Sección de Obras de Filosofía

HEIDEGGER Y ARISTÓTELES
 Traducción de
María Julia De Ruschi

Transliteración de términos griegos de

Hernán Martignone
 FRANCO VOLPI

HEIDEGGER
Y ARISTÓTELES

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

México - Argentina - Brasil - Colombia - Chile - España
Estados Unidos de América - Guatemala - Perú - Venezuela
Primera edición en italiano, 2010
Primera edición en español, 2012

Volpi, Franco
Heidegger y Aristóteles. - 1a ed. - Buenos Aires : Fondo de
Cultura Económica, 2012.
209 p. ; 14x21 cm. - (Filosofía)

Traducido por: María Julia De Ruschi

ISBN 978-950-557-918-1

1. Filosofía Moderna. I. De Ruschi, María Julia, trad. II. Título

CDD 190

Armado de tapa: Juan Balaguer

Título original: Heidegger e Aristotele

ISBN de la edición original: 978-88-420-9320-6
© 2010, Gius. Laterza & Figli, todos los derechos reservados.
Publicado con permiso de Marco Vigevani Agenzia Letteraria.

D.R. © 2012, Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A.

El Salvador 5665; C1414BQE Buenos Aires, Argentina
[email protected] / www.fce.com.ar
Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 México D.F.

ISBN: 978-950-557-918-1

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Impreso en Argentina – PRINTED IN ARGENTINA

Hecho el depósito que marca la ley 11.723
 ÍNDICE

Prólogo del editor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Prólogo del autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Advertencia bibliográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

I. Consideraciones iniciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
II. La presencia de Aristóteles en los orígenes
de la concepción heideggeriana del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1. La lectura de Brentano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. La lectura de Carl Braig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
III. Verdad, sujeto y temporalidad: la presencia de Aristóteles
en los cursos de Marburgo y en Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . 69
1. El planteamiento de la problemática . . . . . . . . . . . . . . . 69
2. El problema de la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3. El problema del “sujeto” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4. El problema de la temporalidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
5. Los resultados de la confrontación . . . . . . . . . . . . . . . . 145
IV. La presencia de Aristóteles después de la “vuelta” . . . . . . . . . 153
1. La radicalización de la crítica a la metafísica . . . . . . . . 153
2. La ubicación del logos en el acontecer
de la verdad (1929-1930) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
3. El ser como presencia y como verdad (1930) . . . . . . . . 165
4. La unidad del ser y el ser como enérgeia (1931) . . . . . . 175
5. El ser como “Physis” y su captura en la “Tekhne” . . . . 182
V. Consideraciones finales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Índice de nombres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

7
 PRÓLOGO DEL EDITOR

Le propuse a la editorial Laterza, que aceptó de inmediato, la ree-

dición de este libro de Franco Volpi, tempranamente fallecido el
14 de abril de 2009, por dos razones: se trata de uno de sus libros
más importantes, quizás el primero que lo distinguió como uno
de los máximos especialistas en el tema, y además porque es difí-
cil de conseguir, ya que fue publicado por una pequeña editorial*
en una colección que no tuvo continuidad. Heidegger y Aristóteles
volverá a publicarse tal como apareció en 1984, es decir, hace 26
años, sin correcciones ni añadiduras. Probablemente Volpi no ha-
bría estado de acuerdo en publicarlo de esta manera, porque que-
ría volver a escribirlo. Es natural, pues en los años que siguieron a
la aparición del libro fue sumando una enorme cantidad de nue-
vos conocimientos sobre el tema, que, no obstante, están presentes
en los numerosos artículos que publicó a continuación y el lector
interesado puede en cualquier caso remitirse a ellos. Por lo que sé,
la interpretación general de Volpi de la relación de Heidegger con
Aristóteles no cambió, según se deduce de sus escritos posterio-
res. En todo caso, me parece justo volver a proponer el libro en su
forma original, para mostrar, también desde el punto de vista de
la historia de la disciplina, el viraje que representó en el debate
sobre la filosofía de Heidegger y, de un modo más general, sobre
toda la filosofía del siglo xx.
Acerca del origen del libro creo estar bien informado, porque fue
concebido en los años de más estrecha colaboración entre su autor y
yo. Por lo tanto, estoy en condiciones de afirmar que Heidegger y Aris-
tóteles surgió del encuentro de dos líneas de investigación. La pri-
mera es el estudio de las relaciones entre Heidegger y Brentano, que

* F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padua, Daphne, 1984.

11
12 HEIDEGGER Y ARISTÓTELES

tuvo su punto de partida en un episodio que me agrada recordar. En

el año académico 1971-1972 me hice cargo de mi primer curso de
Historia de la Filosofía, en Padua, adonde había regresado después
de enseñar durante siete años en Perugia. Franco se había inscripto
en el primer año de la carrera de Filosofía y por lo tanto asistía a mis
clases. Cuando tomé conocimiento del contenido de la carta de Hei-
degger al padre Richardson, en la que el filósofo alemán evoca la in-
fluencia decisiva que ejerció en su formación el libro de Franz Bren-
tano acerca de los distintos significados del ser en Aristóteles, les
comuniqué la noticia a mis discípulos, sugiriendo como tema para
sus tesis de doctorado la relación entre Heidegger y Brentano. Volpi
se propuso de inmediato ocuparse del tema, quizá por el interés ha-
cia Heidegger que había despertado en él su profesor del bachille-
rato, Giuseppe Faggin, y por un interés hacia Aristóteles que prove-
nía de mis clases, que trataban de la Metafísica.
De su tesis de doctorado, que defendió en 1975, surgió su pri-
mer libro, Heidegger e Brentano,1 en el que Volpi mostraba cómo
Brentano había inducido a Heidegger a ver en Aristóteles el punto
de referencia necesario para una filosofía del ser, pero también
cómo había sido desviado por Brentano hacia una interpretación
del ser como tendencialmente unívoco, es decir, dotado de un
único significado, mientras que a partir de una lectura imparcial
de la Metafísica se llegaba a la conclusión de que para Aristóteles
el ser era irreductiblemente multívoco, es decir, dotado de múlti-
ples significados. En este punto se origina el interés por una nueva
y más profunda investigación, centrada en la relación entre Hei-
degger y Aristóteles en todos sus aspectos, al margen de la in-
fluencia ejercida por la interpretación de Brentano.
La segunda línea de investigación de la que surgió Heidegger y
Aristóteles fue el descubrimiento de Volpi del fenómeno que en-
tonces se denominaba “rehabilitación de la filosofía práctica”, que
había tenido lugar en Alemania en las décadas de 1960 y 1970 y

1 F. Volpi, Heidegger e Brentano, Padua, Cedam, 1976.

 PRÓLOGO DEL EDITOR 13

que se había difundido luego en otras partes. Hablo de “descubri-

miento” porque Volpi fue el primero que se refirió al tema en Ita-
lia, y después también en Francia y en otros lugares, sobre todo en
América Latina. En este descubrimiento yo no tuve participación
alguna, sino que más bien le debo a Volpi el haberme hecho partí-
cipe de la cuestión. Él tuvo frecuentes contactos con la filosofía
alemana, a partir de una beca de estudio de la Universidad de Pa-
dua para una estadía en Wurzburgo, que también fue ocasión de
su encuentro con la que más tarde sería su esposa.
Durante su estadía en Alemania Volpi fue testigo del resurgi-
miento en ese país del interés por la filosofía práctica de Aristóte-
les y de Kant, a la que le dedicó un extenso artículo titulado “La
rinascita della filosofia pratica in Germania”, que integró un volu-
men colectivo −Filosofia pratica e scienza politica−2 también difícil de
conseguir hoy por las mismas razones que Heidegger y Aristóteles.
Estudiando los filones de la filosofía alemana que se aproximaban a
la filosofía práctica de Aristóteles, representados por Hans-Georg
Gadamer y su escuela (Rüdiger Bubner), por Joachim Ritter y su
escuela (Günther Bien), pero antes que nadie por Hannah Arendt,
Volpi descubrió que en el origen de esa aproximación se encontraba
Heidegger, más precisamente el Heidegger de Sein und Zeit. Éste
fue un motivo ulterior que lo llevó a profundizar la relación directa
entre Heidegger y Aristóteles.
Surgió así el libro sobre Heidegger y Aristóteles, cuyo contenido
conserva las huellas visibles de su origen. Por una parte, por
cierto, teniendo en cuenta la influencia que ejerció en Heidegger el
libro de Brentano acerca de los múltiples significados del ser en
Aristóteles, Volpi demuestra cómo a lo largo de los diversos perío-
dos de su pensamiento Heidegger buscó el significado principal
del ser, el “sentido” del ser, en cada uno de los significados del
término que distinguía Aristóteles. En su período “católico”, in-

2 F. Volpi, “La rinascita della filosofia pratica in Germania”, en Claudio

Pacchiani (ed.), Filosofia pratica e scienza politica, Francisci, Abano Terme, 1980,
pp. 11-97.
14 HEIDEGGER Y ARISTÓTELES

fluido por los estudios de teología llevados a cabo en Friburgo y

por su contacto con el ambiente cultural de esa ciudad, Heidegger
creyó haber encontrado el sentido del ser, al igual que Brentano, so-
bre todo en el ser según las categorías y entre éstas, en primer lugar
en la sustancia, a la que Brentano reducía todos los demás significa-
dos del ser. En el interior de la sustancia el primado le correspondía
a la sustancia inmóvil, es decir, a Dios, concebido como el Ser por
esencia. En su período “fenomenológico”, influido sobre todo por el
pensamiento de Edmund Husserl, Heidegger creyó encontrar el sen-
tido del ser en el ser como verdad, esto es, en la alétheia, que concebía
como “desocultamiento” (Unverborgenheit). Por último, en el período
posterior a su famosa “vuelta”, Heidegger creyó encontrar el sentido
del ser en el último de los significados que distinguió Aristóteles, es
decir, en el ser como acto (enérgeia), en lo que se inspira su concep-
ción del ser como “movilidad” (Bewegtheit), como “acontecimiento”
(Ereignis), como physis entendida como aperturidad y florecimiento.
Así, Aristóteles se convierte para Heidegger en el modelo y al mismo
tiempo en el rival con quien debe confrontarse en la búsqueda del
sentido del ser.
Por otra parte, con este libro sobre Heidegger y Aristóteles,
Volpi muestra cómo en Sein und Zeit Heidegger se apropia, en un
momento que él define directamente como “voraz”, de las princi-
pales categorías de la filosofía práctica de Aristóteles, vaciándolas
de su significado práctico y colmándolas de un nuevo significado
ontológico, para convertirlas en el sostén de su fenomenología de
la condición humana. No me detengo en la descripción de estas
categorías, ya que el lector las encontrará ampliamente ilustradas
en este libro. Me limito sólo a mencionar algunas, que Volpi reto-
mará en sus escritos posteriores. Veremos, sobre todo, cómo las
tres actitudes fundamentales que según Aristóteles el hombre
puede asumir frente a la realidad −la theoría, la praxis y la póiesis−
Heidegger las traduce en las tres modalidades fundamentales
con las que la realidad se le presenta al hombre: la Vorhandenheit,
o el “ser-ante-los-ojos”, el Dasein, o el “ser-ahí” y la Zuhandenheit, o
“el ser-a-la-mano”. La más importante, obviamente, es la praxis,
 PRÓLOGO DEL EDITOR 15

en la que Heidegger ve, en virtud de su distinción de la póiesis he-

cha por Aristóteles, no un hacer, es decir, un transformar las cosas,
sino un actuar entendido como un proyectarse a sí mismo, un “te-
ner que ser”, y es eso precisamente lo que es el Dasein. Otra cate-
goría aristotélica que Heidegger retoma es la órexis, el deseo, que
da lugar a lo que el filósofo denomina el “cuidado” (die Sorge). Y
también toma en cuenta la proáiresis, o bien la elección, que en
Heidegger se transforma en la resolución (Entschlossenheit),* y por
último la más importante de todas, la phrónesis, que en Heidegger
se convierte en la conciencia (das Gewissen).
Volpi tiene una actitud fundamentalmente positiva, es decir,
de admiración, hacia esta apropiación de la filosofía práctica de
Aristóteles que lleva a cabo Heidegger en Sein und Zeit, tanto ha-
cia la obra maestra heideggeriana como hacia su fuente, es decir,
la filosofía práctica de Aristóteles, actitud que conservará luego,
mientras que se mantendrá mucho más distante de la búsqueda
heideggeriana del sentido del ser, lo que se explica por su prefe-
rencia por una multivocidad de tipo aristotélico. Naturalmente,
no se trata de una toma de posición explícita, actitud que Volpi
rechazó siempre pues se consideraba sobre todo como un historia-
dor de la filosofía, en particular en esta obra en cierto sentido aún
de juventud (cuando la publicó sólo tenía 32 años).
En el desarrollo posterior del trabajo de Volpi, estas dos pos-
turas −su actitud distante con respecto a la búsqueda heidegge-
riana del sentido del ser y su actitud positiva en relación con la
recuperación de la filosofía práctica de Aristóteles− han tenido
dos destinos opuestos y sin embargo coherentes con los inicios de
cada una de ellas. La primera, alimentada por un continuo interés
en la obra de Heidegger, que se manifestó en su traducción del
Nietzsche, de la que surgió su libro El nihilismo,3 se fue volviendo

* Entschlossenheit se traduce por lo general como “resolución”, a veces como

“decisión”. Volpi la traduce al italiano como decisione. [N. de la T.]
3 Franco Volpi, Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 1996 [trad. esp.: El nihi-

lismo, trad. de C. del Rosso y A. Vigo, Buenos Aires, Biblos, 2005].

16 HEIDEGGER Y ARISTÓTELES

cada vez más crítica del filósofo alemán hasta transformarse, en la

introducción a los Beiträge zur Philosophie, en un verdadero re-
chazo; mientras que la segunda postura se fue volviendo cada vez
más positiva hasta manifestarse, en uno de sus últimos artículos
−“La maravilla de las maravillas”−,* en una declaración explícita
de adhesión a la filosofía práctica de Aristóteles. Por otra parte,
Volpi nunca ocultó que consideraba Sein und Zeit la verdadera
obra maestra de Heidegger, y se refirió a la filosofía práctica de
Aristóteles de una manera implícita en la conclusión de su libro
sobre El nihilismo, donde escribió:

El nihilismo ha corroído a la verdad y ha debilitado a las religio-

nes, pero también ha disuelto los dogmatismos y ha hecho caer a
las ideologías, enseñándonos así a mantener esa razonable pruden-
cia del pensamiento, ese paradigma de un pensamiento oblicuo y
prudente, que nos vuelve capaces de navegar por nuestros pro-
pios medios entre los escollos del mar de la precariedad, en la tra-
vesía de nuestro devenir, en la transición de una cultura a la otra,
en la negociación entre un grupo de intereses y otro.4

La “razonable prudencia del pensamiento” no es otra cosa que la

phrónesis, la virtud dianoética de la razón práctica indicada por
Aristóteles, considerada aquí la única guía confiable para el com-
portamiento humano. Quizá si Volpi hubiera podido reescribir su
Heidegger y Aristóteles, probablemente habría aclarado estos dos
puntos, sobre los que vale la pena demorarse unos instantes.
La introducción a la traducción de los Beiträge que apareció en
italiano con el título de Contributi alla filosofia5 fue, como se sabe,
censurada por el hijastro de Heidegger, Hermann. En la edición
italiana, de hecho, apareció con el título “Advertencia del editor

* En castellano en el original. [N. de la T.]

4 F. Volpi, Il nichilismo, op. cit., p. 178 (las cursivas pertenecen al original).
5 F. Volpi, “Avvertenza del curatore de l’edizione italiana”, en Martin Hei-

degger, Contributi alla filosofia, Milán, Adelphi, 2007.

 PRÓLOGO DEL EDITOR 17

de la versión italiana” y ocupa apenas seis páginas, de la 19 a la 25.

Pero la versión integral, de 20 páginas, apareció en español en las
Actas del I Congreso de fenomenología y hermenéutica, que tuvo
lugar en Santiago de Chile también en el año 2007, con el título de
“Goodbye, Heidegger! Mi introducción censurada a los ‘Beiträge
zur Philosophie’”.6 En ella se mencionan algunas observaciones
críticas, por ejemplo, la de Hannah Arendt en relación con el pen-
samiento de Heidegger que se desarrolla a partir de la “vuelta” de
1930, y también una especie de autocrítica del mismo Heidegger
en relación con la obra que debía constituir la máxima realización
de esa “vuelta” (“tengo la sensación de estar creciendo sólo en las
raíces, ya no en las ramas”), y culmina con el párrafo titulado
“Naufragio en el mar del Ser”, que fue el motivo de la censura de
toda la introducción.
En este párrafo Volpi manifiesta que todos los esfuerzos del
último Heidegger se orientan hacia una meta única, el ser, pero
que “los senderos están interrumpidos”:

Su intermitente experimentación filosófica y su “proceder a tien-

tas” en este sueño se han prestado a críticas virulentas. Se ha di-
cho: Heidegger rechaza la racionalidad moderna con el mismo
gesto sometido con el que reconoce su dominio, protesta contra
la ciencia que “no piensa” en sus límites, demoniza a la técnica
fingiendo aceptarla como destino, elabora una visión catastró-
fica del mundo, arriesga tesis geopolíticas al menos aventuradas
−Europa amordazada entre americanismo y bolchevismo− avi-
vando el mito grecogermánico de lo originario que hay que re-
conquistar. También sus geniales experimentaciones lingüísticas
se encogen y adoptan cada vez más el aspecto de funambulis-
mos, incluso de vaniloquios. Su uso de la etimología se revela

6 F. Volpi, “Goodbye, Heidegger! Mi introducción censurada a los ‘Beiträge

zur Philosophie’”, en Fenomenología y hermenéutica. Actas del I Congreso de feno-
menología y hermenéutica, trad. de J. Barceló Larrain, Santiago de Chile, Univer-
sidad Andrés Bello, 2008, pp. 43-63.
18 HEIDEGGER Y ARISTÓTELES

abusiva (Varro docet). La convicción de que la verdadera filosofía

puede hablar únicamente en griego antiguo y en alemán (¿y el
latín?) se muestra hiperbólica. Su celebración del rol del poeta,
una sobrevaloración. Las esperanzas puestas por él en el pensa-
miento poetizante, una ilusión piadosa. Su antropología de la
Lichtung, en la que el hombre tiene la función de pastor del Ser,
una propuesta inaceptable e impracticable. Enigmático no es
tanto el pensamiento del último Heidegger, sino más bien la ad-
miración servil y a menudo carente de espíritu crítico que se le ha
tributado y que ha producido tanta escolástica.*

Según Volpi,

no está dicho en modo alguno que estas críticas den en el blanco.

Por si fuera el caso, entonces las Contribuciones a la filosofía serían
verdaderamente el cuaderno de bitácora de un naufragio. Por
adentrarse demasiado en el mar del Ser, el pensamiento de Hei-
degger se hunde.
No obstante, como cuando es un gran navío el que se sumerge,
el espectáculo que se ofrece ante los ojos es sublime.**

Esta conclusión nos parece bastante prudente. Aunque admite la

posibilidad de que las críticas mencionadas den en el blanco, no hay
en ella una toma de posición con respecto a las mismas, lo que re-
presenta una forma de mantener la distancia. No obstante, queda
convalidada precisamente por la censura que Hermann Heidegger
le impuso al párrafo en cuestión, que el mismo Volpi pone de relieve
al mencionarla en el título de su ponencia, “Goodbye, Heidegger!”,
elegido después de la censura y seguramente a causa de ella.
Muy distinto es el planteo final de Volpi en relación con la fi-
losofía práctica de Aristóteles, tal como lo podemos deducir de

* Texto extraído del original en español publicado en las Actas del I Congreso
de fenomenología y hermenéutica, op. cit., pp. 62 y 63. [N. de la T.]
** Ibid., p. 63. [N. de la T.]
 PRÓLOGO DEL EDITOR 19

su artículo “La maravilla de las maravillas: Que el ente es. Witt-

genstein, Heidegger y la superación ético-práctica de la metafí-
sica”. El artículo apareció en una revista mexicana7 a raíz de los
vínculos constantes que, en especial en los últimos años de su
vida, estableció Volpi con la cultura latinoamericana. También la
introducción a los Beiträge se publicó en Chile. Sin embargo, estos
escritos merecen ser conocidos también en Europa. El artículo en
cuestión termina con un apartado titulado “A propósito del pro-
greso de la metafísica y nuestra relación con ella”, que constituye
uno de los raros momentos en que su autor se expresa en primera
persona.
Escribe Volpi:

No hay metafísica, en rigor, sin filosofía práctica. No se puede

resucitar la idea de metafísica como episteme sin retomar al
mismo tiempo la idea de la teoría como forma de vida, como pra-
xis suprema.
He aquí una buena razón para decir que después de Aristóte-
les la metafísica no ha dado ningún paso adelante. Pero podría-
mos igualmente decir […] que tampoco ha dado un solo paso
atrás, en el sentido de que la metaphysica perennis, en su idealidad,
no puede ser atacada por la decadencia histórica, y que ha per-
manecido como principio regulador o como un término de com-
paración para juzgar nuestra condición post-metafísica.*

Para comprender este interés por la metafísica se debe tener pre-

sente que su objeto, que Heidegger llama “la maravilla de las ma-
ravillas”, es decir, el hecho de que el ente es, constituye lo que en
el Heidegger anterior a la “vuelta” de Sein und Zeit y de Was ist
Metaphysik? (1929) era el objeto de la así llamada pregunta metafí-
sica fundamental: “¿Por qué hay el ente y no más bien la nada?”.

7 Tópicos, núm. 30, trad. de S. Sánchez, México, Universidad Panamericana,

2006, pp. 197-231.

* Ibid., p. 231. [N. de la T.]
20 HEIDEGGER Y ARISTÓTELES

Pero también debemos recordar que Volpi se formó en la escuela

de filosofía de Padua, que se caracteriza por su adhesión a la “me-
tafísica clásica” (expresión que utiliza, por ejemplo, Marino Gen-
tile, que fue mi maestro y también el de Volpi), o sea a una metafí-
sica de inspiración aristotélica, debidamente esencializada e
historizada, es decir, convertida en el reconocimiento de la total
problematicidad de la experiencia, lo que para Aristóteles consti-
tuía la irreductible multivocidad del ser.
En el fragmento que acabamos de citar, Volpi no excluye la
posibilidad de transformar la realidad histórica de la metafísica
en una posibilidad efectiva, a condición de entenderla no como
episteme, sino como theoría, es decir, como una forma de vida. Vol-
vemos así a las categorías de la filosofía práctica de Aristóteles de
las que Heidegger se apropió en Sein und Zeit, aunque sin enten-
der la theoría como contemplación desinteresada, como lo es para
Heidegger, sino, por el contrario, identificándola con la forma más
elevada de praxis: esto constituye la “superación ético-práctica de
la metafísica” que se menciona en el título del artículo. La referen-
cia a Aristóteles es explícita, como referencia a la realidad histó-
rica de la metafísica, esto es, a la metafísica aristotélica, entendida
con Heidegger como la última forma de verdadera metafísica,
pero al mismo tiempo, a diferencia de Heidegger, también como
metaphysica perennis.
Unas líneas más adelante sustituye esta última expresión por
“metafísica clásica”, la que utiliza la escuela de Padua. Volpi, de
hecho, nos recuerda que:

La metafísica clásica es tal, esto es, “clásica”, porque, no siendo ni

antigua ni moderna, sigue siendo válida, sea en la antigüedad,
sea en la modernidad […]. En todo caso, no pensamos en una
metafísica ni de manera continental ni de manera analítica: la
pensamos de otra manera. Pensamos que la metafísica, como to-
dos los verdaderos problemas filosóficos, no tiene solución, sino
sólo historia. Se trata de reconocerla salvaguardando el sentido
de la problematización radical del que surge y en el que revierte
 PRÓLOGO DEL EDITOR 21

la filosofía en tanto que es “un interrogarlo todo, que es todo un

interrogar”.8

Además de la expresión “metafísica clásica”, explicada como la

explicaba Marino Gentile, y de la toma de distancia tanto de los
“analíticos” como de los “continentales”, evidentemente a favor
de una tercera vía, recurre a la fórmula “un interrogarlo todo, que
es todo un interrogar”, utilizada por Marino Gentile para indicar
la posición de la filosofía como manifestación de la problematici-
dad total de la experiencia. Volpi la retoma entre comillas, y sin
embargo no menciona a Marino Gentile, lo que indica que ya la ha
hecho suya. Por cierto, para Volpi la metafísica es un problema sin
solución humana, pero incluso para aquellos que admiten una so-
lución (como es el caso de Marino Gentile, y, me permito decirlo,
también el mío), esa solución no es objeto de episteme, sino más
bien de un socrático “saber que no se sabe”, que quizá se acerca a
la praxis de la que habla Volpi. De este artículo suyo, que por otra
parte resultó uno de sus últimos escritos, hablamos una vez: yo le
expresé mi complacencia por lo que me parecía un retorno a las
posturas de su vieja escuela, y Volpi no me desmintió, sino que
más bien se mostró contento con mi impresión. ¿Estaba tomando
este rumbo su pensamiento último? Nadie puede decirlo, pero
tampoco puede excluirse esa posibilidad.

Enrico Berti

8 Ibid.