RESUMEN

“El Dios eterno: Una defensa de la temporalidad divina”— El cristianismo

afirma la existencia de un Dios eterno. Sin embargo, el significado de la
eternidad divina es un tema de disputa. A lo largo de la historia del pensa-
miento cristiano se han considerado dos puntos de vista amplios sobre la
eternidad divina: la atemporalidad y la temporalidad. Este artículo ofrece
definiciones de cada punto de vista y explica algunos de los conceptos bási-
cos sobre la metafísica del tiempo. También ofrece dos razones por las que
es preferible la temporalidad divina. La primera se basa en las enseñanzas
de la Escritura, y la segunda se basa en la incompatibilidad de la atempora-
lidad divina y la creación de la nada.

Keywords: Dios, tiempo, eternidad, creación, Escritura

ABSTRACT

“The Eternal God: A Defense of Divine Temporality”— Christianity af-

firms the existence of an eternal God. Yet what divine eternality means is a
matter of dispute. Throughout the history of Christian thought, two broad
views of divine eternality have been considered: timelessness and temporali-
ty. This article offers definitions of each view, and explain some of the basics
on the metaphysics of time. It also offers two reasons why divine tempo-
rality is preferable. The first is based on the teachings of Scripture, and the
second is based on the incompatibility of divine timelessness and creation
out of nothing.

Palabras clave: God, time, eternity, creation, Scripture

Theologika 36, no. 2 (julio-diciembre, 2021): 172-192

https://doi.org/10.17162/rt.v36i2.1675

EL DIOS ETERNO:
UNA DEFENSA DE LA TEMPORALIDAD DIVINA

R. T. Mullins

Introducción
El cristianismo afirma la existencia de un Dios eterno. Sin embar-
go, existe un debate con respecto a lo que significa la eternidad divina.
A lo largo de la historia del cristianismo, se observan dos posiciones
principales sobre la eternidad divina: atemporalidad y temporalidad.
En este artículo, discutiré cada una de estas posiciones y ofreceré las
razones por las que prefiero creer en la temporalidad divina.

La naturaleza de Dios
Para poder desarrollar un estudio adecuado sobre Dios y el tiem-
po, primero es importante definir qué entendemos por estos dos con-
ceptos. Desde mi punto de vista, el concepto de Dios se refiere al ser
perfecto que a su vez es el fundamento último de la realidad. Un mo-
delo sobre Dios es una forma particular de articular este concepto bá-
sico. Un modelo nos permite desarrollar qué significa (1) que Dios es
perfecto y qué significa (2) que es el fundamento último de la realidad.
Con respecto al primer punto, un modelo de Dios debe identificar un
grupo de propiedades o atributos que tiene el más grande ser posible.
El segundo punto implica el desarrollo de una doctrina de la creación.
La mayoría de los modelos de Dios afirman que Dios es un ser ne-
cesariamente existente con atributos esenciales como eternidad, asei-
dad, autosuficiencia, poder máximo, conocimiento máximo, bondad
máxima, racionalidad y libertad perfectas. Antes de definir estos atri-
butos esenciales, es importante clarificar qué es un atributo esencial.
Los atributos esenciales no son, por definición, la clase de cosas que
un ser puede obtener o perder. Es metafísicamente imposible que Dios
pierda alguno de sus atributos esenciales. Por lo tanto, todo modelo
sobre Dios puede declarar que Dios no puede cesar de ser perfecto en
poder, amor, conocimiento, etc. Los argumentos en el sentido de que
un modelo particular de Dios coloca a Dios en riesgo de perder algu-
na propiedad divina esencial están a menudo profundamente equivo-
cados porque fallan en comprender la distinción entre propiedades
esenciales y accidentales. Los atributos esenciales son diferentes de los

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atributos accidentales tales como creador y redentor. Estos atributos

son accidentales en la medida en que Dios los tiene si y solo si él li-
bremente ejercita su poder para crear el universo y redimir a criaturas
caídas. Si Dios hubiera decidido libremente no crear el universo, Dios
no tendría la propiedad accidental de ser creador, pero Dios hubiera
mantenido sus demás atributos esenciales.
Habiendo aclarado esto, el siguiente paso es definir los atributos
esenciales de Dios. Iniciaré con los atributos de existencia necesaria,
aseidad divina y autosuficiencia. Estos son atributos distintos, aunque
las distinciones no siempre son reconocidas. La existencia necesaria
se da cuando un ser debe existir y no puede dejar de existir. Podría
ser el caso de que otras cosas además de Dios existan necesariamente,
como los números, las leyes de la lógica y las proposiciones. Estas
cosas podrían existir de forma independiente de Dios o podrían ser
los pensamientos necesarios de Dios.1 Por este motivo, la existencia
necesaria no implica existencia independiente. La aseidad es el atri-
buto que describe la existencia independiente de Dios, mientras que
la autosuficiencia describe la perfecta esencia independiente de Dios.
Estos atributos pueden ser definidos de la siguiente manera.

Existencia necesaria: Un ser existe necesariamente si y solo si no

puede dejar de existir.

Aseidad: Un ser existe a se si y solo si su existencia no depende ni

se deriva de ninguna manera de nada ad extra.

Autosuficiencia divina: Un ser es divinamente autosuficiente si y

solo si la perfecta naturaleza esencial de ese ser no depende ni se
deriva de ninguna forma de nada ad extra.

La existencia necesaria y la aseidad implican que Dios es un ser

eterno. Decir que Dios es eterno significa que Dios existe sin principio
ni fin. Esto se sigue lógicamente de la existencia necesaria de Dios. Un
ser necesario no puede empezar a existir, así como tampoco cesa de
existir. Sin embargo, los teístas tradicionales suelen querer decir algo
más cuando dicen que Dios es eterno. Ellos han sostenido que Dios es
atemporal. Dios es atemporal si y solo si Dios existe necesariamente

1.  Véase Einar Duenger Bøhn, God and Abstract Objects, Elements in the Phi-
losophy of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2019).

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sin principio, sin final, sin sucesión, sin localización temporal y sin
extensión temporal. Históricamente, los teístas cristianos han afir-
mado una ontología presentista del tiempo la cual señala que solo el
momento presente del tiempo es el que existe. Los momentos pasados
han dejado de existir y los momentos futuros aún no existen. Cuando
los teístas tradicionales afirman que Dios es atemporal, ellos suelen
describir a Dios como existiendo como un todo en un “eterno ahora”
o un presente atemporal. De este presente atemporal se dice que care-
ce de un antes y un después.2 Más adelante desarrollaré la cuestión de
la naturaleza del tiempo.
Esta concepción puede contrastarse con la que sostienen los teís-
tas más contemporáneos que afirman que Dios es un ser temporal. La
temporalidad divina afirma que Dios es un ser eterno —Dios existe
sin principio ni fin—. Pero al mismo tiempo, la temporalidad divina
afirma que Dios tiene sucesión en su vida, así como una localización
temporal. Sin embargo, existe un debate entre los que afirman la tem-
poralidad divina respecto a cuál es la mejor manera de entender esta
afirmación.3 La mayoría de los temporalistas afirman el presentismo,
aunque no son todos. Los temporalistas que afirman el presentismo
típicamente dicen que Dios existen en el mismo presente que nosotros.
Esto es así porque, en el presentismo, lo que sea que existe, existe en
presente. El momento presente agota toda la realidad. Cuando Dios
crea cosas, Dios crea esas cosas en el presente.
Una vez aclarados estos atributos esenciales, me centraré en el po-
der máximo. Siendo que Dios existe a se y es autosuficiente, su poder
no depende ni es derivado de algo fuera de sí mismo. Solamente Dios
tiene poder máximo. El poder máximo es el conjunto de habilidades
que otorgan el mayor poder que es lógicamente posible.4 Los teólogos
usualmente describen este atributo diciendo que Dios puede realizar
cualquier acción que sea lógica y metafísicamente posible. El conjunto
de habilidades que otorgan poder máximo no contiene todas las ha-
bilidades. Esto es así porque no todas las habilidades son poderes. Al-
gunas habilidades son de hecho deficiencias, lo que las descarta como

2.  R. T. Mullins, The End of the Timeless God, Oxford Studies in Analytic
Theology (Oxford: Oxford University Press, 2016), 41-126.
3.  Para detalles adicionales, véase R. T. Mullins, “The Divine Timemaker”,
Philosophia Christi 22, no. 2 (2020): 211-237.
4.  T. J. Mawson, The Divine Attributes, Elements in the Philosophy of Reli-
gion (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 41.

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poderes.5 Las deficiencias o debilidades disminuyen la grandeza de un

ser. Por ejemplo, la habilidad de realizar una acción irracional es una
deficiencia. Por esto, esta habilidad no es incluida en el conjunto de
habilidades que otorgan poder máximo. Para la mayoría de los teólo-
gos cristianos, debería ser más que obvio que un Dios perfectamente
sabio y racional no podría realizar acciones irracionales. Como tal,
no deberían tener problemas en negar que Dios tiene la habilidad/
deficiencia de realizar acciones irracionales.
Dios tiene conocimiento máximo en el sentido de que Dios cono-
ce el valor de verdad de todas las proposiciones.6 Que Dios conozca
todas las cosas es una afirmación estándar, pero cómo Dios las conoce
es un asunto que aún sigue en disputa.7 La posición clásica es que todo
el conocimiento de Dios es en un sentido alguna clase de autocono-
cimiento.8 Lo que se afirma es que, al tener conocimiento perfecto de
su propia naturaleza y voluntad, Dios es capaz de conocer todas las
cosas. Aún más, en un sentido, el conocimiento de Dios es la causa
de todas las cosas.9 Se alega que esto permitiría mantener un sentido
de autosuficiencia. Aquellos que rechazan el teísmo clásico y afirman
que Dios conoce el futuro, negarían que el conocimiento de Dios es
autoconocimiento en su totalidad. Ellos mantendrían que algo del
conocimiento de Dios, tal como su conocimiento de otras cosas, es
dependiente de las cosas creadas que existen. Ellos pueden sostener la
autosuficiencia de Dios al decir que la omnisciencia es el poder cogni-
tivo de conocer todas las cosas. La posesión de Dios de este poder es
autosuficiente. El ejercicio de Dios de este poder depende de su volun-
tad y de la estructura del mundo que el libremente crea.
Dios es perfectamente racional si y solo si Dios siempre actúa por
una razón.10 La perfecta racionalidad y la perfección moral de Dios

5. Mawson, The Divine Attributes, 42

6.  Richard Swinburne, The Coherence of Theism, 2da ed. (Oxford: Oxford
University Press, 2016), 177.
7.  Para un desarrollo más profundo, véase R. T. Mullins, “Divine Temporality
and Providential Bodgery”, TheoLogica 5, no. 1 (2021): 147-174.
8.  Augustine, The Trinity, 15.13.22.
9.  Stephen Charnock, The Complete Works of Stephen Charnock, vol. 1, Dis-
courses on Divine Providence, and the Existence and Attributes of God (Edinburgh:
James Nichol, 1864), 386; cf. Katherin A. Rogers, “Foreknowledge, Freedom, and
Vicious Circles: Anselm vs. Open Theism”, en Philosophical Essays Against Open
Theism, ed. Benjamin H. Arbour (London: Routledge, 2019), 93-109.
10.  Richard Swinburne, The Christian God (Oxford: Oxford University Press,
1994), 128.

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están estrechamente vinculadas dado que las consideraciones mora-

les son razones para actuar. Dios es máximamente bueno si y solo si
Dios responde apropiadamente a los valores morales relevantes.11 Una
persona perfectamente buena siempre hace lo que debe hacer por la
razón más objetiva para hacerlo. Siendo omnisciente, Dios siempre sa-
brá todas las razones objetivas a considerar para realizar una acción.
Siendo omnipotente, Dios será libre de llevar a cabo la acción que se
corresponda con la razón más objetiva.12 Además, las acciones de un
Dios perfectamente bueno siempre darán como resultado las mejores
consecuencias posibles. Al realizar estas buenas acciones, Dios nece-
sariamente instanciará rasgos de carácter virtuosos como la generosi-
dad, la sabiduría, etc.13
La perfecta racionalidad y bondad moral están relacionadas con
la libertad de Dios. Dios es libre si y solo si (1) Dios es la fuente de sus
acciones, y (2) Dios tiene la habilidad de hacer las cosas de otra ma-
nera.14 Sin embargo, hay una restricción en las acciones libres de Dios
relacionadas con la razón. Como un ser perfectamente racional, Dios
siempre actuará por una razón. Si Dios no tiene una razón para deci-
dir por algún curso de acción en particular, entonces Dios no puede
decidir libremente qué curso de acción tomar.15 Actuar de otro modo
sería actuar de manera irracional y arbitraria, lo que se consideraría
una deficiencia o debilidad.
Luego de esta discusión de la naturaleza divina, ahora puedo
centrarme en explorar qué significa para Dios ser el fundamento de
la realidad. La mayoría de los cristianos afirman la doctrina de la
creación ex nihilo, aunque algunos han afirmado la doctrina de la
creación eterna. De acuerdo con Samuel Lebens, la creación ex nihilo
puede entenderse como la afirmación de que “el universo fue creado
por Dios en algún punto en el tiempo (quizá en el primer momento en
el tiempo), antes de que hubiera algo (excepto Dios)”.16 Esta doctrina

11.  Mark C. Murphy, God’s Own Ethics: Norms of Divine Agency and the
Argument from Evil (Oxford: Oxford University Press, 2017), 25.
12.  Mawson, The Divine Attributes, 50.
13.  Ibid., 47.
14.  Millard J. Erickson, Christian Theology, 2da ed. (Grand Rapids: Baker,
1998), 378; Alexander R. Pruss, “Divine Creative Freedom”, en Oxford Studies in
Philosophy of Religion, vol. 7, ed. Jonathan L. Kvanvig (Oxford: Oxford University
Press, 2017), 213-214.
15.  Kevin Timpe, Free Will in Philosophical Theology, Bloomsbury Studies in
Philosophy of Religion (London: Bloomsbury, 2014), 23.
16.  Samuel Lebens, The Principles of Judaism, Oxford Studies in Analytic

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es distinta a la de la creación eterna, la que Lebens describe como la

doctrina que afirma lo siguiente: “El universo siempre ha existido, sin
un principio. No obstante, es creación de Dios. Él está eternamente
creándolo, proveyéndole el ser”.17 Desarrollaré más la doctrina de la
creación ex nihilo porque hay un punto en particular que parece ig-
norado en la teología filosófica contemporánea, me refiero a que Dios
existe solo.
La doctrina de la creación ex nihilo dice que Dios creó el universo
de la nada. Esta doctrina dice que hay un estado de cosas en la que
Dios existe sin la creación y un estado de cosas donde Dios existe con
la creación.18 Esto es así porque el Dios eterno carece de principio,
mientras que la creación sí tiene un inicio.19 Le llamemos a este estado
de cosas en el que Dios existe completamente solo momento de pre-
creación. Dependiendo del modelo de Dios que uno afirme, uno pue-
de tomar este momento de pre-creación como un momento temporal
o atemporal.
Esto contrasta con la antigua idea popular de Aristóteles y Ploti-
no, quienes afirmaban que el cosmos es coeterno con Dios.20 En el en-
tendimiento aristotélico de la modalidad, que alguna vez fue popular,
todo lo que es eterno también es necesario.21 Tal como Peter Adamson
explica, para los filósofos medievales, “decir que el mundo no es eter-
no es negar que la relación de Dios con el mundo es necesaria”.22 Los
filósofos judíos, cristianos y musulmanes que negaban la coeternidad
del cosmos con Dios deseaban afirmar la libertad de Dios sobre la

Theology (Oxford: Oxford University Press, 2020), 31. Énfasis en el original.

17.  Ibid. Énfasis en el original.
18.  Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption: Dog-
matics; vol. II, trad. Olive Wyon (London: Lutterworth Press, 1952), 14-15; Alexan-
der Broadie, “Scotistic Metaphysics and Creation Ex Nihilo”, en Creation and the
God of Abraham, ed. David B. Burrell, Carlo Cogliati, Janet M. Soskice y William
R. Stoeger (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 53; David Fergusson,
Creation (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 40; Thomas M. Ward, Divine Ideas,
Elements in Religion and Monotheism (Cambridge: Cambridge University Press,
2020), 5.
19.  Augustine, The City of God, libro 12; John of Damascus, Exposition of
the Orthodox Faith, 1.7; William G. T. Shedd, Dogmatic Theology, vol. 1, 2da ed.
(New York: Scribner’s Sons, 1889), 470.
20.  Anthony Robert Booth, Analytic Islamic Philosophy (London: Palgrave
Macmillan, 2017), 66.
21.  Ibid., 102.
22.  Peter Adamson, “Eternity in Medieval Philosophy”, en Eternity: A His-
tory, ed. Yitzhak Y. Melamed (Oxford: Oxford University Press, 2016), 77.

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creación, el estatus único de Dios como necesario y eterno, así como

la contingencia del orden creado.23
Buenaventura ofrece un análisis similar. Él dice que “el tejido en-
tero del universo fue traído a la existencia en el tiempo y de la nada”.24
Al hacer esta afirmación, Buenaventura trata explícitamente de distin-
guir entre la creación ex nihilo y la doctrina de la creación eterna. Él
escribe que “al decir EN EL TIEMPO, excluimos la falsa teoría de un
universo eterno. Al decir DE LA NADA, excluimos la falsa teoría de
un principio material eterno”.25 Buenaventura clarifica que ser creado
de la nada implica un estado de ser que es posterior a un estado de
no-ser.26 En otras palabras, hay un estado de cosas donde el universo
no existe y, posteriormente, hay un estado de cosas donde el univer-
so existe. El momento de pre-creación de Dios es lo que distingue a
la creación ex nihilo de la creación eterna. Brian Leftow comenta lo
mismo al decir que “antes de que todo lo demás existiera, Dios existía
solo, es decir Dios y solo Dios no tuvo un comienzo en su existencia”.27
Arthur W. Pink, quién es defensor de la atemporalidad divina,
escribe sobre esta cuestión porque considera que es importante para
entender la grandeza y autosuficiencia que solo la perfección de Dios
posee.28 Pink lo explica de la siguiente manera:

“En el principio, Dios” (Gn 1:1). Había un tiempo, si es que se le puede

llamar “tiempo”, cuando Dios, en la unidad de su naturaleza (aunque
subsistiendo también en tres Personas Divinas), vivía completamente
solo. “En el principio, Dios”. No había cielos, donde su gloria se mani-
fiesta ahora de forma particular. No había tierra que atrajera su aten-
ción. No había ángeles para que lo alabaran cantando himnos; ni un
universo que se sostuviera por la palabra de su poder. No había nada,
nadie, solo Dios; y eso, no por un día, o un año o una era, sino “desde
la eternidad”. Durante la eternidad pasada, Dios estaba solo: indepen-
diente, autosuficiente, sin necesidad de nada.29

23.  Ibid., 77-78.

24.  Bonaventure, The Works of Bonaventure, vol. 2, The Breviloquium, trad.
Jose de Vinck (New York: St. Anthony Guild, 1963), 69.
25.  Ibid.
26.  Ibid. Ron Highfield, The Faithful Creator: Affirming Creation and Provi-
dence in an Age of Anxiety (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2015), 77.
27. Brian Leftow, God and Necessity (Oxford: Oxford University Press,
2012), 4.
28.  Arthur W. Pink, The Attributes of God (Grand Rapids: Baker, 1975), 9.
29.  Ibid. Énfasis en el original.

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Para ser claros, los teístas clásicos como Pink han afirmado que
hay un estado de cosas donde Dios existe sin la creación y un estado
de cosas donde Dios existe con la creación. Es importante notar esto
porque nos ayudará a entender el tipo de problemas que los teístas
clásicos tienen que afrontar. Los teístas clásicos han tenido que lidiar
por mucho tiempo con cuestiones tales como: “Cuando Dios creó el
universo, ¿sufrió algún cambio?” Esta pregunta, y las respuestas que
los teístas clásicos ofrecen, simplemente no tienen ningún sentido sin
la presuposición de que hay un estado de cosas donde Dios existe sin
la creación y un estado de cosas donde Dios existe con la creación.
Esta cuestión será abordada más adelante.

La metafísica del tiempo

Cuando se trata de discutir la naturaleza del tiempo, hay diferen-
tes tipos de preguntas por hacer. Primero, hay una pregunta metafí-
sica: ¿qué es el tiempo? Segundo, hay una pregunta ontológica: ¿qué
momentos de tiempo existen? Comenzaré con la pregunta metafísica.
Hay dos puntos de vista que los cristianos han respaldado a través
de los siglos en cuanto a la metafísica del tiempo. Antes de la revolu-
ción científica, la postura más popular era el punto de vista relacional
del tiempo. De acuerdo a esta perspectiva, el tiempo es meramente
una relación entre eventos. Los eventos serían más fundamentales que
el tiempo porque los eventos explican la existencia del tiempo. El pun-
to de vista relacional dice que el tiempo existe si y solo si el cambio
ocurre. El cambio de un evento a un evento subsiguiente crea un antes
y un después.
La perspectiva relacional del tiempo enfrenta un problema de cir-
cularidad, razón por la cual rechazo esta postura. Como ya se señaló,
el punto de vista relacional del tiempo dice que los eventos y cambios
explican la existencia del tiempo. Se supone que los eventos son más
fundamentales que el tiempo, según esta perspectiva. Aquí es donde
el problema de la circularidad aparece. Cuando uno observa la defini-
ción estándar de evento, rápidamente uno notará que se presupone la
existencia del tiempo. Por ejemplo, una definición estándar de evento
dirá que un evento es algo que ocurre en un tiempo, o es una substan-
cia que instancia una propiedad en un tiempo. Este es un problema
para la perspectiva relacional del tiempo porque se supone que los
eventos explican de dónde viene el tiempo, pero la noción de evento
presupone la existencia del tiempo. En este caso, los eventos no expli-

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can realmente la existencia del tiempo. De acuerdo con Ulrich Meyes,

“si los eventos están hechos de tiempos entonces los tiempos no pue-
den estar hechos de eventos”.30 Así que el punto de vista relacional del
tiempo parece incoherente.
La otra postura metafísica del tiempo es llamada la teoría abso-
luta del tiempo. En esta teoría, el tiempo es una sustancia eterna y
sin causa, que es responsable de varios fenómenos temporales en este
mundo.31 Por ejemplo, el tiempo es una entidad natural que (1) hace
posible el cambio, (2) es la fuente de los momentos posibles y reales, y
(3) es la cosa que unifica una serie de momentos en una línea de tiem-
po.32 Notemos que esta definición hace una diferencia entre tiempo
y momentos de tiempo. Un momento de tiempo es cuando las cosas
suceden. Un momento es la forma en que las cosas son, pero después
podrían ser de otra forma. El cambio ocurre en una serie de momentos
porque un cambio involucra cosas que son de una forma particular y
que en un momento subsiguiente pueden ser de otra forma. Una línea
de tiempo es el orden particular de los posibles momentos en una serie
coherente. La teoría absoluta del tiempo dice que el tiempo es la fuen-
te de todos los momentos posibles, pero el tiempo también explica
qué momentos son reales.
Antes de avanzar a la pregunta ontológica, es importante men-
cionar una objeción a la teoría absoluta del tiempo. Recordemos que
para esta perspectiva el tiempo es una sustancia eterna y no causada.
Esto podría entrar en conflicto con la noción de que Dios es el fun-
damento de la realidad. Se supone que Dios es el creador de todas las
cosas fuera de él. Pero en la teoría absoluta del tiempo se afirma que
el tiempo es una sustancia eterna y no causada o increada. Dios no
puede crear una sustancia increada. Así que parecería que la teoría ab-
soluta del tiempo implica que Dios no es de hecho el creador de todas
las cosas fuera de él. Este es un serio problema. A continuación, una
manera de expresar el argumento de manera más formal.

(1) Dios es el creador de todas las cosas distintas de él.

(2) El tiempo es una cosa increada que es distinta de Dios.
(3) Si el tiempo es una cosa no creada distinta a Dios, entonces

30.  Ulrich Meyer, The Nature of Time (Oxford: Clarendon, 2013), 15.
31.  Sarvepalli Radhakrishnan y Charles A. Moore, A Source Book in Indian
Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1957), 390-404.
32.  Para discusión adicional, véase Marcello Oreste Fiocco, ¿“What is Time?”,
Manuscrito 40, no. 1 (2017): 43-65.

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Dios no es el creador de todas las cosas distintas a él.

(4) Por lo tanto, Dios no es el creador de todas las cosas distin-
tas de él.
(5) Por lo tanto, Dios es el creador de todas las cosas distintas
de él y Dios no es el creador de todas las cosas distintas a él.

Este es un problema serio, y cualquier teólogo cristiano pensaría

en evitar la contradicción presentada en la quinta declaración al negar
alguna de las premisas que llevan a esa conclusión.
Pero no hay de qué preocuparse, pues la historia del cristianismo
ha presentado una respuesta para este problema. Durante la revolu-
ción científica, la teoría absoluta del tiempo se convirtió en la pers-
pectiva dominante junto con la afirmación de la temporalidad divina.
Pensadores como Isaac Newton y Samuel Clarke afirmaron que Dios
es temporal, y que el tiempo debe ser identificado con Dios.33 El pro-
blema desaparece porque el tiempo no sería algo distinto a Dios. Por
el contrario, el tiempo estaría identificado con Dios. Así se preservaría
la afirmación de que Dios es el creador de todas las cosas distintas a
él. En otras palabras, ellos niegan la segunda premisa del argumento.
¿Cómo darle sentido a esto? Aquí hay una idea. El tiempo es
una sustancia eterna y no causada que (1) hace el cambio posible, (2)
es la fuente de los momentos posibles y reales y (3) es lo que unifica
una serie de momentos en una línea de tiempo. Alguien que afirma la
temporalidad divina, como Newton y Clarke, pueden decir que Dios
cumple todos estos roles. Dios es una sustancia eterna y no causada.
Además, Dios es lo que hace posible el cambio, dado el tipo de ser que
es. Dios es un ser con poder máximo y libre albedrío. Su naturaleza es
tal que puede cambiar las cosas ejerciendo libremente su poder. Dios
es la fuente de todos los momentos posibles y reales. Recordemos que
la doctrina de la creación ex nihilo afirma el momento de pre-creación
de Dios. Este momento de pre-creación es un hecho concomitante ne-
cesario de la existencia de Dios. Se sigue simplemente de la existencia
y naturaleza de Dios. En este momento de pre-creación, las cosas son
de cierta manera, pero podrían ser posteriormente de otra manera.
El modo en que las cosas son es tal que Dios existe completamente
solo, pero Dios podría ser posteriormente de otro modo ejerciendo
libremente su poder de crear un universo. El poder máximo de Dios

33.  Para un análisis histórico detallado, véase Emily Thomas, Absolute Time:
Rifts in Early Modern British Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 2018).

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es la fuente de todos los momentos posibles que podrían seguir a este

momento de pre-creación. Esto se debe a que todos los momentos po-
sibles son formas en las que Dios podría ejercer su poder. La teología
cristiana dice que cuando Dios decide libremente crear un universo,
primero desarrolla un plan para ese universo. La teología cristiana
a menudo se refiere a esto como el decreto de Dios. Un decreto es un
ordenamiento particular de una serie de momentos posibles en una
línea de tiempo coherente. La teología cristiana dice que Dios ejer-
ce providencialmente su poder para llevar a cabo este decreto. Así, el
tiempo puede identificarse con Dios porque es una sustancia eterna y
no causada que hace posible el cambio; es la fuente de los momentos y
es lo que unifica una serie de momentos en una línea de tiempo.

La ontología del tiempo

La ontología del tiempo trata sobre qué momentos del tiempo
existen. Hay varios puntos de vista diferentes. Como se ha mencio-
nado, el presentismo ha sido la teoría más popular en la historia cris-
tiana. En el presentismo, solo existe o es real el momento presente del
tiempo. Todos los momentos pasados ya no existen y los momentos
futuros aún no existen. Cuando Dios decreta que tenga lugar una lí-
nea temporal concreta, no está creando eternamente todos los mo-
mentos a la vez. En cambio, solo el momento presente es real.
Sin embargo, hay otras opciones. La teoría del bloque crecien-
te dice que los momentos pasados y presentes del tiempo son reales,
aunque los momentos futuros no existen. En el momento de pre-crea-
ción de Dios, solo existe el momento presente. Sin embargo, como
Dios ejerció libremente su poder para dar lugar a nuevos momentos,
esos momentos anteriores no dejan de existir. El bloque de tiempo se
agranda a medida que se le añaden constantemente nuevos momentos.
En la teoría del eternalismo, todos los momentos de la línea tem-
poral decretada por Dios existen o son reales. Todos esos momentos
que son pasados o futuros desde nuestra perspectiva son tan reales
como nuestra ubicación temporal actual. En el eternalismo, los mo-
mentos nunca llegan a existir, ni dejan de existir. Todos los momentos
existen eternamente.
El eternalismo se enfrenta a varios problemas desde la perspecti-
va cristiana. Esto puede resultar sorprendente, ya que esta ontología
del tiempo es popular hoy en día entre los cristianos que afirman la
atemporalidad divina. Por ejemplo, Katherin A. Rogers y Paul Helm

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respaldan una ontología eternalista del tiempo en su defensa de la

atemporalidad divina. Sin embargo, creo que el eternalismo es inco-
herente con la teología cristiana. Mencionaré dos razones por las que
pienso esto.
En primer lugar, el eternalismo es incoherente con la creación ex
nihilo. Recordemos las doctrinas de la creación ex nihilo y de la crea-
ción eterna. La creación ex nihilo dice que Dios existe completamente
solo antes de la creación, mientras que la creación eterna dice que
Dios y la creación son coeternos. En el eternalismo, el bloque entero
de tiempo es coeterno con Dios. Como explica Rogers, “el mundo
creado está siempre presente en la eternidad de Dios. No hay un punto
antes de la creación en el que Dios exista solo y un punto posterior
en el que exista con la creación”.34 William Lane Craig dice que la
adopción del eternalismo destruye completamente la doctrina de la
creación ex nihilo. Escribe que esta “doctrina castrada de la creatio
ex nihilo no hace justicia a los datos bíblicos, que nos dan a entender
claramente que Dios y el universo no coexisten atemporalmente, sino
que el mundo real incluye un estado de cosas que es que Dios existe
solo sin el universo”.35
Hay un segundo problema al que se enfrenta el eternalismo, que
se relaciona con el problema del mal. De hecho, creo que la teoría del
bloque creciente se enfrenta a este mismo problema, que es una de
las razones por las que respaldo el presentismo. Tanto en el eternalis-
mo como en el bloque creciente, todos los momentos pasados existen.
Nunca dejan de existir. Esto significa que todos los horrores del mun-
do nunca dejan de existir. Esto socava cualquier noción de que Dios
es el vencedor del mal. Por el contrario, el mal permanece eternamen-
te. Esto es incoherente con la enseñanza cristiana de que un día Dios
erradicará el mal del mundo.
Hay otras ontologías del tiempo que los cristianos pueden res-
paldar, pero se enfrentan a muchos de los mismos problemas que el
bloque creciente y el eternalismo. Sugiero que los cristianos sigan res-
paldando el presentismo. En lo que sigue, quiero ofrecer varias razo-
nes para rechazar la atemporalidad divina y respaldar la temporalidad
divina.

34.  Katherin A. Rogers, “Anselm on Eternity as the Fifth Dimension”, The

Saint Anselm Journal 3, no. 2 (2006): 3.
35.  William Lane Craig, God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism
II; Eternity (Dordrecht: Kluwer, 2001), 254.

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Lo que la Biblia dice sobre Dios y el tiempo

¿Qué es lo que la Biblia tiene para decir sobre la eternidad de
Dios? ¿Enseña la Biblia que Dios es atemporal o temporal? Estoy con-
vencido de que la Biblia enseña que Dios es un ser temporal. Digo
esto porque la Biblia no conoce nada de una existencia atemporal.
Todos los términos bíblicos para referirse a la eternidad son términos
temporales.36 El erudito George E. Ladd lo expresa de manera sucinta:
“Bíblicamente, la eternidad es tiempo interminable”.37 Tal como Ted
Peters explica,

Las palabras bíblicas que se traducen al inglés como eternidad [eterni-

ty] se refieren a una edad que dura mucho tiempo, quizás para siempre.
Isaías utiliza la palabra hebrea olam cuando escribe: “Te haré majes-
tuoso para siempre, un gozo de edad en edad” (Isaías 60:15, NRSV).
En el Nuevo Testamento, el término principal para eternidad es aion,
que se traduce también al inglés como aeon, que literalmente significa
una edad que dura mucho tiempo. Este es el término que se utiliza en
Juan 3:16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único,
para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna
(zoen aionion)”.38

Al describir la eternidad de Dios, la Biblia lo hace mostrando a

Dios como presente con nosotros, y como quien tiene un pasado y un
futuro. Nada de esto es coherente con un Dios atemporal que existe
sin sucesión y sin ubicación temporal. Consideremos Sal 90:2 que dice:
“Antes que los montes fueran engendrados, y nacieran la tierra y el
mundo, desde la eternidad y hasta la eternidad, tú eres Dios” (LBLA).
La fórmula desde/hasta en este pasaje es una fórmula común en las
Escritura que se utiliza para denotar un lapso de tiempo. En este caso,
la palabra hebrea ‫עֹולם‬
ָ se utiliza 2 veces para referirse a la duración de

36.  Véase James Barr, Biblical Words for Time (London: SCM Press, 1962);
Henri Blocher, “Yesterday, Today, Forever: Time, Times, Eternity in Biblical Per-
spective”, TynBul 52, no. 2 (2001): 183-202; John Feinberg, No One Like Him: The
Doctrine of God (Wheaton, IL: Crossway, 2001), 255-276; Antje Jackelen, Time and
Eternity: The Question of Time in Church, Science, and Theology (London: Tem-
pleton Foundation, 2005), 61-119; G. E. Ladd, “Age, Ages”, Evangelical Dictionary
of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 18-21; Ted Peters,
“Eschatology: Eternal Now or Cosmic Future?”, Zygon 36, no. 2 (2001): 349-356.
37.  Ladd, “Age, Ages”, 21.
38.  Peters, “Eschatology: Eternal Now or Cosmic Future?”, 352.

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la vida de Dios.39 Literalmente significa desde la duración perpetua en

el pasado indefinido hasta la duración perpetua en el futuro indefini-
do. Lo menos que se puede decir es que se trata de una representación
profundamente temporal de Dios. El Sal 90 no sólo describe a Dios
en términos temporales, sino que también habla de que Dios existe
solo antes de la creación. Sería difícil decir que no se trata de un antes
temporal, ya que el lenguaje empleado es explícitamente temporal.
Como señala Gershom Brin sobre este pasaje, “el tiempo más tempra-
no que se menciona [en la Escritura] es aquel de la realidad anterior
a la creación”.40
La idea de que Dios existía temporalmente antes de la creación
es un tema bíblico importante que se parece sorprendentemente a la
concepción temporalista de la eternidad divina.41 Los que afirman
la atemporalidad divina tendrán que decir que los pasajes que se
refieren al “antes de la creación” deben tomarse como un “antes”
no temporal. Los defensores de la atemporalidad ya hacen esto con
los pasajes que se refieren a la presciencia y predestinación divina.
Romanos 8:28-30 y Ef 1:4-5 enseñan que antes de que Dios creara el
mundo, conoció anticipadamente y predestinó que ciertos eventos
futuros tuvieran lugar. El atemporalista dice que Dios no conoce an-
ticipadamente ni predestina literalmente ya que esto denota tempo-
ralidad en la vida de Dios. El Dios atemporal no está involucrado en
una relación de antes y después con su creación temporal. Así que el
atemporalista dirá que lo mismo es cierto en el caso del “antes de la
creación”. Esos pasajes no deberían tomarse como un antes literal.
Sin embargo, Henri Blocher advierte contra esta lectura atemporal
de las Escritura porque no hay nada en la propia Biblia que justifique
esta interpretación. Escribe: “En ausencia de cualquier exhortación
clara en la propia Escritura, requiere un movimiento audaz, [e] im-
plica un paso peligroso, el privar a frases bíblicas como ‘predesti-
nación’ o ‘antes de que el mundo comenzara’ de la mayor parte, si
no de todo, su significado”.42 El temporalista puede quejarse de que
el atemporalista está en un terreno hermenéutico inestable al hacer

39.  Gershom Brin, The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls
(Leiden: Brill, 2001), 95-103.
40.  Brin, The Concept of Time in the Bible, 179. Véase también Bruce K. Waltke
y Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 58.
41.  Mateo 13:35; 24:21; 25:34, Lc 11:50; Jn 17:24; Ef 1:4; 1 P 1:20; Tit 1:2; 2 Ti
1:9; Heb 9:26; Jud 25; Sal 90:2; Ap 13:8; 17:8.
42.  Blocher, “Yesterday, Today, Forever”, 194.

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 El Dios eterno: Una defensa de la temporalidad divina 187

este movimiento, ya que la Biblia no enseña claramente la atempora-

lidad divina en ninguna parte.
A modo de ejemplo, consideremos el texto prueba común para se-
ñalar la atemporalidad divina: Ap 1:4. Este texto habla de Dios como
el “que es y que era y que ha de venir” (LBLA). Esta frase, y sus va-
riantes, se repite a lo largo del libro del Apocalipsis. Podría parecer
un texto prueba extraño para la atemporalidad divina, ya que habla
claramente de que Dios tiene un pasado y un futuro. El mismo Dios
que vino a nosotros en el pasado es el mismo Dios que está con noso-
tros ahora, y es el mismo Dios que vendrá de nuevo. Esta frase impli-
ca la eternidad de Dios, pero también implica la sucesión en la vida
de Dios. Un atemporalista, como el teólogo del siglo XVII Francis
Turretin, se apresurará a señalar que este pasaje habla de Dios de for-
ma antropopática, por lo que en realidad el pasaje no implica sucesión
en Dios.43 ¿Por qué pensar una cosa así? Desde la época de Platón, los
filósofos han considerado adecuado hablar del Dios atemporal solo
en tiempo presente. Al tiempo presente “es” se le da una lectura no
temporal cuando se aplica al Dios atemporal. Por ello, dicen que no
es correcto, en sentido estricto, referirse a Dios con el tiempo pasado
“era” y el tiempo futuro “será”.
¿Debemos considerar que el Apocalipsis habla aquí de forma an-
tropopática? ¡Sin duda que no!44 Una de las características más llama-
tivas del Apocalipsis es que habla continuamente de Dios como “el
que era, el que es y el que ha de venir” (Ap 4:8, LBLA; cf. 1:4, 8; 11:17).
A pesar de que el uso del “es” atemporal estaba muy extendido cuan-
do se escribió el Apocalipsis, el autor no adopta esta forma de hablar
de Dios. El paquete conceptual necesario para hablar de Dios como
atemporal estaba a disposición del autor del Apocalipsis y, sin embar-
go, el autor no la utiliza. Como señala David E. Aune, el predicado “el
que es” se utilizaba a menudo en textos greco-judíos para denotar un
Dios existente no temporal. El autor del Apocalipsis, en cambio, mo-
difica el lenguaje común y habla de “el que ha de venir”. La fórmula
“que es y que era y que ha de venir” (1:8), así como sus variantes, es

43.  Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trad. George Musgrave

Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), 1:203.
44.  Si decimos que sí, no podemos utilizar este pasaje como texto prueba de
la atemporalidad. ¿Por qué? Porque no enseña explícitamente que Dios existe sin
sucesión. Hay que presuponer que Dios existe sin sucesión para argumentar que este
pasaje debe tomarse de forma antropomórfica o poética. Un texto prueba es de poca
utilidad si uno debe explicar lo que realmente dice.

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exclusiva del Apocalipsis y no aparece en ningún otro lugar en textos

judíos o cristianos anteriores al siglo III.45
El autor del Apocalipsis parece tener un propósito particular al
hablar de Dios como el que “era, es y ha de venir”. No es una inter-
pretación descabellada decir que el autor desea enfatizar que este Dios
tiene un pasado. Además, este Dios ha hecho promesas sobre el futu-
ro. Teniendo en cuenta lo que sabemos de Dios por lo que ha hecho
en el pasado y está haciendo en el presente, podemos confiar en que
cumplirá sus promesas. En resumen, el retrato de Dios que propone
el autor del Apocalipsis es profundamente temporal. Como tal, no
puede ser un texto prueba para la atemporalidad divina.
Esta exposición del Apocalipsis encaja perfectamente con otro
texto prueba común para la atemporalidad divina: Éx 3:14. Este pa-
saje ha sido utilizado durante mucho tiempo (y todavía se utiliza)
como texto prueba de la atemporalidad, aseidad, inmutabilidad, im-
pasibilidad y simplicidad divinas.46 En este famoso pasaje, Dios se
revela a Moisés como “YO SOY EL QUE SOY”. La razón por la que
este es un texto prueba común es porque está traducido en tiempo
presente. Los atemporalistas sostienen que el “YO SOY” debe leerse
como el tiempo presente atemporal. Sin embargo, esta es una inter-
pretación pobre del texto porque el pasaje implica temporalidad di-
vina. Retrata a un Dios que será siempre divino independientemente
de lo que ocurra en el futuro. Como señala Wolfhart Pannenberg,
la mayoría de los exégetas prefieren traducir este pasaje como “seré
el que seré”. Esto implica que Dios tiene un futuro.47 Blocher extrae
otro punto importante de este pasaje. “El YO SOY, en sí mismo, no
excluye el ‘yo era’”.48 Esto implica que Dios tiene un pasado. Esto se
confirma aún más cuando se lee lo que Dios dice inmediatamente
después en los vv. 15-16. Dios dice dos veces que Moisés debe decir al
pueblo que su nombre es el de Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Dios
dice que este es su nombre para siempre: el Dios de Abraham, Isaac

45.  David E. Aune, “God and Time in the Apocalypse of John”, en The For-
gotten God: Perspectives in Biblical Theology; Essays in Honor of Paul J. Achte-
meier on the Occasion of His Seventy-fifth Birthday, ed. A. Andrew Das y Frank J.
Matera (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 230-232.
46.  Hugh J. McCann, Creation and the Sovereignty of God (Bloomington:
Indiana University Press, 2012), 48.
47.  Wolfhart Pannenberg, “Eternity, Time, and the Trinitarian God”, Trinity,
Time, and Church: A Response to the Theology of Robert W. Jenson, ed. Colin E.
Gunton (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 64.
48.  Blocher, “Yesterday, Today, Forever”, 194.

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 El Dios eterno: Una defensa de la temporalidad divina 189

y Jacob. El nombre que Dios revela a Moisés afirma explícitamente

que él tiene un pasado. De hecho, Dios piensa que su pasado es tan
importante que declara que forma parte de su nombre para siempre.
Éxodo 3 simplemente no indica que Dios existe en un presente
atemporal que carece de un antes y un después. No puede justificar
la atemporalidad divina. Para dejar más claro este punto, considere-
mos el significado del nombre divino que se le da a Moisés. Bruce C.
Birch, Walter Brueggemann, Terrence E. Fretheim y David L. Petersen
coinciden con Pannenberg en que el pasaje se traduce mejor como
“seré quien seré” o “causaré que sea lo que cause que sea”. Lo que
este nombre divino transmite es que Dios es el Creador. Como estos
últimos autores explican, este nombre apunta en parte al pasado de
Dios. Este nombre también apunta hacia el futuro de Dios. Dios será
el salvador de Israel. Lo que Dios intenta transmitir a Moisés con este
nombre divino es que Moisés sabrá quién es Dios por lo que Dios
está a punto de hacer, es decir, liberar a los israelitas de la esclavitud.
Además, al dar su nombre a Moisés, Dios entra en una relación íntima
que implica un tipo de vulnerabilidad. En Éx 3, Dios elige libremente
identificarse con el sufrimiento del pueblo hebreo para redimirlo a él y
al mundo.49 No se trata de un Dios que existe en un presente atempo-
ral. Es un Dios con una historia y un futuro. Es un Dios que actúa en
el presente. Es un Dios temporal.
Hay algunos pocos pasajes en la Biblia que dicen que Dios no
cambia. A menudo se toman como textos prueba de la atempora-
lidad divina. Hay pasajes como Nm 23:19; 1 S 15:29 y Mal 3:6 que
dicen que Dios no es un hombre para que cambie de opinión. Sin
embargo, estos pasajes no están ni siquiera cerca de afirmar que
Dios no cambia en el sentido de existir sin sucesión. La razón es
que la Biblia es realmente específica en cuanto a las formas en que
Dios no cambia. Cada uno de esos pasajes dice que Dios no es un
hombre para que cambie de opinión. En cada caso, los pasajes dicen
que los hombres son mentirosos que no cumplen sus promesas. Dios
no es así. Cuando Dios hace una promesa, la cumple. Sus promesas
no son mentiras vacías. Los defensores de la temporalidad divina
dicen que lo que estos pasajes enseñan es que las promesas de Dios
son inmutables. No enseñan que Dios es completa y absolutamente

49.  Bruce C. Birch, Walter Brueggemann, Terence E. Fretheim y David L.

Petersen, A Theological Introduction to the Old Testament (Nashville: Abingdon,
1999), 112-114.

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inmutable. Simplemente enseñan que Dios no cambiará de opinión

sobre las promesas que ha hecho.50
Lo que muchos eruditos bíblicos dicen es que la Biblia describe
el carácter moral de Dios como inmutable. No describe a Dios como
inmutable en todos los aspectos. Según Lm 3:22, la compasión de Dios
nunca falla. Dios no dejará de ser un Dios compasivo. Esto se confir-
ma cuando se considera Os 11, que enseña que Dios sí cambia pre-
cisamente porque Dios no es un hombre. En Oseas, se dice que Dios
cambia su plan de ira por un plan de perdón porque Dios no es un
hombre obstinado que carece de compasión.
Se podrían considerar muchos otros pasajes bíblicos, pero voy a
dejar el asunto en este punto. Tal como yo lo veo, la Biblia no sabe
nada de un Dios atemporal, y describe consistentemente a Dios como
temporal. En la siguiente sección, ofreceré algunas razones filosóficas
para pensar que Dios no puede ser atemporal y debe ser temporal.

La atemporalidad y el problema de la creación ex nihilo

Recordemos de nuevo que la doctrina de la creación ex nihilo afir-
ma que hay un estado de cosas en el que Dios existe completamente
solo sin el universo. Esto da lugar a una serie de problemas para cual-
quiera que afirme la atemporalidad divina. Esto se debe a que la crea-
ción del universo implica claramente que Dios experimenta cambio y
sucesión. Aquí identificaré dos problemas relacionados. El primero es
el problema del cambio relacional (PCR).

(PCR1) Si la creación ex nihilo es verdad, entonces Dios pasa

de estar solo a existir con un universo.
(PCR2) La creación ex nihilo es verdad.
(PCR3) Por lo tanto, Dios pasa de estar solo a existir con un
universo.

PRC1 parecería seguirse directamente de la doctrina de la crea-

ción ex nihilo y su afirmación del momento de pre-creación de Dios.
Resulta difícil para un defensor de la atemporalidad divina explicar
cómo Dios no cambia y, por lo tanto, no sufre una sucesión de esta ma-
nera. Esto se debe a que la suma total de los hechos de la realidad cambia
claramente de Dios que existe solo a Dios que existe con un universo.

50.  Cf. R. W. L. Moberly, Old Testament Theology: Reading the Hebrew Bi-
ble as Christian Scripture (Grand Rapids: Baker, 2013), 107-144.

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 El Dios eterno: Una defensa de la temporalidad divina 191

Hay un segundo problema relacionado con la doctrina de la om-

nipresencia divina. Se dice que Dios es omnipresente en el sentido de
que él es el que causa que exista todo lo que existe, y Dios sabe que
él es el que causa todo lo que existe. En otras palabras, Dios está pre-
sente tanto en cuanto a su poder como en cuanto a su conocimiento.
Llamamos a esto el problema de la omnipresencia (PO).

(PO1) Si la creación ex nihilo es verdad, entonces Dios

cambia de no ser omnipresente en el universo a ser
omnipresente en el universo.
(PO2) La creación ex nihilo es verdad.
(PO3) Por lo tanto, Dios cambia de no ser omnipresente en
el universo a ser omnipresente en el universo.

Este argumento debería tener una fuerza intuitiva ya que los de-
fensores de la atemporalidad, como Juan Duns Escoto, afirman que
Dios no puede estar presente por conocimiento y poder en cosas
inexistentes.51 Si el universo no existe, entonces Dios no puede ser om-
nipresente en él. Como el universo no es coeterno con Dios, Dios no
puede ser eternamente omnipresente en el universo.
Los defensores de la atemporalidad divina no tienen formas plau-
sibles de evitar este problema. Algunos llegarán a extremos desespe-
rados y dirán que Dios no está realmente relacionado con el universo
para evitar problemas como este. Sin embargo, los defensores contem-
poráneos de la atemporalidad divina, como Rogers y T. J. Mawson,
rechazan la doctrina de la “ausencia de relaciones reales” porque es
muy poco intuitiva.52 Sencillamente no tiene ningún sentido decir que
Dios es omnipresente en el universo y, sin embargo, afirmar que Dios
no está realmente relacionado con el universo.
Lo que hacen Rogers y Mawson es rechazar una ontología presen-
tista del tiempo y respaldar una ontología eternalista del tiempo. Am-
bos dicen que no hay ningún estado de cosas en el que Dios exista sin
el universo. Ambos piensan que esto es coherente con la doctrina de
la creación ex nihilo. Sin embargo, como señalé antes, el eternalismo
no es coherente con la doctrina de la creación ex nihilo. Al adoptar el

51.  John Duns Scotus, Contingency and Freedom: Lectura I 39, trad. A. Vos
Jaczn, et al. (London: Kluwer, 1994), 174.
52.  Katherin A. Rogers, “Back to Eternalism: A Response to Leftow’s ‘Ansel�-
mian Presentism’”, Faith and Philosophy 26, no. 3 (2009): 336; Mawson, The Divine
Attributes, 54.

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eternalismo, se rechaza la segunda premisa de cada uno de los argu-

mentos anteriores: la premisa de que la creación ex nihilo es verdad. Si
alguien está tan desesperado como por afirmar la doctrina no bíblica
de la atemporalidad divina que desea rechazar la creación ex nihilo,
es libre de hacerlo. Yo, sin embargo, preferiría afirmar la doctrina bí-
blica de la creación ex nihilo, y la doctrina bíblica de la temporalidad
divina.

R. T. Mullins
[email protected]
Helsinki Collegium for Advanced Studies
University of Helsinki
Finlandia

Recibido: 22 de abril de 2021

Aceptado: 1 de junio de 2021

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