait le plus grave inconvnient du rgime c'est cet esprit de
division intransigeante qui devait rendre impossible, en Inde, toute organisation suprieure. Dans le Moyen ge occidental les corporations, toutes
distinctes qu'elles fussent, surent s'ordonner pour former comme les piliers de
la commune. Et les communes devaient tre, en mme temps que des
forteresses pour l'indpendance des bourgeois, des ports d'attache pour le
grand commerce. Que l'on se rappelle les attributions non seulement politiques, mais conomiques des conseils forms par les reprsentants des diffrentes ghildes, et comment ces conomies municipales , en dveloppant et
en organisant leurs relations, devaient prparer des conomies nationales
bien vivantes 1, et l'on comprendra tout ce que la civilisation hindoue a
perdu, en laissant craser sous la masse des castes les germes de la cit.
Le rgime des castes est utile sans doute, pour dgager, par l'ordre mme
qu'il lui impose, une socit de la barbarie. Mais il risque aussi de l'arrter vite
et pour longtemps, sur le chemin de la civilisation. Ses lustrations sont de
celles qui ptrifient. Dans l'ordre conomique aussi l'Inde nous donne le
spectacle d'une sorte d'arrt de dveloppement.
Cf. SCHMOLLER, Principes d'conomie politique, liv. II, chap. II et III.
156
Chapitre V
La littrature.
Dans quelle mesure, en Inde, les races se sont-elles spcialises ? Quelles

y sont les artes du droit ? En quels canaux y coule la vie conomique ? Nous
avons essay de rpondre ces diverses questions. Nous avons ainsi commenc dgager les caractres principaux de la civilisation hindoue ; et sur
ces caractres mmes nous avons relev les empreintes, plus ou moins nettes
selon les cas, du rgime spcial qu'elle a support pendant des sicles, le
rgime des castes. Ne pourrions-nous maintenant discerner, jusque sur les
produits les plus raffins de cette civilisation, des marques analogues ? La
littrature exprime l'tat social, rpte-t-on. Entre les formes sociales et les
formes littraires qui ont prdomin en Inde, il est vraisemblable que les
rapports ne manquent pas. Il ne serait pas inutile de les mettre en lumire. Nos
thses sur les effets du rgime en pourraient recevoir une dernire et frappante
confirmation.
Malheureusement ici plus que jamais la tche nous sera malaise. Pour
saisir les espces d'effluves subtils qui montent des formes sociales aux
157
formes littraires, deux conditions, d'abord, semblent galement ncessaires :

une longue familiarit avec le dtail mme des uvres, et une attention constante aux effets, directs ou indirects, des relations des hommes entre eux. La
premire condition fait le plus souvent dfaut au sociologue ; la deuxime aux
spcialistes qu'il est oblig de suivre.
Il nous semble cependant que, mme sur ce point, si l'on prend la peine de
rassembler et de coordonner les remarques suggres aux historiens de la
littrature, il est possible de formuler, titre provisoire, quelques explications
sociologiques.
Il va sans dire, d'ailleurs, que ces explications ne sauraient avoir la prtention d'tre exhaustives, la fois uniques et totales. Quand il s'agit surtout de
la superstructure d'une civilisation, il est trop clair que les formes sociales
ne sont pas seules l'uvre. Des forces de toutes sortes concourent avec elles,
dont l'action mle reste le plus souvent si mystrieuse que force est bien de
rserver, ici plus qu'ailleurs, la marge de l'inexplicable.
N'est-ce pas au surplus ce que l'on fait lorsqu'on explique le caractre des
littratures par le gnie des peuples ? On rptera par exemple que les Aryens
de l'Inde se distinguent de leurs frres de la Grce par leur got inn pour la
dmesure. Comparez le Mahbhrata et le Rmyana l'Iliade et l'Odysse.
Rapprochez les Upanishads des Dialogues de Platon. Vous reconnatrez au
gnie hindou l'imagination amplificatrice, non la raison ordonnatrice. Capable
de raffiner les dtails il vous apparatra incapable d'organiser les ensembles 1.
Qualits et dfauts qui ne font que traduire les aptitudes de la race.
N'est-ce pas des raisons du mme genre que recourt M. Oldenberg 2
lorsque, pour expliquer l'volution de la littrature hindoue il insiste sur l'effet
des mlanges de sangs ? Petit petit les conqurants aryens se laissent conqurir. La race noble se contamine de plus en plus. Le niveau intellectuel
s'abaisse donc. Un je ne sais quoi d'effmin et de morbide prend le dessus
dans la littrature : c'est le temprament indigne qui l'emporte.
Il est possible que cette chimie des principes ethniques ne soit pas reste
sans influence. Mais qui ne voit, en tout cas, combien son opration reste
obscure ? D'une manire plus gnrale, suspendre les produits d'une civilisation aux tendances natives d'une ou de plusieurs races, n'est-ce pas faire uvre
de classification bien plutt que d'explication ? Avec les traits communs aux
chefs-d'uvre qu'un peuple admire on compose la physionomie de son
gnie . Mais pourquoi et comment la littrature de ce peuple a pris tel tour,
c'est ce qui demeure, aprs, aussi mystrieux qu'avant 3.
On fournit sans doute un aliment plus substantiel la curiosit si, au lieu
de se contenter d'invoquer la race, on voque le milieu. Ce n'est pas vainement
1
2
3
Voir SENART, Les castes dans l'Inde, p. 256.

Die Literatur des alten Indiens, Stuttgart et Berlin, Cotta, 1903, p. 11, 132.
C'est l'ide sur laquelle a souvent insist M. LACOMBE, cf. De l'histoire considre
comme science, Paris, Hachette, 1894, chap. XVIII, et surtout La Psychologie des
Individus et des Socits chez Taine, historien des littratures, Paris, F. Alcan, 1906.
158
qu'on rappelle, au dbut des histoires de la littrature hindoue, les aspects

particuliers que revtent en Inde le sol et le ciel, la flore et la faune. Dans cet
immense triangle, des montagnes plus hautes et des fleuves plus larges
qu'ailleurs ; une jungle exubrante o les serpents pullulent ; aprs des inondations qui emportent tout, des scheresses plus terribles encore, une pareille
nature ne doit-elle pas agir profondment sur la sensibilit de l'homme ? Elle
l'obsdera par ses formes comme elle l'accablera par sa force. On se souvient
de l'antithse de Buckle : En Occident l'homme domine la nature. En Orient
il est cras par elle. Nulle part plus qu'en Inde le spectacle des choses ne
devait suggrer aux esprits, avec le sentiment de la puissance de la vie, le
sentiment de l'impuissance de l'homme. Et c'est pourquoi toute la littrature
hindoue devait traduire, en mme temps que la dpression des volonts
dcourages, l'exaltation maladive des imaginations dbrides.
De pareilles influences qui montent du sol ou descendent du ciel, ne sont
certes pas ngligeables. Mais il est trop clair aussi qu'elles n'expliquent pas
tout ; et qu' vouloir trop expliquer par elles on risque d'aboutir des jeux
d'analogies. Bornerons-nous notre ambition, demande M. Ouvr 1, un
raisonnement symboliste : L'immensit du territoire indien se reflte dans la
grandeur des pomes hindous, le Rmyana est long, parce que le Gange n'est
point court, et apparemment les auditeurs du Mahbhrata y tolrent beaucoup de digressions et d'pisodes parce que dans la jungle pullulent les
figuiers banians ? Il est dangereux de demander, aux seules dispositions du
milieu naturel o une civilisation se dveloppe, le secret de son orientation
intellectuelle et morale. En suivant jusqu'au bout sa thorie, Buckle
n'aboutissait-il pas cette conclusion que l'Inde, o l'individu est cras par la
nature, ne devait pas connatre ces difications que suppose l'vhmrisme ?
Or sir A. Lyall a pu montrer que ces difications sont la rgle plutt que
l'exception, et que l'vhmrisme ne se vrifie nulle part aussi nettement qu'en
Inde 2.
Si donc, dans la littrature hindoue, il nous semble qu'en effet l'individu
tient peu de place, nous nous garderons d'en accuser la seule pression de la
nature.
Mais l'action des formes sociales est sans doute plus enveloppante, la
fois plus contraignante et plus insinuante que celle des formes naturelles. Les
rapports que le pote, tout crateur qu'il soit, soutient avec les autres hommes lui ouvrent ou lui ferment telles perspectives. Qu'il s'en doute ou non, son
imagination est comme aimante par les demandes du public 3. Son uvre sert
les vises, flatte les passions, caresse les instincts qui rsultent, chez ses
contemporains, de leur situation mme. Ici aussi, par leur succs ingal, une
sorte de slection des essais littraires s'accomplit. Ainsi s'explique l'adaptation des genres au milieu social.
1
2
3
OUVR, Les formes littraires de la pense grecque, Paris, F. Alcan, 1900, p. 7.

tude sur les murs religieuses et sociales de l'Extrme-Orient, p. 90.
Voir ce sujet les remarques de M. LANSON, L'histoire littraire et la sociologie, dans la
Revue de mtaphysique et de morale, 1904, p. 266 sqq.
159
Sans tudier ces harmonies part, les historiens des diverses littratures en
ont souvent not des exemples. Nous sera-t-il possible d'en relever dans
l'histoire littraire de l'Inde ?
On l'a souvent rpt, et nous en avons, plus d'une fois dj, rencontr les
preuves : l'Inde offre un magnifique exemple de ce que devient une civilisation quand elle demeure sous la coupe de la religion. La caste reste essentiellement une institution racine religieuse, et tous les germes d'institutions
laques sont comme striliss par son ombre. Elle empche la formation de ces
centres de curiosit intellectuelle en mme temps que d'activit politique qui
devaient ailleurs organiser la rsistance aux traditions primitives. Elle favorise
de toutes les manires, par les divers scrupules qu'elle entretient, la mainmise
du sacr sur le social.
De cet empire la littrature hindoue offrira une preuve clatante. Il n'est
pas exagr de dire que la religion fournit leur soubassement presque tous
les monuments littraires de l'Inde. Non seulement l'Inde possde la littrature sacre la plus vaste, l'une des plus anciennes et des plus intressantes
qu'il nous soit donn de pntrer ; mais le terme mme de littrature profane , tel que nous l'entendons, n'a point de sens pour elle et n'y trouve
d'application que par voie de contraste 1.
Non sans doute que toute la littrature ici se rduise des hymnes mystiques ou des commentaires thologiques, pas plus que toute la vie ne se
ramne la religion. En tudiant le systme juridique et l'organisation conomique, nous avons pu constater que la ralit hindoue dborde de toutes parts
le cadre brahmanique. La masse n'est pas reste aussi hypnotise qu'on l'a
dit. Des caravanes barioles sillonnaient limmense pninsule. Des cours y
dployaient leur luxe l'envi. D'autres intrts que les intrts spirituels
proccupaient donc les Hindous. D'autres plaisirs les attiraient que ceux de la
spculation thologique. L'Inde n'ignorera en consquence ni les contes
populaires ni les posies mondaines : elle aura une littrature de caravansrail,
pourrait-on dire, et une littrature de cour. Un temprament s'y rvle, nous
rappelle-t-on, trs diffrent du temprament mtaphysique qu'on prte la
nation hindoue : sensualit ardente et ironie sceptique, frivolit et gaillardise,
une grande puissance de fantaisie unie une grande finesse d'observation 2.
Il n'en reste pas moins que, pour une grande part, les monuments littraires
laisss par la civilisation hindoue sont btis sur des pierres dresses par la
religion. Combien d'entre eux ne reposent-ils pas, directement ou indirectement, sur le Vda ? La premire posie, ici, est une invocation aux dieux,
comme la premire prose est une explication de la liturgie. Invocations et
incantations, formules rituelles et recettes magiques, c'est presque tout le
contenu des quatre Vdas proprement dits. Les uvres ultrieures ne se
prsentent gure que comme des commentaires de cette rvlation initiale 3.
Les Brhmanas, avec les Aranyakas qui les accompagnent, prtendent clairer
1
2
3
V. HENRY, Les littratures de l'Inde, Paris, 1904, p. 1.

Voir HOPKINS, The religions of India (dans le Randbook of the history of religions, de
JASTROW), Boston et Londres, Ginn, 1898, p. 2.
Voir les remarques prliminaires de M. Lehmann, dans le Manuel d'histoire des
religions, de CHANTEPIE DE LA SAUSSAIE, tract. fran., Paris, p. 317.
160
le sens du culte. Les Upanishads ressemblent plutt des traits de philosophie : la spculation s'y montre plus libre. Il n'est pas difficile cependant de
prouver qu'elle se meut dans le plan de la tradition religieuse. Les astras ne
sont que des applications diverses de cette mme tradition : ils en veulent
dduire des lois pour la conduite de la vie. Aux poques mmes o la littrature tendra devenir plus terrestre, ses attaches religieuses resteront longtemps visibles. Jusque dans l'rotisme, la tradition thologique ne perd pas ses
droits...
Rien de plus naturel que ces persistances en Inde : le soin de mener la vie
intellectuelle, de savoir et de mditer n'y est-il pas rserv traditionnellement
ceux-l qui, par droit de naissance, sont en relations intimes avec le monde
sacr ? Les penseurs professionnels sont ici des prtres. Il n'est pas tonnant
qu'un rgime qui faisait en principe, des travaux de la pense, l'office propre
des castes brahmaniques ait produit avant tout une littrature de caractre
sacerdotal.
O ce caractre est sans doute le plus apparent, c'est dans les Brhmanas.
Comme leur nom l'indique, les Brhmanas sont rservs la Science sacre.
D'habitude il leur est annex un Aranyaka : Livre de la fort , c'est--dire
livre mditer dans la solitude. Brhmana et Aranyaka se rattachent un
Vda, qu'ils supposent connu et qu'ils se proposent d'expliquer. Le but dclar
de cette littrature de commentaires est de faire comprendre aux officiants le
sens des pratiques et formules ncessaires la clbration du culte. Le
Brhmana se prsente donc comme un manuel de technique thologique. Et la
plupart de ses spculations tournent autour de cette mme ide du sacrifice o
nous avons vu l'un des piliers du prestige brahmanique.
Le sacrifice qui assure la puissance des Brahmanes sera lui-mme dot par
les Brhmanas de la toute-puissance. les en croire, il cre le monde. Il
contraint les dieux. Il devient dieu. Thories o il est permis de reconnatre un
reflet de notions trs primitives. L'acte religieux par excellence semble conu
ici sur le type du procd magique. Il est une sorte d'opration mcanique qui,
sans la moindre intervention morale, met les biens et les maux dans la main du
sorcier. Une religion aussi grossire, dit M. Sylvain Lvi 1, suppose un
peuple de demi-sauvages, mais, ajoute-t-il, les sorciers, les magiciens ou les
chamanes de ces tribus ont su analyser leur systme, en dmontrer les pices,
en tudier le jeu, en observer les principes, en fixer les lois : ils sont les
vritables pres de la philosophie hindoue. Sur ces rites dont l'accomplissement est devenu leur monopole, les Brahmanes mditent et dissertent
l'infini : un arbre immense sort de l'humble noyau, par la vertu de ces professionnels de la spculation.
Et sans doute leur spculation mme plonge trs bas ses racines. Ce ne
sont pas seulement des rites, ce sont des mythes primitifs qu'on sent la base
des Brhmanas. On y retrouve et l'histoire de l'uf flottant d'o tout sort, et
celle de l'homme qui se coupe en morceaux pour produire le monde, et celle
des espces animales engendres par les mtamorphoses d'un couple divin.
Selon M. Lang, il n'y a peut-tre pas un mythe rpandu dans les races
1
S. LVI, La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas (Bibl. de l'cole des Hautes
tudes, XI), p. 10.
161
infrieures qui n'ait sa contrepartie dans les Brhmanas 1. Mais ici plus
qu'ailleurs cette matire premire est travaille, tire et raffine. Nulle part
sous les rcits d'aventures ne se glissent tant d'quations thologiques. Nulle
part on n'oppose tant d'abstractions, pour finalement les identifier. Prajpati
est encore, d'un certain point de vue, un homme dmesur, un grand tre
concret : mais il est en mme temps la Force du sacrifice, que le Brahmane se
plat suivre par sa dialectique dans les diverses formes qu'elle revt.
Il va sans dire que cette dialectique opre souvent dans l'obscurit, mais il
est permis de penser que l'obscurit ici serait plutt recherche qu'vite. Nous
nous trouvons en face d'une littrature d'initis : on y sent, au lieu du dsir
d'tre accessible tous, la proccupation de rserver un monopole une race
d'lite. Dans toutes les littratures sans doute, on pourrait retrouver l'origine
le got des nigmes ; mais ici le jeu de mots sibyllins apparat comme une
tactique constante 2.
Que d'ailleurs la doctrine soit finalement inconsistante et reste, pour ainsi
dire, l'tat fluide, ce n'est pas non plus pour nous tonner. Nous savons que
les Brahmanes n'ont pas de conciles, et par consquent pas de dogmes
proprement parler. Aucun organe ici n'est qualifi pour formuler et imposer
une thologie arrte. Tous les Brahmanes sont galement aptes commenter
la rvlation du Vda. Il devait donc se former des coles diverses. Des controverses s'y instituent. On y raffine sur les notions, mais aucune autorit
n'intervient pour clore les dbats. De ces libres discussions entre prtres-ns,
les Brhmanas nous apportent sans doute l'cho : ils ne sont aprs tout que des
collections anonymes d'opinions individuelles, d'aphorismes indpendants et
de libres propos greffs sur l'explication des rites 3. Si une certaine unit de
tendance s'y dcouvre, elle s'explique par l'identit de situation des penseurs,
qui engendre elle-mme l'analogie des proccupations : un trsor commun des
clans sacerdotaux s'est ainsi peu peu constitu. Dans les Brhmanas nous ne
sentons pas l'uvre d'une glise, mais du moins celle d'une caste sacerdotale,
ardente cultiver ses facults propres en mme temps qu' dfendre, en les
justifiant, ses privilges.
Mais est-ce seulement travers les Brhmanas que ces tendances se

rvlent ? cet gard y a-t-il une distance infranchissable entre les
Brhmanas et les Vdas ? Sur ceux-ci leur tour nous pourrons relever, sinon
l'empreinte nette de la caste elle-mme, du moins des traces laisses par la
pression des forces qui travaillent la constituer.
Par leur contenu, nous avons vu que le recueil des posies vdiques ne
nous rvle que trs imparfaitement l'organisation sociale en vigueur au temps
2
3
A. LANG, Mythes, cultes et religions, trad. MARILLIER, Paris, F. Alcan, 1896, p. 234.
Sur le rapport des rites brahmaniques aux pratiques populaires, comp. HILLEBRANDT ;
Ritual-Literatur, Vedische Opfer und Zauber (dans le Grundriss de BHLER, 1897), p.
2.
OLDENBERG, Literatur, p. 25.
S. LVI, Doctr. du sacrif., p. 7.
162
de leur composition 1. Mais leur forme mme, leurs caractres littraires, leur
ton gnral ne nous fournissent-ils pas, sur cette organisation, quelques
indications prcieuses ?
On s'est plu longtemps opposer, la littrature toute sacerdotale des ges
postrieurs, la jeune posie de l'ge vdique. Remonter des Brhmanas au
Rig-Vda, c'est aussi remonter, semblait-on dire, en mme temps que de la
prose aux vers, de l'abstrait au concret, de la scolastique la vie 2. Nous
verrons ici couler librement, ciel ouvert, nombre de sentiments qui n'apparatront plus que rarement dans la littrature postrieure. Ici du moins le
temprament de la race n'a pas encore t dbilit par le rgime. Nombre
d'auteurs se plaisent ainsi sentir, dans les invocations Indra, la frache
nouveaut de la vigueur aryenne. Le mpris rserv ces Dasyus qui nous
rtrcissaient la terre dclerait un allgre esprit de conqute 3.
Et sans doute ces races guerrires se montrent nous le front lev vers le
ciel. C'est mme un de leurs grands griefs contre leurs ennemis que l'impit
barbare dont ceux-ci font preuve. Mais du moins cette premire dvotion
aryenne n'a rien d'affadissant. Elle n'carte pas l'homme de l'action. Les Rishis
vdiques ne sont pas des emmurs. Et lorsqu'ils s'adressent aux dieux, ce n'est
pas une tradition complique, ce sont des sentiments tout spontans qui les
inspirent. La nature elle-mme parle dans ce lyrisme : exemple unique,
comme disait Renouvier 4, de primitivit intellectuelle .
Mais, de cette premire impression, il semble qu'une tude plus approfondie dtourne aujourd'hui la majorit des spcialistes. On fait observer que
ds l'poque vdique l'uvre de dvirilisation est commence : disperss dans
les riches plaines de l'Inde, les envahisseurs se laissent amollir. Le climat sans
doute dprime leur nergie. En mme temps, on ne voit se produire aucun des
phnomnes sociaux qui sont propres tremper les caractres. On ne voit rien
s'baucher qui ressemble une vie nationale. Il semble que dj le poids de la
vie religieuse fasse pencher la balance, au grand dam de la vie politique. D'o,
avec le rtrcissement de l'horizon, une espce de mutilation des personnes 5.
Il est remarquable que les hros qui traversent les Vdas sont moins des
militants que des orants. Au lieu d'un Achille ou d'un Siegfried, c'est un
Vivmitra, dont les austrits sont les armes , qui tient la premire place.
Ajoutons que les guerriers, lorsqu'ils prient, ne s'adressent pas directement aux
dieux, la faon des hros d'Homre. Dj, entre les dieux et les hommes, un
corps d'intermdiaires est en train de se glisser. Ds les Vdas se laissent
entrevoir les proccupations spciales ces intermdiaires, et ct d'habitudes dj professionnelles les soucis dicts par ce que M. Oldenberg appelle
leur intrt de classe.
1
2
3
4

WINTERNITZ (Geschichte der indischen Literatur, Leipzig, Amelang, 1904, vol. I, p.
64 sqq.) cite et discute les opinions des partisans de la posie spontane du Vda ; Cf.
MACDONELL, Sanskrit Literature, Londres, Heinemann, 1900, p. 65.
Voir DUTT, Ancient India, I, p. 95.
Introduction la philosophie analytique de l'histoire, Leroux, 1896, p. 304, 311 ; cf.
DEUSSEN, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Bercksichtigung der
Religionen, Leipzig, Brockhaus, 1894, I, p. 74.
OLDENBERG, Literatur, pp. 23, 51.
163
En fait, le sacrifice, qui assurera la caste brahmanique le plus clair de sa

puissance, fournira aussi aux Rishis vdiques la plupart de leurs thmes.
Le Sama-Vda n'est qu'un livre de mlodies , l'usage des prtres qui
chantent pendant la clbration du culte. Le Yajur-Vda livre des formules
contient les adjurations, bndictions ou exorcismes, dont les servants accompagnent leurs manipulations. Dans le recueil du Rig-Vda c'est la posie
mme qui apparat comme l'auxiliaire du sacrifice . L'hymne n'est le plus
souvent que le serviteur du rite. L'loge du dieu n'est que le prologue de
l'opration qui, en le comblant de dons, assure ses bienfaits aux hommes.
Comment ds lors les pomes vdiques pourraient-ils possder la spontanit qu'on leur a longtemps prte ? Volontiers on croyait entendre, dans
les hymnes, un chef de tribu entour des siens, laissant parler son cur pour
appeler l'aurore ou carter l'orage. En ralit, nous sommes en prsence d'un
officiant qui opre pour le compte de quelque laque gnreux. Dans l'invocation qu'il adressera aux dieux, un cho pourra se retrouver sans doute des
impressions que laissent, des mes encore aisment tonnes, les miracles
renouvels de la nature, les uvres du soleil et du feu, de l'air et de l'eau. C'est
ainsi que des clairs de posie vraie illumineront ces litanies. Elles n'en sont
pas moins dictes par des sentiments tout autres que les adorations spontanes
ou les frayeurs naves. Le calcul y est plus sensible que l'effusion. L'essentiel
aux yeux de l'officiant est que l'opration rituelle russisse, et qu'elle lui
rapporte. Les grandes lignes de la doctrine que les Brhmanas prciseront sont
esquisses dj 1. Le sacrifice n'est pas seulement une imitation des phnomnes naturels, il les produit. Et, sans doute, la diffrence de l'opration
proprement magique, il n'agit que par l'intermdiaire des dieux. Mais entre les
hommes et les dieux, le sacrifice cre comme un contrat, et qui assure l'orant
une sorte de pouvoir de contrainte. En ce sens, qui sert les dieux leur
commande. L'ide de la toute-puissance du prtre apparat ainsi ds les Vdas,
avec celle du grand danger que courraient les hommes vouloir se passer de
ses services, et ne pas le rtribuer convenablement 2. Bergaigne n'a-t-il pas
montr que ce char radieux qui commence si potiquement l'hymne l'aurore
signifie en ralit le salaire ? C'est lui que les prtres attribuent tous les
effets du sacrifice ; il en constitue leurs yeux l'lment essentiel 3. C'est
pourquoi M. Oldenberg pouvait parler du caractre intress de la posie
vdique. Elle est traverse d'un double souci : attirer sur les hommes les
bienfaits des dieux, et sur les prtres les salaires des hommes.
Une posie qui rpond de pareilles demandes doit naturellement comporter plus d'artifice que de laisser-aller. Les hymnes sentiront donc le mtier.
Les auteurs se vanteront de fabriquer un bel loge comme un habile charron
fabrique un char . Leur souci dominant est moins d'exprimer une motion
personnelle que de capter les dieux dans un filet bien tress. La proccupation
technique l'emporte ici sur l'inspiration potique. Et plus qu' rendre des
1
2
3
OLDENBERG, La religion du Vda (trad. fran.), p. 260 sqq.; S. LVI, Doctr. du

Sacrifice, introd., p. 9.
OLDENBERG, La religion du Vda, p . 317, 337 ; Cf. MACDONELL, Sanskrit
Litterature, p. 73.
BERGAIGNE, La religion vdique d'aprs les hymnes du Rig-Vda, III, p. 319.
164
sentiments humains, en un langage accessible tous, les prtres potes s'attacheront raffiner les formules pour blouir les seuls connaisseurs 1.
Ainsi s'expliquent sans doute les devinettes, les jeux de mots, les identifications paradoxales dont le Rig-Vda dj fourmille. On sent quelque chose
de plus, ici, que le plaisir que prennent tous les primitifs se proposer des
nigmes. Les quivoques merveilleuses sont entasses systmatiquement. On
utilise exprs, pour dsigner les objets, les analogies les plus lointaines. Le
dsir est visible d'obscurcir plus que d'claircir, et de cacher au moment mme
o l'on montre.
Le Vda fera d'ailleurs lui-mme la thorie de ce procd : Les dieux
sont amis du mystre , ce qui est clairement exprim leur dplat . Les
choses sacres ne doivent tre dvoiles qu' demi. N'tait-ce pas, en vertu
de cette espce d'anthropomorphisme professionnel dont on relve plus d'un
signe, concevoir les dieux sur le type du prtre 2 ? Le prtre se complat
volontiers aux formules nigmatiques : leur obscurit est pour son monopole
comme une garantie de plus. Et c'est pourquoi, loin de simplifier les choses
plaisir comme le faisaient les premiers traducteurs, entts de la navet du
Vda il faut respecter les complications bizarres qui s'y rencontrent. Sans
doute taient-elles plus ou moins voulues : l'sotrisme servait la cause de ces
familles sacerdotales, en train de se muer en castes.
En tout cas faut-il supposer, pour expliquer cette vgtation d'hyperboles
et de superlatifs, une atmosphre de serre chaude, o certaines qualits s'atrophient, pendant que d'autres s'y dveloppent avec exubrance, un milieu de
surenchre mystique et verbale o des virtuoses prennent plaisir se
surpasser par leurs raffinements. La naissance d'une semblable posie, dit
M. Oldenberg, ne se conoit qu'en des coles organises de techniciens du
sacerdoce et du sacrifice, grands amateurs d'nigmes mystiques qu' tour de
rle ils se posaient et rsolvaient par jeu. Ce que nous trouvons dans le RigVda, disait dj Bergaigne, ce sont des spculations liturgiques de familles
de prtres . Et o Renouvier parlait de primitivit il parle de byzantinisme . On voit combien nous sommes loin des rves de puret premire,
d'innocence pastorale et d'effusions spontanes auxquels se laissait encore
bercer Max Mller 3.
Et peut-tre a-t-on rpondu sur ce point une exagration par une exagration inverse. Peut-tre la thse des artificialistes devra-t-elle tre limite
son tour 4. Des remarques qu'elle a accumules il restera srement assez
pour justifier notre conclusion : les plus anciennes posies de l'Inde sont
l'uvre caractristique d'une classe sacerdotale, sinon forme, du moins en
formation. Ds l'aurore vdique, entre la nature et l'me, on aperoit dj l'om1
2
3
OLDENBERG, Rel. du Vda, p. 373 ; BERGAIGNE, Religion vdique, III, p. 320.

OLDENBERG, Literatur, p. 37. C'est une des notions sur lesquelles insiste SCHRDER,
Indiens Literatur und Cultur in historischer Entwickelung, p. 145.
S. LVI, Revue critique, 1892, p. 3.
4
Cf. contre la thse de S. Lvi les protestations de V. HENRY, dans sa

prf. la trad. fran. de la Religion du Vda, d'OLDENBERG ; cf. HOPKINS,
Religions of India, p. 17 sqq.
165
bre du Brahmane qui s'interpose. Techniciens du sacrifice et professionnels de

la spculation commencent monopoliser la vie intellectuelle.
Retrouverons-nous dans les Upanishads ces mmes influences? Le nom

d'Upanishad voque, nous dit-on, d'aprs l'tymologie en vogue, l'image d'un
cercle de disciples assis aux pieds du matre pour en recevoir un enseignement
confidentiel. L'Upanishad veut tre encore une leon rserve 1. Mais l'objet
des leons devient proprement philosophique. On discute l'infini sur l'tre et
le non-tre, le moi et le non-moi, les diverses facults de l'me et les lments
du monde. La spculation qui n'apparat dans les Brhmanas que greffe sur la
liturgie s'panouit ici en pleine terre.
On a cru trouver dans cette libre spculation la preuve que le cercle des
philosophes s'largissait bien au-del du cercle des prtres-ns, et que d'autres
castes que la caste brahmanique prenaient une part prpondrante la vie
intellectuelle. Elle devait tre singulirement active dans ces cours o l'on voit
s'instituer des espces de tournois de la pense, dont les prix, prsents des rois,
sont des vaches aux cornes d'or. Le Brhmana des cent sentiers prte ce
langage une Brahmane, la sage Girga 2. Comme un fils de hros de Ki
ou de Vidha bande son arc dband, et deux flches mortelles la main, se
met en route, ainsi je suis venue vers toi arme de deux questions, qu'il te faut
me rsoudre. Mais ce n'taient pas seulement des femmes de race brahmanique, c'taient des hommes d'autres castes qui prenaient part ces
discussions. Les Kshatriyas devaient y briller. Les Upanishads ont gard le
souvenir du roi Janaka, pour les arguments victorieux qu'il opposait la
dialectique des plus fameux Brahmanes. Bien plus, on relve ici les traces
d'un enseignement rebrousse-poil (pratiloman) : on voit des fils de
prtres accepter les leons d'un fils de guerrier 3.
D'ailleurs, l'orientation mme des ides rvlerait, dit-on, l'existence, en
dehors du brahmanisme, de centres d'attraction intellectuelle. Dans les
Upanishads ne semble-t-il pas qu'on travaille systmatiquement rduire
l'importance du sacrifice 4 ? Au-dessus de l'opration rituelle, on place l'effort
intellectuel. C'est la science qu'on demande l'accs du monde suprieur. Et
cette science dissout tous les tres particuliers, les dieux comme les hommes,
dans la ralit ineffable de l'tre unique. Sur les commentaires ritualistes la
mtaphysique panthiste prend le dessus. Il est trs possible en effet que dans
les cercles suprieurs de la socit on ne se soit pas content d'couter les
Brahmanes. On devait discuter avec eux. De nouvelles sources de pense
devaient s'ouvrir. Mais on se tromperait du tout au tout croire que la
philosophie des Upanishads est sortie toute arme du cerveau des Kshatriyas,
pour combattre la tradition des Vdas et des Brhmanas. Il est trop clair que
1
2
3
REGNAUD, Matriaux pour servir l'histoire de la philosophie de l'Inde, I, p 9 ; cf.

DEUSSEN, Allgem. Geschichte, I, 2e partie, p. 17.
Cf. OLDENBERG, Le Bouddha, trad. fran., p. 30.
REGNAUD, Matriaux, p. 63 ; cf. Max MLLER, Histoire de l'ancienne littrature
sanscrite, p. 80 ; HOPKINS, Religions of India, p. 226 ; DUTT, Ancient civilization of
India, I, p. 208.
DEUSSEN, Altg. Gesch., 2e partie, p. 58.
166
celle-ci continue toujours de fournir celle-l ses tendances et ses mthodes.

Les Hindous ont bien raison, dit M. Sylvain Lvi 1, de rattacher directement
aux Brhmanas les Upanishads : Un dveloppement naturel a tir les uns des
autres. Le panthisme qui s'panouit dans les Upanishads est dj en germe,
nous l'avons vu, dans les quations des Brhmanas. rpter : Ceci est
cela on est bien prs de dmontrer que tout est un. Un monde o tant
d'identits se dcouvrent est bientt rduit l'unit. Le fait mme, d'ailleurs,
que tout gravite ici autour du sacrifice, devait favoriser la tendance moniste.
On nous dit que Prajpati, en se sacrifiant lui-mme, produit toutes choses. La
diversit des phnomnes nous est donc prsente comme l'manation d'un
tre unique, qui est en mme temps la substance universelle 2. Les spculations sur le sacrifice, comme elles ont peut-tre suggr l'esprit hindou l'ide
des transmigrations, semblables aux renaissances du feu sacr 3, l'inclinent
reconnatre comme un dogme fondamental l'existence d'un tre unique.
Notons au surplus que ds les Vdas, la mme pente se rvle. Les
tendances qui prennent corps dans les Upanishads s'y montrent dj : tendance
critique en mme temps que tendance moniste. On en a souvent fait la
remarque 4 : dans ces hymnes soi-disant spontans, des rflexions quasi
sceptiques se mlent plus d'une fois l'invocation potique. Les fameuses
stances sur la gense de l'tre se terminent ainsi : D'o cette cration est
venue - si elle est cre ou non cre - celui dont l'il veille sur elle du plus
haut du ciel - celui-l seul le sait, et encore le sait-il ? Dans un autre hymne,
cette question revient aprs chaque strophe : Qui est ce dieu, que nous
l'honorions avec des sacrifices ? Le chantre, ici, est dj un philosophe.
D'ailleurs, alors mme que leur existence n'est pas mise en doute, jamais les
dieux vdiques ne revtent, dans les hymnes, ces formes prcises et rigides qui
s'opposent la dissolution panthiste. Leurs traits restent estomps, comme
leurs attributs sont mal diffrencis. Le polythisme vdique ne connat pas
les divisions dpartementales des polythismes classiques, o chaque
force naturelle est du ressort d'un dieu. Peut-tre cette organisation du monde
idal suppose-t-elle, dans la ralit, un degr d'organisation sociale auquel
l'Inde ne devait pas s'lever. Toujours est-il que son ciel n'a rien d'une cit 5.
L'ordre lui manque. On ne peut mme pas dire qu'aucun dieu soit souverain.
Tous les dieux deviennent souverains leur tour 6. Au vrai, honors par les
mmes superlatifs, ils s'empruntent aisment leurs attributs 7. Ils s'accouplent,
se mlent, se fondent les uns dans les autres. Ils ne possdent pas plus de
ralit distincte que n'en possdent les nuages.
1
2
3
4
5
6
Doctr. du sacrif., p. 10.

DEUSSEN, Allg. Gesch., 1re part., p. 174.
S. LEVI, ibid.
Cf. par ex. DEUSSEN, ibid., p. 97 ; OLDENBERG, Le Bouddha, p. 16.
OLDENBERG, Vda, p. 29.
C'est pourquoi Max Mller disait qu'il ne fallait parler, propos de la religion vdique, ni
de monothisme, ni de polythisme, mais dhnothisme, voir SCHRDER, Indiens
Literatur, p 77.
DEUSSEN, Allg. Geschichte, 2e part. Thologie ; cf. Das System des Vedanta Leipzig,
Brockhaus, 1883, 1re part. ; HOPKINS, Religions of India, chap. X ; MAUSS et
HUBERT, Thorie gnrale de la magie, dans l'Anne, sociologique, VII, p. 117.
167
D'ailleurs la faute en revient peut-tre, pour une part, la prpondrance

du sacrifice. Faut-il s'tonner que les dieux ne soient que figures vagues et
flottantes puisqu'ils ne sont gure ici que des intermdiaires, pour ne pas dire
des accessoires par o s'exerce sur les choses la force du rite ? En tout cas
c'est en cette force que s'absorbe toute ralit. Et il est ais de remarquer que
les Upanishads continuent de concevoir, sur le type de cette force, la ralit
suprme.
Il n'y a qu'un tre rel, nous disent les Upanishads : celui auquel ne convient aucune des qualits sensibles, et auquel seul convient la qualit d'tre. Il
n'est ni ceci ni cela, mais il est tout, et seul, il est. Comment les philosophes
conoivent-ils cette substance universelle ? Sur le type du moi, sans doute. Ils
l'appellent alors l'Atman. Il est permis de voir dans cette notion du souffle
essentiel une sorte de rsidu spiritualis de l'animisme primitif. Mais en mme
temps la ralit est prsente sous un autre aspect : sous l'aspect de cause
plutt que sous l'aspect de substance. Elle s'appelle alors Brhman. Or qu'estce que le Brhman sinon prcisment ce pouvoir magique dont les sacrificateurs disposent ? Prire, formule, charme, rite, le Brhman est essentiellement
puissance cratrice 1. Dans les mains de la spculation mtaphysique il devient
le principe actif de l'univers. Mais la notion mtaphysique garde la marque de
son origine rituelle. Il n'y a peut-tre pas, dit justement ce propos M.
Oldenberg 2, un exemple plus caractristique de ce qu'a de particulier la faon
de penser des Indiens : cette ide, qui n'a pas son origine dans la contemplation du monde sensible, mais dans la mditation sur la puissance du texte
des Vdas et du mtier de prtre, on la voit par degrs se pousser vers les
sommets, jusqu' ce qu'enfin elle donne son nom la conception la plus haute
que l'esprit puisse embrasser.
La philosophie qui s'laborait autour de ce noyau devait exercer son
attraction sur ceux-l mmes qui cherchent le plus rsolument secouer, avec
la servitude rituelle, la domination brahmanique. Nous avons vu que le bouddhisme n'chappe pas cette rgle 3. S'il utilise pour sa propagande des contes
populaires, il reste fidle des habitudes intellectuelles quasi scolastiques. Et
sa dialectique suit la pente o la tradition brahmanique lanait l'esprit hindou.
Sous la mainmise de cette tradition, tout converge, en Inde, vers le
panthisme.
Panthisme trs diffrent, on l'a bien des fois remarqu 4, de celui que
l'Occident nous prsente. Chez nous, d'une manire gnrale, le panthisme
est actif, et progressiste. Il dit oui la vie. Il se rjouit de reconnatre, dans
l'volution, l'esprit qui monte. Il invite l'homme faire effort pour aider cette
ascension. L-bas au contraire il semble qu'on travaille dissoudre l'esprit
dans l'Ocan de l'tre. On dtourne l'homme de l'effort appliqu la vie. Ce
qu'on lui fait redouter par-dessus tout, c'est de revivre.
Cet idalisme nihiliste traduit-il, comme on l'indique quelquefois, l'impression d'accablement que devaient laisser aux hommes non seulement la
1
2
3
4
Voir p. 203, n. 3.
Le Bouddha, p. 27.
Voir plus haut, pp. 83-85.
Cf. par ex. REGNAUD, Matriaux, II, p. 202.
168
cruaut des flaux naturels, mais la rigidit de l'organisation sociale ? Ce n'est

pas invraisemblable. Mais par un autre encore de ses caractres l'organisation
sociale est sans doute responsable de cette tendance. La soif de l'unit
immobile et le dgot des apparences phmres ne devaient-ils pas natre,
plus facilement qu'ailleurs, en des cercles d'hommes retirs en quelque sorte
de la vie, suprieurs au mouvement du monde, et dont la mditation devait
tre le jeu en mme temps que le mtier ?
Si l'on veut mesurer ce qu'une pareille spcialisation de la vie intellectuelle
a pu donner, et aussi ce qu'elle a pu enlever la civilisation hindoue, il faut
comparer l'Inde la Grce.
En Grce aussi, sans doute, l'origine de la pense on retrouve des traditions sacerdotales. Au berceau de quelle grande civilisation manquent-elles ?
L'historien des Penseurs grecs en fait la remarque 1 : Les premiers pas de la
recherche scientifique, pour autant que nous permettent de l'affirmer nos
connaissances historiques, ne se sont jamais faits que dans les pays o une
classe organise de prtres ou de savants runissait d'indispensables loisirs la
non moins indispensable stabilit de la tradition. Mais, ajoute-t-il, l mme les
premiers pas ont souvent t les derniers parce que les doctrines scientifiques
ainsi acquises s'y sont trop souvent cristallises en dogmes immuables, en
s'amalgamant avec les croyances religieuses... La lisire devient une chane.
C'est prcisment sur ce point que la Grce se trouve jouir d'une situation
privilgie. C'est des gyptiens ou des Babyloniens qu'elle reoit ses
premires leons. Des collges de prtres trangers lui fournissent son point
de dpart. Mais elle n'en trouve pas sur son propre sol pour lui fixer des points
d'arrt. Louis Mnard 2 a insist sur cette heureuse lacune : non seulement les
prtres ne forment pas en Grce un corps politique, une classe spciale, mais
ils ne possdent aucun degr le monopole de la culture. Aussi cette cristallisation des croyances qui est l'uvre ordinaire des hirarchies sacerdotales 3
ne pouvait-elle se produire en Grce. Les mythes propags par les potes
seront librement interprts et critiqus par les philosophes 4. Et au lieu de se
laisser figer par la tradition, la raison humaine, multipliant les enqutes en
mme temps que les thories scientifiques, se penchera librement sur la
ralit.
Combien en Inde la situation devait tre diffrente ! Ce n'est pas qu'ici non
plus, nous l'avons vu, une glise se soit constitue pour modifier les traditions. La religion brahmanique reste, comme dit M. Barth, une religion du
Livre. L'autorit des Vdas n'est pas conteste. Ils portent en eux un principe
divin qui produit tout 5. Et il importe que le Brahmane communie par l'tude
des textes sacrs avec ce principe : ce sera pour lui-mme une seconde
naissance. Mais du moins, dj consacr par sa race, il est capable d'entrer en
communication directe avec le monde sacr. Il garde le droit d'interprter la
1
2
3
4
5
GOMPERZ, Les penseurs grecs, trad. fran., I, p. 48.

Du polythisme hellnique, Paris, Charpentier, 1863, liv. III.
MNARD, ibid., p. XIV.
Cf. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au
temps de Plutarque, Paris, Picard, 1904.
Cf. Lehmann, dans le Manuel de CHANTEPIE DE LA SAUSSAIE, trad. fran., p. 322.
169
rvlation. Il ne trouve en face de lui aucun corps officiel de gardiens du

Livre, dont les dcisions fassent loi. Ainsi s'explique que l'Inde se soit
montre la fois, comme disait V. Henry, si libre et si conservatrice.
Toutefois si ces penseurs-ns jouissent d'une certaine indpendance, cela
tient prcisment ce qu'ils sont les reprsentants du sacr. C'est au maniement des forces surnaturelles qu'ils doivent leur prestige. C'est justement parce
que leur royaume n'est pas de ce monde, pourrait-on dire, qu'ils y rgnent sans
conteste. Et par l le champ de leurs mditations se trouve comme rtrci par
avance. Ils restent enferms dans le cercle magique. Ils sont les prisonniers de
leur noblesse intellectuelle. Applique aux ralits invisibles, leur rflexion se
dtournera naturellement des apparences. Ainsi spculeront-ils l'infini, sans
faire une place suffisante l'observation.
Pendant longtemps il a t de mode de louer l'apport scientifique de la
civilisation hindoue. Si les Hindous n'ont pas observ la terre, ils ont du
moins, disait-on, observ le ciel : leur astronomie a fait l'admiration des sicles. En ralit il semble bien que, mme en cette matire, la contribution
scientifique des Hindous se rduise peu de chose 1. Au vrai, c'est surtout
dans les sciences formelles que leur gnie, sous l'influence du rgime mme
qui gouverne leur vie intellectuelle, devait se dvelopper. On rattachera
aisment, par exemple, aux proccupations brahmaniques, la science de la
grammaire. C'est pour le Brahmane un devoir d'tat que de bien parler le
sanscrit. En outre les mots possdent par eux-mmes une sorte de caractre
sacr. De la manire dont on les dispose ou dont on les prononce, le succs
des oprations rituelles ne dpend-il pas ? Il n'tait pas tonnant ds lors qu'on
s'appliqut la science des mots avec le soin minutieux dont tmoigne la
grammaire de Pnini 2.
D'une manire plus gnrale, la prsence d'une tradition religieuse rvre
devait donner l'esprit hindou le got de la littrature didactique. La classe
privilgie qui tait dpositaire de cette tradition tait passionnment
proccupe d'en assurer la perptuit par un enseignement minutieux. Aussi
haut que nous pouvons remonter, des coles trs actives s'appliquent la
transmission et l'tude des textes sacrs. Le gnie naturellement dli des
Hindous s'y assouplit l'observation mticuleuse, aux classifications mthodiques. En en prenant l'habitude, il prit le got de lgifrer. Dans les sujets
religieux, enseignements et manuels empruntaient leur matire mme
quelque chose de son autorit. Il prta en tout genre l'activit didactique un
prix infini. Appliqu la littrature profane, il y porta ses aptitudes contractes dans le long commerce de la littrature sacre 3. C'est pourquoi sans
doute on voit dans la littrature hindoue chose rare des traits techniques
antrieurs aux oeuvres d'art, la thorie antrieure la pratique. La tradition
1
2
3
BERNIER remarquait dj (Voyages, nouv. dition, Amsterdam, 1710, II, p. 150), en

rappelant les singulires thories astronomiques des Brahmanes avec lesquels il causait :
Toutes ces grandes impertinences m'ont souvent fait dire en moi-mme que si ce sont l
les fameuses sciences de ces anciens Brahmanes des Indes, il faut qu'il y ait bien du
monde tromp dans les ides qu'on en a conues ; cf. MILHAUD, Leons sur les
origines de la science grecque, Paris, F. Alcan, 1893, p. 144.
OLDENBERG, Literatur, pp. 139-145.
SENART, Le thtre indien, dans la Revue des Deux Mondes, 13 mai 1891, p. 109.
170
religieuse contribuait ainsi faire du formalisme, dans tous les genres, une des
habitudes intellectuelles de l'Inde.
Mais, cette mme tradition aidant sans doute, le sens de la ralit manque
l'Inde, et avec le got de l'action le souci de l'observation. Par l surtout
s'explique la distance qui spare, alors mme qu'ils rencontrent des formules
analogues, l'esprit hindou et l'esprit grec. Xnophane, qui tend lui aussi au
panthisme, tout pote qu'il reste, est un observateur. La soif de savoir le
pousse de ville en ville. En mme temps qu'il amasse des remarques sur les
couches gologiques, il note les constitutions politiques. Dans le rquisitoire
qu'il dresse contre l'anthropomorphisme et ses consquences, il est permis de
reconnatre l'accent d'un citoyen soucieux de l'avenir de sa patrie. La doctrine
de Thals reoit peut-tre quelque chose de la tradition religieuse, par l'intermdiaire des potes : ils disaient dj leur manire que l'eau est le principe
de toutes choses. Mais il est visible que, plus directement encore, c'est des
faits observs que Thals s'inspira. Ne le voit-on pas tirer de ses inductions un
parti pratique, et monopoliser les pressoirs quand ses connaissances astronomiques et mtorologiques lui ont fait prvoir une rcolte d'olives surabondante ? En mme temps il se mle la vie politique, et il cherche, dit-on,
organiser une fdration des cits ioniennes. Astronome et ingnieur,
marchand et homme d'tat, aucune forme d'exprience ne lui reste trangre 1.
L'Inde n'aura pas de pareilles histoires raconter. Ses penseurs ne prtent
point l'oreille, eux, aux bruits des chantiers maritimes ou des places publiques.
Ils restent enferms dans leur caste, pour y dvider l'infini le fil de leurs
traditions prcieuses.
Il va sans dire d'ailleurs qu'on se mprendrait trangement croire que

l'me hindoue se rvle tout entire dans les compositions du gnie brahmanique. Cette littrature de professionnels et d'initis cache plus de choses
qu'elle n'en montre. En dpit de la spcialisation traditionnelle, les prtres-ns
ne sont pas seuls penser. Il viendra forcment une heure o prose et posie
traduiront d'autres aspirations et d'autres habitudes que celles qui sont propres
la classe sacerdotale.
Et d'abord, pour la vie religieuse elle-mme, il y a d'autres foyers que les
coles brahmaniques. Croire qu'elles imposent la masse une foi toute faite,
que seules elles auraient labore, c'est se tromper du tout au tout. En dehors
de leurs traditions et de leurs spculations, les croyances spontanes ne
cessent de pulluler. Et autour de ces croyances les sectes se multiplient. Plus
populaires , elles ramneront en quelque sorte sur la terre, pour leur rendre
la forme personnelle, les dieux qui, sous l'effort de la philosophie brahmanique, s'vanouissaient en abstractions. D'autre part, elles ouvriront plus de
crdit au sentiment, accessible tous, qu' la science, et l'intuition qu' la
dialectique. Le jour o ces mthodes triomphent, c'est ce qu'on appelle
l'hindouisme qui se substitue au brahmanisme 2.
1
2
Cf. GOMPERZ, loc. cit., I, pp. 53, 170, 177.

BARTH, The Religions of India, chap. V; cf. HOPKINS, The Religions of India, chap.
XIV et XV.
171
Et, vrai dire, ici comme presque partout en Inde, il est malais de
trancher les priodes. Il importe toujours, quand il s'agit de la civilisation
hindoue, de rserver la part du sous-jacent. Bien des forces n'mergent pas,
qui pourtant supportent tout le reste. Aussi faudrait-il, la plupart du temps,
parler de coexistence o l'on parle de succession 1. Il est vraisemblable que de
tout temps il y a eu, ct des coles brahmaniques, des sectes indpendantes.
Mais c'est partir d'une certaine poque seulement que les monuments
littraires portent la trace manifeste de leur activit.
Il faut en dire autant des sentiments et des ides qui ne se rattachent pas
la vie religieuse. Nous avons vu que les Kshatriyas se plaisaient parfois
suivre le Brahmane sur son propre terrain, et le battre avec ses propres
armes. Mais il est vraisemblable que la majorit d'entre eux prouvaient
d'autres besoins et recherchaient d'autres plaisirs que ceux de la spculation.
Se reposant de la bataille par la chasse, et de la chasse par le tournoi, ils
menaient la grande vie fodale qui convient la noblesse guerrire. Un jour
viendra o les sentiments que cette vie entretient et les reprsentations qu'elle
suggre se tailleront leur place dans le monde de la littrature.
Ces sources extra-brahmaniques d'ides et d'motions, nous les sentirons
couler travers l'pope, mais nous y admirerons en mme temps, une fois de
plus, l'art avec lequel le brahmanisme sait canaliser et dtourner son profit
les forces mmes qu'il ne cre pas.
La littrature pique apparat presque partout comme la compagne et la
servante des noblesses guerrires. Dans l'intervalle des razzias elles se font
chanter, pour charmer leurs loisirs, les prouesses glorieuses. Une famille
puissante a-t-elle russi imposer sa domination ? Les bardes exalteront les
hauts faits de ses anctres. Et ainsi, en mme temps que le got des aventures,
la posie pique entretiendra le respect des races suprieures. Elle sera une
technique de la domination et de l'orgueil en mme temps qu'un amusement fodal 2.
Les proccupations de cet ordre ne manqurent pas sans doute l'origine
de l'pope hindoue. Ici aussi, c'est par la chanson de gestes, rpte au foyer
des maisons princires, que l'on dut commencer. Le rcit qui met aux prises
les fils de Pandu et les fils de Kuru garde comme un reflet des conflits de
races et des luttes de clans dont l'Inde primitive fut le thtre. Quelque
remaniement que les premiers chants aient d subir pour entrer dans le corps
du grand Mahbhrata, on y sent passer, en effet, le souffle rude d'une socit
belliqueuse, ardente au jeu comme la guerre. On y voit des duels qui n'en
finissent pas prototypes lointains du duel d'Olivier et de Roland et des
batailles ranges qui mlent des armes immenses comme la mer et comme
le Gange , des tournois qui rassemblent les tireurs l'arc de toutes les
contres de l'Inde, et des scnes de jeu o les adversaires jouent finalement
leur royaume, et jusqu' leur femme. La grandeur pique a besoin, dit-on
parfois, de quelque chose de dmesur dans l'action comme dans la passion ;
il y faut n arrire-fond de violences, et comme un reste de sauvagerie hroque. Sur plus d'un point, cette espce d'hrosme primitif affleure dans le
1
2
HOPKINS, ibid., p. 169.

OUVR, Les formes littraires de la pense grecque, p. 60.
172
Rmyana comme dans le Mahbhrata. On y sent la collaboration de races

qui vivaient de la guerre 1.
Mais combien plus puissante, finalement, on y sentira l'action d'une classe
qui vit de la religion ! Sous sa forme dernire, le Mahbhrata ne devient-il
pas, comme on l'a dit, une espce d'Encyclopdie des sciences religieuses ?
On y verse ple-mle spculations et prescriptions. Des mains du barde fodal
le rcit pique est pass aux mains du Brahmane, la fois prtre, juriste et
philosophe 2. Dans l'pisode fameux de la Bhagavad-git Arjuna, au moment
de se lancer dans la bataille, arrte son char ; et son cocher, qui n'est autre que
le dieu Krishna, lui rvle, en une longue suite de lokas, les plus subtiles
rflexions des mtaphysiciens sur le nant des tres. De toutes parts, ainsi, les
traditions cultives par les professionnels de la pense entourent et cachent, de
leur vgtation exubrante, le rocher primitif. L'pope n'est plus au service
des souvenirs fodaux, mais de l'idal brahmanique.
Et sans doute on y discerne un progrs de telles tendances sculires .
Le dharma, a-t-on dit, prend le pas sur le rita. Le mouvement de la vie
conomique dveloppe les rgles qui ne se rattachent pas aux choses sacres 3.
De mme, il est visible que la morale s'humanise . Elle semble accorder
moins au souci de la puret rituelle, et plus aux sentiments de fraternit, de
gnrosit, de piti. Toutefois l mme o ces vertus sont le plus hautement
loues, la proccupation est constante de faire respecter d'abord l'ensemble de
scrupules qui assure la supriorit du Brahmane. Les pchs rputs les plus
horribles restent toujours ceux qui risquent de porter atteinte sa vie ou sa
dignit, et d'branler le rgime des castes. Pas plus qu'on ne voit le jus se
distinguer nettement du fas, on ne sent ici une franche lacisation des proccupations morales. Les devoirs religieux continuent de tout primer. Et ils
consistent essentiellement respecter la hirarchie consacre, dont le
Brahmane est le gardien en mme temps que le bnficiaire.
On dira peut-tre que si la religion recouvre l'pope de son manteau, ce
n'est pas du moins la pure religion tisse par le brahmanisme : des fils de
toutes sortes et de toutes provenances se mlent dans sa trame. Il est vrai. Et
l'pope porte assurment la marque de l'activit des sectes. Les vieilles
divinits vdiques passent l'arrire-plan. C'est Vishnu, c'est Krishna qui
occupent le devant de la scne. Mais ces changements n'ont rien qui doive
nous surprendre. Ils ne sont pas la preuve que le brahmanisme ait renonc
ses ambitions : mais qu'au contraire il continue les servir, comme il l'a toujours fait, par la tolrance. Innovations des sectes ou traditions des races aborignes, le Brahmane trouve moyen de tout admettre, et de tout s'assimiler 4.
C'est prcisment dans la littrature pique que nous le voyons utiliser la
thorie si commode des Avatras. Il lui est facile de retrouver grce cette
thorie, sous les dieux trangers, les dieux familiers, sous les dieux nouveaux,
1
2
3
4
HOPKINS (Journal of Americ. oriental society, vol. XII, p. 181, 190) a insist sur ce
caractre guerrier ; cf. dans le Manuel de CHANTEPIE DE LA SAUSSAIE les
remarques de M. Lehmann, p. 316.
OLDENBERG, Literatur, p. 157; cf. BURNOUF, Le Bhagavata Purana, p. 15.
DAHLMANN, Das Mahbhrata als Epos. u. Rechtsbuch, partie II, 2e section.
BARTH, The Religions of India, p. 169, 222 sqq. ; cf. CROOKE, The popular Religion
and Folklore of northern India, Westminster, Constable, 1898, I, pp. 107, 110, 132.
173
les dieux anciens. Ainsi les Brahmanes peuvent-ils tenir plusieurs publics la
fois et, par un langage heureusement quivoque, parler des foules de plus en
plus nombreuses.
Si l'on veut juger de leur art d'utiliser, pour largir le cercle de leur action,
les forces nes en dehors, il faut se rappeler de quelle manire se sont construits les Purnas. Les Purnas sont des espces de pomes piques spcialement destins aux classes qui ne peuvent lire les Vdas. Ce sont comme des
romans d'aventures divines. Et il est vraisemblable que les lgendes dont ils
sont composs sortaient de l'imagination populaire elle-mme. Mais la
spculation brahmanique, en s'appliquant ces produits, les plia ses fins.
ces lgendiers elle incorpore, en les adaptant aux besoins des sectes, ses
thories cosmogoniques, et emploie ces rcits tablir la suprmatie de la
caste des Brahmanes 1.
C'est ainsi que dans la littrature mme nous trouvons une preuve nouvelle
de l'espce d'opportunisme qu'a su montrer, pour conserver sa matrise, la
caste des penseurs-ns de l'Inde.
Mais au fur et mesure que la littrature s'loigne de ses origines, la
mainmise sacerdotale y sera sans doute moins apparente. Il n'en restera pas
moins possible d'y reconnatre l'empreinte gnrale du rgime qui divise la
socit hindoue et hirarchise ses lments.
Le thtre en Inde est n, lui aussi, sous les auspices de la religion. Et il
garde longtemps le souvenir de cette tutelle. Non seulement c'est au moment
des solennits traditionnelles, par exemple la fte du Printemps, que les
reprsentations se multiplient. Mais les plus frivoles d'entre elles continuent
de se placer sous le patronage des dieux. Ds l'poque vdique on peut
deviner, nous dit-on, les efforts des prtres pour faire profiter leur culte du
got des Aryens pour la danse, le chant, les spectacles. L'hindouisme suivra la
mme tactique. Les personnages diviniss de l'pope monteront sur la scne.
Les aventures de Krishna, avatar de Vishnu, restent un des sujets favoris du
drame. iva, hritier de Rudra, est reconnu comme le dieu tutlaire des
professions thtrales 2.
Mais quelle qu'ait t l'influence de la religion sur le dveloppement du
thtre, elle n'en devait pas faire, comme en Grce, une espce d'institution
publique, qui servt de centre une vie nationale. Les reprsentations dramatiques n'ont jamais t en Inde que des divertissements exceptionnels, et le
plus souvent elles gardent un caractre priv. La plupart des pices qui nous
ont t conserves taient joues sans doute dans la salle de concert de
quelque rajah. Elles taient rserves un publie d'lite. Et plus encore que la
tradition religieuse, c'est la constitution aristocratique de la socit hindoue
qu'elles traduisent de diverses faons.
1
2
BURNOUF, Le Bhagavata Purana, introd. p. 35, LII ; cf. V. HENRY, Les littratures de
l'Inde, p. 190.
Sylvain LVI, Le thtre indien, Paris, Bouillon, 1890 ; Cf. SENART, Le thtre indien,
dans la Revue des Deux Mondes, 1er mai 1891.
174
Quelles diffrences sparent le drame grec et le drame hindou, on l'a not

souvent. On a utilis, pour dfinir leur opposition, les formules d'Aristote.
Tandis que le drame grec imite une action le ntaka imite un tat .
Fort de corps autant que d'intelligence , le Grec aime l'action jusqu' la
fivre : la vie ne suffit pas l'en rassasier. Les Indiens, comme tous les barbares de l'Orient mridional, ont la puissance et la vivacit subtile de l'esprit,
sans la force du corps 1. Effet du climat sans doute, cette espce d'apathie qui
se traduit jusque dans le caractre des productions thtrales. Mais elle est
peut-tre aussi pour une part un effet du rgime, s'il est vrai que la caste,
limitant et enchanant l'activit 2, tend touffer en l'homme le got mme de
l'action.
En mme temps qu'ils seront peu actifs, les personnages seront mal
individualiss. Ce ne sont pas des individus dont les passions, les gots, le
temprament se dveloppent librement au contact des incidents et de la vie :
ce sont des types toujours semblables, placs dans des conditions peu prs
identiques. Dans la fixit de ces caractres conventionnels, il faut voir sans
doute la preuve que les auteurs taient moins proccups d'observer la ralit
que d'obir une tradition. Nous avons dj rappel pourquoi, issue d'un
noyau religieux, la littrature hindoue est essentiellement didactique. La
pratique y est presque partout prcde par la thorie. L'art dramatique est, lui
aussi, domin par une potique traditionnelle, fonde elle-mme sur l'autorit
d'un dieu et d'un saint, Bharata, matre des Apsaras. Le thtre indien, nous
dit-on 3, offre le spectacle, unique peut-tre, d'une thorie accepte sans contestation et mise en uvre avec un respect servile pendant une dure de quinze
sicles. L'idal des auteurs semble se rduire nous prsenter, en quelque
situation dfinie d'avance, et conformment aux lois quasi sacres des genres,
les divers types classiques. Le traditionalisme foncier des Hindous expliquerait donc la physionomie conventionnelle de leur thtre.
Il reste que la ralit elle-mme, comme cloisonne par les castes, laisse
voir plutt les qualits spcifiques que la varit des individus. L'individu ici
s'efface et disparat dans l'espce : le type triomphe de la varit 4. Dis-moi
quelle est ta caste et je te dirai ta tournure d'esprit, tes habitudes, tes tendances. Un rgime pareil est capable de dterminer avec les fonctions les genres
de vie, avec les genres de vie les caractres. Il est naturel que sous cette
pression les hommes se distinguent moins, sur la scne comme dans la vie, par
leur temprament personnel que par leur statut social.
Veut-on d'ailleurs une preuve quasi matrielle du soin pieux que le thtre
apporte sauvegarder les distinctions de castes ? Ce n'est pas seulement par
cent formules, propos de tout et de rien, que le drame comme l'pope
prche le respect du rgime. Il lui rend hommage encore par la diversit mme
des langues qu'il fait parler ses personnages. Il emploie marquer les rangs
la hirarchie des dialectes. Les traits techniques dfinissent soigneusement
celui qui convient chaque condition. Le sanscrit est rserv aux gens de
1
2
3
4
S. LVI, loc. cit., p. 474.

SENART, loc. cit., p. 121.
S. LVI, ibid., p. 153.
Ibid., p. 420.
175
haute famille. Les autres parlent, selon leur situation, des prcrits plus ou
moins vulgaires 1.
Il faut dire d'ailleurs que les gens de condition infrieure ne tiennent dans
le drame que des rles secondaires : le menu peuple compte aussi peu dans
le drame que dans la vie . L'intrigue s'enferme le plus souvent dans les palais.
Les protagonistes sont des princes, seuls dignes de retenir, par le spectacle de
leurs aventures amoureuses ou guerrires, l'attention de l'auditoire aristocratique assembl dans les salles de concert.
Le caractre de cet auditoire n'explique-t-il pas, au surplus, non seulement
le respect de la hirarchie dont le thtre tmoigne, non seulement la qualit
des personnages et la nature des sujets, mais jusqu'au ton gnral des uvres ?
On a observ qu'elles sont, en un sens, aussi peu mouvantes, ou du moins
aussi peu troublantes que possible. Elles paraissent viter de parti pris non
seulement tout ce qui pourrait souiller, mais tout ce qui pourrait surexciter.
C'est sans doute qu'il leur faut avant tout respecter la puret native et la
noblesse morale de l'lite qui elles s'adressent. Elles la transporteront donc
doucement, par le moyen d'un prologue habile, dans le monde idal des
lgendes, qui d'ailleurs lui sont familires. Elles ne lui suggreront que des
motions qui soient la hauteur de sa situation sociale 2.
Si ces diverses remarques sont exactes, il est permis de conclure que le
thtre hindou, lui aussi, porte l'empreinte de la caste. Les productions dramatiques dont le ntaka se rapprochera le plus seront celles qui natront dans les
milieux intellectuels faonns pour les besoins d'une aristocratie. Un monde
spare le drame hindou de notre tragdie classique. Celle-ci enferme dans
l'me des hros le dbat des ides. Chez celui-l au contraire il semble que la
nature domine tout. Et c'est une des raisons sans doute pour lesquelles les
romantiques, par opposition au thtre classique, prnent le thtre hindou. Il
est possible pourtant de relever, entre l'un et l'autre, un certain nombre de
traits communs. La tragdie de Corneille et de Racine, elle aussi destine
une cour royale, spare de la foule par le choix de ses sujets s'est pique de
dignit et de noblesse ; elle s'est dtourne de la vie relle et a cr une socit
de convention avec des types invariables qu'Aristote et sans doute refus de
reconnatre, mais que Bharata aurait volontiers adopts 3.
Comparez au contraire au thtre hindou le thtre grec. L aussi l'motion
religieuse est la source. Mais bientt les affluents grossissent le fleuve et
modifient son cours. L'nergie individuelle est exalte. Les gloires nationales
sont clbres. Les questions sociales et morales sont discutes. C'est l'effervescence de la vie de la cit qui a dbord en quelque sorte sur la scne. Mais
c'est prcisment cette vie, nous l'avons vu, qui manque le plus l'Inde. Son
thtre aussi rvle, sa manire, tout ce dont elle a t prive par le seul fait
que les clans aryens chez elle, au lieu de se fondre en cits, se sont figs en
castes.
1
2
3
SENART, loc. cit., p. 89 ; S. LVI, loc. cit., p. 423.

S. LVI, p. 417 sqq.
S. Lvi, ibid., p. 425.
176
D'une manire plus gnrale, parce que le rgime des castes contrarie aussi
bien l'mancipation des individualits que la constitution des units nationales
il condamne l'atrophie la plupart des genres qui devaient grandir dans les
littratures occidentales. Comme il ne connat ni l'loquence combative des
hommes publics, ni l'histoire, soucieuse de remmorer les grandes dates de la
vie collective, il ignore presque totalement le lyrisme personnel, qui traduit les
conflits ou les accords de l'homme avec lui-mme.
C'est ainsi que la littrature son tour nous rappelle les limitations de
dveloppement qui sont l'effet normal du rgime des castes. Il paralyse
bientt, disions-nous, l'lan des civilisations qu'il aide se dgager de la
barbarie. Il ne peut faire autrement que de mutiler les esprits mmes qu'il
affine.
Fin du livre.

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Essais sur le rgime

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Table des matires

La spcialisation des castes et la ghilde

Deuxime partie : La vitalit du rgime

La caste et la rvolution bouddhique

Troisime partie : Les effets

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Le rgime des castes est-il un phnomne universel, commun toutes les

I Dfinition du rgime des castes

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Paris, Martin, 1825, pp. 26, 46.

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ethniques, des oppositions politiques, des spcialisations professionnelles sur

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La civilisation en Europe, Paris, Didier, 1882, p. 138.

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Burnouf 1 ; le partage des fonctions entre les hommes, leur transmission

II Ralit du rgime des castes

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Civilisation en Europe, p. 138.

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Ainsi les Eumolpides leusis.

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Si l'on s'en fie au tmoignage de l'Antiquit, le doute semble impossible.

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Cf. AMPRE, loc. cit.

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III Le rgime des castes en inde

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Comme il arrive en Allemagne, cf. BCHER, Die Entstehung der Volkswirtschaft, p.

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RISLEY, op. cit., II, p. 183.

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hrditaire comporte donc, en Inde, beaucoup plus de mobilit qu'on pouvait

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JACQUEMONT (Voyages, I, pp. 281-282) remarque combien il est difficile de classer