La Sagrada Escritura Alma de La Teologia

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ISIDORIANUM 35 (2009) 143-182

LA SAGRADA ESCRITURA,
ALMA DE LA TEOLOGÍA

María Dolores Ruiz Pérez


Centro de Estudios Teológicos de Sevilla

1. EL COMIENZO DE MUCHAS COSAS NUEVAS PARA LA VIDA


DE LA IGLESIA: EL VATICANO II Y LA DEI VERBUM

La constitución dogmática Dei Verbum es el documento más


característico del Concilio Vaticano II, al menos en el sentido
de que su redacción abarcó todo el periodo conciliar. «Con este
documento el Concilio ha tratado ampliamente los grandes te-
mas de la fe cristiana»1. La larga odisea, comenzada en la etapa
de preparación (año 1959), fue completándose a través de los
años de duración del Concilio y no tuvo su final feliz hasta 1965.
Para hacernos una idea de este recorrido, durante el que fueron
emergiendo, una tras otra, cinco redacciones hasta llegar al do-
cumento definitivo, recordamos algunos detalles de la historia de
su génesis2.

1
R. FISICHELLA, «Dei Verbum», en Diccionario de Teología Fundamental, Madrid
1992, 272.
2
Cf. Ibid., 273-277. Fisichella, contó para este artículo, además de con las fuentes
(Acta et documenta y de las Acta Synodalia), con el precioso testimonio del padre
Umberto Betti, que vivió todo el periplo de primera mano y cuyas primeras publi-
caciones dieron a conocer la génesis y la reconstrucción de las fases fundamen-
tales de la constitución.

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María Dolores RUIZ PÉREZ

La semana del 14 al 21 de noviembre de 1962, el Concilio Vatica-


no II comenzó el examen del esquema De fontibus Revelationis que
constaba de cinco capítulos:

1. La doble fuente de la revelación.


2. Inspiración e inerrancia, género literario.
3. Antiguo Testamento
4. Nuevo Testamento
5. Sagrada Escritura en la Iglesia.

Este esquema fue objeto de observaciones generales y, desde el


principio, se delinearon entre los padres conciliares dos grupos:
unos aceptaban sustancialmente el esquema con retoques; otros lo
juzgaban inaceptable y proponían que se sustituyese por otro más
conciso, más pastoral y más ecuménico.

De los problemas propuestos, el que más llamó la atención fue


el de la relación Escritura-Tradición y cómo expresarla.

Fue el Papa Juan XXIII el que decidió, el martes 20 de noviem-


bre, que una comisión especial revisase el esquema antes de conti-
nuar el examen. Esta comisión, llamada mixta, estaba compuesta
por siete cardenales (nombrados por el Papa), diez miembros de la
comisión doctrinal y diez miembros del secretariado para la unión
de los cristianos. Fue nombrada el 25 de noviembre.

La comisión mixta terminó su trabajo cuatro meses más tarde,


en marzo de 1963 y en mayo de ese mismo año, los padres con-
ciliares pudieron enterarse del resultado de sus investigaciones.
Muchos de ellos expresaron el deseo de que el esquema tratase de
manera más amplia de la Tradición y de la revelación. La comisión
doctrinal constituyó el 7 de marzo de 1964, una subcomisión3 para
corregir el esquema atendiendo al deseo de los padres. Ésta dividió
en dos el capítulo primero (la Palabra de Dios), que quedó así:

3
La subcomisión estaba compuesta por siete padres conciliares (Charue, Florit,
Barbado, Pelletier, van Dodewaard, Heuschen y Butler) y 19 peritos (Betti, Caste-
llino, Cerfauz, Colombo, Congar, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier, Derrigan, Moel-
ller, Prignon, Rahner, Ramírez, Rigaux, Shauf, Semmelroth, Smulders, Turrado;
luego se añadieron Ratzinger y van den Eynde). La presidencia se le confió a
Charue y el secretario fue U. Betti. (Cf. Ibid., 275).

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LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

I. De ipsa revelatione.
II. De divinae revelationis transmissione.

La comisión doctrinal, en sesión plenaria, examinó los dos nue-


vos capítulos del 1 al 6 de junio de 1964. El primer capítulo se
aceptó sin dificultad y el segundo con una mayoría de 17 contra 7.
La oposición fue motivada por el hecho de que el texto no decía que
en la Tradición se contienen más verdades que en la Escritura.

El nuevo esquema se discutió en la tercera sesión del Concilio,


del 30 de septiembre al 6 de octubre de 1964. «En su conjunto, el
texto fue bien acogido en el aula conciliar por su equilibrio, su sa-
bor bíblico, su carácter cristocéntrico, su amplia exposición sobre
la Tradición, y, por último, por la libertad que se dejó a los teólogos
en las cuestiones discutidas»4.

Terminada la discusión, la comisión trabajó de nuevo, tenien-


do en cuenta las observaciones que le habían sido hechas, es-
pecialmente acerca de los capítulos I y II. El resultado volvió al
aula conciliar el último día de la tercera sesión para una nueva
revisión.

El texto revisado presentaba sus contenidos en un proemio y


seis capítulos:

I. De ipsa revelatione.
II. De divinae revelationis transmissione.
III. De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretationes.
IV. De Vetere Testamento.
V. De Sacra Scriptura in vita Ecclesiae.

Este texto fue sometido al voto de la asamblea al comienzo de


la cuarta sesión: el 20, 21 y 22 de septiembre de 1965. Votada por
capítulos y aprobada casi por unanimidad, la constitución Dei Ver-
bum fue promulgada oficialmente por Pablo VI el 18 de noviembre
de 1965, quedando así convertida en una constitución dogmática,
entrando a formar parte para siempre del patrimonio de la ense-
ñanza católica.

4
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Salamanca 1969, 352.

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«Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para siem-


pre, sólo podrán verse y calibrarse con el correr de los años. Lo cierto
es que esta constitución entra en aquel número de actos del concilio
que hicieron decir a Pablo VI, aquel mismo día 18 de noviembre,
que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para la vida de la
Iglesia»5.

En el plano doctrinal, la Dei Verbum es el documento-fuente de


la obra conciliar, la clave hermenéutica de todos los demás por su
modo de exponer la revelación de Dios. El Concilio Vaticano II, aún
situándose tras las huellas del Concilio de Trento y del Vaticano I
(DV 1), invierte la perspectiva del Vaticano I, que hablaba primero de
la revelación de Dios por la creación y luego la histórica, y empieza
por la revelación personal del Dios de la salvación en Jesucristo.

Las dos palabras que designan a la constitución, Dei Verbum, y


la distinguen de otros documentos conciliares, expresan en reali-
dad todo su contenido:

«Dios, el Dios viviente, ha hablado a la humanidad. El término pala-


bra de Dios se aplica primariamente a la revelación, es decir a esta
primera intervención por la que Dios sale de su misterio, se dirige
a la humanidad para descubrirle sus secretos de la vida divina y
comunicarle su designio salvífico. Éste es el hecho inmenso que do-
mina los dos testamentos y del que vive la Iglesia. Esta palabra de
Dios, dirigida una vez para siempre, perdura a través de los siglos,
siempre viva y actual en la Tradición y la Escritura»6.

La Dei Verbum marcó algunas direcciones nuevas, que si llega-


ron a la promulgación conciliar es porque de algún modo ya exis-
tían y actuaban, aunque no de forma oficial, antes del Concilio,
en el llamado movimiento bíblico. Entre estas direcciones nuevas7
puede señalarse como más importantes las cinco siguientes:

a) La visión orgánica, que supone la superación de la teología polé-


mica bien hacia fuera (la controversia protestante) o hacia den-
tro (las discusiones de escuelas). En este sentido la Dei Verbum

5
R. FISICHELLA, a.c., 277.
6
R. LATOURELLE, o.c., 354.
7
Cf. L. ALONSO SCHÖCKEL, «La Dei Verbum en el momento actual», en Id., Her-
menéutica de la Palabra, vol. 1, Madrid 1986, 231-238.

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invita a preferir las posturas de unidad a las actitudes polémi-


cas, a superar la rigidez de determinadas posiciones mentales. Y
ve un ejemplo de ello en la relación Tradición y Escritura, donde
se libró una batalla decisiva en el Concilio, ya desde la primera
sesión, como hemos apuntado antes.

b) La visión cristológica, ya que Cristo es el culmen y la plenitud de


la revelación y la hace patente con todo lo que manifiesta desde la
presencia de su persona, con todo lo que desarrolla con sus he-
chos y palabras. Es una revelación pro vía de encarnación. Cristo
es quien funda y explica toda la Escritura en cuanto Palabra de
Dios. Él es punto de convergencia y queda constituido también
como punto de atracción. Él unifica todo el AT, lo pone en mo-
vimiento como historia y, enviando por delante a su Espíritu, lo
unifica como libro inspirado. Cristo unifica todo el NT, porque Él
es su único objeto y porque envía su Espíritu inspirador. En Él los
dos Testamentos quedan inseparablemente unidos.

c) La visión histórica, algo que la teología preconciliar no acostum-


braba a poner de manifiesto, porque usaba más bien un lenguaje
ahistórico, a pesar de que nuestro símbolo de fe es un recuento
de hechos históricos y la Eucaristía es memoria actualizante de
un hecho. Se recupera el sentido de que la historia es escenario
de la revelación y los hechos con su sentido son objeto de la
revelación, es decir, los hechos con las palabras que los acom-
pañan son medio de revelación.

d) El sentido dinámico, que se ve especialmente en el capítulo II de


la Dei Verbum, al declarar que la novedad es esencial a la Iglesia.
Una novedad que es fiel al momento original, que se presenta en
continuidad con el pasado y en progreso hacia la consumación,
porque la Iglesia avanza hacia la plenitud entre el impulso de Pen-
tecostés y la atracción de la Parusía. La Iglesia se sabe peregrina,
en camino, incluso en lo intelectual. En este sentido, la Iglesia
está siempre a medio hacer, porque la verdad es una plenitud que
se busca, por la que se camina, hacia la que se avanza.

e) El lenguaje bíblico. El Concilio impulsa la vuelta a las fuentes


para revitalizar la teología. Tiene presente el principio de Hum-
boldt que dice que el lenguaje no es sólo érgon, sino aún más

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María Dolores RUIZ PÉREZ

enérgeia. Se trata de ser capaces de dar con fórmulas nuevas


y aptas para proclamar el mensaje cristiano y esto no se consi-
gue traduciendo simplemente fórmulas de ayer, sino que será
la vuelta al humus fecundo, al lenguaje original de la Biblia,
con sus fórmulas ricas y menos diferenciadas, más vitales y
trabadas entre sí, la que posibilitará una reanimación de la
teología que se verá impelida a ensayar nuevas transposicio-
nes.

Al concluir su análisis sobre la recepción de la Dei Verbum, con


motivo de la preparación al jubileo del 2000, A. Vanhoye, afirma-
ba:

«La constitución dogmática sobre la divina revelación ha producido


frutos ricos y abundantes [...]. La palabra de Dios, según el Concilio,
no es la Escritura separada de la Tradición, sino la Escritura llevada
por la corriente vivificante de la Tradición. La Revelación no es sim-
plemente comunicación de un conjunto de verdades; es, ante todo,
entrar en relación con personas; introduce en una vida de comunión
con Dios Padre, Hijo y Espíritu»8.

2. LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

El sexto y último capítulo de la Dei Verbum está dedicado a la


Escritura en la vida de la Iglesia. Con los capítulos precedentes, tan
ricos de contenido doctrinal, la conclusión de la constitución podría
aparecer como menos importante. Sin embargo, no es así, sino que
este capítulo ha sido visto como una clave para la comprensión de
toda la constitución. Cuando aún no se había promulgado, sino
que estaba en fase de preparación, ya se oían voces en el sentido de
que era una de las promesas más ricas, porque su último capítulo
trataba el uso de la Biblia en la vida de la iglesia.

Este capítulo fue de los menos discutidos y su texto primiti-


vo recibió pocos cambios radicales, pero también estuvo sometido

8
A. VANHOYE, a.c., 45. Las mismas ideas se encuentran también expresadas en
otro artículo del mismo autor de fecha más reciente: «La réception de la Consti-
tution dogmatique Dei Verbum. Du Concile Vatican II à aujourd’hui», Esprit et vie
107 (2004) 3-13.

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a una lenta elaboración que lo enriqueció apreciablemente. Es de


destacar:

1. El nivel de consideración en el que se sitúa la Escritura en este


concilio, la veneración de la Iglesia por la Escritura como por el
Cuerpo del Señor (DV 21). Se pone de manifiesto el paralelismo
entre la Escritura y la Eucaristía.

«El Concilio no podía expresar mejor la veneración que la Iglesia


siente por la Escritura que relacionándola con el culto que ella rin-
de al “cuerpo del Señor” presente en la Eucaristía. No ciertamente
para reducir la presencia eucarística a puro símbolo, como lo temían
ciertos padres, ni para asimilar las dos presencias –se trata de una
analogía–, sino para subrayar el “realismo” de la presencia de Cristo
en la Escritura en cuanto palabra inspirada»9.

También la constitución sobre la liturgia se había referido a


la «mesa eucarística» y a la «mesa de la Palabra de Dios» en dos
párrafos (SC, 48.51). Este paralelismo no es algo nuevo, sino que
se encuentra presente en Orígenes, en san Hilario, san Agustín,
etc. El problema solventado en el capítulo segundo de la Dei Ver-
bum, de la relación Escritura-Tradición es también aquí objeto
de un acercamiento nuevo. La predicación de la Iglesia en el fluir
del tiempo debe volverse siempre hacia el origen apostólico para
ponerse a su escucha y examinar su mensaje a la luz del kerigma
primitivo.

2. Por primera vez un documento oficial considera con simpatía e


incluso sugiere discretamente que las traducciones de los textos
bíblicos sean «el fruto de una colaboración en común con nuestros
hermanos separados» (DV 22).

3. El estímulo para los estudios bíblicos al declarar la necesidad


de adquirir una comprensión más profunda de las sagradas Es-
crituras. Para ello se reconoce e impulsa la labor de los exégetas
católicos y demás teólogos que deben trabajar e investigar aunando
fuerzas, bajo la guía del Magisterio (DV 23).

9
S. LYONNET, «Elaboración de los capítulos IV y VI de la Dei Verbum», en R. LA-
TOURELLE, (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después
(1962-1987, Salamanca 1989, 130.

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4. La función de la Escritura con relación a la teología: «ser como


su alma» (DV 24), porque la Escritura no sólo contiene la Palabra de
Dios, como la pueden contener la Tradición y otros documentos del
Magisterio, sino que «ella es verdaderamente esta palabra».

5. La necesidad de la lectura asidua de la Biblia y su estudio


diligente por parte de todos los miembros de la Iglesia (DV 25),
que deben llegar a una familiaridad con la Escrituras, sobre todo
con el Nuevo Testamento, «porque el desconocimiento de las Es-
crituras es desconocimiento de Cristo», dice el Concilio citando a
san Jerónimo. A la lectura debe acompañar la oración para que
se entable un diálogo entre la persona y Dios, porque a Él ha-
blamos cuando oramos y a Él oímos cuando leemos las palabras
divinas.

6. Esta preocupación de difundir por todas partes y entre todos


los fieles la Palabra de Dios, manifiesta en la Iglesia un «espíritu
nuevo», si se compara con épocas anteriores, no en el sentido de
que la Iglesia haya escondido el tesoro de los libros sagrados, sino
en las restricciones impuestas en el pasado por la jerarquía a la
lectura de la Biblia para todos los fieles. El Vaticano II muestra
claramente un clima distinto y en ese sentido se habla de un «es-
píritu nuevo».

En la Iglesia, sólo la Escritura, a diferencia de los documentos


de la Tradición y el Magisterio, recibe los honores de la lectura li-
túrgica, y en el mismo Concilio presidía las deliberaciones.

3. SIGNIFICADO DE LA EXPRESIÓN «ALMA DE LA TEOLOGÍA»

Como se ha señalado en la introducción, la expresión de DV 24


sobre la Escritura como «alma de la teología» no es nueva en un
documento del Magisterio, pero ha adquirido un mayor relieve a
partir del Vaticano II, dado el impulso que éste ha dado a la promo-
ción de la Escritura en la Iglesia para todos, como se ha dicho más
arriba. Se indicó también que la expresión aparece en el decreto
sobre la formación sacerdotal Optatam Totius, n. 16, que trata de la
renovación de los estudios teológicos. Con este número estuvieron
de acuerdo la mayoría de los padres conciliares, aprobándolo en

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la primera votación, por el equilibrio que mostraba en el modo de


concebir la teología y su estudio10.

Nos detenemos ahora en profundizar el significado de la expresión


para la teología propiamente, ya que ésta se ha convertido en una de
las líneas marcadas por el Concilio, que ha generado una renovación
de la investigación teológica y de la enseñanza de la teología.

El texto completo de DV 24 dice así:

«La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo (in perenni


fundamento) en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en
la sagrada tradición, y con ella se robustece firmemente (firmissime
roboratur) y se rejuvenece de continuo (semperque iuvenescit), inves-
tigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de
Cristo. Las sagradas escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser
inspiradas, son en verdad la Palabra de Dios; por consiguiente, el es-
tudio del texto sagrado ha de ser como el alma de la sagrada teología.
También el ministerio de la palabra, esto es, la predicación pastoral,
la catequesis y toda instrucción cristiana, en que es preciso que ocu-
pe un lugar importante la homilía litúrgica, se nutre saludablemente
y se vigoriza santamente con la misma palabra de la Escritura».

Si el Concilio habla del estudio de la Escritura como alma de la


teología, es porque una teología que no tenga como principio vital
la Escritura corre el riesgo de convertirse en algo inerte, muerto.
Al situarla como principio vital, alude a un principio interior de re-
novación, que es todo lo contrario de algo sentido como imposición
desde fuera, manipulación o represión.

En efecto, se puede hacer teología partiendo de tesis que se pue-


den ir hilando a partir de textos del Magisterio eclesiástico ignoran-
do, a veces, que los documentos del Magisterio11 son a menudo es-

10
Cf. A. MAYER-G. BALDANZA, Il rinnovamento degli studi ecclesiastici, en G. BAL-
DANZA, Il decreto sulla formazione sacerdotale, Torino-Leumann 1967, 441.
11
Es necesario recordar que el término «Magisterio» entró en uso a partir del siglo
XVIII, aunque es evidente que en la Iglesia hubo una conciencia magisterial de-
sde un principio. Es en el siglo XIX cuando se elabora una doctrina consciente
del Magisterio, que se expresa en la eclesiología del Concilio Vaticano I y culmi-
nará con la eclesiología del Vaticano II. Cf. B. SESBOÜE, El magisterio a examen.
Autoridad, verdad y libertad en la Iglesia, Bilbao 2004. El capítulo primero de
esta obra tiene un apéndice sobre el «papel del Dezinger» en la teología del siglo

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critos de ocasión y para llenar lagunas en una determinada época.


Para caracterizar esta clase de teología se usa la expresión «teología
del Denzinger». Este método de hacer teología conduce a considerar
la teología bíblica como una disciplina «anexo» de la teología propia-
mente dicha, en lugar de elaborar ésta a partir de la teología bíblica.
Una teología que siga tal posición corre el peligro de esterilidad12.

La teología tiene el deber de actualizar el misterio en cada época.


Cuando tiene que afrontar los dogmas ya establecidos en tiempos
anteriores, tendría que hacerlo desde la Escritura, en el sentido de
que un dogma debe ser profundizado y desarrollado a partir de la
Escritura. La interpretación de un dogma a la luz de la Escritura
no debe ser decidida solo cuando se trata de una cuestión crítica,
porque el problema con el que se enfrenta no es tanto probar que
tal dogma está contenido en la Escritura, cuanto el mostrar como
él viene a clarificarla y explicarla; y esto en cada época de la Iglesia.
La Escritura no es sólo un don de Dios otorgado a la Iglesia primi-
tiva; es una realidad escatológica, de una vez para siempre. Este
«de-una-vez-para siempre» pide interrogar a la Escritura no sólo en
el contexto de la predicación antigua, sino también en el de la fe en
el curso de los siglos y sobre todo en el de la fe contemporánea.

3.1 El término alma

La palabra «alma» implica energía, vida, es decir, indica un prin-


cipio interior vivificante, y viene a denominar la actividad mediante
la cual la vida es infundida en el ser humano y en las cosas.

El término alma proviene del término latino anima, el cual, a su


vez, deriva del griego ànemos, viento, aire. En el mundo griego, como
en otras culturas primitivas, se entendía el alma, también denomi-
nada psykhé, fundamentalmente como el principio vital de todo ser

XIX. El famoso Enchiridion de textos magisteriales, aunque ofrezca un compendio


práctico de textos magisteriales, tiene sus limitaciones: los textos están descon-
textualizados, la selección es desde preocupaciones modernas, nivelan el valor de
documentos de índole y autoridad muy diversa, y, para la época moderna, otorga
atención casi sólo a la autoridad romana.
12
Cf. A. GRILLMEIER, «La sainte écriture dans la vie de l’Eglise. Commentaire du
chapitre VI», en Vatican II. La révélation divine, vol. 2, Paris 1968, 435-460.

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LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

viviente. Este hálito, soplo o principio vital se encuentra en todos los


seres vivos (incluidos también los animales y las plantas) y desapa-
rece cuando el cuerpo muere. La concepción del alma como algo dis-
tinto del cuerpo, inmaterial e inmortal empieza a tener importancia
con el orfismo, Platón y más tarde con el cristianismo.

En principio, el término hebreo nefes, no hay que identificarlo


con el griego psykhé, ni con el latín anima, con los que más tarde
se confundió, pero la realidad es que para hablar del concepto de
alma, como se ha ido fraguando en nuestra cultura, sí hay que pro-
fundizar en lo que el término bíblico nefeš aporta para la compren-
sión del ser humano, ya que el nefeš hebreo es traducido al griego
por psykhé.

En síntesis puede decirse que los tres términos que designan el


alma en estas tres lenguas: nefeš (hebreo), psykhé (griego) y anima
(latín), se relacionan más o menos con la imagen del aliento13. El
aliento, la respiración es el signo de estar vivo, del viviente (2 Sam
1,9; Hech 20,10). En la antropología del AT14, nefeš es respiro, indi-
ca la vida y el ser viviente. El abandono de la nefeš es una consta-
tación de la muerte. Está muerto quien ha dejado de respirar. Tam-
bién nefeš nefes es sangre. Lev 17,11 expresa que la nefeš reside en
la sangre. La sangre puede producir expiación sólo porque en ella
está la fuerza vital (nefeš). En tres textos (Gen 9,4; lev 17,11 y Deut
12,23) puede verse el nexo entre sangre y nefeš. Lo que el vocablo
designa es a la naturaleza humana entera, no algo que el hombre
tiene, sino que él es, porque se refiere a toda la persona viviente,
pero desde un punto de vista propio, desde la perspectiva de su
esencia, de su mismidad. Por ello, está presente en toda la persona,
en todas las acciones. Gen 2,7 llama al hombre en su totalidad una
nefeš hayya. Puede ser sinónimo del pronombre personal. El ju-
daísmo bajo la influencia del dualismo helenista, empezó también
a concebir el alma como una parte de la persona, la parte superior
y espiritual. En el libro de la Sabiduría, el escrito más tardío del AT,
se encuentra desde el comienzo una referencia antropológica con el
binomio sôma-psykhé (Sab 1,4) y la idea de inmortalidad-incorrup-
tibilidad (Sab 2,23).

13
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 2001, 68-71.
14
Cf. E. JACOB, «yuch,», GLNT, vol. 15, 1161.

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Podría decirse, entonces, que la palabra anima está relacionada


con la experiencia humana del misterio de la vida en el propio ser
humano, que se sabe y siente materia y, al mismo tiempo, es algo
más, es fuerza vital, sentimientos y emociones, inteligencia, liber-
tada y creatividad.

En realidad, no es posible una definición exhaustiva del concep-


to de anima con toda la carga de reflexiones que en torno a ella se
han dado, especialmente en el quehacer filosófico15. El ser humano
sigue siendo un enigma para sí mismo y tenemos en éste, uno de
los vocablos para aludir a la dimensión de la interioridad espiritual
de la persona. Algo indescriptible que, podría decirse, convive con
nosotros, pero no como un extraño, sino que al final es quien inte-
gra la propia esencialidad de uno mismo. El alma puede conside-
rarse invisible y, sin embargo, es lo que más se ve de una persona
porque se transparenta en su propio ser exterior o bien se nota su
poco desarrollo, prueba de ello es la sabiduría popular que lo ma-
nifiesta con el dicho «no tiene alma» para designar a alguien que no
obra como se espera de un ser humano.

Por tanto, cuando en DV 24 se dice la expresión alma de la teolo-


gía, el término alma es usado como metáfora y, como toda metáfora,
expresa una identificación de un objeto con otro en virtud de una re-
lación de semejanza que hay entre ellos, es decir, una comparación,
se está diciendo que una teología que tenga como alma la Escritura
estará, vivificada, revitalizada. La Escritura tiene el poder de infundir
energía, dinamicidad a los estudios teológicos desde dentro, comuni-
cándoles mayor intensidad y adaptación a los tiempos.

15
Platón, Aristóteles y otros autores clásicos, estructuran el ser humano en dos
planos: el racional, relacionado con las ideas y el irracional, relacionado con el
cuerpo. El alma la conciben como el motor del cuerpo. El término anima llega al
latín por su relación con el griego ànemos, equivalente también a alma (psykhe).
San Agustín y santo Tomás contribuyeron a estructurar la idea del alma como
una realidad inmaterial, individual y eterna. En la doctrina cristiana, el alma es
un principio del ser, no algo independiente, que existe con una valiosa significa-
ción propia que no deja de existir jamás. Algunos teólogos medievales mantenían
que la mujer no tenía alma. Para Descartes, dentro ya del humanismo renacen-
tista, todo se centraba en el mundo de las ideas, de ahí la afirmación «pienso,
luego existo», por lo que la esencia del alma sería ser «algo pensante». Baruch
Spinoza (1632-1677) habla del alma como atributo y modo de la sustancia divina,
ya que las cosas no son sino partes inmanentes de un todo.

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LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

En DV 24 la expresión alma de la teología está precedida de


otras tres metáforas que abren, también ellas, grandes perspecti-
vas y constituyen una paráfrasis anticipada de la última, porque se
dice que la Escritura da fundamento, vigor y rejuvenecimiento a la
teología.

La primera imagen, la de fundamento, puede dar una idea de


algo estático, pero las otras dos que le siguen precisan que la esta-
bilidad y el equilibrio del edificio teológico son por el contrario algo
dinámico.

La Escritura es el fundamento permanente de la teología, es de-


cir, el soporte sobre el cual la teología reposa. Un fundamento es el
punto de partida de un edificio y es el apoyo que sostiene todo. El
trabajo teológico debe, por tanto, comenzar por la Escritura y debe
siempre volverse hacia ella.

«El fundamento, por tanto, es una base viviente que no solamente


sostiene el edificio, sino que lo vivifica al mismo tiempo. Si no hay
intercomunicación, intercambio recíproco continuado entre el edifi-
cio y la base, la estructura se encontrará pronto agrietada, porque
el fundamento del que se trata es a la vez base y fuente que siempre
mana»16.

La teología recibe de la Escritura vigor y rejuvenecimiento. Estu-


diada según los métodos cada vez más perfeccionados y mejorados,
la Escritura provee sin cesar de nuevos motivos y de nuevos temas
a la reflexión teológica. Alimenta la teología de su propia vida, ha-
ciéndole adquirir, a partir de ella misma, la forma y el significado
originales de fórmulas teológicas ulteriores. Se puede pensar, por
ejemplo, en la ayuda, tan importante del Sitz im Leben. El estudio
de la Escritura revela bastante a menudo el lugar o la ocasión que
han suscitado fórmulas determinadas.

Si la Iglesia cree en la inspiración de la Escritura, cada genera-


ción de teólogos y teólogas tiene el derecho y el deber de comprender
y de proseguir la labor teológica como una nueva lectura de la Es-
critura, teniendo en cuenta la comprensión previa que la Iglesia ha

16
E. HAMEL, «L’Écriture, âme de la théologie», Gregorianum 52 (1971) 524.

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María Dolores RUIZ PÉREZ

tenido de la Escritura en todas las épocas de su historia, de forma


especial, la época de los Padres. Se tiene, entonces, una doble di-
mensión: la de enraizamiento, y, al mismo tiempo, la de despliegue
de vertientes nuevas para la época que se esté viviendo.

3.2 La capacidad animadora de la Sagrada Escritura

Dei Verbum está presentando a la Escritura como aquella que


tiene una capacidad de animación, de dar vida no sólo a lo que
puede estar muerto, como ilustra la parábola de los huesos secos
de Ezequiel (Ez 37,1-14), sino también de intensificar la vida que ya
se posee.

Así como animar es dar vida, es transmitir a otros el bien, lo


bueno que se posee; en definitiva, la misma vida que se tiene, y
estimular para la acción coherente con lo que se ha recibido; así
también la ligazón Escritura-Tradición fluye entre ambas enrique-
ciéndose mutuamente, sin necesidad de que tenga que haber entre
ambas competitividad o antagonismos, como se haya podido vivir
en otras épocas o en los inicios mismos de las discusiones conci-
liares en torno a este tema. El Vaticano II en la Dei Verbum declara
que no hay dos fuentes de la revelación, sino que Escritura y Tradi-
ción van juntas, «se unen en un mismo caudal» (DV 9). La Escritura
nace dentro de la Tradición y ésta la entrega a cada generación
como tesoro que estimulará a cada época a vivir según la Palabra
recibida.

Cuando el Concilio intenta definir a la Sagrada Escritura dice


que es Palabra de Dios puesta por escrito bajo la inspiración del
Espíritu Santo (DV 9). Y en otro pasaje de la Dei Verbum viene a
decir que la Tradición que deriva de los apóstoles no debe conce-
birse como un depósito inerte, sino como una potencia de vida ya
que bajo la asistencia del Espíritu Santo, progresa (profecit, DV 8).
La comprensión de las cosas y de las palabras crece por la con-
templación y el estudio de los creyentes. Se está afirmando que la
Escritura es fuente de dinamicidad, de vida, como venimos dicien-
do, «porque en los sagrados libros el Padre que está en los cielos se
dirige con amor a sus hijos y habla con ellos; y es tanta la eficacia
que radica en la Palabra de Dios, que es, en verdad, apoyo y vigor

- 152 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

de la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos, alimento del alma,


fuente pura y perenne de la vida espiritual» (DV 21).

La Palabra infunde vida a los creyentes de cada época desde den-


tro, activando un proceso de crecimiento y promoción liberadora que
hace de la historia, historia de salvación. La Escritura ha nacido en
un contexto cultural y, sin embargo, es actual para cada época. Su
estudio lleva a una constante interacción con los valores y las formas
de vivir características del grupo humano que la recibe y fecunda las
culturas. Habiendo sido modelada por la cultura en la que nació, es
capaz de ser fecundadora y, por ello, creadora de lo nuevo.

El tema de la animación de la teología por parte de la Escritura,


y de toda la vida de la comunidad eclesial, y sus implicaciones, se
hace urgente, sobre todo hoy, cuando la persona, envuelta con fre-
cuencia en rápidos cambios socioculturales, se arriesga a quedarse
sin raíces, sin referencias históricas y culturales, y expuesta más
fácilmente a la alienación.

La Palabra como animadora ayuda a entablar relaciones, des-


pierta las energías de creatividad latentes, ofrece elementos de jui-
cio, hace tomar conciencia de las situaciones y no deja que la vida
se detenga. Y, como actúa desde dentro, hace a los sujetos y comu-
nidades responsables principales de los procesos que le atañen.

El retorno a la Escritura supone una atención cada vez mayor al


lenguaje bíblico de los textos, sea a nivel denotativo que connotativo.

«Algunos términos y expresiones, que han entrado a formar parte del


lenguaje teológico, se presentan en la Escritura con un significado
propio que, cogidos en su amplitud semántica, abren horizontes her-
menéuticos nuevos. El conocimiento de tales horizontes conduce ne-
cesariamente, en algunos casos, a una renovación del mismo lengua-
je teológico para hacerlo idóneo para expresar de modo adecuado la
riqueza de la Palabra. Precisamente en este ámbito se delinea un ca-
mino que es necesario recorrer, con sabiduría y valentía, para que la
Escritura sea realmente el alma del pensar teológico en la Iglesia»17.

17
G. ODASSO, «Percorsi dell’esegesi e della teologia biblica», en A. LANGELLA, (ed.),
Prospettive attuali di mariologia, Roma 2001, 35.

- 153 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

La labor del Magisterio en cada época está subordinada a la Palabra


y a su servicio: «el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios,
sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido» (DV 10).

4. ESTUDIAR E INTERPRETAR LA ESCRITURA

Los textos bíblicos que constituyen la Escritura son también


totalmente elaboración humana, tiene autores humanos (DV 11).
Dios en las sagradas Escrituras se ha adaptado a unos deter-
minados modos de expresión contextualizados en una época. Al
mismo tiempo, la Palabra de Dios permanece para siempre y es
válida para todas las épocas. De ahí que los textos de la Escritura
necesitan una labor exegética y hermenéutica. Se necesita una
interpretación que franquee la distancia cultural que nos separa
de los escritos recibidos. En la Biblia misma encontramos testi-
monios de interpretación de la Palabra de Dios. Ejemplos típicos
en el NT son: el pasaje de Emaús (Lc 24, 13-35) y el del piadoso
etíope (Hech 8, 26-40) que pide a Felipe que le explique lo que está
leyendo en los profetas.

En cada época hay una tarea de interpretación, porque la com-


prensión efectuada por otro no puede dispensarnos de efectuar la
nuestra. Se trata, por medio de una interpretación activa, de en-
contrar el significado de la Palabra de Dios para el hoy.

En la DV 24 se está tratando la relación entre teología y exége-


sis. En este punto hay que recordar que la situación general en las
vísperas del Concilio Vaticano II tenía sus tensiones. Por un lado,
el teólogo sistemático manifestaba su desconfianza de los varia-
dísimos y cambiantes resultados de la exégesis histórico-crítica,
sintiendo la tentación de refugiarse en una exégesis tradicional.
«Por su parte, la tentación del exégeta podía ser la de refugiarse en
su condición de especialista filólogo o historiador, de estudiosos de
datos positivos, pensando inocentemente que él no hace construc-
ciones ideológicas ni depende de ellas y prescindiendo de lo que él
considera –no sin un cierto desdén– teología»18. En este contexto el

18
J. M. SÁNCHEZ CARO, «Hermenéutica bíblica y teología. Reflexiones metodoló-
gicas.», Scripta Theologica 29 (1997/3) 846. Las dificultades preconciliares si-

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LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

Concilio expresó que la Sagrada Escritura debe ser como «el alma
de la teología».

En los apartados que siguen buscamos luz sobre el tema exé-


gesis-hermenéutica en la propia Dei Verbum y en dos documentos
recientes de la Pontificia Comisión Bíblica: La interpretación de la
Biblia en la Iglesia (año 1993) y El pueblo judío y sus escrituras sa-
gradas en la Biblia cristiana (año 2001).

4.1 La relación exégesis bíblica y hermenéutica en la Dei Verbum

La palabra hermenéutica viene del griego hermeneuo, que quiere


decir traducir de una lengua extranjera, interpretar, expresar en un
lenguaje. Hasta el siglo XVIII se utilizó como sinónimo de hermenéu-
tica, la palabra exégesis (explicación, interpretación). Pero como a
partir de ese siglo, la palabra hermenéutica asume varios matices de
significado según las diversas escuelas y teorías filosóficas, se hace
una separación de estos dos vocablos y, así, exégesis se queda para
denominar el análisis del texto bíblico destinado a descubrir lo que
quería decir el autor a sus contemporáneos, y hermenéutica a lo que
el mismo texto nos dice hoy a nosotros en un contexto distinto y en
un lenguaje comprensible para la persona actual.

La exégesis determina de manera rigurosa la teología de los es-


critores bíblicos. La dogmática utiliza el trabajo del exégeta para
comprender mejor los pensamientos de la Biblia y actualizarlos. El
exégeta procura realizar con cuidado su labor de permanecer próxi-
mo a los textos y exponer fielmente su contenido.

Expuesto así podría parecer que la labor del teólogo dogmático y del
bíblico están perfectamente delimitadas, pero en la práctica no es así,

guen también manifestándose en nuestros tiempos. Así, Sánchez Caro expone


las dificultades que se señalan con respecto a la exégesis científica: complejidad
e impenetrabilidad de los métodos histórico-críticos; diversidad de conclusiones
a que se llega con ellos; incapacidad para juzgar adecuadamente de las distintas
hipótesis; dificultad para abarcar la inmensa bibliografía existente; queja de que
el biblista prescinde en demasiados casos de toda perspectiva transcendente;
queja de que su lenguaje demasiado técnico se hace inutilizable a la hora de co-
municar los resultados de su trabajo al pueblo cristiano. (p. 848).

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María Dolores RUIZ PÉREZ

porque el exégeta tiene una precomprensión y el dogmático, a la hora


de proceder corre el riesgo de empobrecer el mensaje evangélico al re-
ducirlo a lo que el hombre moderno podría entender y no profundizar
hasta la raíz. La teología sistemática necesita a la teología bíblica19.

Lo que ocurre es que la misma teología bíblica, ya antes del Con-


cilio tenía suscitada una discusión que venía de lejos.

La teología bíblica había nacido en el siglo XVII, en el ámbito del


pietismo protestante para intentar sistematizar los contenidos de
la Biblia como reacción a la ortodoxia luterana, cuya sistemática
había olvidado de hecho la Biblia, igual que antes sucedió a la es-
colástica medieval. En el siglo XVIII, con la ilustración, la teología
bíblica se convirtió en una ciencia histórico-positiva, cuyo objetivo
era reconstruir la génesis del pensamiento religioso del AT y NT. Se
fue configurando una teología bíblica como una historia de la reli-
gión; como una reconstrucción histórica y cronológica del material
bíblico. Sus tareas principales se centraban en determinar el Sitz
im Leben de un texto, descubriendo su sentido en la intención del
autor y ordenar cronológicamente las ideas. El resultado es una
historia de la religión y la exégesis se convierte en la historia de la
génesis de un texto. No todos estaban de acuerdo con estos plan-
teamientos y la discusión estaba en el ambiente.

El Vaticano II, como ya hemos dicho, tiene detrás este panorama


y lo que hace es intentar marcar un itinerario hermenéutico. Así
encontramos en DV 12 expresados pasos ineludibles al hacer una
investigación exegética seria. Estos son:

1. Un presupuesto de fe ineludible: «En la Sagrada Escritura es


Dios quien habla» y por lo tanto el fin de toda interpretación es
«descubrir lo que Dios nos ha querido comunicar».

2. Indisolublemente unido a lo anterior, tener presente que Dios ha


hablado «por medio de hombres y en lenguaje humano». De ahí

19
Cf. G. SEGALLA, «Teologia Biblica: necessità e difficoltà. Per una teoria olistica
della Rivelazione attestata nella Bibbia», en M. TABET (ed.), La Sacra Scrittura
anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale della Facoltà dei Teologia,
Città del Vaticano 1999, 36-68.

- 156 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

que el intérprete deba indagar atentamente qué es lo que los ha-


giógrafos han querido realmente significar y a Dios le ha compla-
cido manifestar por medio de sus palabras. Los hagiógrafos han
realizado una verdadera actividad literaria totalmente humana,
son verdaderos autores (DV 11). Por esto es necesario plantearse
una cuestión muy precisa: ¿qué es lo que quiere decir este texto,
según la intención de su autor humano? A esto la exégesis debe
dar una adecuada respuesta. «El primer criterio ineludible para
no incurrir en un subjetivismo hermenéutico y sobre todo para
captar la Palabra de Dios en la Biblia es la fidelidad al texto y a
su sentido literal»20.

3. Consiguiente necesidad de una crítica literaria e histórica. La


fidelidad al texto y a su sentido literal, que es ya plenamente teo-
lógico porque es el sentido pretendido por Dios además de por el
escritor sagrado, exige en el intérprete el recurso a una rigurosa
crítica literaria e histórica, además de la crítica textual. La Dei
Verbum presupone el trabajo de crítica textual del exégeta, es
decir, la fijación del texto primitivo; su necesidad es un dato ad-
quirido por la ciencia bíblica, ya expresamente recomendado en
la Divino Afflante Spiritu. Sobre la crítica literaria, la Dei Verbum
da una especie de «estatuto teológico» al decir: «para descubrir
la intención del autor... ». Y dice de una forma sumaria los ins-
trumentos propios de una crítica literaria con esta referencia:
«para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta,
entre otras cosas, los géneros literarios». La exégesis debe pres-
tar la debida atención tanto a los habituales y originarios modos
de entender, de expresarse y de narrar vigentes en tiempo del
hagiógrafo, como a los que estaban entonces en uso para las
relaciones humanas.

Junto a la crítica textual y literaria, hay que tener en cuenta la


histórica, no sólo para situar el libro en su ambiente (problemas de
autor, fecha de composición, autenticidad literaria, etc.), sino para
tratar de descubrir el valor histórico21 de aquello que el texto narra.

20
V. MANNUCI, La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao 1988, 293.
21
Para la historicidad de los evangelios, la moderna crítica histórica aplica por lo gene-
ral, tres clases de criterios: el criterio de la múltiple atestación (un dato sobre el que
coinciden fuentes diversas e independientes entre sí; el criterio de la discontinuidad

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María Dolores RUIZ PÉREZ

4. El tercer párrafo de la DV 12 comienza indicando que «La Es-


critura se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita».
Y dice que consecuentemente «hay que tener muy en cuenta
el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva
de toda la Iglesia, la analogía de la fe». En este punto hay que
considerar que «la lectura en el Espíritu» no es un elemento más
junto a los otros, sino que atraviesa todo, puesto que hay un hilo
conductor en todo este proceso de comunicación de Dios:
- Dios ha hablado
- para dar a conocer algo
- el intérprete contemporáneo lo recibe de lo escrito por un au-
tor de otro tiempo. Por eso recorre un camino de entramados
humanos ligados a los tiempos, espacios y culturas en los
que esa comunicación fue «captada».
- Pero la comunicación no es sesgada forma parte de un «todo»,
por eso atendiendo al contenido y la unidad de la Escritura,
prestando la debida atención a la Tradición de toda la Iglesia y
a la analogía de la fe, se está situando el «fragmento» de men-
saje analizado en la globalidad que tiene como único garante
al propio Espíritu, que estuvo entonces y está también hoy.
«Leer con el mismo Espíritu con que fue escrita», no puede ser
una característica del exégeta en el sentido de adecuarse más o
menos a lo que cada uno entienda por «espiritual» , sino que alude
a una relación profunda del Espíritu Santo, que es el que «da la
vida», con la Escritura. El Espíritu es «Alguien» no es «algo», no
es un instrumento más para la exégesis, sino que es el don de la
Pascua que la Iglesia ha recibido en Pentecostés en «oración con

(algo único y original, irreductible a las concepciones del judaísmo o a las de la Iglesia
primitiva); el criterio de conformidad o continuidad (lo que concuerda con el ambiente
palestino y judaico del tiempo de Jesús tal como lo conocemos por la historia, ar-
queología y literatura). La llamada «segunda ola» en la búsqueda del Jesús histórico,
insistió en los dos primeros; la «tercera», sin negarlos, subraya el tercero, pues Jesús
vivió en una cultura concreta. La «originalidad» de Jesús sólo se puede explicar en
continuidad con una cultura concreta. Esta tercera surgió a partir de los años se-
tenta, se consolidó pasados los ochenta y sigue viva todavía, estando protagonizada
especialmente por autores norteamericanos. Los descubrimientos del entorno judío,
los textos de Flavio Josefo y del rabinismo antiguo, los nuevos métodos literarios y el
estudio más preciso de la historia y la antropología cultural permiten situar y enten-
der mejor la vida de Jesús, suscitando un consenso básico, como han mostrado R.
AGUIRRE, Aproximación actual al Jesús histórico, Cuadernos de Deusto, Bilbao 1996;
M. BORG, Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge PENN 1994 y B. WITHE-
RINGTON, Jesus Quest. The Third search for the Jew of Nazaret, Carlisle 1995.

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LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

María» (Hech 1,14). Es el Maestro interior que actúa a través de


los corazones de sus hijos e hijas (cf. Rom 8,14), su acción es re-
conocible prácticamente (cf. Gal 5,22; Rom 14,17) y así como en
la Trinidad es circulación de amor entre el Padre y el Hijo, crea la
comunión en el creyente y en la comunidad eclesial.

5. Penetrar y exponer el sentido de la Escritura tiene una conse-


cuencia de clave eclesial: «con dicho estudio pueda madurar el
juicio de la Iglesia». La Iglesia se sabe peregrina en el tiempo.
Sabe que ella no es la luz de los pueblos, que es Cristo (LG 1),
sino su reflectora. Hay un camino de progreso y maduración
nunca terminado. Los estudios exegéticos pueden ayudar, cuan-
do siguen esas «normas de trabajo» a la maduración de los pun-
tos de vista de la Iglesia. En consonancia con esto DV 23 dice
que la Iglesia procura comprender cada vez más profundamente
la Escritura para ofrecer este alimento que alumbre el entendi-
miento, confirme la voluntad, encienda el corazón en amor de
Dios.

Hasta aquí las orientaciones claras de DV 12, pero el tiempo


posconciliar y la profundización en los años posteriores ha dado lu-
gar a la aparición de otras indicaciones que hay que tener presente
para la interpretación de la Escritura en la Iglesia.

4.2 La interpretación de la Biblia en la Iglesia

En abril de 1993 fue presentado con gran solemnidad22 el do-


cumento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la
Biblia en la Iglesia. No tiene el carácter magisterial de una encíclica,
pero la categoría dada a la presentación y las efemérides de ese año
lo hubieran merecido.

La importancia y las aportaciones de este documento para la


ciencia bíblica están dichas por el mismo Juan Pablo II en el dis-

22
La audiencia, conmemorativa de los 100 años de la Encíclica Providentissimus
Deus de León XIII y de los cincuenta años de la Encíclica Divino Afflante Spiritu
de Pío Xll, tuvo lugar en la sala Clementina del Vaticano, participaron en ella los
miembros del Colegio cardenalicio, del Cuerpo Diplomático acreditado ante la
Santa Sede, los de la Pontificia Comisión Bíblica y el profesorado del Pontificio
Instituto Bíblico.

- 159 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

curso con el que se dirigió a los asistentes al acto, tras la presen-


tación que el entonces cardenal J. Ratzinger, hoy Benedicto XVI,
había hecho. En este discurso indica como lo que impresiona en
este documento es la apertura de espíritu con que ha sido conce-
bido. Se pasa revista a los métodos, los enfoques y las lecturas
realizadas hoy en la exégesis y, a pesar de algunas reservas, a
veces graves, que hay que expresar, se admite en casi todos ellos
la presencia de elementos válidos para una interpretación integral
del texto.

En efecto, la exégesis católica no tiene un método de interpre-


tación propio exclusivo sino que, partiendo de la base histórico-
crítica, sin presupuestos filosóficos u otros contrarios a la verdad
de nuestra fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en
cada uno de ellos la semilla del Verbo.

Otro rasgo característico de esta síntesis es su equilibrio y


su moderación. En su interpretación de la Biblia, sabe armo-
nizar la diacronía y la sincronía, reconociendo que las dos se
completan y son indispensables para que surja toda la verdad
del texto y satisfaga las exigencias legítimas del lector moder -
no.

Más importante aún es el hecho de que la exégesis católica no


centra su atención únicamente en los aspectos humanos de la re-
velación bíblica, error en que a veces cae el método histórico-críti-
co, ni en los aspectos divinos, como pretende el fundamentalismo.
Al contrario, se esfuerza por poner de relieve todos esos aspectos,
unidos en la «condescendencia» divina (DV 13), que está en la base
de toda la Escritura.

Por último, es posible descubrir el énfasis que este documen-


to pone en el hecho de que la palabra bíblica operante se dirige
universalmente, en el tiempo y en el espacio, a toda la huma-
nidad. Si «la Palabra de Dios... se hace semejante al lenguaje
humano» (DV 13), es para que todos la entiendan. No puede
permanecer lejana, «porque... no es superior a tus fuerzas, ni
está fuera de tu alcance [...] sino que está bien cerca de ti, está
en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica» (cf.
Deut 30, 11.14).

- 160 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

Éste es el objetivo de la interpretación de la Biblia. Si la tarea


primordial de la exégesis estriba en alcanzar el sentido auténtico
del texto sagrado o sus diferentes sentidos, es necesario que luego
comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que
es, en la medida de lo posible, toda persona humana.

La Biblia ejerce su influencia a lo largo de los siglos. Un proce-


so constante de actualización adapta la interpretación a la menta-
lidad y al lenguaje contemporáneos. El carácter concreto e inme-
diato del lenguaje bíblico facilita en gran medida esa adaptación,
pero su arraigo en una cultura antigua suscita algunas dificulta-
des. Por tanto, es preciso volver a traducir constantemente el pen-
samiento bíblico al lenguaje contemporáneo, para que se exprese
de una manera adaptada a sus oyentes. En cualquier caso, esta
traducción debe ser fiel al original, y no puede forzar los textos
para acomodarlos a una lectura o a un enfoque que esté de moda
en un momento determinado. Hay que mostrar todo el resplandor
de la Palabra de Dios, aun cuando esté «expresada en palabras
humanas» (DV 13).

El documento, se pregunta cómo se puede reconocer el sentido de


la Escritura, en el que se compenetran la palabra humana y la divina,
el carácter único del acontecimiento histórico y el carácter permanen-
te de la palabra eterna, contemporánea a todo momento. «La palabra
bíblica viene desde un pasado real, pero no solamente desde el pasa-
do, sino al mismo tiempo desde la eternidad de Dios. Nos conduce ha-
cia la eternidad de Dios, pero, una vez más, por el camino del tiempo,
al cual corresponden pasado, presente y futuro»23.

El panorama de los métodos y acercamientos constituye una


preciosa síntesis de lo ya adquirido y la crítica que puede hacérsele.
Es algo a tener siempre muy presente, por eso los resumimos, ya
que dado el mundo de especialización que hoy vivimos, la visión
de conjunto es muy necesaria, para apreciar la riqueza de la di-
versidad y no absolutizar tampoco ningún método o aproximación
«idolátricamente».

23
Palabras de J. RATZINGER en el prefacio al documento de la PONTIFICIA COMISIÓN
BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, città del Vaticano 1993, 23.

- 161 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

4.2.1. Panorama de los métodos y acercamientos según el docu-


mento «La Interpretación de la Biblia en la Iglesia»

Por «método exegético» el documento entiende el conjunto de


procedimientos científicos puestos en acción para explicar los tex-
tos. Por «acercamiento», una búsqueda orientada según un punto
de vista particular.

Método histórico-crítico. Es el método indispensable para el estu-


dio científico del sentido de los textos antiguos. Las diferentes eta-
pas del método son: crítica textual, crítica literaria, estudio crítico
de las formas y análisis de la redacción atento al texto en su com-
posición. Es posible así una comprensión más precisa de la inten-
ción de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje
que han dirigido a los primeros destinatarios. Sus principios son:
es un método histórico (procura dilucidar los procesos históricos de
producción del texto bíblico), crítico (opera con la ayuda de crite-
rios científicos) y analítico (estudia el texto bíblico del mismo modo
que todo otro texto de la antigüedad). Las etapas que recorre para
explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica son:
crítica textual; análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semán-
tico; crítica literaria, crítica de los géneros, crítica de las tradiciones
y crítica de la redacción. Se concluye con un estudio sincrónico: el
texto en sí mismo.

Nuevos métodos de análisis literario

Análisis retórico. La retórica es el arte de componer un discur-


so persuasivo. Como los textos bíblicos son en algún grado textos
persuasivos, un cierto conocimiento de la retórica forma parte del
instrumental normal del exégeta. Se pueden distinguir tres acerca-
mientos diferentes: apoyándose en la retórica clásica greco-latina;
preocupándose de los procedimientos semíticos de composición; ins-
pirándose en investigaciones modernas llamadas «nueva retórica».
Toda situación de discurso comporta la presencia de tres elementos:
orador (o autor), el discurso (o texto) y el auditorio (o destinatario).

Análisis narrativo. Estudia el modo cómo se cuenta la historia


para implicar al lector en el mundo del relato y en su sistema de va-
lores. Varios métodos distinguen entre autor real, autor implícito,

- 162 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

lector real y lector implícito. Un texto sigue ejerciendo su influencia


en la medida en que los lectores reales pueden identificarse con el
lector implícito. El método histórico-crítico considera el texto como
una «ventana» que permite entregarse a observaciones sobre tal
o cual época; el análisis narrativo subraya que el texto funciona
igualmente como un «espejo», en el sentido de presentar una cierta
imagen del mundo –el mundo del relato–, que ejerce su influjo so-
bre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores
más bien que otros.

Análisis semiótico. Llamado también estructuralismo, conside-


ra que toda lengua es un sistema de relaciones que obedece a
reglas determinadas. Se apoya en tres principios o presupuestos
principales: de inmanencia (cada texto forma un sistema de sig-
nificación; el análisis considera todo el texto, pero solamente el
texto); de estructura del sentido (el sentido existe por la relación y
en la relación, especialmente la relación de diferencia); de gramá-
tica del texto (en cada discurso hay un cierto número de reglas o
estructuras).

Acercamientos basados en la Tradición:

Acercamiento canónico. Interpreta cada texto bíblico a la luz del


canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia en cuanto recibida
como norma de fe por una comunidad de creyentes. Procurar si-
tuar cada texto en el interior del único designio divino, con la fi-
nalidad de llegar a una actualización de la Escritura para nuestro
tiempo. No pretende sustituir al método histórico-crítico, sino que
desea completarlo. El acercamiento canónico reacciona contra la
valorización exagerada de lo que se supone ser original y primitivo,
como si ello fuera lo único auténtico.

El recurso a las tradiciones judías de interpretación. Desde siem-


pre, los mejores exégetas cristianos, a partir de Orígenes y san Je-
rónimo, han procurado sacar provecho de la erudición bíblica ju-
día, para una mejor comprensión de la Escritura. Las tradiciones
judías antiguas permiten, en particular, conocer mejor los Setenta,
la Biblia judía que se convirtió seguidamente en la primera parte de
la Biblia cristiana durante al menos los primeros cuatro siglos de la
Iglesia, y en Oriente hasta nuestros días.

- 163 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

La historia de los efectos del texto. Reposa en dos principios: a)


un texto no se convierte en una obra literaria si no hay lectores
que le dan vida apropiándose de él; b) esta apropiación del texto,
que puede efectuarse de modo individual o comunitario y toma for-
ma en diferentes dominios (literario, artístico, teológico, ascético y
místico), contribuye a hacer comprender mejor el texto mismo. Por
ejemplo, la historia de la lectura del Cantar de los Cantares ofrece
un testimonio. Nos muestra cómo este libro ha sido recibido en la
época de los Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de
la edad Media, y todavía en un místico como san Juan de la Cruz.
Pero la historia testimonia también la existencia de corrientes de
interpretación tendenciosas y falsas, de efectos nefastos, que im-
pulsan, por ejemplo, al antisemitismo o a otras discriminaciones
raciales, o crean ilusiones milenaristas. Es claro, por tanto, que
este acercamiento no puede ser una disciplina autónoma.

Acercamiento por las ciencias humanas:

Acercamiento sociológico. Los textos religiosos están ligados con


relaciones recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. En con-
secuencia, el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento
tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que
caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bí-
blicas se han formado. Este género de información socio-histórica
debe ser completado por una explicación sociológica correcta, que
interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condicio-
nes sociales de existencia.

Por la antropología cultural. Está en estrecha relación con el


acercamiento sociológico. La distinción se sitúa a nivel de la sensi-
bilidad, a nivel del método, y al de los aspectos de la realidad que
retienen la atención. Se interesa por un vasto conjunto de aspectos
que se reflejan en el lenguaje, el arte y la religión, pero también en
los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las danzas, los mitos, las
leyendas y todo lo que concierne a la etnografía. Procura definir
las características de los diferentes tipos de personas en su medio
social, con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o
urbano y de atención a los valores reconocidos por la sociedad; al
modo como se ejerce el control social; a las ideas de la familia, la
casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los binomios

- 164 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

institucionales (patrón-cliente, hombre libre-esclavo, etc.), sin olvi-


dar el concepto de sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje
de una situación a otra, la magia, el origen de los recursos, del
poder, de la información, etc. Este acercamiento permite distinguir
mejor los elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen
su fundamento en la naturaleza humana, y las determinaciones
contingentes, debidas a culturas particulares.

Psicológicos y psicoanalíticos. Aportan una nueva comprensión


del símbolo. El lenguaje simbólico permite expresar zonas de expe-
riencia religiosa no accesibles al razonamiento puramente concep-
tual, pero que tienen un valor para la cuestión de la verdad. El es-
fuerzo común de exégetas y psicólogos es necesario para clarificar
el sentido de ritos del culto, de los sacrificios, de las prohibiciones,
para explicar el lenguaje bíblico, rico en imágenes, el alcance meta-
fórico de los relatos de milagros, los resortes dramáticos de las vi-
siones y audiciones apocalípticas. No se puede absolutizar ninguna
escuela psicológica.

Acercamiento contextual:

Liberacionista. La teología de la liberación no adopta un método


especial de lectura de la Biblia, sino que partiendo de puntos de
vista socio-culturales y políticos propios, practica una lectura bíbli-
ca orientada en función de las necesidades del pueblo, que busca
en la Biblia el alimento de su fe y de su vida. Si éste vive en circuns-
tancias de opresión, es necesario recurrir a la Biblia para buscar
allí el alimento capaz de sostenerlo en sus luchas y esperanzas. De
la luz de la Palabra sobre la realidad presente, surgirá una praxis
cristiana auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio
de la justicia y del amor.

Feminista. La hermenéutica feminista no ha elaborado un mé-


todo nuevo. Se sirve de los métodos corrientes en exégesis, pero
agrega dos criterios de investigación. El primero es el criterio femi-
nista, tomado del movimiento de liberación de la mujer, en la línea
del movimiento más general de la teología de la liberación. Utiliza
una hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido escrita regu-
larmente por los vencedores. Para llegar a la verdad es necesario no
fiarse de los textos, sino buscar los indicios que revelan otra cosa

- 165 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

distinta. El segundo criterio es el sociológico: se apoya sobre el es-


tudio de las sociedades de los tiempos bíblicos, de su estratificación
social y de la posición que ocupaba en ellas la mujer. El horizonte
cultural moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la
mujer y su papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan
al texto bíblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubri-
mientos. La sensibilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas
interpretaciones tendenciosas, que intentaban justificar la domina-
ción del varón sobre la mujer.

Lectura fundamentalista. Realiza una interpretación primaria,


literalista, es decir que excluye todo esfuerzo de comprensión de la
Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y de su desa-
rrollo. Se opone al método histórico-crítico, así como a todo método
científico para la interpretación de la Escritura Rechaza admitir
que la Palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje hu-
mano y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina, por autores
humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas. Tien-
de a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra
por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra
de Dios ha sido formulada en un lenguaje y una fraseología con-
dicionados por tal o cual época. Insiste sobre la inerrancia de los
detalles en los textos bíblicos, especialmente en materia de hechos
históricos, o de pretendidas verdades científicas. Omite considerar
las «relecturas» de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.
El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las
personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales.
Puede engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero
ilusorias, en lugar de decirles que la Biblia no contiene necesaria-
mente una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas.

4.3 Las Escrituras del NT hacen una relectura del AT

La relación del NT con el AT es profunda y esencial. En la teolo-


gía de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna
de la única Biblia de la Iglesia, compuesta de AT y NT, era un tema
central y Cristo como punto de referencia de todos los caminos del
AT. Sin el AT, el NT sería un libro indescifrable, una planta privada
de sus raíces y destinada a secarse. Por tanto, las sagradas Es-

- 166 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

crituras del pueblo judío son una parte fundamental de la Biblia


cristiana. Jesús de Nazaret es hijo del pueblo de Israel, también
su madre, María, y los primeros discípulos y discípulas. El cristia-
nismo ha nacido en el seno del judaísmo del siglo I. La separación
progresiva acaecida no puede, sin embargo, hacer olvidar las raíces
judías, claramente atestiguadas en el NT. El NT expresa la fe de la
Iglesia en el advenimiento de la novedad anunciada en el Antiguo,
pero a la vez la denominación de «Nuevo» manifiesta la existencia de
relaciones con el «Antiguo».

4.3.1 El pueblo judío y sus sagradas Escrituras en la Biblia cris-


tiana

La Pontificia Comisión Bíblica estudió en el quinquenio 1996-


2000 el tema de las relaciones entre el pueblo hebreo y sus sagra-
das Escrituras y la Biblia cristiana. Resultado de estos cinco años
de trabajo es el documento El pueblo judío y sus sagradas Escritu-
ras en la Biblia cristiana aparecido en 2001.

En el prefacio, el entonces cardenal Ratzinger, hoy Benedicto


XVI, alude a diversos temas que, en los cincuenta años precedentes
habían aflorado. AT y NT son inseparables para el exégeta cristia-
no. Esto que parece hoy un dato pacífico no lo fue siempre en la
historia y ahí están las posiciones de Marción, de los maniqueos
y posturas –flexibles o rígidas– de Lutero, Harnack y Bultmann.
Ratzinger apunta que la PCB había comenzado a dar un inicio de
respuesta en 1993, profundizando la pluridimensionalidad del dis-
curso humano, que no está ligado a un único punto histórico, sino
que se encamina hacia el futuro. Dice que el análisis llevado a cabo
por la PCB ha permitido afirmar que la hermenéutica del judaísmo
y la hermenéutica cristiana son muy diversas, pero que la segunda
corresponde a una potencialidad de sentido efectivamente presente
en los textos.

Del complejo trabajo de la PCB se sigue un renovado respeto por


la interpretación judía del AT y la conciencia de que las adverten-
cias que el NT dirige a los hebreos no son extrañas al mismo AT,
porque pertenecen al lenguaje profético y son por naturaleza tem-
porales.

- 167 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

La primera parte del documento (nn. 2-18) constata que la Biblia


hebrea es parte fundamental e irrenunciable de la cristiana y que
para comprender el NT es necesario el recurso al AT y tener presen-
te, aún en la diferencia de prospectivas, la tradición exegética judía.
En la extensión del canon (superior el cristiano católico y ortodoxo
al hebreo), la tradición católica está convencida de proponer el uso
que estaba en acto en los orígenes cristianos.

La segunda parte (nn. 19-65) hace una revisión sobre cómo el


contenido temático del AT ha sido asumido por el NT. El cristiano
está convencido de que los dos testamentos se iluminan recípro-
camente y son necesarios el uno para el otro; a la luz de Cristo se
realiza una relectura que no anula el sentido original. Su convic-
ción fundamental es el cumplimiento en Cristo del sentido del AT
y lo que ya ha sido cumplido en Cristo debe todavía cumplirse en
nosotros y en el mundo (n. 21). El cristiano, a la luz de Cristo y del
Espíritu Santo, descubre en el texto un plus de sentido que estaba
escondido.

El texto tiene una oferta de pequeña teología bíblica y evidencia


el pasaje y la continuidad entre los dos testamentos:

1. La revelación de Dios (nn. 23-26). El NT reconoce a Jesús como el


revelador por excelencia de Dios. La unidad de Dios es afirmada en
el NT aún cuando presenta a Jesús como el Hijo, uno con el Padre.
2. La persona humana: grandeza y miseria (nn.27-30). La antro-
pología del NT se funda sobre la del AT. Cristo es el hombre que
realiza en modo perfecto la imagen de Dios. El hombre está lla-
mado a llegar a ser conforme a la imagen del Hijo. La miseria del
hombre está evidenciada en el hecho de que Cristo ha muerto
por todos: el pecado es universal.
3. Dios, liberador y salvador (nn. 31-32). En el NT el título de «sal-
vador» es atribuido a Cristo, en modo particular al resucitado.
4. La elección de Israel (nn. 33-36). El NT comparte la convicción
de que Israel es el pueblo elegido por Dios, pero registra un cam-
bio de prospectiva. No es un privilegio cerrado en sí mismo, tam-
poco se dice que Israel haya sido repudiado, pero no basta la
pertenencia física sino la adhesión a Cristo.
5. La alianza (nn. 37-42). El NT está convencido de que continúa
la relación de alianza, sobre un fundamento nuevo que es la

- 168 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

persona y obra de Jesús. La continuidad está presente ya en las


palabras de Jesús sobre la «sangre de la alianza» en referencia
al Sinaí, pero «nueva» en relación al don de sí que Él hace en la
cruz. En el Apocalipsis los habitantes de la «nueva Jerusalén»
serán su pueblo y Él será su Dios (Apoc 21,3).
6. La Ley (nn. 43-45). Jesús le da cumplimiento y una nueva dimen-
sión con su ejemplo: «como yo os he amado» (Jn 13,34; 15,12).
7. La oración y el culto, Jerusalén y el templo (nn. 46-51).
8. Amenazas divinas y condenas (nn. 52-53). La gran amenaza del
AT para el pueblo infiel es que Dios lo rechace, pero el Señor
ofrece siempre la gracia de la conversión. También Jesús predi-
ca la urgencia de la conversión. Todos estamos necesitados de
conversión.
9. Las promesas (nn.54 67): descendencia de Abraham, tierra pro-
metida, etc. Los grandes temas del AT están presentes en el NT
en prospectiva universal La progresión en el tratamiento neo-
testamentario de los temas es siempre efecto de la irradiación
cristológica.

La tercera parte, los hebreos en el NT (nn. 66-83), afronta los di-


versos juicios expresados sobre los hebreos en el NT abordando la
diversidad que se manifestaba en el seno del mismo judaísmo, las
circunstancias históricas y dolorosas de los malentendidos y sus
graves consecuencias.

El documento concluye (nn. 84-86) resumiendo los resultados


de las tres partes: la autoridad del AT para el nuevo, que se apoya
sobre aquellas Escrituras y constata o afirma el cumplimiento en
la vida de Jesús y que hace necesario el conocimiento del judaís-
mo de aquella época para una adecuada interpretación del NT; la
continuidad temática del AT al NT, cuando se ven realizadas las
iniciativas divinas en Jesús y en la economía por el instaurada; la
voluntad expresa en el NT de no interrumpir la relación con el pue-
blo de la promesa. Hay también una conclusión de índole pastoral:
favorecer el diálogo fraterno, el mutuo conocimiento y la estima
entre hebreos y cristianos.

El acercamiento de los dos mundos, judíos y cristiano, nos lleva


a tener presente, por tanto, que la hermenéutica judía tiene un
gran valor en sí misma y para un exégeta cristiano el conocimiento

- 169 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

de sus puntos de vista es de gran ayuda para la comprensión del


texto bíblico. El documento de la PCB, La interpretación de la Biblia
en la Iglesia, ya había indicado, como uno de los acercamientos a
la Escritura, el recurso a las tradiciones judías de interpretación,
y en la sección de actualización había enumerado algunos de los
métodos de exégesis judía. Este nuevo documento pone de relieve
métodos judíos de exégesis empleados en el NT (nn. 12-15). Así
alude a las siete reglas atribuidas a rabí Hillel († 10 d.C.), las siete
middoth24; a la exégesis en Qumrán y sus parecidos con el modo de
utilizar las Escrituras el NT; los métodos rabínicos en el NT; alusio-
nes significativas del NT a acontecimientos del AT para mostrar la
significación de algunos acontecimientos de la vida de Jesús.

«Los relatos de la infancia de Jesús en el Evangelio de Mateo no


revelan todo su sentido si no se leen sobre el trasfondo de los rela-
tos bíblicos y post-bíblicos sobre Moisés. El evangelio de la infancia
según Lucas está aún más en relación con el estilo de alusiones
bíblicas, que se encuentra en el siglo I en los Salmos de Salomón o
en los Himnos de Qumrán; los Cánticos de María, de Zacarías y de
Simeón pueden ser comparados con los himnos de Qumrán» (n.15).

4.3.2 El método derásico y su aplicación al NT

El NT se define por su referencia al AT del que es culminación y


cumplimiento. Hemos visto en el apartado anterior como el docu-
mento de la PCB de 2001 recoge un elenco de conceptos teológicos

24
El documento de la PCB indica que las que se usan más a menudo en los evange-
lios y cartas son las dos primeras: 1) el qal wa-homer y 2) la gezerah shawah, que
corresponden, grosso modo, al argumento a fortiori y al argumento por analogía.
(Cf. n.14). Podemos recordar aquí las otras que siguen a estas dos para completar
las siete. Son: 3) Binyan ‘ab mi-katub ehad (formación de una familia a partir de
un texto). Cuando el principio establecido a partir de un verso se aplica después
a muchos. 4) Binyan ‘ab mi-shene ketubim (formación de una familia partiendo
de dos textos). Cuando el principio establecido a partir de dos versos se aplica
posteriormente a muchos. 5) Kelal u-perat (lo general y lo particular). Hacer de
una regla general una aplicación a caso particular en otro verso o hacer de una
regla particular un principio general. 6) Ka-yose bô be-maqom aher (como está
en otro lugar). Solucionar una dificultad de un texto por comparación con otro
versículo similar. 7) Dabar ha-lamed me-‘inyanô (sentido de un texto fijado por
su contexto). (Cf. A. DEL AGUA PÉREZ, El método midrásico y la exégesis del NT,
Valencia 1985, 57-58).

- 170 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

claves en la exposición del NT que tienen su origen y amplio de-


sarrollo en el AT, al que se refieren como a su cumplimiento. Hoy
asistimos a

«Una revalorización del midrás/derás en tanto que se comprende


no ya como algo sinónimo de fábula, leyenda o narración legenda-
ria, algo fruto de la inventiva de la imaginación, en definitiva no
histórico, sino como la mentalidad hermenéutica con que el judaís-
mo antiguo y el primitivo cristianismo actualizaban el texto bíblico,
considerándolo como tradición viva, iluminadora de la realidad pre-
sente y futura. De ahí que los presupuestos fundamentales y reglas
hermenéuticas del derás cristiano sean en principio las propias del
derás judío en cuya tradición se inserta. Por ello, al intérprete del NT
le será imposible hacer exégesis científica sin conocer el derás, sus
presupuestos y, en ocasiones, extraños procedimientos, considera-
dos desde nuestra mentalidad moderna»25.

El término «Derás» viene de la raíz hebrea drsh cuyo significa-


do fundamental es «buscar» y en sentido técnico «buscar cómo la
Palabra de Dios ilumina el presente». El derás implica fundamen-
talmente empleo, interpretación y actualización de la Escritura en
su cualidad de Palabra de Dios para todos los tiempos y con pleni-
tud de sentido, especialmente, el sentido mesiánico. Sus dos notas
fundamentales son: el reconocimiento de la plenitud de sentido del
texto bíblico y su valor para todos los tiempos; de ahí la actuali-
zación que es la tarea principal del derás. El derás es la manera
peculiar (en el NT y en el judaísmo antiguo) de buscar y deducir el
sentido del texto bíblico mediante una serie de procedimientos (lec-
tura, decantación semántica, argumentación, examen del contexto,
lugares paralelos, es decir, recurso a otros lugares de la Palabra
escrita o de la tradición, etc). Dicho de una forma muy breve derás
es el uso actualizante de la Escritura. Uno de los ejemplos típicos de
exégesis derásica es el evangelio de Mateo, que practica una actua-
lización de textos bíblicos a su cumplimiento en Jesús.

Los principios26 comunes del derás, tanto para el judaísmo como


para el cristianismo, son:

25
A. DEL AGUA PÉREZ, o.c., 32.
26
Cf. D. MUÑOZ LEÓN, Derás. Los caminos y sentidos de la Palabra Divina en la
Escritura, Madrid 1987, 46-49.

- 171 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

- La autoridad de la Escritura, este valor determina todo el empleo


de la Escritura bien como textos de prueba, bien como prefigu-
ración o promesa. Incluso en el caso de superación o de contra-
posición, este principio se mantiene inmutable.
- La unidad de la Escritura. Esta unidad que en el judaísmo se expresa
con varios axiomas, por ejemplo: «En la Escritura no hay antes ni
después», en el cristianismo se ampliará a la unidad de ambos Tes-
tamentos. La Palabra de Dios no puede contradecirse a sí misma.
- La plenitud de sentido, especialmente el sentido mesiánico. Pleni-
tud de sentido que se expresa con la frase: «En la Escritura hay
setenta caras», o también «lo que no está en la Torá no está en
el mundo», pero destaca el sentido mesiánico por el cual, tanto
los judíos como los cristianos, tienen la convicción de que toda
la Escritura habla del Mesías.
- La Escritura y la edad mesiánica. Esta convicción está presente
en el judaísmo, pero sobre todo fundamentalmente en el NT. En la
era mesiánica se daría una interpretación profunda y una nueva
inteligencia de pasajes oscuros. Es en esta idea donde se inserta-
rá el principio de superación e incluso de la contraposición.

Estos cuatro principios representan la fe en que la Biblia es ver-


daderamente Palabra de Dios y como tal tiene un sentido inagota-
ble para todos los tiempos.

La Tradición cristiana recoge el legado del pueblo de la Antigua


Alianza. Para el israelita lo primero es la Palabra-Vida germinal, la
revelación de Dios por hechos y palabras a un grupo de hombres y
mujeres concretos. Esta revelación primigenia es punto obligado de
referencia al que se acudirá en los tiempos sucesivos, especialmente
en los tiempos de crisis, para vislumbrar el camino a seguir en el
presente. De padres a hijos se transmitía tanto la comunión de vida
con Dios en el seno del pueblo como la explicación de esta vida. Lo
que se dijo entonces, se dijo previendo esta situación actual y la Pa-
labra dirigida entonces está dicha para nosotros hoy: «Yahveh, nues-
tro Dios, ha concluido con nosotros una alianza en el Orbe. No con
nuestros padres concluyó Yahveh esta alianza sino con nosotros,
con nosotros que estamos aquí hoy, todos vivos» (Deut 5,2-3).

La actitud derásica está presente en toda la Biblia, aparece como


el motor que impulsa todo su proceso formativo y la comunidad

- 172 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

cristiana primitiva sigue esta misma práctica, así: «Los libros del
AT incorporados a la predicación evangélica, alcanzan y muestran
su plenitud de sentido en el NT y a su vez lo iluminan y lo explican»
(DV 16). Para el cristiano, el centro y la fuente es el misterio de
Cristo muerto y resucitado: en Él se contiene todo y desde Él debe
ser iluminado todo. El «escriba cristiano» debe ser experto en sacar
de sus arcas cosas nuevas y antiguas (cf. Mt 13, 51) releyendo la
Escritura y su Tradición viva a la luz de Jesucristo, para iluminar
la situación del presente (cf. Lc 24, 13-25), de ahí la aparición de
las tradiciones catequéticas cristianas primitivas y más tarde de
los diversos escritos del NT. El único e intocable misterio es a la vez
fuente de nuevas formulaciones que enuncian las diversas formas
de comprensión. Un ejemplo típico son las relecturas mesiánicas:
se descubren sentidos mesiánicos en textos antiguos como los Sal-
mos que primitivamente se referían al rey de Israel.

5. CONCLUSIÓN: TAREA ARDUA INTERPRETAR LA SAGRADA


ESCRITURA

Desde hace unos años se están haciendo esfuerzos en el sentido


de poder expresar unos principios para una interpretación correcta
de la Biblia en nuestro tiempo, algunos hablan de una interpre-
tación católica27. El intento es legítimo porque la Dei Verbum, el
avance de los estudios bíblicos en el posconcilio y los documen-
tos emanados de la PCB, presentados en los apartados anteriores,
proporcionan una base sólida sobre la que apoyarse y extraerlos.
Habrá matices en el elenco que se pueda realizar, en la manera de
exponerlos, según la sensibilidad de quien realice el trabajo, pero
sobre todo habrá puntos adquiridos y coincidentes. Entendemos
por «principios» las verdades básicas que determinan la interpreta-

27
Cf. P. WILLIAMSON, «Catholics principles for interpreting scripture», CBQ 65 (2003)
327-349, traducido y condensado: «Principios católicos para la interpretación de
la Escritura», Selecciones de Teología 43 (2004) 39-53. El punto de partida de este
trabajo es intentar buscar una respuesta a la cuestión: ¿qué hay de católico en la
investigación bíblica católica?, lanzada por L.T. Johnson y R. Murphy en sus pre-
sentaciones en la Comisión Bíblica Americana (CBA). Tópico que tiene como primer
aspecto ¿cuál es el constitutivo de la exégesis católica? Los principios sacados por
Williamson estudiando el documento de 1993 de la PCB ofrecen una respuesta y
presenta veinte principios católicos para la interpretación de la Escritura.

- 173 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

ción de un texto. Estos principios se aplican por medio de criterios


concretos o normas. Hay que tener en cuenta que, a veces, puede
resultar difícil distinguir28 entre principios y criterios.

Tras toda la profundización realizada en los apartados anterio-


res e intentando orientarnos en recoger lo fundamental, nos parece
que estos principios pueden expresarse así:

1. Una confesión de fe. La Palabra de Dios se ha hecho lenguaje hu-


mano en la Sagrada Escritura. El texto canónico, en su estadio final,
es expresión de Dios y expresión humana. Es una especie de «con-
substancialidad» de la Palabra porque es divina y humana al mismo
tiempo. Algo difícil de explicar, pero que se confiesa desde la fe, dentro
de la comunidad eclesial. El Espíritu Santo y el hagiógrafo son verda-
deros autores. Lo que se dice es al mismo tiempo de Dios y de quienes
la enunciaron. Así como Cristo es consubstancial con el Padre y con el
ser humano, y es sólo uno, así puede decirse que la Escritura es una
y, a la vez, es Palabra de Dios y palabra humana. Puesto que Dios está
vivo, es más, es la Vida, la Escritura no es un fósil, sino que contuvo
y contiene su hablar también para la actualidad.

2. Una clave. «Toda la Sagrada Escritura es un solo libro y ese


único libro es Cristo»29. Cristo está en el centro de toda la Sa-
grada Escritura, del Génesis al Apocalipsis, y el Espíritu Santo
mantiene y dirige hacia la unidad, hacia ese único centro. Los

28
Cf. J.M. SÁNCHEZ CARO, «Criterios de interpretación de la Biblia en la Iglesia»,
en GARCÍA LÓPEZ, F – GALINDO GARCÍA, A., (ed.), Biblia, literatura e Iglesia, Sa-
lamanca 1995, 133-154. Este autor distingue entre principios y criterios. Como
principios señala dos: el de la encarnación (la Escritura es palabra de Dios y pa-
labra humana) y el de la iluminación del Espíritu (es obra del Espíritu y sólo pue-
de ser interpretada adecuadamente en el mismo Espíritu, que actúa en la Iglesia;
sólo en la Iglesia tenemos la garantía de una verdadera lectura de la Biblia en el
Espíritu). Como criterios señala unos derivados del principio de la encarnación:
precomprensión básica, la palabra humana de la Biblia, la intención del autor y
sobre el uso de los métodos bíblicos científicos. Y otros, derivados de la lectura
en el Espíritu: el contenido y la unidad de la Escritura, la Tradición viva de toda
la Iglesia, la analogía de la fe y la actualización de la Escritura. Como puede
observarse por el anterior elenco, el marco general esta ahí y es coincidente. La
cuestión de distinción y clasificación de principios y criterios no es fácil y cada
autor llega a su propia elaboración.
29
«Omnis Sacra Scriptura unus liber est, et ille unus liber Christus» Frase de autor
desconocido del siglo XII.

- 174 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

Padres de la Iglesia dan testimonio de este modo de proceder.


El misterio de Cristo y la Iglesia es quien da sentido a toda la
Escritura: AT y NT. Se debe acoger el sentido dado a los aconte-
cimientos, sobre todo en la Persona de Jesucristo (cf. Lc 24,27).
La capacidad de entender las realidades de las que habla la Es-
critura (cf. Jn 14,25) crece a medida que la comunidad eclesial
crece a la luz del Espíritu.

3. Los sentidos de la Escritura. Existen dos sentidos principales: el


literal y el espiritual. También puede considerarse un tercer sen-
tido de la Escritura, el llamado sentido completo o pleno (sensus
plenior).

El sentido literal es aquel expresado por los autores inspirados;


se llega a él por medio del análisis histórico-crítico, por lo que el uso
de este método se hace imprescindible. Este significado literal de
muchos textos tiene un aspecto dinámico que los capacita para ser
releídos más tarde en circunstancias nuevas. A la crítica histórica
y literaria se incorporan modelos de interpretación para ayudar a
superar la distancia entre el origen del texto y el día de hoy, pero no
existe ningún modelo «absoluto».

El sentido espiritual es el sentido expresado por los textos bí-


blicos leídos bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto
del misterio pascual y de la vida nueva que fluye de él. El sentido
espiritual se fundamenta en el sentido literal. No se debe confundir
con interpretaciones subjetivas, sino que es el resultado de situar
el texto en relación con el misterio de Cristo.

El sentido completo30 es un significado más hondo del texto,


pretendido por Dios pero no expresado claramente por el autor

30
«El sensus plenior desde que se propuso ha constituido un problema aún por
resolver: ¿se puede atribuir sólo al Antiguo Testamento (Benoit)? ¿O se extiende
también al nuevo, donde indicaría el sentido más profuso que los textos bíblicos
adquieren en la vida de la Iglesia (Grelot)? Cf. para toda la problemática relativa,
las observaciones todavía actuales y estimulantes de R.E. Brown, “The Proble-
ms of Sensus Plenior”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 43 (1967) 460-
469». (U. VANNI, «Exégesis y actualización», en R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano
II. Balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca
1989, 239, nota 12).

- 175 -
María Dolores RUIZ PÉREZ

humano. Tiene su fundamento en el hecho de que el Espíritu San-


to, autor principal de la Biblia, puede guiar a los autores humanos
en la elección de expresiones, que signifiquen una verdad cuya
total profundidad no perciben. La existencia de un sentido más
pleno de un texto bíblico puede ser reconocida cuando se estudia
el texto a la luz de otros textos bíblicos (Derás) o de autorizadas
tradiciones.

4. Comunicación-Inculturación. La Sagrada Escritura es Palabra de


Dios para las personas de todos los tiempos. Por ello el servicio del
exégeta no termina hasta que la Palabra llegue a la persona con-
creta de su tiempo. Por ello, debe comunicar31 su mensaje de tal
manera que llegue a los individuos y comunidades en sus propios
contextos culturales. Si la Palabra de Dios se hace semejante al
lenguaje humano (DV 13), es para que todos la entiendan. La ac-
tualización es posible por la riqueza de significado contenida en el
texto bíblico. La Palabra de Dios trasciende las culturas en las que
encontró su expresión. Puede y debe ser comunicada de tal manera
que llegue a todos los seres humanos (cf. Mt 28,20).

El primer estadio de inculturación consiste en traducir la Es-


critura a otro idioma. Después viene la interpretación, que sitúa
el mensaje bíblico en relación más explícita con las maneras de
sentir, pensar, vivir, y con la expresión adecuada a la cultura local.
Finalmente, se pasa a otros estadios de inculturación que llevan
a la formación de una cultura local cristiana. La relación entre la
Palabra de Dios y las culturas humanas es un enriquecimiento mu-
tuo. Los tesoros contenidos en las diversas culturas permiten a la
Palabra de Dios producir nuevos frutos, mientras la luz de la Pala-
bra de Dios permite discernir los elementos que ayudan y los que
dañan en las culturas.

31
Para que la comunicación sea efectiva hay que tener presente dos cosas impor-
tantes. Primero, que la verdadera comunicación es un servicio gratuito y no debe
pretender dominar al otro. Segundo, que en el proceso comunicativo pueden in-
terferir los ruidos y trastocarse los códigos de entendimiento. Las voces distintas,
confusas, divergentes bloquean el proceso de comunicación. Se hace necesario
también detectar el origen de esos ruidos que interfieren y que generalmente
provienen de factores internos o de los desafíos externos. La misma Iglesia mu-
chas veces la acomodamos al aprendizaje de unas doctrinas y a unas normas de
liturgia o de moral. Siendo lo primero el encuentro amistoso de personas que se
comunican (cf. Jn 1,38-39).

- 176 -
LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA

5. Praxis-verificación. La dinámica que introduzca el mensaje comu-


nicado en la praxis ha de conducir a una vida humana no aliena-
da sino plenificada, restaurada, regenerada. Y la vida humana tiene
unas constantes, aunque se vivan diversamente según las culturas,
esto es: visión del propio ser humano, familia, afectividad, alimen-
tación, amistad, trabajo, salud, enfermedad, muerte, fiesta, política,
arte, religión, felicidad, y un largo etc. Unas claves de confrontación
que se dan en el propio corazón: «la Palabra está muy cerca de ti,
en tus labios y en tu corazón para que la cumplas» (Deut 30,14).
Una falsa interpretación de la Palabra puede conducir a posiciones
fundamentalistas y a acciones erróneas contra la «vida humana en
plenitud». Dios es el Dios que ama la vida (Sab 11,26) y quiere la vida
en abundancia (Jn 10,10) de los hombres y mujeres de cada época.

Además, el avance en la plenitud de vida, que conlleva una co-


herencia de vida, ayuda a poder interpretar la Escritura. Agustín
de Hipona vuelve sobre esto último, pues dice que para conocer
bien es necesario vivir bien y que se equivoca quien piensa poder
conocer la virtud viviendo todavía en los vicios. De una vida cohe-
rente nace un buen conocimiento. Una idea presente también en la
exégesis judía32: la Palabra escuchada va vivida. Y esto no de modo
individual, sino con la participación en la vida de fe, en la comuni-
dad creyente y en lo que contribuya a unos avances por lograr una
sociedad más justa.

La tarea de interpretar la Sagrada Escritura es una tarea ardua.


No en vano decía Pablo VI a profesores de Sagrada Escritura:

«Sois estudiosos y expositores. Sois peritos y difusores. La Palabra


de Dios pasa a través de vosotros para llegar a otras mentes, al pue-
blo de Dios. Sois no sólo filólogos, historiadores y especialistas de

32
Cf. M. MORFINO, Leggere la Bibbia con la vita, Magnano 1990, 87-137. El autor
muestra en esta obra cómo los rabinos y los Padres concuerdan en considerar
la exégesis privada de una implicación vital, un inútil esfuerzo hermenéutico no
exento de peligrosidad. Los Padres tuvieron la capacidad de despedazar el pan de
la palabra in Ecclesia y pro Ecclesia. Han recogido la tradición evangélica primiti-
va, profundizándola y actualizándola. Los actos «buenos» como premisa para una
correcta metodología hermenéutica de la Palabra. La escucha de la Palabra debe
conducir a la praxis. El mundo patrístico está enteramente persuadido de que la
Biblia no es un libro para leer, sino una historia para vivir y que «no es la lectura
la que permite coger el sentido, sino la experiencia adquirida».

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María Dolores RUIZ PÉREZ

muchas ciencias que concurren en la inteligencia de los textos sa-


grados; sois profesores de Sagrada Escritura, sois exégetas. Enten-
demos exégetas no sólo en el sentido filológico, técnico y, si queréis,
científico, sino especialmente en el sentido teológico, en el sentido
religioso y en el sentido espiritual; es decir, en el sentido que reco-
noce en vosotros a los que explican y transmiten en su profunda y
vital integridad la Palabra de Dios. Sois intérpretes. Y éste oficio, en
su instancia decisiva sobre el valor verdadero de la palabra trascen-
dente, es más grande que el hombre; exige un carisma, una norma,
una fidelidad. No es de interpretación privada»33.

Para que la teología pueda cumplir su deber de explicitación del


misterio revelado no tiene más remedio que volver sobre su fuente
principal que es el estudio de la Sagrada Escritura con las adquisi-
ciones que la exégesis le va proporcionando.

La revitalización se consigue volviendo a retomar la energía vi-


tal de dónde puede obtenerse, es decir de la Palabra recibida en la
Tradición. Los procesos históricos con sus filosofías epocales pue-
den «envejecer» la teología, si ésta se queda anquilosada en ellos.
El dinamismo que la Palabra da a la teología, le permite eliminar
adherencias y usos del pasado, que nada tienen que ver con la Tra-
dición auténtica, sino más bien con estancamientos y sombras de
culturas pasadas o superadas.

La teología con la Escritura forma un sistema u organismo vivo


donde, podríamos decir, que se da como un flujo incesante de ener-
gía entre ambos y hacia el exterior. Es posible el crecimiento, el de-
sarrollo y la evolución dentro de un proceso continuo y equilibrado.
Su fin último no se encuentra en sí mismo, sino en la caridad hacia
Dios y el prójimo, porque aunque alguien consiguiera tener todo el
saber y todas las claves de interpretación de la Escritura, pero no
tuviera caridad de nada aprovecharía. A través de las interacciones
con la vida misma, con la búsqueda incesante, teología y Escritura
también se renuevan a sí mismas continuamente.

33
Cf. Insegnamenti IV, 1966, 417.

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