ALGUNAS POSIBLES OBJECIONES

¿No son los manuscritos más antiguos los mejores?

Burgon reconoció la "probabilidad antecedente" con estas palabras:
El testimonio más antiguo es probablemente el mejor testimonio. Que no siempre es así es un hecho
conocido. . . . Pero sigue siendo cierto, no obstante, que hasta que se haya presentado evidencia en
contrario en cualquier caso particular, se puede razonablemente presumir que el más antiguo de dos
testigos es el testigo mejor informado. [1]
Esta expectativa a priori parece haber sido elevada a una virtual certeza en las mentes de muchos
críticos textuales del siglo pasado. El ingrediente básico en el trabajo de hombres como Tregelles,
Tischendorf y Hort fue la deferencia hacia los manuscritos más antiguos, y en esto siguieron a
Lachmann.
La "mejor" declaración, según sostenía Lachmann, la dan los testigos más antiguos. Adoptando
rigurosamente su posición con los más antiguos y haciendo caso omiso de toda la evidencia reciente,
extrajo las consecuencias de las observaciones de Bengel. El material que utilizó Lachmann podría
haberse incrementado con ventaja; pero él estableció de una vez por todas el principio de que el texto
del Nuevo Testamento, como el de cualquier otra edición crítica, debe basarse en la mejor evidencia
disponible. [2]
Tenga en cuenta que aquí Zuntz claramente equipara "el más antiguo" con "el mejor". Evidentemente,
ejemplifica lo que Oliver ha llamado "la creciente creencia de que los manuscritos más antiguos
contienen el texto más cercano al original". Oliver procede:
Algunos críticos recientes han vuelto al patrón anterior de Tischendorf, Westcott y Hort: buscar el texto
original en los manuscritos más antiguos. Los críticos de principios del siglo XX fueron muy críticos con
esta práctica del siglo XIX. El regreso ha estado motivado en gran medida por el descubrimiento de
papiros que están separados de los autógrafos por menos de dos siglos. [3]
Pero la "evidencia contraria" está a la mano. Ya hemos visto que las variantes más significativas
surgieron hacia el año 200, por lo tanto, antes de la época de los primeros MSS existentes. La
presunción a priori a favor de la edad queda anulada por la existencia conocida de una variedad de
textos deliberadamente alterados en el siglo II: cada testigo debe ser evaluado por sí solo. Como muy
bien lo ha expresado Colwell, "la pregunta crucial para los testigos tempranos y tardíos sigue siendo:
'¿DÓNDE ENCAJAN EN UNA RECONSTRUCCIÓN PLAUSIBLE DE LA HISTORIA DE LA TRADICIÓN
MANUSCRITA?'" [4 ]
En general, se acepta que todos los primeros manuscritos, en los que se basan nuestros textos críticos,
provienen de Egipto.
Cuando el crítico textual examina más de cerca los materiales manuscritos más antiguos, se da cuenta
más plenamente de la escasez de sus recursos. Todos los testimonios más antiguos, papiros o
pergaminos, proceden únicamente de Egipto. Los manuscritos producidos en Egipto, que abarcan entre
los siglos III y V, proporcionan sólo media docena de testimonios extensos (los Papiros Beatty y los bien
conocidos unciales Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus, Ephraem Syrus y Freer Washington). [5] [A estos
hay que añadir ahora los Papiros de Bodmer.]
Pero ¿cuáles son los reclamos de Egipto sobre nuestra confianza? ¿Y qué sabio es seguir el testimonio
de un solo lugar? Cualquiera que encuentre convincente la historia del texto presentado aquí
depositará poca confianza en los primeros manuscritos.
Su calidad juzgada por ellos mismos.
Independientemente de la historia de la transmisión del texto, los primeros manuscritos llevan su
propia condena en sus rostros. P 66 es ampliamente considerado como el manuscrito extenso más
antiguo. ¿Qué pasa con su calidad? Nuevamente tomo prestado el estudio de Colwell sobre P 45 , P 66 y
P 75 . Hablando de "la seriedad de la intención del escriba y las peculiaridades de su propio método
básico de copia", continúa:
En estos últimos y más importantes asuntos, nuestros tres escribas están ampliamente divididos. P 75 y
P 45 tienen la intención seria de producir una buena copia, pero cuesta creer que esa fuera la intención
de P 66 . Las casi 200 lecturas sin sentido y las 400 grafías en cursiva en P 66 son evidencia de algo menos
que una atención disciplinada a la tarea básica. A esta evidencia de descuido hay que añadir aquellas
lecturas singulares cuyo origen desconcierta la especulación, lecturas a las que no se les puede dar una
etiqueta más exacta que la de descuido que conduce a lecturas variantes variadas. Un conteo
apresurado muestra P 45 con 20, P 75 con 57 y P 66 con 216 lecturas puramente descuidadas. Como
hemos visto, P.66 tiene, además, más del doble de "saltos" de lo mismo a lo mismo que cualquiera de
los demás. [6]
El estudio de Colwell tuvo en cuenta sólo lecturas singulares: lecturas sin ningún otro soporte para la
EM. Encontró que P 66 tenía 400 itacismos más otras 482 lecturas singulares, el 40 por ciento de las
cuales no tienen sentido. [7] "P 66 editorializa como hace todo lo demás: de manera descuidada". [8] En
resumen, la P 66 es una copia muy pobre y, sin embargo, ¡es una de las primeras!
P 75 se sitúa cerca de P 66 en fecha. Aunque no es tan malo como el P 66 , no es una buena copia. Colwell
encontró que P 75 tiene alrededor de 145 itacismos más otras 257 lecturas singulares, el 25 por ciento
de las cuales no tienen sentido. [9] Aunque Colwell le da crédito al escriba de P 75 por haber intentado
producir una buena copia, P 75 se ve bien sólo en comparación con P 66 . (Si te pidieran que escribieras a
mano el Evangelio de Juan, ¿cometerías más de 400 errores? [10]¡Pruébelo y verá!) Debe tenerse en
cuenta que las cifras ofrecidas por Colwell tratan únicamente de errores que son propiedad exclusiva
del respectivo MSS. Sin duda contienen muchos otros errores que también se encuentran en otros
testigos. En otras palabras, en realidad son peores incluso de lo que indican las cifras de Colwell.
P 45 , aunque un poco más tarde, se considerará a continuación porque es el tercer miembro en el
estudio de Colwell. Encontró que P 45 tenía aproximadamente 90 itacismos más otras 275 lecturas
singulares, el 10 por ciento de las cuales no tienen sentido. [11] Sin embargo, el P 45 es más corto que el
P 66 (el P 75 es más largo), por lo que comparativamente no es mucho mejor como las cifras podrían
sugerir a primera vista. Colwell comenta sobre la P 45 lo siguiente:
Otra forma de decir esto es que cuando el escriba de P 45 crea una lectura singular, casi siempre tiene
sentido; cuando los escribas de P 66 y P 75 crean lecturas singulares, frecuentemente no tienen sentido y
son errores evidentes. Por lo tanto , se debe dar crédito a P 45 por una densidad mucho mayor de cambios intencionales que a los
otros dos. [12]

Como editor, el escribano de P 45 empuñaba un hacha afilada. El aspecto más llamativo de su estilo es
su concisión. Se prescinde de la palabra prescindible. Omite adverbios, adjetivos, sustantivos,
participios, verbos y pronombres personales, sin ningún hábito compensatorio de adición. Con
frecuencia omite frases y cláusulas. Prefiere la palabra simple a la compuesta. En resumen, favorece la
brevedad. Acorta el texto en al menos cincuenta lugares sólo en lecturas singulares . Pero
no suelta sílabas ni letras. Su texto abreviado es legible. [13]
De especial importancia es la posibilidad de afirmar con certeza que el escriba de P 45 acortó deliberada
y extensamente el texto. Colwell le atribuye el mérito de haber intentado producir una buena copia. Si
por "bueno" quiere decir "legible", está bien, pero si por "bueno" entendemos una reproducción fiel
del original, entonces P 45 es malo. Dado que el P 45 contiene muchas modificaciones deliberadas, sólo
se le puede llamar "copia" con ciertas reservas.
Algunos piensan que P 46 es tan antiguo como P 66 . El estudio de Zuntz sobre este manuscrito es bien
conocido. "A pesar de su cuidada apariencia (fue escrito por un escriba profesional y corregido –
aunque muy imperfectamente– por un experto), P 46 no es en modo alguno un buen manuscrito. El
escriba cometió muchos errores garrafales... Mi impresión es que estaba expuesto a ataques de
agotamiento." [14]
Cabe señalar de paso que el Códice B también se destaca por su "pulcra apariencia", pero no se debe
suponer que, por lo tanto, debe ser una buena copia. Zuntz dice además: "P 46 abunda en errores,
omisiones y también adiciones de los escribas". [15]
. . . el escriba que escribió el papiro hizo muy mal su trabajo. De sus innumerables defectos, sólo una
fracción (menos de uno de cada diez) ha sido corregida e incluso esa fracción –como suele ocurrir en
los manuscritos– se hace cada vez más pequeña hacia el final del libro. Se han dejado páginas enteras
sin ninguna corrección, por mucho que la necesitaran. [dieciséis]
Hoskier, también, ha discutido el "gran número de omisiones" que desfiguran P 46 . [17] Nuevamente
Zuntz dice: "Hemos observado que, por ejemplo, el escriba de P 46 fue descuidado y aburrido y produjo
una pobre representación de una excelente tradición. Tampoco podemos atribuir la excelencia básica
de esta tradición al manuscrito del cual P 46 fue copiado (veremos que también estaba defectuoso)". [18]
Es interesante observar que Zuntz se siente capaz de declarar que el padre de P 46 también es
defectuoso. Pero que P 46 represente una "excelente tradición" es una afirmación gratuita, basada en la
teoría de Hort. Lo que es indiscutible es que P 46 tal como está es una copia muy pobre, como el propio
Zuntz ha afirmado enfáticamente.
Aland dice acerca del P 47 : "No es necesario mencionar el hecho de que el manuscrito más antiguo no
necesariamente tiene el mejor texto. El P 47 es, por ejemplo, con diferencia el más antiguo de los
manuscritos que contienen el texto completo o casi completo del Apocalipsis, pero ciertamente no es
el mejor." [19]
Su calidad juzgada entre ellos.
En cuanto a B y Aleph, ya hemos notado la afirmación de Hoskier de que estos dos manuscritos no
están de acuerdo más de 3.000 veces en el espacio de los cuatro evangelios. La lógica simple impone la
conclusión de que uno u otro debe equivocarse más de 3.000 veces; es decir, tienen más de 3.000
errores entre ellos. (Si escribieras los cuatro Evangelios a mano, ¿crees que podrías cometer 3.000
errores o 1.500?) Aleph y B no están de acuerdo, en promedio, en casi todos los versículos de los
Evangelios. Una demostración así socava gravemente su credibilidad.
Burgon recopiló personalmente lo que en su día fueron "las cinco unciales antiguas" ( À , A, B, C, D). A
lo largo de sus obras llama repetidamente la atención sobre la concordia discors , la confusión y el
desacuerdo predominantes, que los primeros unciales muestran entre sí. Lucas 11:2-4 ofrece un
ejemplo.
"Los cinco Antiguos Unciales" ( À ABCD) falsifican el Padrenuestro tal como lo dio San Lucas en no
menos de cuarenta y cinco palabras. Pero están tan poco de acuerdo entre ellos, que se arrojan en seis
combinaciones diferentes al apartarse del Texto Tradicional; y, sin embargo, nunca pueden ponerse de
acuerdo entre ellos en cuanto a una sola lectura diferente: mientras que sólo una vez se observa que
más de dos de ellos están juntos, y su gran punto de unión es nada menos que una omisión del
artículo. Tal es su tendencia excéntrica, que respecto de treinta y dos de las cuarenta y cinco palabras
en total, presentan a su vez una sola evidencia. [20]
Marcos 2:1-12 ofrece otro ejemplo.
En el transcurso de esos 12 versos. . . Se encontrará que hay 60 variaciones de lectura. . . . Ahora bien,
en el presente caso, los 'cinco antiguos unciales' no pueden ser los depositarios de una tradición, ya
sea occidental u oriental, porque dan testimonio inconsistente en cada verso . Hay que admitir además
(porque en realidad no se trata de una cuestión de opinión, sino de una simple cuestión de hecho) que
no es razonable depositar confianza en tales documentos. ¿Qué se pensaría en un tribunal de cinco
testigos, citados 47 veces para ser interrogados, a los que se debería observar que dan testimonios
contradictorios cada vez ? [21]
Hort, también, tuvo ocasión de observar un caso de esta concordia discors . Al comentar sobre los
cuatro lugares del Evangelio de Marcos (14:30, 68, 72a,b) donde se menciona el canto del gallo, dijo:
"La confusión de certificación introducida por estas diversas corrientes cruzadas de cambio es tan
grande que de los siete manuscritos principales À A BCDL D no hay dos que tengan el mismo texto en
los cuatro lugares." [22] También podría haber dicho que en estos cuatro lugares las siete unciales se
presentan en doce combinaciones diferentes (y sólo A y D concuerdan tres veces de las cuatro). Si
sumamos W y Qla confusión sigue siendo la misma excepto que ahora hay trece combinaciones. ¿Son
tales testigos dignos de crédito?
Recordando el esfuerzo de Colwell por reconstruir un arquetipo "alejandrino" para el capítulo uno de
Marcos, o el Códice B se equivoca 34 veces en ese capítulo o la mayoría de los principales testigos
"alejandrinos" restantes están equivocados, y lo mismo ocurre con Aleph y L, etc. Además, Kenyon
admitió que B está "desfigurado por muchos errores garrafales en la transcripción". [23] Scrivener dijo de
B:
Un rasgo marcado, característico de esta copia, es el gran número de omisiones. . . . Que una porción
no pequeña de estos son meros descuidos del escriba parece evidente por la circunstancia de que este
mismo escriba ha escrito repetidamente palabras y cláusulas dos veces , una clase de errores que Mai y
los cotejadores rara vez han considerado oportuno notar. . . pero eso de ninguna manera mejora
nuestra estimación del cuidado empleado al copiar este venerable registro del cristianismo
primitivo. [24]
Incluso Hort admitió que el escriba de B "no alcanzó en modo alguno un alto nivel de
precisión". [25] Aleph es reconocido por todos lados como peor que B en todos los sentidos.
El Codex D es único en su clase. Dicho escribano:
El carácter interno del Codex Bezae es un tema sumamente difícil y, de hecho, casi inagotable. Ningún
manuscrito conocido contiene tantas interpolaciones audaces y extensas (se dice que seiscientas sólo
en los Hechos). . . . El Sr. Harris, a partir de curiosas pruebas internas, como la existencia en el texto de
una interpretación viciada de un verso de Homero que muestra signos de haber sido retraducido de
una traducción latina, infiere que el griego se ha compuesto a partir del latín. [26]
Hort habló de "la prodigiosa cantidad de error que contiene D". [27] Burgon concluyó que D se parece
más a un Targum que a una transcripción. [28]
Su calidad juzgada por la Iglesia antigua.
Si estos son nuestros mejores manuscritos, también podemos estar de acuerdo con quienes insisten en
que la recuperación de la redacción original es imposible y centrarnos en otras actividades. Pero la
evidencia indica que los primeros MSS son los peores. Está claro que la Iglesia en general no propagó el
tipo de texto que se encuentra en los primeros manuscritos, lo que demuestra que no eran tenidos en
alta estima en su época.
Consideremos el llamado tipo de texto "occidental". En los Evangelios está representado esencialmente
por un manuscrito griego, Codex Bezae (D, 05), más las versiones latinas (más o menos). Tanto es así
que durante muchos años ningún texto crítico ha utilizado un símbolo de portada para "occidental". De
hecho, K. y B. Aland ahora se refieren a él simplemente como el texto "D" (su designación es, al menos,
objetiva). La Iglesia universal simplemente se negó a copiar o propagar ese tipo de texto. Tampoco se
puede reclamar legítimamente la Vulgata Latina para el texto "occidental": es más "bizantino" que
cualquier otra cosa (recordemos que fue traducida en el siglo IV).
Consideremos el llamado tipo de texto "alejandrino". Últimamente ni la UBS ni los textos de Nestlé
utilizan un símbolo de portada para este "texto" (sólo para el "bizantino"). F. Wisse recopiló y analizó
1.386 manuscritos de los capítulos 1, 10 y 20 de Lucas. [29] Sobre la base de mosaicos compartidos de
lecturas, pudo agrupar los manuscritos en familias, 15 grupos "mayores" y 22 menores. Uno de los
principales lo llama "egipcio" ("alejandrino"): se compone precisamente de cuatro unciales y cuatro
cursivas, más otras dos de cada una que son "egipcias" en uno de los tres capítulos. Redondeando a
diez, eso da diez de 1386: ¡menos del 1%!
Una vez más, la Iglesia universal simplemente se negó a copiar o propagar ese tipo de texto. El Códice B
no tiene "hijos". El Codex Aleph no tiene "hijos"; de hecho, es tan malo que a lo largo de los siglos unas
14 personas diferentes trabajaron en él, tratando de arreglarlo (pero nadie lo copió). Recordemos el
estudio de Colwell en el que intentó llegar al arquetipo del texto "alejandrino" en el capítulo uno de
Marcos sobre la base de los 13 manuscritos que se presume representan ese tipo de texto. Eran tan
dispares que descartó los siete "peores" y luego intentó su experimento utilizando los seis
restantes. Incluso entonces los resultados fueron tan malos (el Códice B se apartó del texto medio 34
veces (sólo en un capítulo)) que Colwell levantó las manos y declaró que tal arquetipo nunca existió.no
puede representar el autógrafo . El autógrafo es el arquetipo definitivo y, de hecho, existió.
Consideremos un detalle más. Zuntz dice del escriba de P 46 : "De sus innumerables faltas, sólo una
fracción (menos de una de cada diez) ha sido corregida e incluso esa fracción -como sucede a menudo
en los manuscritos- se hace cada vez más pequeña hacia el final del libro. Se han dejado páginas
enteras sin ninguna corrección, por mucho que la necesitaran." [30]
Algo similar sucede en P 66 . ¿Por qué? Probablemente porque el corrector se desanimó y se
rindió. Quizás vio que la transcripción era tan desesperadamente mala que nadie querría usarla, incluso
si pudiera arreglarla. También debe tenerse en cuenta que, aunque muchas comparaciones y
discusiones sobre manuscritos ignoran los errores de ortografía, para una persona en el año 250 que
deseara utilizar una copia, para estudio devocional o lo que sea, los errores de ortografía serían tan
molestos y distraídos como otros más serios. unos. Una copia como la P 66 , con aproximadamente dos
errores por verso, sería descartada con disgusto.
Además, ¿cómo podrían los primeros manuscritos sobrevivir durante 1.500 años si se hubieran
utilizado? (He desgastado varias Biblias en mi corta vida). Considerando la relativa dificultad de adquirir
copias en aquellos días (caras, hechas a mano), cualquier copia valiosa se habría utilizado hasta que se
desgastara. Lo que nos lleva a la siguiente posible objeción.
¿Por qué no existen los primeros manuscritos "bizantinos"?
¿Por qué habría o debería haberlo? Exigir que un manuscrito sobreviva 1.500 años equivale, en la
práctica, a exigir que haya permanecido sin uso y que haya sido almacenado en Egipto (o
Qumran). Incluso un Estado miembro sin utilizar requeriría un clima árido para durar tanto tiempo.
¿Pero es razonable alguno de estos requisitos? A menos que hubiera personas tan ricas como para
poder difundir copias de las Escrituras para su salud o diversión, las copias se harían a pedido, para
poder ser utilizadas . A medida que el uso del griego desapareciera en Egipto, la demanda de Escrituras
griegas también desaparecería, por lo que no deberíamos esperar encontrar muchos manuscritos
griegos en Egipto.
Sin embargo, no se debe suponer que el texto "bizantino" no se utilizó en Egipto. Aunque ninguno de
los primeros papiros puede llamarse razonablemente "bizantino", cada uno de ellos contiene lecturas
"bizantinas". El caso de P 66 es dramático. La primera mano fue corregida ampliamente y ambas manos
están fechadas alrededor del año 200 d. C. La primera mano es casi la mitad "bizantina" (47%), pero la
segunda mano cambiaba regularmente las lecturas "bizantinas" a "alejandrinas" y viceversa . es decir,
cambió "alejandrino" por "bizantino", repetidamente. Esto significa que debieron tener dos ejemplares,
uno "alejandrino" y otro "bizantino"; entre las dos manos, el texto "bizantino" recibe una certificación
considerable.
Consideremos el caso del Codex B y P 75 ; se dice que están de acuerdo el 82% de las veces (sin
precedentes para los manuscritos "alejandrinos", pero bastante pobre para los "bizantinos"). Pero ¿qué
pasa con la discrepancia del 18%? La mayoría de las veces, cuando P 75 y B no están de acuerdo, uno u
otro está de acuerdo con la lectura "bizantina". Si provienen de una fuente común, esa fuente habría
sido más "bizantina" que cualquiera de sus descendientes. Incluso las versiones coptas coinciden en la
mayoría de los casos con el texto "bizantino".
"Niños huérfanos"
El estudio y las conclusiones de Lake, Blake y New, ya discutidos en una sección anterior, son aquí de
especial interés. Buscaron evidencia de genealogía directa y prácticamente no encontraron
ninguna. Repito su conclusión.
. . . los manuscritos que tenemos son casi todos niños huérfanos sin hermanos ni hermanas.
Teniendo en cuenta este hecho, junto con el resultado negativo de nuestra recopilación de manuscritos
en el Sinaí, Patmos y Jerusalén, es difícil resistirse a la conclusión de que los escribas solían destruir sus
modelos cuando copiaban los libros sagrados. [31]
¿Es irrazonable suponer que una vez que un manuscrito antiguo se hacía andrajoso y era casi ilegible en
algunas partes, los fieles harían una copia exacta del mismo y luego lo destruirían, en lugar de permitir
que sufriera la indignidad de pudrirse literalmente? ¿Qué efecto tendría tal práctica en nuestras
posibilidades de encontrar un manuscrito "bizantino" temprano? Cualquiera que objete esta conclusión
debe tener en cuenta el hecho de que en tres antiguas bibliotecas monásticas equipadas con scriptoria
(salas diseñadas para facilitar la copia fiel de los manuscritos), sólo hay "niños huérfanos". ¡¿Por qué no
hay padres?!
Van Bruggen aborda el problema desde una dirección ligeramente diferente. Dice del texto "bizantino":
El hecho de que esta forma textual nos sea conocida a través de manuscritos posteriores no es, como
tal, prueba de un tipo de texto tardío, pero sí parece convertirse en una prueba cuando al mismo
tiempo se encuentra un texto diferente en todos los manuscritos más antiguos. La combinación de
estas dos cosas parece ofrecer una prueba decisiva del origen tardío del texto tradicional. [32]
Responde a la "aparente prueba" de la siguiente manera:
Tomemos conciencia de lo quehemos supuesto con esta argumentación aparentemente
convincente. ¿Qué condiciones deben cumplirse si queremos conceder el premio a las mayores
mayores? Al hacer esta pregunta, asumimos, consciente o inconscientemente, que éramos capaces de
hacer una comparación justa entre los manuscritos de un período anterior y los de un período
posterior. Después de todo, sólo podemos llegar a afirmaciones positivas si ese es el caso. Imaginemos
que alguien dijera: en la Edad Media se construían principalmente catedrales, pero en los tiempos
modernos se están construyendo muchas iglesias pequeñas y sencillas. Esta afirmación parece
completamente cierta cuando hoy miramos a nuestro alrededor en las ciudades y pueblos. Sin
embargo, estamos equivocados. Un error comprensible: muchas iglesias pequeñas de la Edad Media
desaparecieron y normalmente sólo se restauraron las catedrales. De este modo, Surge una gran
falsificación histórica de la perspectiva con respecto a la historia de la construcción de iglesias. A partir
de los materiales conservados no podemos hacer una afirmación general sobre la construcción de
iglesias en la Edad Media. Si todavía nos atreviéramos a hacer tal afirmación, entonces supondríamos
erróneamente que los materiales supervivientes nos permitían hacer una comparación justa. Pero
¿cómo está la situación en el campo de los manuscritos del Nuevo Testamento? ¿Tenemos un¿Número
representativo de manuscritos de los primeros siglos? Sólo si ese es el caso tenemos derecho a sacar
conclusiones y declaraciones positivas. Sin embargo, es justo en este punto cuando surgen las
dificultades. La situación es incluso tal que sabemos con certeza que no poseemos un número
representativo de manuscritos de los primeros siglos. [33]
La conclusión de Lake, Blake y New refleja otra consideración. No se debe confundir la antigüedad de
un manuscrito con la antigüedad del texto que exhibe. Cualquier copia, por definición, contiene un
texto más antiguo de lo que es. En palabras de Burgon, "representa un manuscrito, o un pedigrí de
manuscritos, más antiguo que él mismo; y es justo suponer que ejerce tal representación con una
precisión tolerable". [34]
El proceso de transliteración del siglo IX.
Van Bruggen analiza otra consideración relevante.
En la codicología se reconoce el gran valor del proceso de transliteración en el siglo IX y
posteriormente. En aquella época, los manuscritos más importantes del Nuevo Testamento escritos en
letra mayúscula eran cuidadosamente transcritos en letra minúscula. Se supone que después de este
proceso de transliteración la mayúscula fue retirada de circulación. . . . La importancia de este dato no
se ha tenido suficientemente en cuenta en la actual crítica textual del Nuevo Testamento. Porque
implica que sólo los manuscritos más antiguos, mejores y más habituales llegan a nosotros con el
nuevo uniforme de la escritura minúscula, ¿no es así? Esto es aún más convincente ya que parece que
se pueden detectar varios arquetipos en este proceso de transliteración del Nuevo Testamento. Por lo
tanto, no recibimos un manuscrito madre a través de las compuertas de la transliteración, sino
varios. ¡Los originales, sin embargo, han desaparecido! Esto arroja una luz totalmente diferente sobre la
situación a la que nos enfrentamos con respecto a los manuscritos. ¿Por qué los manuscritos antiguos
supervivientes muestran otro tipo de texto? Porque son los únicos supervivientes de su generación, y
porque su supervivencia se debe a que eran de otra especie. Aunque se sigue afirmando que los
copistas de la época de la transliteración transmitieron el tipo de texto equivocado a la Edad Media,
nunca se podrá demostrar esto codicológicamente con la observación de que las mayúsculas más
antiguas tienen un texto diferente. Este sería un razonamiento circular. Ciertamente hubo majestuosas
tan venerables y antiguas como el Vaticano o el Sinaítico supervivientes, que, como una sección del
Alejandrino, presentaba un texto bizantino. Pero han sido renovados en un guión minúsculo y su
apariencia majestuosa ha desaparecido. HistóricamenteParece que los manuscritos mayúsculos más
antiguos contienen exclusivamente un texto no bizantino, pero aquí la perspectiva [sic] está falsificada,
al igual que con respecto a la construcción de iglesias en la Edad Media y en la actualidad. [35]
La importancia del proceso de transliteración fue explicada por A. Dain de la siguiente manera: "La
copia transliterada, cuidadosamente escrita y encuadernada de forma segura, se convirtió en el punto
de referencia para la tradición posterior. Los antiguos ejemplares de papiro y pergamino que se habían
copiado, sin duda bastante desgastados , ya no tenían ningún interés y generalmente eran descartados
o destruidos." [36] Aparentemente hubo un movimiento organizado para "transliterar" manuscritos
unciales en forma minúscula o escritura. Tenga en cuenta que Dain está de acuerdo con Lake en que los
ejemplares "desgastados" fueron luego destruidos (algunos pueden haber sido "reciclados",
convirtiéndose en palimpsestos). ¿Y si esos ejemplares fueran antiguos unciales "bizantinos"? Ahora
que lo pienso,
CH Roberts comenta sobre una práctica de los primeros cristianos que habría tenido un efecto similar.
Era una costumbre judía preservar los manuscritos colocándolos en frascos. . . y también deshacerse de
las Escrituras defectuosas, gastadas o heréticas enterrándolas cerca de un cementerio, no para
preservarlas sino para que cualquier cosa que pudiera contener el nombre de Dios no pudiera ser
destruida. . . . Ciertamente parece como si esta institución de una morgue para manuscritos sagrados
pero no deseados fuera tomada del judaísmo por la Iglesia primitiva. [37]
Tenga en cuenta que el efecto de esta práctica en cualquier clima que no sea árido sería la
descomposición del MSS. Si los ejemplares "bizantinos", desgastados por el uso, fueran eliminados de
esta manera (como parece probable), ciertamente perecerían. Todo esto reduce nuestras posibilidades
de encontrar manuscritos "bizantinos" realmente antiguos. Y eso no es todo.
Represión imperial del NT
Hay una consideración adicional. "Es históricamente cierto que el texto del Nuevo Testamento pasó por
tiempos muy duros en los primeros siglos. Muchas ediciones buenas y oficiales del texto fueron
confiscadas y destruidas por las autoridades durante la época de las persecuciones". [38]
Roberts se refiere a "la requisa y destrucción periódica de libros por parte de las autoridades en
tiempos de persecución, tan a menudo registradas en los actos de mártir". [39] Tal actividad oficial
parece haber llegado a su clímax en la campaña de Diocleciano para destruir los manuscritos del Nuevo
Testamento alrededor del año 300 d.C.
Si hubo algún trauma en la historia de la transmisión normal del texto, fue éste; tanto más cuanto que
la campaña evidentemente se centró en la zona del Egeo. Muchos manuscritos fueron encontrados, o
traicionados y quemados, pero otros debieron haber escapado. Que muchos cristianos no habrían
escatimado esfuerzos para ocultar y preservar sus copias de las Escrituras lo demuestra su actitud hacia
aquellos que abandonaron sus manuscritos: el cisma donatista que siguió inmediatamente a la
campaña de Diocleciano dependió en parte de la cuestión del castigo para aquellos que habían
entregado sus manuscritos. subir MSS. Los cristianos cuya total devoción a las Escrituras quedó así
demostrada serían también los que serían más cuidadosos con el pedigrí de sus propios
manuscritos; Así como se esforzaron por proteger sus MSS, presumiblemente se habrían esforzado por
garantizar que sus MSS conservaran la redacción verdadera.
De hecho, la campaña de Diocleciano pudo incluso haber tenido un efecto purificador en la transmisión
del texto. Si la laxitud de actitud hacia el texto reflejada en la voluntad de algunos de renunciar a sus
manuscritos también se extendía a la calidad del texto que estaban dispuestos a utilizar, entonces
pueden haber sido los manuscritos más contaminados los que fueron destruidos, en su mayoría,
dejando el MSS más puro para reponer la tierra. [40] Pero estos MSS puros supervivientes habrían tenido
una demanda inusualmente alta de copia (para reemplazar los que habían sido destruidos) y se habrían
desgastado más rápido de lo normal.
En resumen, si la historia de la transmisión presentada aquí es válida, no necesariamente deberíamos
esperar encontrar ningún manuscrito "bizantino" temprano. Habrían sido usados y desgastados. (Pero
el texto que contenían sería conservado por sus descendientes.) El destino de la Biblia Pauperum en el
siglo XV proporciona una analogía .
La Biblia Pauperum
De todas las obras xilográficas , es decir, las que se imprimen a partir de bloques de madera, la BIBLIA
PAUPERUM es quizás la más rara, así como la más antigua; es un manual, o una especie de catecismo
de la Biblia, para uso de los jóvenes y de la gente común, de donde deriva su nombre, Biblia
Pauperum , la Biblia de los pobres.; quienes así pudieron adquirir, a un precio comparativamente bajo,
un conocimiento imperfecto de algunos de los acontecimientos registrados en las Escrituras. Al estar
muy en uso, las pocas copias que se encuentran actualmente en las bibliotecas de los curiosos están en
su mayor parte mutiladas o en malas condiciones. La extrema rareza de este libro y las circunstancias
en las que se produjo contribuyen a conferirle un alto grado de interés. [41]
Aunque tuvo cinco ediciones, presumiblemente con un total de miles de copias, fue tan popular que las
copias se desgastaron por el uso. Sostengo que lo mismo sucedió con los antiguos manuscritos
"bizantinos".
Sumando a todo esto la discusión sobre la calidad de los MSS más antiguos, en la sección anterior, la
edad temprana en un MS bien podría despertar nuestras sospechas: ¿por qué sobrevivió? Y eso nos
lleva a una tercera posible objeción.
"Pero no hay evidencia del texto bizantino en los primeros siglos"
Aunque Hort y Kenyon afirmaron claramente que no existían " lecturas sirias" antes, digamos, del año
250 d.C., sus seguidores actuales se han visto obligados por los primeros papiros a retirarse a la
afirmación más débil de que son todas las lecturas juntas, las "bizantinas" ( "sirio") texto que no tuvo
existencia temprana. Ehrman expone la posición tan claramente como cualquiera: "Ningún padre
griego primitivo de ningún lugar del mundo cristiano primitivo, ningún padre latino o siríaco, y ninguna
versión temprana del Nuevo Testamento da evidencia de la existencia del texto sirio antes del siglo IV.
". [42]
Testimonio de los primeros Padres
Esta cuestión ya ha recibido cierta atención en el Capítulo 4, "Lecturas 'sirias' antes de Crisóstomo",
pero K. Aland nos ofrece algunas pruebas nuevas y fascinantes. En "¿El Texto de la Iglesia?" ofrece una
tabulación de citas patrísticas del Nuevo Testamento [43]La importancia de las pruebas queda algo
oscurecida por la presentación, que parece un poco tendenciosa. El giro de la frase es tal que lleva al
lector desprevenido a una impresión exagerada de la evidencia en contra del Texto Mayoritario. Por
ejemplo, se dice que Orígenes está: "55% en contra del texto mayoritario (30% de los cuales muestra
acuerdo con el 'texto egipcio'), 28% común a ambos textos y 17% con el texto mayoritario". 55 + 28 +
17 = 100. El problema radica en el "de los cuales". En inglés normal, "of which" se refiere al 55% (no al
100%); entonces debemos calcular el 30% del 55%, lo que nos da el 16,5% (del total). 55 menos 16,5
deja un 38,5% que no es ni egipcio ni mayoritario, por lo tanto "otros". Trazaré las estadísticas sin
ambigüedades, siguiendo esta interpretación.

**(Con referencia a Hipólito y Epifanio, la primera línea refleja las estadísticas que figuran en el artículo
de Aland, pero no suman el 100%. La segunda línea refleja las estadísticas que figuran en un borrador
previo a la publicación del mismo artículo. distribuido por la Sociedad Bíblica Americana. Para Epifanio
la segunda línea probablemente sea correcta, ya que suma 100%; los 33 y 41 fueron presumiblemente
copiados de la línea anterior. Para Hipólito la segunda línea tampoco suma; así que Estamos obligados a
realizar una pequeña crítica textual para ver si podemos recuperar el original. La tercera línea da mi
suposición: los 31 y 19 probablemente fueron tomados prestados de la línea siguiente [en su artículo
Metodio se coloca antes de Origen; los puse en orden cronológico] Se corrigieron seis errores en el
borrador previo a la publicación, pero se crearon otros cuatro.)
Una cosa se hace evidente a simple vista. Con la única excepción de Marción, cada uno de los Padres
utilizó el Texto Mayoritario más deel egipcio. Incluso en Clemente y Orígenes (en Egipto, por tanto) se
prefiere el texto mayoritario al egipcio, y hacia finales del siglo III la preferencia es inequívoca. Esto es
sorprendente, porque va en contra de casi todo lo que nos han enseñado durante todo este
siglo. Quizás hayamos malinterpretado la declaración de Aland. Volviendo a Orígenes, se nos dice que
está "55% en contra del texto mayoritario (30% de los cuales muestra acuerdo con el 'texto
egipcio'),...". Pensándolo bien, probablemente se supone que "de los cuales" se refiere al total. En ese
caso, una forma menos ambigua de presentar las estadísticas sería decir: "30% con el texto egipcio,
17% con el texto mayoritario, 28% común a ambos y 25% diferente de ambos". Trazaré sus estadísticas
de esta manera,

(Asumiré que esta segunda exhibición es más probablemente lo que Aland pretendía, por lo que
cualquier discusión posterior sobre la evidencia de estos primeros Padres se basará en ella).
Algo que Aland no explica, pero que exige absolutamente atención, es hasta qué punto estos primeros
Padres aparentemente no citaron ni los textos egipcios ni los mayoritarios (una pluralidad para los
primeros cuatro). ¿Debería interpretarse esto como una prueba contra la autenticidad tanto de los
textos mayoritarios como de los egipcios? Probablemente no, y por la siguiente razón: hay que hacer
una cuidadosa distinción entre citación, cita y transcripción. Una persona responsable que transcriba
una copia tendrá el ejemplar ante sí e intentará reproducirlo exactamente. Una persona que cita uno o
dos versículos de memoria está expuesta a una variedad de trucos mentales y puede crear nuevas
lecturas que no provienen de ninguna tradición textual. Una persona que cita un texto en un sermón,
como era de esperar, variará el giro de la frase para lograr un efecto retórico.
Testimonio de Clemente de Alejandría
Deseo explorar esta cuestión un poco más evaluando una transcripción de Marcos 10:17-31 realizada
por Clemente de Alejandría. El texto de Clemente está tomado de Clemente de Alejandría , ed. GW
Butterworth (Harvard University Press, 1939 [Biblioteca clásica de Loeb]); Clemente Alejandrino ,
ed. Otto Stahlin (Berlín: Akademie-Verlag, 1970); la Biblioteca de los Padres Griegos (Atenas, 1956, vol.
8). Se compara con UBS 3 .como representante del texto egipcio, al Texto Mayoritario HF como
representante del texto bizantino y al Códice D como representante del texto "occidental". El texto
griego de estas cuatro fuentes ha sido ordenado para facilitar la comparación y se presenta en las
páginas siguientes. Las cuatro líneas de cada conjunto siempre se dan en el mismo orden: Clemente
primero [donde las tres ediciones no están completamente de acuerdo, sigo dos contra una], el Texto
Mayoritario segundo, UBS 3 tercero y el Códice D cuarto . El resultado es interesante y, creo, instructivo.
El número total de unidades de variación en este pasaje puede variar ligeramente según las diferentes
formas de definir dichas unidades (por ejemplo, traté cada omisión larga como una única variante),
pero surgirán los mismos patrones básicos.
Según mi cálculo:
Clemente tiene un total de 58 lecturas "singulares" (dentro de esta comparación),
El Códice D tiene un total de 40 lecturas "singulares",
UBS 3 tiene un total de 10 lecturas "singulares",
MT tiene un total de 4 lecturas "singulares".
Además,
Clement y Codex D están de acuerdo solos 9 veces,
Clement y MT están de acuerdo solos 5 veces,
Clement y UBS están de acuerdo solo 3 veces 1 vez.

Esto no significa necesariamente que Clemente esté más estrechamente relacionado con D que con los
demás.
Dentro de las unidades de variación:
los acuerdos totales entre Clement y Codex D son 14,
los acuerdos totales entre Clement y UBS 3 son 26,
los acuerdos totales entre Clement y MT son 33.

Por tanto, parece que de los tres "tipos de texto" más comúnmente mencionados (bizantino, egipcio y
occidental), Clemente tiene la menor relación con lo "occidental" (en este pasaje), aunque los nueve
acuerdos singulares sugieren alguna influencia común. Se ha dicho comúnmente que Clemente es uno
de los más "alejandrinos" o "egipcios" de los primeros Padres de la Iglesia, en términos de su
preferencia textual. Al menos en este pasaje, Clemente está más cerca del tipo de texto bizantino que
del egipcio. 24 de los 26 acuerdos de la UBS 3 con Clement son en común con el MT.
El Códice D ha sido famoso durante mucho tiempo por su "excentricidad", y este pasaje proporciona un
ejemplo elocuente. Pero comparado con Clement Codex D casi parece manso. Yo diría que Clemente
tiene más de 60 errores (que involucran más de 120 palabras) en estos 15 versículos, ¡o un promedio
de cuatro errores por versículo! ¿Cómo deberíamos explicar semejante demostración?
La sabiduría convencional diría que con un pasaje tan extenso como éste, de 15 versos, el padre debe
haber estado copiando un ejemplar que estaba abierto frente a él. Pero es difícil imaginar que un
ejemplo pudiera haber sido tan malo, o que Clemente lo hubiera usado si existiera. Me siento obligado
a concluir que Clemente transcribió el pasaje de memoria, pero no lo hizo bien. Me pregunto si esto no
nos da una posible explicación a las estadísticas ofrecidas por Aland.
Al comparar "otros", "egipcios" y "mayoría", los cuatro primeros padres tienen "otros" liderando con
una pluralidad. Entre ellos se encuentra Clement, que se pone del lado de "otros" 32%. Sin embargo,
las estadísticas de Aland se basan en una selección de unidades de variación (conjuntos de variantes)
consideradas "significativas". Si trazamos todas las lecturas de Clemente dentro de las unidades de
variación en Marcos 10:17-31 (como se indica arriba) en el mismo cuadro, obtenemos:
E = 2(2%) E&M = 24(23,5%) M = 9(9%) O = 67(65,5%) # 102
El valor de "otros" aumentó dramáticamente. Esto se debe a que O no representa un tipo de texto
reconocible. En este ejercicio E y M son entidades discretas (UBS 3 y MT) mientras que O es una
papelera que incluye lecturas singulares y errores obvios. Quizás podríamos estar de acuerdo en que
las verdaderas lecturas singulares deberían excluirse de tales tabulaciones, pero cualquier limitación de
conjuntos de variantes más allá de eso presumiblemente estará influenciada por el sesgo de quien
realice el ejercicio.
Entonces, ¿qué conclusiones deberíamos sacar de este estudio de Clemente? Sostengo que todas las
declaraciones sobre el testimonio de los primeros Padres deben ser reevaluadas. La mayoría de las citas
del Nuevo Testamento fueron presumiblemente de memoria; en ese caso, se debe tener en cuenta la
variación caprichosa. Si fuera probable que hicieran modificaciones estilísticas del tipo típico del texto
egipcio (como avanzar hacia el griego clásico), podrían hacer la misma "mejora" de forma
independiente. Estos acuerdos fortuitos no indicarían una relación genealógica. Además, es necesario
dejar de lado el sesgo antibizantino. Por ejemplo, frente a la preferencia de Clemente por las lecturas
mayoritarias en Marcos 10:17-31, es predecible que algunos intentarán argumentar que los copistas
medievales "corrigieron" a Clemente hacia la norma bizantina. Pero en ese caso, ¿Por qué no
corrigieron también todas las lecturas singulares? Es necesario abandonar las tácticas de petición de
principio, como asumir que el texto bizantino fue un desarrollo secundario.
Ahora deseo volver al cuadro de los Padres (el segundo) y aplicar mi clasificación (ver Capítulo 5) a esas
estadísticas. El resultado se ve así:

(Epifanio, Crisóstomo y Severiano presumiblemente escribieron la mayor parte de sus escritos en el

siglo IV, y sus manuscritos se remontarían a ese mismo período).
Me imagino que casi todos los que han estudiado la crítica textual del Nuevo Testamento, tal como se
enseña generalmente en nuestros días, se sorprenderán con esta imagen. ¿Dónde está el texto
egipcio? Los siglos II y III están dominados por O ; sólo en Orígenes E logra una pluralidad mientras
empata con O en Metodio. A finales del siglo III (Adamantius), M ha tomado la iniciativa y tiene un
claro control del IV y V. Los detractores del texto bizantino habitualmente han argumentado que si bien
las "lecturas" bizantinas pueden estar atestiguadas en los primeros siglos, la certificación más antigua
existente para el "texto" bizantino, como tal, proviene del V. En cambio, dicen, el "texto" egipcio está
atestiguado en el III y IV. Bueno, las tabulaciones de lecturas reales de los Padres y unciales que ha
proporcionado Aland parecen contar una historia diferente. En primer lugar, ¿qué es exactamente el
"texto egipcio"? ¿Cómo llegó Aland a la "norma"? ¿Podría ser que no exista ningún "texto" egipcio, sino
sólo "lecturas"? Muchas de las lecturas que se han incluido en " O" han sido frecuentemente llamados
"occidentales". Hay "lecturas" occidentales, pero ¿existe un "texto" occidental? Muchos estudiosos
dirían que no. Si no hay un "texto" occidental, ¿cómo puede haber "lecturas" occidentales? ¿Qué base
debe identificarse una lectura como "occidental"? ¿Qué hay del "texto" bizantino? ¿Se puede definir
objetivamente? Sí. Por eso podemos decirlo cuando miramos una "lectura" bizantina: es característica
de que objetivamente definía el "texto". Si las "lecturas" bizantinas que ocurren en los Padres y papiros
de los siglos II y III no constituyen evidencia de la existencia del "texto", entonces tampoco las
"lecturas" egipcias y occidentales constituyen evidencia de la existencia del "texto". esos "textos".
Evidencia de los primeros papiros
En la página 140, Aland también apela a los papiros: "No se encuentra ni rastro del texto mayoritario
(tal como lo definen Hodges y sus colegas) en ninguno de los más de cuarenta papiros del período
temprano (anterior al período de Constantino), o de los cincuenta más hasta finales del siglo VIII." Se
refiere a "texto", no a "lecturas", pero ¿qué quiere decir con "ni rastro"? En el uso normal, un "rastro"
no es mucho. Después de su tabulación de las citas de los primeros Padres, Aland afirma: "Al menos
una cosa está claramente demostrada: es imposible decir que la existencia fuera de Egipto en el
período temprano de lo que Hodges llama el 'texto egipcio' no está probada" ( pág.139). Luego se
refiere a los primeros cinco Padres por su nombre.Existencia del texto egipcio fuera de Egipto en el
siglo II. Si el 24% es suficiente para demostrar la existencia de un "texto", ¿seguramente el 18%
calificaría como una "huella"? Si el argumento de Aland aquí es válido, entonces la preferencia del 18%
de Marción por las "lecturas" mayoritarias prueba la existencia del " texto " mayoritario a mediados del
siglo II. Si Aland no está dispuesto a admitir que el porcentaje de "lecturas" bizantinas que se
encuentran en estos primeros Padres constituye un "rastro", entonces presumiblemente tampoco
contienen rastros del texto egipcio. Pero ¿qué pasa con los papiros?
Desafortunadamente, el libro de Aland no contiene un resumen de la "cotejo de pruebas
sistemáticas" [47] para los papiros, como lo hace para los unciales, por lo que se hará una breve mención
del estudio de Eldon Epp sobre P 45 y el estudio de Gordon Fee sobre P 66 . Con referencia a 103
unidades de variación en Marcos 6-9 (donde existe P 45 ), Epp registra que P 45 muestra una concordancia del
38% con D, 40% con TR, 42% con B, 59% con f 13 y 68 % con W. [48] Fee registra que en Juan 1-14
P 66 muestra un 38,9% de acuerdo con D, 44,6% con Aleph, 45,0% con W, 45,6% con A, 47,5% con TR,
48,5% con C , 50,4% con B, y 51,2% con P 75 . [49]¿El 40% no constituye una "huella"? El panorama es
similar al ofrecido por los primeros Padres. Si graficamos estos papiros en un gráfico con los mismos
títulos, habría un número significativo de variantes en cada columna: "egipcios", "mayoría" y "otros"
fueron actores importantes en la escena en Egipto a finales del segundo siglo. siglo.
Cabe mencionar el estudio realizado por Harry A. Sturz. [50] Él mismo cotejó P 45,46,47,66,72 y 75 , pero tomó
citas de P 13 y P 37 de aparatos en textos de Nestlé (p. 140). Comparó estos papiros con los textos
bizantinos, alejandrinos y occidentales de todo el Nuevo Testamento. Él traza los resultados de la
siguiente manera:

"PB = lecturas de papiro que apoyan el texto bizantino; A = el texto alejandrino; y W = el texto
occidental. Por lo tanto, PB/A/W significa que las lecturas del papiro bizantino se están comparando
con la alejandrina en lo que difiere de las lecturas occidentales" (p. 228). Por lo tanto, parece que Sturz
identificó 152 lugares donde los primeros papiros se alinean con el texto bizantino en contra de ambos.
los textos alejandrinos y occidentales. Da evidencia de otras 175 lecturas bizantinas apoyadas en
papiros, pero que también cuentan con apoyo disperso occidental o alejandrino, y por lo tanto no son
"distintivamente bizantinas" (págs. 189-212). Se refiere a otros 195 casos donde la lectura bizantina
tiene soporte de papiro, pero no los enumera (p. 187). Los ejemplos de 169 PBW/A nos recuerdan la
declaración hecha por Gunther Zuntz. "Las lecturas bizantinas que se repiten en los testigos
occidentales deben[énfasis suyo] sea antiguo. Se remontan a la época anterior a que se escribiera el
papiro Chester Beatty [P 46 ]; la época anterior al surgimiento de tradiciones orientales y occidentales
separadas; en resumen, se remontan al siglo II." [51] Uno podría desear que Sturz también nos hubiera
dado las alineaciones PA/BW y PW/AB, pero no lo hizo. En cualquier caso, ¿no significa todo eso? ¿Los
primeros testimonios en papiro de lecturas bizantinas merecen ser llamados al menos un "rastro"?
Evidencia de las primeras versiones
Se ha afirmado que las primeras versiones, latina, siríaca y copta, no dan testimonio del texto
"bizantino". Esto es parte del procedimiento más amplio de petición de principio, en el que estas
versiones se asignan a los "tipos de texto" alejandrinos u occidentales (cuya propia existencia no ha
sido demostrada) y, por lo tanto, se niegan al texto "bizantino". Pero, ¿qué pasaría si miráramos el
rendimiento de estas versiones sin ideas preconcebidas? Acabo de hacer una revisión aproximada de
las declaraciones de prueba en la UBS 3.Aparato para Juan. Se enumeran 172 conjuntos de variantes
(recuerde que incluían sólo los "significativos"), pero 13 de ellos son conjuntos de variantes dentro de
versos en disputa; estos los ignoré ya que la pregunta anterior es si incluir o no el pasaje. Eso dejaba
159, unas tres docenas de las cuales no eran muy aplicables (algunas diferencias son ambiguas en una
traducción). Con referencia al testimonio latino, siríaco y copto, pregunté si estaba con el texto
bizantino, en contra o si había una división significativa. Aquí está el resultado de ese conteo
aproximado: [52]
Incluso los coptos se ponen del lado de los bizantinos la mayoría de las veces, pero la tendencia tanto
del latín como del siríaco es claramente hacia lo bizantino. Y no parece haber ninguna correlación
predecible entre cualquiera de estas versiones y los importantes unciales y papiros antiguos. El latín
antiguo frecuentemente no está de acuerdo con D, por ejemplo, o se divide. Yo diría que el latín
antiguo da un testimonio claro de la existencia temprana del "texto" bizantino. Si el siríaco y el copto no
dan testimonio del "texto" bizantino, entonces presumiblemente tampoco se les puede reclamar por
ningún otro "texto".

Resumen y conclusión
La distinción entre "lecturas" y "texto" suele hacerse de manera engañosa. Por ejemplo, no es legítimo
hablar de lecturas "occidentales" hasta que se haya definido un texto "occidental" como tal. Para
definir un "texto" hay que reconstruir el presunto arquetipo. Una vez hecho esto, entonces se pueden
identificar las lecturas que son peculiares de ese arquetipo y, por tanto, características del
mismo. Nadie ha reconstruido jamás un arquetipo "occidental" y existe un acuerdo general entre los
estudiosos de que nunca existió uno. Es por eso que las ediciones críticas del Nuevo Testamento griego
no incluyen un símbolo de portada para el texto "occidental". En su reciente libro de texto, los Aland
hablan ahora del texto "D", en referencia al Codex Bezae. De ello se deduce que no es legítimo hablar
de lecturas "occidentales". Es aún menos legítimo asignar MSS, Padres o Versiones del texto fantasma
"occidental". Es cierto que los primeros manuscritos, Padres y Versiones ciertamente contienen muchas
lecturas que no son ni "alejandrinas" ni "bizantinas", pero parecen ser en gran medida aleatorias, con
una influencia común discernible aquí y allá. Si el texto "occidental" no tiene un arquetipo, no puede
representar el original.
Del mismo modo, no es legítimo hablar de lecturas "alejandrinas" hasta que se haya reconstruido el
presunto arquetipo. Colwell lo intentó y lo abandonó, declarando que nunca existió. Las ediciones UBS
y NA 26 ya no utilizan un símbolo de portada para el texto "alejandrino". Según las cifras de Aland, el
testigo "alejandrino" más fuerte, el Códice B, es sólo un 72% "puro" en los sinópticos: ¿dónde iremos
para encontrar el otro 28%? Pág. 75y se dice que B tienen un acuerdo del 82%: ¿adónde iremos por el
otro 18%? Los testigos comúnmente asignados al texto "alejandrino" están en constante y significativo
desacuerdo entre ellos. De hecho, es discernible una influencia común, pero también hay una gran
cantidad de variación aparentemente aleatoria. Todos ellos muestran coincidencias significativas con el
texto "bizantino", en diferentes lugares y en diferentes cantidades. De hecho, el Códice C es más
"bizantino" que "alejandrino" en los sinópticos. Dado que no existe ningún arquetipo "alejandrino" en
la mano, cuestiono la legitimidad de hablar de lecturas "alejandrinas" y de reclamar los primeros
manuscritos, padres y versiones para ese supuesto "texto". Si el texto "alejandrino" no tiene arquetipo,
no puede representar el original.
Por el contrario, sí se puede reconstruir un arquetipo "bizantino" o "mayoritario", con más del 99% de
certeza. Esta es la razón por la cual las ediciones críticas modernas del Nuevo Testamento griego
todavía usan un símbolo de portada para este tipo de texto. De ello se deduce que es enteramente
legítimo hablar de lecturas "bizantinas" o "mayoritarias": están definidas por el arquetipo. Dado que el
arquetipo "bizantino" es el único que se ha demostrado que existe, ¿de dónde vino si no de los
autógrafos?

En cualquier caso, las consideraciones presentadas demuestran que si los testimonios de los siglos II y
III no atestiguan la presencia del " texto " bizantino, tampoco atestiguan la presencia de los "textos"
occidentales o alejandrinos. Sin embargo, afirmo que la evidencia es clara en el sentido de que el
"texto" bizantino, como tal, debió existir en el siglo II.
¿No se debería pesar a los testigos en lugar de contarlos?
La forma de la pregunta, que refleja la de la afirmación habitual, es tendenciosa. De ello se deduce que
pesar y contar son mutuamente excluyentes. ¿Pero por qué? En cualquier investigación, legal o de otro
tipo, los testigos deben ser pesados y contados. Primero hay que pesarlos, sin duda, pero luego hay
que contarlos... o, de lo contrario, ¿por qué molestarse en pesarlos, o por qué molestarse con los
testigos? Discutiré las dos actividades en orden, comenzando con el pesaje.

Pesando primero
¿Cómo se deben pesar los MSS? ¿Y quién podría ser competente para realizar el pesaje? Como ya sabe
bien el lector, Hort y la mayoría de los estudiosos posteriores han hecho su "pesaduría" sobre la base
de la llamada "evidencia interna": los dos criterios estándar son "elegir la lectura que se ajuste al
contexto" y "elegir la lectura que se ajuste al contexto". lectura que explica el origen de la otra lectura."
Colwell ha señalado bien un problema con esto. "De hecho, estos dos criterios estándar para la
evaluación de la evidencia interna de las lecturas pueden fácilmente anularse entre sí y dejar al
estudioso la libertad de elegir en términos de sus propios prejuicios". [53] Además, "cuanto más
conocimiento conozca el erudito, más fácil le resultará presentar una defensa razonable de ambas
lecturas...". [54]
Todo el proceso es tan subjetivo que se burla de la palabra "pesar". El significado básico del término
implica una evaluación realizada mediante un instrumento objetivo. Si deseamos que nuestra
ponderación de MSS tenga validez objetiva debemos encontrar un procedimiento objetivo.
¿Cómo evaluamos la credibilidad de un testigo en la vida real? Observamos cómo actúa, escuchamos lo
que dice y cómo lo dice, y escuchamos la opinión de sus vecinos y asociados. Si podemos demostrar
que un testigo miente habitualmente o que sus facultades críticas están deterioradas, entonces
recibimos su testimonio con escepticismo. Es muy posible evaluar los MSS de manera similar, en gran
medida, y es difícil entender por qué los académicos generalmente no lo han hecho.
Vuelva a consultar la evidencia proporcionada en la discusión del manuscrito más antiguo. ¿Podemos
"pesar" objetivamente a P 66 como testigo? Bueno, en el espacio del Evangelio de Juan tiene más de
900 errores claros e indudables; como testimonio de la identidad del texto de Juan, nos ha engañado
más de 900 veces. ¿ Es P 66 un testigo creíble? Yo diría que ninguno de los escribas de P 66 y P 75 sabía
griego; ¿No deberíamos decir que como testigos estaban perjudicados? [55]
Recordemos del estudio de Colwell que el escriba de P 45 evidentemente hizo numerosos
cambios deliberados en el texto: ¿no deberíamos decir que estaba moralmente deteriorado? En
cualquier caso, nos ha desinformado repetidamente. ¿Seguiremos confiando en él?
De manera similar, se ha demostrado mediante lógica/aritmética simple que Aleph y B tienen más de
3.000 errores entre ellos, sólo en los Evangelios. Aleph es claramente peor que B, pero probablemente
no el doble de malo; al menos 1.000 de esos errores son de B. ¿Se ajustan Aleph y B a su noción de
buen testigo?
Incluso cuando no es posible afirmar objetivamente que un testigo en particular está mal informado, su
credibilidad se resiente si mantiene compañías dudosas. Ya se han dado varias referencias al fenómeno
que Burgon denominó concordia discors . Agregaré uno más. Burgon nos invita a recurrir a Lucas 8:35-
44 y cotejar las cinco unciales antiguas À ,A,B,C,D a lo largo de estos versículos. Comparándolos entre sí
con el trasfondo de la mayoría de los manuscritos, A está solo 2 veces; B, 6 veces; À , 8 veces; C, 15
veces; D, 93 veces: A y B están juntos por sí solos una vez; B y À , 4 veces; B y C, una vez; B y D, una
vez; À y C, una vez; C y D, una vez; A, À y C conspiran una vez; B, Ay C, una vez; B, À y D, una vez; A,
B, À y C, una vez; B, À , C y D, una vez. Los cinco no se ponen de acuerdo ni una sola vez contra la
mayoría. Como observó Burgon, "se combinan y nuevamente se diferencian con singular
imparcialidad", lo que lo llevó a concluir:
¿Alguien, después de un examen sincero de las premisas, nos considerará irrazonables, si confesamos
que tal muestra de la concordia discors que prevalece en todas partes entre las unciales más antiguas,
pero que caracteriza especialmente a À BD, nos indispone en gran medida a sufrir su autoridad sin
fundamento? determinar para nosotros el Texto de la Escritura? [56]
¿No debemos estar de acuerdo con él?
También necesitamos comprobar la opinión de los contemporáneos de un testigo. ¿Da testimonio de su
buen carácter o hay reservas? A juzgar por la circunstancia de que códices como Aleph y B no fueron
copiados, por así decirlo, que la Iglesia en general rechazó la forma del texto, parece que no fueron
respetados en su época. ¿Qué evidencia objetiva tenemos que nos lleve a revertir el juicio de sus
contemporáneos?
Académicos como Zuntz protestarán diciendo que un manuscrito puede representar una tradición
excelente a pesar del mal trabajo realizado por el escriba. [57] Quizás sea así, pero ¿cómo podemos
saberlo? Sólo veo dos maneras de llegar a la conclusión de que una determinada tradición es excelente:
ya sea a través del testimonio de testigos que se recomiendan a sí mismos como confiables, o a través
de la preferencia y la imaginación del crítico. En ninguno de los casos la conclusión depende de la mala
copia misma; en un caso se basa en la autoridad de testigos independientes y confiables, y en el otro,
en la autoridad del crítico. La mala copia en sí no merece nuestra confianza.
Contando a continuación [58]
Una vez pesados los testigos, debemos contarlos. En el cómputo se debe dar preferencia a aquellas
copias que no sean demostrablemente malas o malas. Así como ante la ley una persona es considerada
inocente hasta que se demuestre lo contrario, también se debe suponer que un testigo es veraz hasta
que se pueda demostrar que es mentiroso. Pero antes de contar hay que intentar determinar si ha
habido alguna connivencia entre los testigos. Cualquiera que parezca ser mutuamente dependiente
debe agruparse. Luego, se debe permitir votar a cada testigo que parezca independiente y digno de
confianza; De hecho, esos testigos deben contarse. Si varios cientos de testigos coinciden en contra de
tres o cuatro evasores empedernidos, ¿puede haber alguna duda razonable sobre la identidad de la
lectura verdadera? Volveré sobre esta cuestión en el siguiente capítulo.
Si alguien todavía quiere plantear la objeción de que "las lecturas bizantinas demuestran
repetidamente ser inferiores", respondo: "¡Pruébalo!". Dado que todas estas caracterizaciones se han
basado en los cánones demostrablemente falaces de la "evidencia interna", no tienen
validez. Considero que la acusación es vacía. También le exigiría que exponga abiertamente sus
presuposiciones. Las presuposiciones diferentes normalmente conducen a conclusiones diferentes.
He demostrado que la teoría crítica de WH y la historia del texto son erróneas. He esbozado la historia
de la transmisión del texto que creo que concuerda mejor con la evidencia disponible. Queda por dar
una declaración coherente del procedimiento mediante el cual podemos asegurarnos de la identidad
precisa de la redacción original del texto del Nuevo Testamento.