Francis Farrugia-Connaissance Et Libération La Socio-Anthropologie de Marx, Freud Et Marcuse-Jericho

Francis Farrugia
Connaissance
et Libération
La socio-anthropologie
de Marx, Freud et Marcuse
LOGIQUES SO C I A LES
série Socio de la connaissance
Connaissance
et Libération
Logiques Sociales
Série Sociologie de la connaissance
dirigée par Francis Farrugia
En tant que productions sociales, les connaissances possèdent

une nature, une origine, une histoire, un pouvoir, des fonctions,
des modes de production, de reproduction et de diffusion qui
requièrent descriptions, analyses et interprétations sociologiques.
La série vise à présenter la connaissance dans sa complexité et
sa multidimensionnalité : corrélation aux divers cadres sociaux,
politiques et institutionnels qui en constituent les conditions
empiriques de possibilité, mais aussi , de manière plus théorique,
analyse des instruments du connaître dans leur aptitude à
produire des « catégorisations » savantes ou ordinaires, à tout
palier en profondeur et dans tout registre de l’existence.
Attentive à la multiplicité des courants qui traversent cet univers
de recherche, ouverte à l’approche socio-anthropologique,
intéressée par les postures critiques et généalogiques, cette série
se propose de faire connaître, promouvoir et développer la
sociologie de la connaissance. Elle s’attache à publier tous
travaux pouvant contribuer à l’élucidation des diverses formes de
consciences, savoirs et représentations qui constituent la trame
de la vie individuelle et collective.
Dernières parutions
MOUCHTOURIS Antigone, La métamorphose. Sociologie de la

perception, 2015.
NAMER Gérard, La mémoire sociétale et la démocratie. Texte
posthume, élaboré, composé et préfacé par Francis Farrugia,
2014.
MOREAU DE BELLAING Louis, Des sociologues dans la soute,
2009.
NAMER Gérard, Machiavélisme et mondialisation en crise,
2009.
CHARMILLOT Maryvonne, DAYER Caroline, SCHURMANS
Marie-Noëlle (dir.), Connaissance et émancipation, 2008.
JANNE Henri, Le système social, 2008.
MOREAU DE BELLAING Louis, L’enthousiasme de Madame de
Staël, 2007.
NAMER Gérard, Karl Mannheim, sociologue de la
connaissance. La synthèse humaniste ou le chaos de l’absolu,
2006.
Francis Farrugia
Connaissance
et Libération
La socio-anthropologie
de Marx, Freud et Marcuse
Du même auteur
Ouvrages individuels
La crise du lien social. Essai de sociologie critique,

L'Harmattan, 1993.
Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques
et sociopolitiques de la société moderne, L'Harmattan, 1994.
La reconstruction de la sociologie française (1945-1965),
L'Harmattan, 2000.
La construction de l'homme social.
Essai sur la démocratie disciplinaire, Syllepse, 2005.
Critique de la raison sociologique.
Le conflit des formes de la connaissance, L'Harmattan, 2012.
Sociologies. Histoires et théories,
CNRS Editions, collection Libris, 2012.
Direction d'ouvrages collectifs
La connaissance sociologique.
Contribution à la sociologie de la connaissance (éd.),
L'Harmattan, 2002.
Le terrain et son interprétation.
Enquêtes, compte rendus, interprétations (éd.),
L'Harmattan, 2006.
L'interprétation sociologique.
Les auteurs, les théories, les débats (éd.), L'Harmattan, 2006.
Emotions et sentiments une construction sociale.
Approches théoriques et rapports aux terrains
(en codirection avec Charmillot, Dayer, Schurmans),
L'Harmattan, 2008.
© L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
[email protected]
ISBN : 978-2-343-10470-6
EAN : 9782343104706
SOMMAIRE
Introduction ___________________________________ 11
Chapitre I. Les assises de la théorie critique __________ 19

1. La dialectique historique de Marx
Première assise de la théorie critique _________________ 19
2. L’anthropologie politique de Marcuse
Une Aufhebung du matérialisme historique
vers « l’idéalisme social » _________________________ 34
3. La théorie psychanalytique de Freud
Deuxième assise de la théorie critique ________________ 41
4. Le freudo-marxisme anti-révisionniste de Marcuse
Une psychologie-politique de la Libération ____________ 68
5. Les assises ontologiques de la théorie de la Libération
La loi naturelle et le droit naturel ____________________ 74
Chapitre II. Les obstacles idéologiques à la libération des

consciences ___________________________________ 85
1. Un premier obstacle à la Libération
L’univers truqué du discours dominant _______________ 85
2. Un deuxième obstacle à la Libération
Les approches fonctionnelles de la société_____________ 92
3. Un troisième obstacle à la Libération
L’empirisme radical du positivisme _________________ 102
Chapitre III. Combattre les obstacles ______________ 105
1. Une théorie critique de la société
Pour combattre les obstacles à la Libération __________ 105
2. Une praxis émancipatrice et rédemptrice
Œuvre d’une « avant-garde » d’intellectuels éclairés ___ 109
3. Un combat théorique et pratique d’intellectuels pour la
vérité_________________________________________ 119
Chapitre IV. Dépasser les obstacles _______________ 125

1. Quelle Libération possible hors de la « démocratie
totalitaire » ? ___________________________________ 125
2. Une inversion des valeurs et une praxis collective ___ 131
3. La voie de la Libération
Un gauchisme libertaire ni spontanéiste ni anarchiste ___ 137
Conclusion. Cinquante ans plus tard _______________ 143
Bibliographie_________________________________ 149
« En lutte contre cet état social, la critique
n’est pas une passion de la tête, mais la tête
de la passion. Elle n’est pas un bistouri, mais
une arme. Son objet, c’est son ennemi,
qu’elle veut, non pas réfuter, mais anéantir. »
Karl Marx
« Le langage n’est pas seulement un moyen

de communication, c’est aussi et surtout un
mode d’appréhension de la réalité. »
Herbert Marcuse
INTRODUCTION
« Le problème central pour moi est
toujours de savoir comment on peut
obtenir ce changement radical des
hommes avant le changement
révolutionnaire des institutions de
base, sociales et politiques. »
Herbert Marcuse
À l’encontre de la « philosophie positive1 » qui

impose sa fausse rationalité oppressive et son principe de
rendement à une « société close2 », la théorie critique
(Kritische Theorie) revendique le « pouvoir du négatif »,
et l’irruption d’une contre-culture de la connaissance
réalisant l’humain et « l’élargissement du domaine de la
liberté3 ». Elle révèle et dénonce le maintien de
l’ignorance et le caractère irrationnel caché de la
1 « En dernier ressort, la philosophie positive encourage l’abdication de

la pensée devant tout ce qui existe et a la force de se maintenir dans
l’expérience. Comte déclare explicitement que la dénomination de “positif”
qu’il attache à sa philosophie suppose que l’on apprenne aux hommes à
adopter une attitude positive à l’égard de l’état de chose existant. La
philosophie positive, dit-il, a pour mission d’affirmer l’ordre établi contre
ceux qui prétendent vouloir le “nier” », Marcuse, 1968c, p. 376.
« La philosophie positive a mené sur deux fronts sa contre-attaque
contre le rationalisme critique. Comte lutte contre la version française de la
philosophie négative, c’est-à-dire contre l’héritage de Descartes et des
Lumières . », Ibid., p. 374.
2 « Close parce qu’elle met au pas et intègre toutes les dimensions de
l’existence, privée et publique. […] Car le processus d’intégration se déroule,
pour l’essentiel, sans terreur ouverte : la démocratie consolide la domination
plus fermement que l’absolutisme ; liberté administrée et répression
instinctuelle deviennent des sources sans cesse renouvelées de la
productivité. », Marcuse, 1968b, p. 7.
3 Marcuse, 1969, p. 11.
12 Francis Farrugia
rationalité instrumentale triomphante, car « c’est le

rationnel qui est devenu le support le plus efficace de la
mystification. »
Contre l’univers établi du discours établi, la « théorie

critique4 » revalorisant la pensée libre, activant la raison
dialectique non instrumentale en re-connexion avec l’Eros
refoulé, projette et dessine une transformation radicale de
l’être-là répressif du monde politico-techno-marchand se
soutenant d’un Logos trompeur, de ce Logos dévoyé de sa
fonction intellective première - apparu dans la Cité
grecque du V° siècle av. J.-C. - liée à sa puissance initiale,
aujourd’hui dégradée en outil de contention sociale5.
En cette critique de la domination actuelle : de

l’homme sur l’homme, et de l’homme sur la nature
(dominations dialectiquement imbriquées), Marcuse
retrouve les analyses produites par Nietzsche dans la
Généalogie de la morale, en laquelle il identifie le
processus de civilisation comme entreprise d’élevage et de
domestication de l’homme par l’homme sur le temps long
de la civilisation, domestication s’opérant à l’aide de cet
instrument de contrainte psychique et de contention
4 « Elle a été dès ses débuts plus qu’un simple catalogue et qu’une
simple systématisation de faits, car son dynamisme venait précisément de
l’énergie avec laquelle elle attaquait les faits et opposait à l’insuffisance de la
réalité ses potentialités meilleures. Comme la philosophie, elle s’oppose au
verdict de la réalité et au positivisme satisfait. Mais, contrairement à la
philosophie, elle ne puise ses objectifs que dans les tendances du processus
social. C’est pourquoi elle n’a pas peur de l’utopie que l’on dénonce comme
caractérisant l’ordre nouveau. », Marcuse, 1970, p. 158.
5 « Qu’elles qu’aient été, à l’origine, les implications de la conception
grecque du Logos en tant qu’essence de l’être, depuis la canonisation de la
logique aristotélicienne, ce terme se confond avec l’idée d’une raison qui
ordonne, classifie et dirige. […] Le Logos se présente comme logique de la
domination. […] Le Logos de la satisfaction contredit le Logos de
l’aliénation. », Marcuse, 1963, pp. 108-109.
Connaissance et Libération 13
sociale qu’est la raison instrumentale - cette raison

pervertie - assurant désormais, à rebours de sa vocation
émancipatoire, son emprise durable sur les désirs et les
pulsions de vie d’une population soumise à ses impératifs
décrétés raisonnables.
C’est la raison pour laquelle l’être fictif de l’homme,

qui s’est historiquement développé comme Logos de la
domination doit s’effacer devant l’être authentique de
l’homme restauré dans sa puissance. Il sera de la sorte mis
fin à l’action répressive du Logos instrumental. L’homme
vivra de nouveau sous le règne de la rationalité vraie,
ayant enfin détruit cette rationalité positive qui lui a été
imposée sous la pression de l’Anankê. Il vivra ce Logos
éclairé restauré sous la modalité de l’Eros. Plus
précisément le Logos jouissif allié d’Eros devra se
substituer au Logos répressif du principe de rendement se
présentant comme principe de réalité, mais opérant en
réalité sous les auspices de Thanatos. C’est là le sens de la
révolution au sens marcusien, qui est une révolution
philosophique, anthropologique et politique à la fois, une
révolution de la manière de vivre et de penser.
Cette négation6 de la rationalité positive au profit

d’une rationalité négative est libératoire ; elle engage une
dialectique de la rationalité, et un avènement de la « raison
historique7 ».
6 « Cette négation annule la rationalité de la domination, dé-réalise

consciemment le monde formé par cette rationalité, le redéfinissant d’après la
rationalité de la satisfaction. », Ibid., p. 148.
7 « La Raison devient Raison historique. Elle contredit l’ordre établi des
hommes et des choses au nom des forces sociales existantes que révèle le
caractère irrationnel de cet ordre, car elle est rationnelle la forme de pensée et
d’action qui est faite pour combattre l’ignorance, pour restreindre la violence
et l’oppression, pour s’opposer à l’exploitation. », Marcuse, 1968, p. 165.
14 Francis Farrugia
Par l’effet de cette démarche dialectique - de

rationalité saine - faisant circuler un négatif dissolvant des
positivités sociétales pseudo-naturelles et des discours
légitimants associés, la théorie critique déconstruit ce
monde factice qui se donne pour le monde vrai et pour le
seul monde possible. En construisant l’interprétation de
l’ordre rationnel existant, en montrant son irrationalité
foncière, en le mettant en perspective historique, la
critique théorique le déconstruit et en produit la réfutation
par l’usage d’un système d’idées philosophiques qui,
transcendant la réalité donnée, réfère ce monde
collectivement accepté comme réel à son insuffisance
d’être, à sa comédie, à ses finalités non réalisées, à ses
promesses de liberté, de bonheur, d’égalité et de justice
non tenues, à son usurpation. Parce qu’elle est en
contradiction avec ses idéaux décrétés, « la société
existante est devenue illégitime, illégale : elle a enfreint sa
propre loi8. »
La pensée dialectique d’inspiration philosophique

(hégélienne et marxienne) et plus anciennement
platonicienne et rousseauiste - héritage effectif et avéré -
oppose ce qui est à ce qui devrait être, oppose le faux au
vrai, l’obscurité de la Caverne et ses ombres au monde
extérieur lumineux et ses réalités. Le réel spontanément
admis par tous comme tel est décrypté comme faux réel,
entretenu et légitimé par de faux discours médiatiques et
politiques et soutenu par une fausse conscience.
Démasqué, il cède la place à une réalité certes non encore
existante empiriquement (la société restant la même) -
donc dénommée idéale, utopique, irréaliste, irrationnelle,
par le système cognitif dominant - mais existant cependant
8 Ibid., p. 104.
ontologiquement au plus haut point, étant de toute manière

appelée à s’actualiser dans l’histoire.
« On pourrait par exemple l’entendre de cette façon :

l’homme n’est pas libre (en fait), il n’est pas nanti de
droits inaliénables, etc., mais il devrait l’être parce qu’il
est par nature libre, ou parce qu’il est libre aux yeux de
Dieu, etc. La pensée dialectique appréhende donc la
tension critique existant entre “est” et “devrait”, avant tout
comme une donnée ontologique qui appartient à la
structure de l’être lui-même. Cependant, la connaissance
de cet état de l’être - la théorie - appelle, dès le début, une
pratique concrète. À la lumière d’une vérité qui, en eux,
apparaît falsifiée et niée, les faits donnés apparaissent eux-
mêmes comme faux et négatifs9. »
Cet argumentaire est caractéristique d’une réactivation

du concept de theoria : c’est là un retour de la
contemplation des vérités éternelles dans la philosophie
platonicienne10, d’un accès à l’Être nous permettant de
dénoncer l’illusion du paraître, et engageant une praxis.
Sous la poussée de ce « pouvoir du négatif11 »
démystifiant des positivités et des croyances en place
(certes pour qui a déjà intégré cette dialectique critique), il
faudrait, pour que la libération effective de l’anthropos
advienne (pour ceux qui sont encore sous l’emprise de
9 Ibid., p. 157.
10 « C’est ainsi que le discours socratique est un discours politique
puisqu’il contredit les institutions politiques établies. Tenter de trouver la
bonne définition du “concept” de vertu, de justice, de piété, de connaissance,
devient une entreprise subversive à partir du moment où le concept exige une
nouvelle polis. », Ibid., p. 158.
11 « La Raison est le pouvoir subversif ; c’est “le pouvoir du négatif”
qui établit la vérité pour les hommes et pour les choses, à la fois en tant que
Raison théorique et en tant que Raison pratique, c’est-à-dire qu’il établit les
conditions dans lesquelles les hommes et les choses peuvent devenir ce que
réellement ils sont. », Ibid., p. 147.
16 Francis Farrugia
l’idéologie), que « l’infrastructure de l’homme » change,

que son appareil psychique et « instinctuel » connaisse une
mutation fondamentale entraînant une conversion, une
prise de conscience, et que surgisse l’urgence d’un mode
de vie autre, non aliéné, laissant place à l’hédonisme, à
l’esthétisme, et à un principe de réalité exempt de toute
« sur-répression. »
A cette rectification en pensée, doit succéder une

rectification en action qui consacre le passage de la
philosophie classique, purement spéculative, à une
philosophie sociale et politique opérative, faisant de
l’épistémê une praxis. Tout ceci - pour être compris
d’abord, et pour pouvoir être vécu ensuite - présuppose
l’adoption d’une logique autre et d’un autre « univers de
discours » ; ceci suppose une conversion mentale, une
reconstruction du regard que nous portons sur l’individu et
la société, sur le pouvoir de la pensée et des
représentations, sur le réel, sur sa dimension non pas
naturelle et fatale, mais construite en fonction d’intérêts
économiques et politiques visant à pérenniser la
domination d’un groupe sur un autre. Il faut qu’advienne
un regard extériorisant et objectivant, mais aussi un regard
réflexif, un regard intérieur qui prenne désormais en
considération hors de nous comme en nous-mêmes
l’intrication profonde et ancienne du psychologique et du
politique12, domaines artificiellement cloisonnés mais en
réalité tissés pour construire nos émotions, nos
perceptions, et nos conceptions ; autant de machines de
maintien du monde qui définissent notre condition actuelle
dissociant l’individualité de la collectivité, l’intérêt
12 « L’appareil conceptuel de la psychanalyse, loin de l’exclure, appelle

au contraire une problématique politique - dévoile, en d’autres termes - sous
leur apparence purement biologique, la nature profondément historique et
sociale de ses conceptions. », Marcuse, 1970, p. 337.
personnel de l’intérêt collectif. Ce n’est pas innocent, car

le totalitarisme a besoin de valoriser l’individualisme et la
liberté individuelle pour perdurer.
Dans le registre de la connaissance socio-

anthropologique, pour parvenir à une vision lucide, il faut
donc « développer le contenu sociologique et politique des
catégories psychologiques13 » de telle sorte que notre
existence, lorsque nous voulons l’appréhender
objectivement, ne soit plus dissociée par des disciplines
qui, n’étant pas connectées, ne permettent pas à la pensée
critique de mettre en évidence les processus de contrainte
psycho-politiques à l’œuvre dans nos vies. Le politique et
le sociétal structurent les consciences, induisent l’auto-
contrainte et la discipline. En effet, ce sont « des forces
sociales qui déterminent la Psyché. » C’est à ces forces
qu’il faut s’attaquer pour les transformer. C’est cet « ordre
objectif des choses14 » qu’il faut dénoncer, car il est « le
fait de la domination. »
Tel est l’univers, telle est la problématique complexe

du projet éthico-politique de Marcuse, qui présuppose
l’accomplissement préalable de ce que la Révolution se
propose précisément de réaliser, à savoir le « changement
radical des hommes avant le changement révolutionnaire
des institutions ». En ce cercle vertueux15 inversant cause
et conséquence de la logique révolutionnaire marxiste -
13 Marcuse, 1963, p. 9.
14 « On a défini la nature des choses et de la société de façon à justifier
rationnellement l’oppression et l’exploitation. », Marcuse, 1968b, p. 170.
15 « Vous m’objecterez que pour développer les nouveaux besoins
révolutionnaires, il faut d’abord supprimer les mécanismes qui maintiennent
les anciens besoins. Mais pour supprimer les mécanismes qui maintiennent les
anciens besoins, il faut d’abord qu’il y ait le besoin de supprimer les anciens
mécanismes. C’est exactement le cercle en présence duquel nous nous
trouvons, et je ne sais pas comment on en sort. », Marcuse, 1968a, pp. 35-36.
18 Francis Farrugia
posant le changement des conditions matérielles

d’existence et des institutions, comme préalable au
changement de la conscience - réside l’essence de la
posture libertaire non orthodoxe de Marcuse, qui intègre
l’utopie à la praxis, pose la puissance de l’esprit et des
idées au fondement du projet de Libération matériel,
considérant que l’imaginaire possède à terme le pouvoir
de structurer le réel et de changer le monde.
C’est là l’espérance de l’irruption d’un fantastique et

collectif syndrome dé-narratif, en rupture avec la narration
conformiste ordinaire maintenant les populations en
dépendance et en soumission à la logique du rendement
propre aux sociétés modernes. C’est l’une des raisons pour
lesquelles Marcuse, dans un entretien publié par L’Express
en septembre 1968 - se référant aux slogans des étudiants
français alors en révolte, tout comme les étudiants
allemands - déclare : « Il y a un graffiti que j’aime
beaucoup, c’est : “Soyez réalistes, demandez
l’impossible”. C’est magnifique. Et aussi : “Méfiez-vous,
les oreilles ont des murs”. C’est réaliste ! »
CHAPITRE I
LES ASSISES DE LA THEORIE CRITIQUE
1. La dialectique historique de Marx

Première assise de la théorie critique
Marx considérait que la société industrielle moderne

était constituée d’un agrégat d’individus guidés par leurs
intérêts privés et par la recherche d’une satisfaction
individuelle égoïste. Dans cette perspective, le droit lui-
même doit être considéré comme la mise en forme
systématique, comme la rationalisation inconsciente de
cette nouvelle réalité anthropologique et sociale. Le déve-
loppement de la société industrielle a peu à peu mis fin à
la vie communautaire ancienne et lui a substitué une vie
sociétale constituée de rapports artificiels. L’homme de la
société capitaliste est un homme factice, une abstraction
produite par la société marchande, puisqu’il n’existe plus
de fait que des individus particuliers. L’homme a perdu
son lien organique fondamental avec la communauté
vivante. L’homme abstrait des Droits de l’homme tente de
donner consistance à une fiction.
Nous trouvons en conséquence chez Marx une critique

des Droits de l’homme, en particulier dans ses œuvres de
jeunesse : La question juive, La Sainte Famille, La
Critique du droit politique hégélien. Il dénie une
20 Francis Farrugia
quelconque valeur aux Droits de l’homme, estimant qu’il

ne saurait exister, dans les sociétés capitalistes, une
autonomie du juridique par rapport au politique, de la
même manière qu’il ne saurait y avoir autonomie du
politique par rapport au socio-économique. La libération
de l’homme à l’égard de l’exploitation dont il est l’objet
par une classe dominante s’étant approprié les moyens
collectifs de production et de survie collective, doit
d’abord être réalisée dans les rapports économiques et
sociaux effectifs, dans l’infrastructure sociale, dans la vie
réelle, dont toute forme juridique n’est jamais que le reflet
déformé, parce que transposé de manière inversée dans la
sphère des rapports humains abstraits. « Aucun des droits
dits de l’homme, ne dépasse donc l’homme égoïste,
l’homme tel qu’il est comme membre de la société
bourgeoise, c’est-à-dire un individu replié sur lui-même,
sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la
communauté16. »
L’État politique est appréhendé dans la perspective de

ce qu’il nomme la « société bourgeoise », en conséquence
de quoi l’émancipation de l’homme abstraitement garantie
par le droit est dénoncée par Marx comme relevant de
l’illusion commune. Le prétendu droit à la liberté de
l’homme et du citoyen n’est en réalité qu’une aspiration
masquée à l’égoïsme de la part de l’individu qui ne désire
rien d’autre que « jouir et disposer de sa fortune
arbitrairement (à son gré), sans se rapporter à d’autres
hommes, indépendamment de la société, c’est le droit à
l’égoïsme17. »
16 Marx, 1974, pp. 99 -109.

17 Ibid., pp. 99 - 109.
La critique est sévère et porte sur les notions fonda-

mentales d’Homme et de Citoyen, c’est-à-dire
essentiellement sur ce qu’il faut entendre par société
réelle, par lien social authentique. Le droit, en réalité,
catégorise, cautionne et légitime l’existence d’un faux lien
social et d’une fausse liberté. Les Droits de l’homme sont
donc dénoncés comme étant des droits purement formels
qui donnent forme acceptable par tous aux intérêts de la
classe dominante ; en conséquence de quoi aucun des
Droits de l’homme ne dépasse en fait les intérêts de
l’individu égoïste de la société bourgeoise. C’est là un
faux universel.
« La reconnaissance des droits de l’homme par l’État

moderne ne signifie pas autre chose que la reconnaissance
de l’esclavage par l’État antique. La base naturelle de
l’État antique, c’était l’esclavage ; celle de l’État moderne,
c’est la société bourgeoise, l’homme de la société
bourgeoise, c’est-à-dire l’homme indépendant, qui n’est
rattaché à autrui que par le lien de l’intérêt privé et de la
nécessité naturelle, dont il n’a pas conscience, l’esclavage
du travail intéressé, de son propre besoin égoïste d’autrui.
L’État moderne, dont c’est là la base naturelle, l’a
reconnue comme telle dans la proclamation universelle
des droits de l’homme18. »
Cette critique ne peut se comprendre que dans la mise

en perspective des Droits de l’homme par rapport à une
conception matérialiste et économique de l’Histoire. Une
telle vision réaliste de l’histoire humaine est au centre du
système herméneutique marxiste. Ce que Marx nomme le
« moteur de l’histoire » n’a pas à être cherché dans de
quelconques institutions, instances idéales et idéologiques,
18 Marx et Engels, 1969, p. 139.

22 Francis Farrugia
qui ne sont en fait que le reflet déformé et la légitimation

des événements authentiques et des forces réelles
s’opposant dans le cours de l’Histoire sous la forme de la
« lutte des classes ». Le droit et plus particulièrement ici
ce droit spécial - qui se donne pour être Droit de l’Homme
en général - n’est qu’un épiphénomène sécrété par des
besoins matériels propres à une certaine classe d’hommes,
dans une certaine situation vitale concrète.
Le moteur de l’histoire des sociétés ne doit donc pas

être recherché dans des conflits politiques, religieux, juri-
diques ou idéologiques, précisément parce que toutes ces
instances sont autant de dérivés de mécanismes plus
profonds d’ordre essentiellement économique, ou du
moins de mécanismes tenant à la sphère de la vie
matérielle, concrète au sens large. Le moteur de l’histoire
n’est pas non plus à rechercher au sein de la culture et des
valeurs collectives, au sens où la concevaient des penseurs
comme Voltaire, Montesquieu, Rousseau ou Condorcet.
La philosophie, les idées ne sont pas les ressorts de
l’histoire.
Le moteur de l’histoire réside dans un processus vital :

l’affrontement des hommes entre eux et avec la nature.
C’est dans la dialectique de l’homme avec la nature que se
situe la clé de la socialisation, puisqu’une telle
transformation de la nature par le travail nécessite une
division de celui-ci et donc une entrée en relation des
hommes pour la réalisation d’un projet de survie commun.
La dialectique qui lie l’homme à la nature lie
indissociablement l’homme à l’homme. Transformant la
nature, modifiant le milieu extérieur pour l’adapter à ses
besoins, l’homme se transforme lui-même, transforme sa
propre nature et ses propres besoins, puisqu’il s’engendre
dialectiquement comme être social par la médiation néces-
saire du travail et des divers échanges sociaux. Par son tra-

vail sur la nature, l’homme se produit comme être social et
se fabrique de réels besoins sociaux dont le droit fait pré-
cisément partie, et transforme en retour sa nature. En ceci
consiste la détermination fondamentale de la vie
collective. « Qu’est-ce que la société, quelle que soit sa
forme ? Le produit de l’action réciproque des hommes.
Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme
sociale ? Pas du tout. […] Posez certains degrés de
développement de la production, du commerce, de la
consommation, et vous aurez telle forme de constitution
sociale, telle organisation de la famille, des ordres ou des
classes, en un mot telle société civile. Posez telle société
civile, et vous aurez tel État politique, qui n’est que
l’expression officielle de la société civile19. »
Ce que Marx nomme « la scène réelle de l’histoire »,

c’est la vie même, les rapports effectifs d’échange des
hommes avec la nature, et des hommes entre eux. Ces rap-
ports réels qui forment la base concrète et matérielle de
toute société, Marx estime qu’ils constituent
« l’infrastructure » sociale. Cette infrastructure recouvre
deux données fondamentales qui sont les leviers de la
pensée marxiste : « les forces productives », et « les rap-
ports de production ». « L’ensemble de ces rapports de
production constitue la structure économique de la société,
la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure
juridique et politique et à laquelle correspondent des
formes de conscience sociale déterminées20. »
Les « forces productives », ce sont les pouvoirs phy-

siques et intellectuels dont disposent les hommes pour
19 Marx, 1968, pp. 147 - 149.

20 Marx, 1972a, pp. 4-5.
24 Francis Farrugia
transformer et contrôler les forces de la nature, elles

incluent les techniques, les outils et les machines, toutes
sortes de choses qui ne cessent de progresser au cours du
temps. Les « rapports de production » sont formés par les
relations instaurées entre les hommes au cours de leur
travail. Ces rapports de production constituent à chaque
période de l’histoire une forme pour l’expression des
forces productives d’une époque donnée.
« Dans la production sociale de leur existence, les

hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires,
indépendants de leur volonté ; ces rapports de production
correspondent à un degré de développement donné de
leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces
rapports de production constitue la structure économique
de la société, la base réelle, sur quoi s’élève une super-
structure juridique et politique et à laquelle correspondent
des formes de conscience sociales déterminées. Le mode
de production de la vie matérielle conditionne le procès de
vie social, politique et intellectuel en général. Ce n’est pas
la conscience des hommes qui détermine la réalité ; c’est
au contraire la réalité sociale qui détermine leur
conscience21. »
Le droit fait partie de ces formes particulières nécessi-

tées par un certain degré de développement des forces
productives, de l’organisation du travail et du marché, à
une certaine période de l’histoire. Ces formes particulières
élaborées spontanément par toute société, constituent le
champ idéologique qui fonctionne comme signe et
symptôme de la vie réelle dans une société déterminée.
Dans un tel monde, l’homme ne s’apparaît donc pas tel
qu’il est, il est obscur à lui-même. Il saisit le monde à
21 Ibid., p. 9.
travers l’image inversée que lui en fournit l’idéologie.

« La structure sociale et l’État résultent constamment du
processus vital d’individus déterminés ; mais de ces
individus, non point tels qu’ils peuvent s’apparaître dans
leur propre représentation ou apparaître dans celle
d’autrui, mais tels qu’ils sont en réalité, c’est-à-dire, tels
qu’ils œuvrent et produisent matériellement22. »
Toute idéologie reflète, mais de manière déformée, la

réalité sociale matérielle : les rapports de dépendance et de
soumission, les rapports d’exploitation et de travail
existant d’homme à homme. Toute idéologie, en
particulier le droit et ses valeurs dominantes, nous
renseigne - non pas immédiatement, mais après analyse et
interprétation - sur les besoins réels de l’organisation
sociale à laquelle elle donne forme recevable. Mais toute
idéologie n’offre qu’une image déformée de la réalité
authentique en raison d’un effet retard et en quelque sorte
inertiel inhérent à toutes les superstructures sociales. « Sur
les différentes formes de propriété, sur les conditions
d’existence sociale, s’élève toute une superstructure
d’impressions, d’illusions, de façons de penser et de
conceptions philosophiques particulières. […] L’individu
qui les reçoit par la tradition ou par l’éducation peut
s’imaginer qu’elles constituent les véritables raisons
déterminantes et le point de départ de son activité23. »
Autrement formulé, cela signifie que le droit, entre

autres entités idéologiques, et de manière plus large nos
représentations du monde, changent moins vite que la
réalité concrète - toujours en mouvement - dont ces
conceptions sont l’émanation. Les rapports de production
22 Marx et Engels, 1965, pp. 25 - 26.

23 Marx, 1976, pp. 47-48.
26 Francis Farrugia
sont donc soumis à une variation continue et révèlent en

conséquence leur nature essentiellement relative à la
réalité matérielle. En raison de leur nature retardataire, les
cadres idéologiques et les normes collectives accréditées
d’une société déterminée, peuvent se trouver en totale
contradiction avec les besoins effectifs de cette même
société et avec les nouvelles normes qui sont nécessitées
par la nouvelle configuration matérielle, par exemple les
valeurs bourgeoises issues du commerce au regard des
valeurs féodales issues de la propriété terrienne. L’idée de
liberté individuelle est indispensable à la mise en place de
la nouvelle société d’échange marchand et de travail
salarié, elle n’est plus compatible avec l’enfermement de
la production dans le carcan des corporations, et dans le
régime du servage. Si l’incompatibilité est majeure et
insoluble, il se produit un événement historique qui porte
pour nom « révolution ». Sont alors promulgués de
nouveaux droits de ces nouveaux hommes vivant dans de
nouvelles conditions. Ces nouveaux droits incarnent et
expriment les nouvelles aspirations des hommes et leurs
nouveaux besoins supposés plus conformes, en un certain
sens, aux nouvelles conditions économiques et aux
nouveaux rapports sociaux effectifs.
Mais une société est pourtant toujours aveugle sur

elle-même, tout autant que les hommes sur eux-mêmes
(voir à ce sujet la théorie de l’inconscient freudien qui
fonctionne comme analogon de la théorie marxiste). Il n’y
a pas de transparence immédiate des rapports sociaux ;
c’est cela l’idéologie, c’est cela la vie sociale. De
nouveaux rapports, en particulier juridiques, entre les
hommes se succéderont donc jusqu’à ce que le théâtre de
l’Histoire joue enfin la dernière scène.
À « la fin de l’Histoire », les contradictions seront

enfin épuisées, les conflits entre les hommes seront
dénoués, la fameuse « lutte des classes » exténuée, la paix
régnera entre les hommes et, suprême conséquence, l’État
se dissoudra, s’éteindra. Les rapports juridiques
disparaîtront, laissant la place à de purs rapports humains
au sein de la société communiste. « Dans le cours de son
développement succédera à l’ancienne société civile, une
association qui exclura les classes et leur antagonisme, et
il n’y aura plus de pouvoir politique proprement dit,
puisque le pouvoir politique est précisément le résumé
officiel de l’antagonisme dans la société civile24. »
À la fin de l’Histoire, c’est donc de la libération totale

de l’homme qu’il s'agit. Marx, en ce sens, est d’un
radicalisme absolu par rapport à la pensée politique de
Hegel, qui, pour sa part, s’en tient à une conception
étatique de la vie sociale. Marx dépasse largement la
vision d’un État organique pour dresser le portrait d’une
société sans aucun État. Tout État, même l’État de la
société des Droits de l’homme n’étant qu’un instrument
d’oppression de la communauté vivante, et la première
puissance idéologique s’exerçant sur l’homme.
L’État, initialement institué pour assurer la liberté des

individus à l’égard d’un oppresseur interne ou externe
possible, devient par l’effet d’un processus pervers de
dégénérescence qui lui est inhérent le contraire de ce pour
quoi il a été constitué. Il devient un instrument
d’oppression par lequel une partie du corps social exerce
sa tyrannie sur l’ensemble de la communauté, répétant en
quelque sorte la maxime de Rousseau selon laquelle le
peuple se donne des chefs pour éviter d’avoir des maîtres ;
24 Marx, 1947, pp. 135 - 136.

28 Francis Farrugia
les chefs finissant précisément par devenir ces maîtres tant

redoutés. « La société se crée un organisme en vue de la
défense de ses intérêts communs contre les attaques inté-
rieures et extérieures. Cet organisme est le pouvoir d’État.
À peine né, il se rend indépendant de la société, et cela
d’autant plus qu’il devient davantage l’organisme d’une
certaine classe, qu’il fait prévaloir directement la
domination de cette classe25. »
Une telle conception de l’Etat-despote, et des droits-

prison, dépasse les Droits de l’homme en même temps
qu’elle les réalise et les accomplit. La conception étriquée
de la liberté définie par les textes de la Déclaration des
droits est anéantie dès lors qu’elle est positionnée dans
l’horizon de cette libération véritable de l’homme,
envisagée par Marx. Il faut donc dépasser cette conception
réductrice des Droits de l’homme dans laquelle « l’homme
réel n’est reconnu que sous la forme de l’individu égoïste,
l’homme vrai seulement sous la forme du citoyen
abstrait26 ». Dans l’État bourgeois l’on a besoin de
décréter l’homme libre, non par souci de sa dignité, mais
parce que l’économie de marché a besoin pour se
développer de travailleurs libres de vendre leur force de
travail. Dans la société capitaliste, l’homme doit être
« libre propriétaire de sa puissance de travail, de sa propre
personne. Le possesseur d’argent et lui se rencontrent sur
le marché et entrent en rapport l’un avec l’autre comme
échangistes au même titre. Ils ne diffèrent qu’en ceci : l’un
achète et l’autre vend, et, par cela même tous deux sont
des personnes juridiquement égales27. »
25 Engels, 1968, pp. 54 - 55.

26 Marx, 1974, p. 38.
27 Marx, 1972b, pp. 171 - 172.
Telle est la critique marxiste des Droits de l’homme :

la liberté juridique tant magnifiée par nos sociétés, n’étant
en dernière analyse, une fois dépouillée de ses atours
humanistes, que la condition nécessaire à l’exploitation de
l’homme par l’homme. D’où l’analogie signalée par Marx
entre l’esclavage dans la cité antique et l’exploitation dans
la société moderne. La différence entre l’esclave et le
prolétaire résidant en ceci que ce dernier, s’il veut
maintenir sa personnalité, ne doit mettre sa « force de
travail28 » que temporairement à la disposition de
l’acheteur, alors que la force de travail de l’esclave, de
même que sa personne, est propriété intégrale du maître.
Le travailleur dit libre se trouve donc dans la sphère de la
circulation des biens et des marchandises. Être libre, cela
signifie d’abord avoir le droit de se vendre (à condition
qu’il y ait un acheteur), l’esclave n’ayant pour sa part
même pas besoin de cette garantie pour sa sécurité sociale.
Le travailleur dispose donc de sa force de travail comme
d’une marchandise ; en cela résident sa liberté et son droit,
en tant qu’homme d’une telle société marchande.
Mais dans la société finale, qui sera selon Marx, une

société sans classe, une Gemeinschaft restaurée en somme,
chacun réalisera au sein de la communauté son essence
d’homme total et concret, réellement libre, désaliéné, et il
ne sera plus question de ce que Marx appelle la « liberté
piquet » (caractérisant la liberté telle qu’elle est définie par
la société bourgeoise) : « la liberté est donc le droit de
faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans
lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont
marquées par la loi, de même que la limite de deux
28 Sous ce nom de force de travail « il faut comprendre l’ensemble des

facultés physiques et intellectuelles qui existent dans le corps d’un homme,
dans sa personnalité vivante, et qu’il doit mettre en mouvement pour produire
des choses utiles. », Ibid.
30 Francis Farrugia
champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté

de l’homme considéré comme une monade isolée, repliée
sur elle-même29. »
Une telle liberté est une liberté négative puisqu’elle

isole les individus les uns des autres, limitant le champ de
leurs actions réciproques, mettant en place des rapports
juridiques tels que les hommes ne doivent jamais se
rencontrer en tant qu’hommes, étant niés comme tels et
seulement reconnus comme citoyens ayant des droits et
pouvant entrer en concurrence. C’est ainsi que la
définition de la liberté est indissolublement liée au concept
de police, en ce que la sécurité est considérée comme l’un
des biens et des droits fondamentaux du citoyen.
C’est ainsi que l’article 8 de la constitution de 1795

fait l’objet d’une sévère critique30. Marx conteste aussi la
conception du droit et des libertés développée dans la
Déclaration de 1789. Une telle conception suppose en
effet qu’il y aura toujours antagonisme entre l’homme et
l’État, alors que la conception marxiste fait preuve d’un
optimisme à la fois historique et politique sans faille,
puisqu’elle admet la possibilité de l’existence d’une
société dans laquelle tous les hommes seront enfin ré-
conciliés et vivront dans une harmonie complète. « Le
gouvernement des personnes fait place à l’administration
des choses et à la direction des opérations de production.
L’État n’est pas aboli, il s’éteint31. » L’État étant éteint,
sont aussi éteints les Droits de l’homme qui sont les droits
d’un homme vivant sous la contrainte des lois d’une
29 Marx, 1974, p. 37.

30 L’article 8 traite de la sûreté, laquelle consiste : « dans la protection
accordée par la société à chacun de ses membres, pour la conservation de sa
personne, de ses droits et de sa propriété. »
31 Marx, 1969. p 114.
société aliénée. Les Droits de l’homme sont, du point de

vue de Marx, critiquables parce qu’ils présupposent un
homme constitutionnellement asservi et incapable
d’accéder à une existence sociale purifiée de tout conflit.
Il convient dans cette perspective d’aller plus loin que ne
le fait la déclaration de 1789. Au-delà des Droits de
l’homme, il faut viser l’Homme lui-même. Cet homme
véritable surgit comme être social désaliéné ayant rendu
caduques les entraves mêmes du droit.
Marx organise donc une mise en accusation radicale

du droit et du lien social afférent, et s’attaque à la lettre
même du texte de la Déclaration des droits de l’homme et
du citoyen en posant la question majeure concernant la
nature même de l’homme : « Qui est l’homme distinct du
citoyen ? […] Pourquoi le membre de la société
bourgeoise est-il appelé “homme”, homme en soi,
pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme32? »
La prétendue universalité de l’homme est ici ramenée à la
particularité du bourgeois, et la prétendue universalité des
Droits de l’homme, ramenée à la particularité des droits de
tel homme appartenant à telle société historiquement
déterminée. Mais si Marx produit une critique des Droits
de l’homme, c’est toutefois pour des raisons tout à fait
opposées à celles qui motivent la critique de ces mêmes
droits, telle que nous la trouvons formulée par les ultra-
conservateurs, preuve s’il en est que l’on peut tenir des
affirmations similaires pour des raisons et des buts
diamétralement opposés.
Pour Marx, ce qui se profile comme « fin de

l’histoire », c’est l’émancipation totale de l’homme à
l’égard de toute servitude, y compris celle du droit, but
32 Marx, 1974, pp. 99 -109.

32 Francis Farrugia
bien plus grandiose que celui que se propose la doctrine

des Droits de l’homme, puisque celle-ci conçoit l’homme
comme devant toujours exister sous la tutelle d’un droit
prétendument naturel, censé à la fois révéler, promouvoir,
et garantir son humanité. Ce que Marx envisage pour
l’homme, c’est l’avènement de son humanité véritable qui
ne peut se concevoir que sous la forme de purs liens
sociaux, débarrassés donc de la prothèse tutélaire des
droits, de la prothèse des lois et de l’État, dont seul avait
besoin l’homme de l’ancien temps. « Une forme de la vie
a vieilli33 », dirait Hegel. Pour l’homme de la société
ayant actualisé le pur lien social et réalisé la pure
communauté, le droit est devenu une béquille inutile. La
vie du droit doit en quelque sorte céder la place au droit de
la vie.
Le fait que l’État bourgeois se pose comme idéal

d’universalité ne doit donc pas nous duper ; l’État n’est
dans tous les cas qu’un instrument au service d’intérêts
économiques propres à la classe dominante. « Du seul fait
qu’elle est une classe et non plus un ordre, la bourgeoisie
est contrainte de s’organiser sur le plan national, et non
plus sur le plan local, et de donner une forme universelle à
ses intérêts communs. En émancipant de la communauté la
propriété privée, l’État a acquis une existence particulière
à côté de la société civile et en dehors d’elle ; mais cet État
n’est pas autre chose que la forme d’organisation que les
bourgeois se donnent par nécessité pour garantir récipro-
quement leurs propriétés et leurs intérêts tant à l’intérieur
qu’à l’extérieur34. »
33 Hegel, 1940.
34 Marx et Engels, 1965, p. 106.
L’apport de cette analyse marxiste, en tant qu’elle se

combine avec la vision psychanalytique de la société
proposée par Freud - telle que nous allons la présenter ci-
après - est en ceci essentiel qu’il permet la mise en
perspective du lien social resitué dans sa dimension
idéologique et fantasmatique à la fois (détournement,
substitution et sublimation). La vie sociale est renvoyée
par la théorie critique de Marcuse à sa double assise
économique et pulsionnelle, mais aussi éthique, et se voit
comprise comme déformation ordonnée selon une
nouvelle logique à décrypter. La vie sociale est en tous les
cas désormais ce dont l’interprétation est à faire au-delà
des apparences, ce qui requiert vigilance et probité ; en
cela réside la valeur critique de cette sociologie. Bien que
reconnu comme réalité devenue ayant sa logique interne,
et sa nécessité propre, le lien social et politique est donc
alors pensé comme toujours à faire, à entretenir ou à
reconstituer selon des modalités pratiques à contenu
éthique et politique à la fois. Une telle théorie sociale
présuppose l’érection corrélative d’une nouvelle figure de
l’homme posé dans sa dimension d’interprète possible du
réel et de contractant virtuel. L’homme est dès lors défini
comme agent de liaison sociale potentiel. Par une telle
restauration de l’anthropos dans sa position de contractant
possible, et d’individu existant en quelque sorte comme
nature nouvelle, se révèle donc la dimension fondamenta-
lement conventionnaliste du lien social, et aussi, de
manière récurrente, le caractère fictif, fantasmatique, ou
idéologique, et pourtant dans une certaine mesure
nécessaire, de sa naturalité postulée.
34 Francis Farrugia
2. L’anthropologie politique de Marcuse

Une Aufhebung du matérialisme historique
vers « l’idéalisme social »
Une fois prise la mesure de l’obstacle massif et majeur

se dressant devant la Libération, constitué par le système
économique technique et financier du capitalisme, une fois
estimés sa pesante matérialité et son ancrage dans
l’infrastructure qui le supporte (ressources, milieu
géophysique, sources d’énergie, forces productives,
rapports de production, répartition des richesses,
commerce, machines, techniques, etc.) et qui a modelé en
profondeur les modes d’existence de nos sociétés
industrielles développées, il convient de prendre toute la
mesure d’un autre obstacle s’opposant lui aussi à la
Libération, non matériel celui-là, mais toutefois très
puissant, car il verrouille psychiquement, culturellement,
idéologiquement, métaphysiquement, le système, et assure
sa perduration.
Cet autre obstacle au changement de société n’est pas

infrastructurel et matériel, mais immatériel, superstructurel
et idéationnel. Il s’agit de l’idéologie dominante, qui est
toujours comme le précise Marx, celle de la classe
dominante. Seul le pouvoir de vérité de la théorie critique
se trouve en mesure de dénoncer le faux être-là de la
réalité, en transcendant par ses jugements apophantiques
l’univers clos du discours conforme et conformiste35.
Nous entrons ici dans le domaine des représentations
déterminantes du rapport vécu au monde, aux autres et à
soi. C’est de manières de connaître, et donc de manières
35 « Le jugement vrai juge cette réalité non pas dans les termes de cette
réalité, mais dans les termes qui impliquent la subversion de cette réalité. Et à
travers cette subversion, la réalité atteint à sa propre vérité. », Marcuse,
1968b, p. 156.
de vivre qu’il s’agit ici. Cette superstructure idéationnelle

et émotionnelle qui organise en profondeur et durablement
les consciences, détermine une vision collective du monde
et des rapports sociaux inversée, fausse. Elle regroupe la
politique, le droit, la religion, la philosophie, la science, la
morale, l’art, etc., instances imbriquées qui construisent et
déterminent les représentations du monde vécu sous l’effet
des déterminations infrastructurelles dont cette
superstructure est l’émanation et la légitimation
involontaire et inconsciente, mais de plus en plus
volontaire et consciente en ce qui concerne la classe
dirigeante.
Il convient - en sus de cette interprétation marxiste

classique du fonctionnement social et politique de nos
sociétés industrielles avancées - de prendre en
considération la mise en évidence par Marcuse d’un
troisième obstacle au changement de société, obstacle non
plus seulement institutionnel et socialement extérieur,
mais intérieur à l’homme lui-même, un pouvoir instituant
de la réalité sociale, institué par la structuration auto-
répressive du psychisme de l’individu ayant, sous
l’influence du principe de réalité, incorporé la contrainte et
la répression des pulsions induites par le système et la
reproduisant. Il s’agit de la structure psychoaffective que
Marcuse appelle non sans référence subversive et
provocatrice à Marx, « l’infrastructure de l’homme. »
Ce concept est dissident au regard de la théorie

matérialiste de Marx, étant donné que pour ce dernier
l’infrastructure ne peut être que matérielle et sociale, et
non pas individuelle et psychique, et que c’est selon lui, de
cette base matérielle économique « déterminante en
dernière instance » qu’il faut partir - pour expliquer
l’univers politique et social, les états de conscience, les
36 Francis Farrugia
représentations collectives, les normes et les valeurs

sociales - et non pas de ces réalités idéationnelles des
représentations et des complexions intérieures des acteurs
qui ne sont que des « reflets » de la vie matérielle sans
aucune consistance36. Or, Marcuse, se souvenant de sa
formation phénoménologique, investigue le monde vécu
des représentations et, tout en intégrant partiellement cette
vision réaliste anti-métaphysique de l’histoire et du
monde, n’intègre pas pour autant le paradigme
matérialiste-économiciste marxiste37.
Il dépasse dialectiquement l’opposition binaire

infrastructure matérielle/superstructure culturelle, par la
position d’un troisième terme, par le recours à une
médiation de nature empirico-transcendantale. Il s’agit de
la mise en évidence d’une infrastructure intermédiaire
entre le monde matériel et le monde culturel, infrastructure
non pas de la société mais « de l’homme », désignant une
réalité anthropologique, une entité psychique ayant
intériorisé l’extériorité.
La dissidence paradigmatique réside en outre dans

l’affirmation révolutionnaire de la puissance déterminante
36 « Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent,

s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la
pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux
hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle,
c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le
développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. »,
Marx et Engels, 1965, p. 17.
37 « L’image que se fait Marx du domaine de la nécessité ne correspond
plus à la situation dans les États industriels hautement développés
d’aujourd’hui. Et l’image marxienne du domaine de la liberté au-delà de la
nécessité apparaît à juste titre comme romantique au vu de la démocratie de
masse totalitaire qui s’étend de façon foudroyante. […] Cette mise en tutelle
totalitaire-démocratique de l’homme et de la nature a entraîné également
l’annexion des régions subjectives et objectives destinées au règne la
liberté. », Marcuse, 1970, p 15.
de cette infrastructure non matérielle à l’égard, et des

rapports sociaux et de la vie matérielle. Il s’agit en cette
inversion explicative d’un véritable dépassement du
matérialisme et d’un retour de l’idéalisme, ce que Marcuse
revendique comme étant un « retournement du
matérialisme historique en idéalisme social38 ». Marx
avait prétendu retourner l’idéalisme philosophique en
matérialisme dialectique ; Marcuse revendique un
retournement dialectique de ce retournement, qui n’est
toutefois pas un retour, afin de réhabiliter certes un
idéalisme, non pas le vieil idéalisme idéologique mais un
nouvel idéalisme qui prétend au dépassement de
l’idéologique vers ce qu’il faut tout simplement nommer
un discours de vérité39 mettant en action ce que je nomme
le pouvoir de la vérité.
Ce nouvel idéalisme, Marcuse le qualifie de

« social » ; social il l’est, en ce qu’il est au service de
l’homme et de la société à venir dont il construit la vision
et l’anticipation. L’infrastructure de l’homme, sa
dimension instinctuelle, pulsionnelle et cognitive est
désormais potentiellement révolutionnaire, et peut générer
une nouvelle connaissance, une nouvelle morale, une
nouvelle culture, un nouvel idéal, même si cette
infrastructure a été en un premier temps induite et
déterminée par des instances économiques ; et c’est cette
38 Marcuse, 1976, p. 76.

39 « Mais puisque la vérité est un état de l’Être en même temps qu’un
état de la pensée, puisque la pensée manifeste l’Être et l’exprime, accéder à la
vérité reste un projet virtuel, tant que l’homme ne vit pas dans la vérité et avec
la vérité. […] Car, dans la réalité donnée, procurer les choses nécessaires à la
vie, c’est le travail à longueur de vie de la majorité des gens, et pourtant il faut
que ces choses soient procurées pour que la vérité (qui est la liberté à l’égard
des nécessités matérielles) puisse exister. », Marcuse, 1968b, p. 153.
38 Francis Farrugia
contre-morale, cette contre-culture qui modifieront la

réalité40.
C’est cette infrastructure de l’homme qui maintenant,

sera déterminante en première instance. Cette nouvelle
complexion psycho-cognitive et émotionnelle sera
« radicalement » déterminante du « changement
révolutionnaire des institutions de base, sociales et
politiques. » Comme chez Antonio Gramsci, ce sont donc
ici les idées, les représentations que se font les hommes,
qui possèdent le pouvoir de changer le monde. Le rôle de
l’imagination est également déterminant en ce qu’il
permet de combattre, par sa production utopique, le
totalitarisme, qui se fonde sur le rationalisme, car « la lutte
contre la liberté de pensée et de l’imagination est devenue
un instrument puissant du totalitarisme, qu’il soit
démocratique ou autoritaire41. »
Il convient toutefois de rendre justice à la théorie

matérialiste qui, tout en affirmant le rôle déterminant « en
dernière instance » (selon l’expression marxiste) de
l’économie, du processus matériel de production et de
reproduction de l’existence, a tout de même pris en
considération le rôle lui aussi déterminant - en une autre
instance donc - de l’idéologie et des diverses
représentations collectives, dans la mesure où cette
détermination n’est pas exclusive d’autres déterminations,
émanant cette fois de la dimension superstructurelle ; en
40 « La révolte instinctuelle devient alors révolte politique […] De la

sorte tout radicalisme politique implique un radicalisme moral, et appelle une
moralité capable de préparer l’homme à la liberté. Un tel radicalisme raffermit
le fondement élémentaire, organique, de la moralité de l’homme. […] La
moralité est une “disposition” de l’organisme […] Nous tiendrons alors, en
amont de toutes les “valeurs”, un fondement instinctuel pour une solidarité de
l’espèce humaine. », Marcuse, 1969, pp. 20-21.
41 Marcuse, 1963, p. 13.
atteste un extrait de la lettre adressée de Londres par

Engels à Joseph Bloch en date du 21 septembre 1890. Elle
fut pour la première fois publiée dans le Sozialistische
Akademiker. Je la cite dans toute sa longueur :
« D'après la conception matérialiste de l'histoire, le

facteur déterminant dans l'histoire est, en dernière
instance, la production et la reproduction de la vie réelle.
Ni Marx, ni moi n'avons jamais affirmé davantage. Si,
ensuite, quelqu'un torture cette proposition pour lui faire
dire que le facteur économique est le seul déterminant, il
la transforme en une phrase vide, abstraite, absurde. La
situation économique est la base, mais les divers éléments
de la superstructure - les formes politiques de la lutte de
classes et ses résultats, - les Constitutions établies une fois
la bataille gagnée par la classe victorieuse, etc., - les
formes juridiques, et même les reflets de toutes ces luttes
réelles dans le cerveau des participants, théories
politiques, juridiques, philosophiques, conceptions
religieuses et leur développement ultérieur en systèmes
dogmatiques, exercent également leur action sur le cours
des luttes historiques et, dans beaucoup de cas, en
déterminent de façon prépondérante la forme. Il y a action
et réaction de tous ces facteurs au sein desquels le
mouvement économique finit par se frayer son chemin
comme une nécessité à travers la foule infinie de hasards
(c’est-à-dire de choses et d'événements dont la liaison
intime entre eux est si lointaine ou si difficile à démontrer
que nous pouvons la considérer comme inexistante et la
négliger). Sinon, l'application de la théorie à n'importe
quelle période historique serait, ma foi, plus facile que la
résolution d'une simple équation du premier degré. »
La prise en compte de l’infrastructure de l’homme - au

sens où Marcuse la définit - comme pouvant être
40 Francis Farrugia
prioritairement déterminante d’une modification des

rapports sociaux et politiques existants - demeure toutefois
originale et subversive à l’égard de la doctrine marxiste,
réorganisant en profondeur la logique dure des facteurs
économiques déterminants, réaffirmée en effet clairement
par Engels dans cette lettre à Joseph Bloch42 (en dépit de
quelques assouplissements concédés en direction de
croisements de déterminations multiples et complexes, et
en direction de l’idéologie de la tradition, conçues comme
facteurs actifs), bien au-delà d’une simple conception
action/réaction, au-delà d’une théorie de la relation
dialectique existant entre infrastructure et superstructure.
C’est donc bien, chez Marcuse, d’une nouvelle infra-

structure qu’il s’agit ici, de nature non pas économique
mais anthropologique, jouant, elle, à la différence de ce
que défend Engels, un rôle décisif. Cette infrastructure
pourra changer les rapports sociaux, pour autant qu’elle
42 « Nous faisons notre histoire nous-mêmes, mais tout d’abord avec

des prémisses et dans des conditions très déterminées. Entre toutes, ce sont les
conditions économiques qui sont finalement déterminantes. Mais les
conditions politiques, etc., voire même la tradition qui hante les cerveaux des
hommes, jouent également un rôle, bien que non décisif. Ce sont les causes
historiques et, en dernière instance, économiques, qui ont formé également
l’État prussien et qui ont continué à le développer. […] Mais, deuxièmement,
l’histoire se fait de telle façon que le résultat final se dégage toujours des
conflits d’un grand nombre de volontés individuelles, dont chacune à son tour
est faite telle qu’elle est par une foule de conditions particulières d’existence ;
il y a donc d’innombrables forces qui se contrecarrent mutuellement, un
groupe infini de parallélogrammes de forces, d’où ressort une résultante -
l’événement historique - qui peut être regardée elle-même, à son tour, comme
le produit d’une force agissant comme un tout, de façon inconsciente et
aveugle. Car, ce que veut chaque individu est empêché par chaque autre et ce
qui s’en dégage est quelque chose que personne n’a voulu. C’est ainsi que
l’histoire jusqu’à nos jours se déroule à la façon d’un processus de la nature et
est soumise aussi, en substance, aux mêmes lois de mouvement qu’elle. […]
C’est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du
fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu’il ne lui est dû au côté
économique. […] Je ne puis tenir quitte de ce reproche plus d’un de nos
récents “marxistes” », Engels, Lettre à Joseph Bloch, 21-22 septembre 1890.
aura elle-même changé par l’effet d’une conversion des

consciences, dont l’action libératoire sera imputable à une
avant-garde intellectuelle déjà libérée. Cette théorie
engage une praxis. Cette théorie est en soi une praxis.
3. La théorie psychanalytique de Freud

Deuxième assise de la théorie critique
Dans la deuxième partie des Essais de psychanalyse,

Freud traite de la psychologie collective et de l’analyse du
moi. Il y examine les mécanismes du fonctionnement
social et procède à l’analyse critique d’un certain nombre
d’institutions, ainsi que d’attitudes et dispositions
mentales. Il y est successivement question de l’âme
collective, de l’église et de l’armée, mais aussi de manière
curieuse, de l’état amoureux et de l’hypnose ; nous
verrons par la suite la place et la signification de telles
analyses et leur importance au regard de la théorie critique
de Marcuse.
Ce chapitre II des Essais commence par une récusa-

tion de l’opposition commune faite entre psychologie
individuelle et psychologie sociale. Ce rapprochement
autorisera les analyses produites par Marcuse dans le
registre d’une psychologie politique en laquelle le
psychisme individuel et le psychisme collectif relèveront
d’un constructivisme commun : « l’opposition entre la
psychologie individuelle et la psychologie sociale ou
collective, qui peut à première vue paraître très profonde,
perd de son acuité lorsqu’on l’examine de plus près43. »
Par cette assimilation, est à la fois fondée la dimension
sociale, historique et devenue, de la psychê individuelle,
43 Freud, 1966, p. 83.

42 Francis Farrugia
mais aussi ce que nous serions tentés de nommer

l’application de la psychanalyse à la connaissance des
phénomènes sociaux, application ou plutôt exercice de
transposition très problématique dans la mesure où un tel
usage de la psychanalyse est directement lié à une vision
critique de la société et de la civilisation. Si l’on sait d’un
savoir scientifique, d’un savoir démontré, universel et
nécessaire, alors l’on ne peut pas accepter un discours qui
ne se soutient que de sa propre certitude subjective et qui
prétend pourtant à la vérité. Telle est la position de Freud
en la matière44. Par sa critique, il vise essentiellement la
religion, et à un degré moindre la philosophie, formations
culturelles pouvant être selon lui assimilées à des
puissances productrices d’illusions, ayant en conséquence
une influence néfaste sur l’esprit humain dont elles
réactivent la composante infantile au détriment bien sûr,
de l’adaptation au réel et de la rationalité.
Freud développe une analyse critique de

l’organisation de la vie collective des sociétés modernes. Il
procède à une série d’évaluations portant sur les
institutions, la civilisation et la culture, observées dans
leurs dimensions et implications sociopolitiques. Mais de
telles évaluations, lorsqu’elles sont effectuées d’un point
de vue psychanalytique, entraînent de multiples difficultés
en raison de l’absence d’une norme claire qui permettrait
de décider du caractère pathologique ou normal (au sens
de néfaste ou bénéfique) de certaines pratiques sociales,
institutions, formations culturelles, ou actions politiques45.
44 « En effet, la vérité ne peut pas être tolérante, elle ne doit admettre ni

compromis ni restrictions. La science considère comme siens tous les
domaines où peut s’exercer l’activité humaine et devient inexorablement
critique dès qu’une puissance tente d’en aliéner une partie. », Freud, 1971b,
p. 211.
45 « Dès que nous avons reconnu pour des illusions les doctrines
religieuses, une nouvelle question se pose : d’autres biens culturels, que nous
Dans nos sociétés, qu’en est-il de la nature et de la

fonction de l’art, de la religion, de la philosophie, de la
science ? Toutes questions qui sont reprises par Marcuse.
Dans quelle mesure la civilisation est-elle en mesure
d’assurer la satisfaction des désirs légitimes des hommes
vivant en son sein ? Peut-on échapper à la répression des
pulsions programmée par la civilisation, à la frustration
engendrée par les impératifs de la vie en commun ? Mais
Freud ne pense pas pour autant l’opposition entre normal
et pathologique comme renvoyant à des essences
nettement déterminables, mais plutôt comme relations
fonctionnelles dynamiques et problématiques existant
entre les groupements humains et la civilisation qui les
rend possibles.
De plus, Freud affirme clairement qu’il n’existe pas de

conception du monde (Weltanschaung) proprement
psychanalytique, mais que la psychanalyse hérite
simplement sa vision de la vision scientifique du monde,
déjà constituée par la science dont elle est une branche :
« En tant que science spécialisée, rameau de la psy-
chologie - psychologie abyssale ou psychologie de
l’inconscient, - l’analyse n’est nullement capable de créer
une conception particulière du monde, elle doit se
conformer à celle que lui offre la science46. »
Et, à supposer même qu’une telle norme du bien-vivre

et du vivre-juste puisse être exhibée, il ne serait au pouvoir
de personne, une fois le diagnostic supposé correct posé,
de mettre en place une quelconque thérapie sociale ou
estimons très haut et par lesquels nous laissons dominer notre vie, ne seraient-
ils pas de nature semblable ? Les principes qui règlent nos institutions
politiques, ne devraient-ils pas de même être qualifiés d’illusions ? », Freud,
1971a, p. 49.
46 Freud, 1971b, p. 209.
44 Francis Farrugia
politique qui en assurerait la mise en œuvre. En admettant

que la chose soit envisageable, elle ne va pas sans
difficultés. La question posée par l’usage de la théorie
psychanalytique à des fins d’élucidations sociologiques et
politiques porte sur la validité et la légitimité à poser la
question du social en termes de pathologie politique ou
sociale du lien ; c’est la raison pour laquelle Freud prend
toute une série de précautions méthodologiques.
Remarquons qu’il s’agit de la reprise en termes mo-

dernes d’un ancien problème déjà formulé par Platon, et
plus tard par les Épicuriens et les Stoïciens (mais dans un
contexte antique dont Marcuse va s’inspirer), de la juste
politique, du genre de vie qui vaut le mieux, et de la
médecine de la communauté. C’est le retour chez Freud de
la question du philosophe-médecin de la civilisation, à
ceci près que Freud n’est au sens strict, ni philosophe, ni
moraliste, ni penseur politique, ce qu’est en revanche
Marcuse.
« Je ne saurais dire qu’une pareille tentative

d’application de la psychanalyse à la communauté
civilisée serait absurde ou condamnée à la stérilité. Mais il
faudrait procéder avec beaucoup de prudence, ne pas
oublier qu’il s’agit uniquement d’analogies, et qu’enfin
non seulement les êtres humains, mais aussi les concepts,
ne sauraient être arrachés sans danger de la sphère dans
laquelle ils sont nés et se sont développés. Au surplus, le
diagnostic des névroses collectives se heurte à une dif-
ficulté particulière. Dans le cas de la névrose individuelle,
le premier point de repère utile est le contraste marqué
entre le malade et son entourage considéré comme
“normal”. Pareille toile de fond nous fait défaut dans le
cas d’une maladie collective du même genre ; force nous
est de la remplacer par quelque autre moyen de
comparaison. Quant à l’application thérapeutique de nos

connaissances… à quoi servirait donc l’analyse la plus
pénétrante de la névrose sociale, puisque personne n’aurait
l’autorité nécessaire pour imposer à la collectivité la
thérapeutique voulue ? En dépit de toutes ces difficultés,
on peut s’attendre à ce qu’un jour quelqu’un s’enhardisse
à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés
civilisées. » Effectivement, quelqu’un s’est « enhardi. »
Nous pouvons considérer que d’une certaine façon

Marcuse est l’un de ceux qui, conformément à l’attente de
Freud, se sont attachés à mettre en œuvre cette fameuse
« pathologie des sociétés civilisées. » La pathologie
individuelle trouve ses racines dans la pathologie sociale
et politique. Marcuse voit dans la psychanalyse « une
construction théorique qui vise non à guérir les maladies
individuelles, mais à diagnostiquer le désordre général. »
Il défend cette conception contre celle implicitement
contenue dans la pratique ordinaire de la psychanalyse
« néo-freudienne » qu’il nomme « révisionniste47 »
confondant réalité et état de fait idéologique et visant à
l’inverse à une adaptation de l’individu au désordre social.
Durkheim, déjà, avait mis en lumière cette question
fondamentale de la pathologie des sociétés modernes48.
47 « Alors que la psychanalyse reconnaît que la maladie de l’individu

est en dernière analyse causée et entretenue par la maladie de la civilisation, la
thérapeutique psychanalytique vise à soigner l’individu de manière qu’il
puisse continuer à fonctionner comme partie d’une civilisation malade sans
capituler complètement devant elle. L’acceptation du principe de réalité, à
laquelle aboutit la thérapeutique psychanalytique, signifie l’acceptation par
l’individu de la réglementation culturelle de ses besoins instinctuels,
particulièrement dans le domaine de la sexualité. », Marcuse, 1963, p. 225.
48 Dans l’introduction à son ouvrage portant pour titre De la division du
travail social, une partie du texte a été supprimée dès la deuxième édition en
1902 ; mais en 1893, on pouvait lire ceci concernant la notion de normalité
sociale et de sa mise en évidence dans le cadre d’une sociologie politique que
l’on peut qualifier de normative : « La question ne diffère pas essentiellement
de celle que se pose le biologiste, quand il cherche à séparer le domaine de la
46 Francis Farrugia
Marcuse, invoquant la symptomatologie freudienne

valant pour l’individu mais aussi pour la civilisation, se
propose de réhabiliter Eros contre Logos ; il convoque
bien sûr Freud, mais plus profondément encore Platon49
qui pose à travers le cas de l’insurrection éthico-politique
de Socrate, la question philosophique radicale : comment
peut-on être sain dans une société malade ? Il est peut-être
possible de contester l’orthodoxie freudienne de
l’interprétation psychologico-politique marcusienne, mais
ce n’est pas là l’important, et il est en revanche capital de
remarquer qu’un tel usage de la psychanalyse à des fins
d’analyses sociales et politiques a réellement été fait, et a
de plus été associé à l’usage du matérialisme historique, et
ce à des fins critiques. Comme Marcuse le fait remarquer,
son but est « d’apporter une contribution à la philosophie
de la psychanalyse, et non à la psychanalyse elle-même. »
L’événement est d’importance dans l’histoire de la
sociologie et de la psychologie politique50.
physiologie normale, de celui de la physiologie pathologique ; car c’est un fait

de pathologie morale qu’une règle présente indûment le caractère de
l’obligation ou en soit indûment privée. Nous n’avons donc qu’à imiter la
méthode que suivent en pareil cas les naturalistes. », Durkheim, 1975, p. 283.
49 « L’interprétation freudienne de l’être dans les termes d’Eros est celle
de la première étape de la philosophie platonicienne, qui n’envisageait pas la
vraie cité comme sublimation répressive, mais comme auto-développement
libre d’Eros. Dès l’époque de Platon, cette conception apparaît comme un
résidu archaïque mystique : Eros est absorbé dans le Logos, et le Logos est la
raison qui soumet les instincts., Marcuse, 1963, p. 120.
50 « Cet essai utilise des catégories psychologiques parce qu’elles sont
devenues des catégories politiques. Les frontières traditionnelles entre la
psychologie et la philosophie sociale et politique sont devenues caduques à
cause de la condition de l’homme à l’époque actuelle. […] Par conséquent,
des problèmes psychologiques se transforment en problèmes politiques : les
troubles privés reflètent plus directement qu’auparavant le désordre de
l’ensemble et la guérison des troubles personnels dépend plus directement
qu’avant de la guérison du désordre général. », Marcuse, 1963, p. 9.
Si l’« application » est problématique, du moins la

validité des catégories psychanalytiques est-elle reconnue
réelle pour ce qui concerne l’investigation sociale et
politique. Une telle validité de l’usage socio-politique des
catégories analytiques se fonde sur la non-opposition entre
l’individuel et le collectif. Est récusée comme nous
l’avons dit, non pas la différence mais l’opposition entre
psychologie sociale et psychologie collective51.
La récusation de cette opposition possède un caractère

subversif très net puisque ce qui se joue ici, ce n’est rien
moins que l’éclatement du sujet au profit d’instances
infra-structurelles déterminantes, éclatement qui aura la
postérité que l’on sait. Ce qui se joue c’est bien la
dissolution du sujet annulé dans sa dimension
métaphysique, la destitution de la conscience de sa
position de plein pouvoir, le replacement du vouloir hors
de la sphère de la maîtrise immédiate. L’origine du sens de
l’Histoire n’est plus pensable dans les termes posés par la
tradition. Et ce qui confère signification à l’existant social
ne peut plus être recherché dans les instances
traditionnellement convoquées : homme en tant que sujet
libre, ou en tant que volonté abstraite, exerçant sa pleine
puissance sur le monde et sur les hommes.
51 « Dans son essai La psychologie des masses et l’analyse du moi, la

psychanalyse franchit le pas nécessaire de la psychologie individuelle à la
psychologie collective, à l’analyse de l’individu comme chaînon dans la
masse, de la psychê individuelle comme psychê collective, un pas nécessaire,
parce que la théorie freudienne avait trouvé dès le début l’universel dans le
particulier, et le malheur universel dans le malheur individuel. L’analyse du
moi se transforme en une analyse politique, où les individus se lient pour
constituer des masses, et où l’idéal du moi, la conscience et la responsabilité
ont été “extraits”, arrachés au domaine de la psychê individuelle et incarnés
dans un agent extérieur. », Marcuse, 1970, p. 254.
48 Francis Farrugia
Marcuse, à la suite de Freud, est bien décidé à

introduire le collectif dans l’âme individuelle52. Mais, à la
différence de Freud, il a intériorisé le paradigme
matérialiste et historique marxiste et, à la différence de
Marx cette fois, il fait aussi intervenir les mécanismes
individuels dans la compréhension des phénomènes
collectifs.
Ce qui est contesté là c’est une investigation socio-

politique qui prétendrait pouvoir se dispenser d’une
anthropologie, conçue comme théorie du psychisme
individuel dans ses composantes collectives. Il s’agit
d’une certaine manière d’une psychologie au sens où
Tönnies lui-même la concevait, au sens où Durkheim la
définissait lui aussi, c’est-à-dire comme investigation du
dépôt collectif présent dans une simili-singularité
autonome de la personne. Il s’agit de comprendre les
hommes dans leur être devenu. L’esprit humain saisi dans
sa dimension individuelle est toujours déjà investi par les
modèles collectifs, la communauté habite originairement
l’âme individuelle. « Chaque individu participe ainsi de
plusieurs âmes collectives, de celles de sa race, de sa
classe, de sa communauté confessionnelle, de son État,
etc.53 » Ce qui est de la sorte affirmé, c’est l’être collectif
de l’inconscient individuel, son être construit par l’effet de
la langue même, et de son pouvoir structurant. Il n’est,
52 « C’est ainsi que la socialisation (Vergesellschaftung) première de

l’individu est l’œuvre de la famille et, quel que soit le degré d’autonomie que
l’enfant peut atteindre, son moi commence par se développer dans la sphère
du privé : il devient un soi-même en même temps que l’autre, mais aussi en
s’y opposant. L’”individu” lui-même est un processus vivant de médiation, où
toutes les formes de subordination et de liberté sont intériorisées et deviennent
le comportement même de l’individu. […] La société agit directement sur le
moi en train de se constituer par les mass media, les groupements scolaires et
sportifs, les bandes de jeunes, etc. », Marcuse, 1970, pp. 251-252.
53 Freud, 1966, p. 157.
selon Freud aucun inconscient qui transcende les individus

puisqu’ils sont de toute manière toujours déjà investis
précocement par le caractère collectif de la vie sociale. « Il
n’est guère facile de transférer à la psychologie collective
les concepts de la psychologie individuelle et je doute
qu’il puisse y avoir quelque profit à instaurer le concept
d’un inconscient “collectif”. Le contenu de l’inconscient
n’est-il pas, dans tous les cas, collectif ? Ne constitue-t-il
pas une propriété générale de l’humanité54 ? »
La psychanalyse ainsi repositionnée surgit alors

comme instrument critique permettant de dévoiler
l’artifice de certains rapports sociaux et politiques,
permettant de constituer une théorie de la culture, et
corrélativement, de l’illusion à l’œuvre au sein de toute
civilisation. Par l’effet de l’interprétation psychanalytique,
peuvent s’opérer une démystification et une dénonciation
de la nature perverse d’une certaine organisation sociale et
politique.
À de tels propos, concernant la dimension sociale de

l’âme individuelle, tenus en 1920, font écho d’autres
affirmations, soutenues celles-là en 1913 dans Totem et ta-
bou. Dans le paragraphe 7 du dernier chapitre Le retour
infantile du totémisme, Freud affirme déjà qu’il existe une
âme collective : « Et d’abord, il n’a sans doute échappé à
personne que nous postulons l’existence d’une âme
collective dans laquelle s’accomplissent les mêmes
processus que ceux ayant leur siège dans l’âme
individuelle55. » Freud pose et développe alors une
analogie structurelle entre la foule et l’individu, entités
distinctes mais pourtant toutes deux dotées d’une âme,
54 Freud, 1948, p. 177.

55 Freud, 1971d, pp. 180-181.
50 Francis Farrugia
présentant une constitution interne similaire. La chose

n’est aucunement démontrée ici, mais postulée. De plus,
ceci ne signifie pas qu’il s’agisse de la même âme, selon
que l’on considère l’individu ou la foule, sinon l’analogie
se résoudrait en identité. Plus précisément il affirme qu’il
existe une identité de rapport et non pas de termes entre
l’âme de l’individu et celle de la foule. Une telle analogie
postulée en fonde une autre, celle existant plus largement
entre psychologie individuelle et psychologie collective,
déjà signalée.
L’enjeu est de montrer qu’il n’y a pas de véritable

autonomie du champ psychologique par rapport au champ
social. « C’est qu’autrui joue toujours dans la vie de
l’individu le rôle d’un modèle, d’un objet, d’un associé ou
d’un adversaire, et la psychologie individuelle se présente
dès le début comme étant en même temps, par un certain
côté, une psychologie sociale, dans le sens élargi, mais
pleinement justifié du mot56. »
Une telle tentative d’appliquer la psychanalyse aux

phénomènes sociaux est délicate, et Malaise dans la
civilisation que Freud écrira en 1929 portera témoignage
de l’insistance du projet et de son caractère éminemment
problématique eu égard à la mise en place du couple
normal/anormal, sain/pathologique, à des fins de
compréhension de l’organisation sociale. Le schéma
utilisé par Freud dans le cadre individuel ne s’applique pas
sans difficulté à la réalité collective : la difficulté réside
dans la légitimité et la pertinence d’une telle importation
de concepts du champ de la psychologie et plus
précisément de la psychopathologie, dans celui de la
sociologie et de la philosophie politique. Rappelons-le, il
56 Freud, 1966, p. 83.

ne s’agit que d’analogies, nous précise Freud ; mais nous

devons remarquer qu’elles introduisent directement à la
question du réformisme social, présent au sein de toute
analyse de l’organisation politique, ainsi qu’à la question
de la sociologie critique, c’est-à-dire à l’irruption de la
sociologie dans la sphère du politique, ce dont Marcuse
fera largement usage en tissant marxisme et freudisme. Se
trouve donc engagée, par la position de cette hypothèse de
l’homogénéité des processus régissant l’âme individuelle
et l’âme collective, une dynamique des affectivités saisies
dans leur composante collective.
L’analyse de l’âme individuelle nous révélera donc ce

dont elle est porteuse : le lien social lui-même,
l’organisation politique, la contrainte morale, la
domination intériorisée57, la répression des pulsions, la
normalisation des désirs. Inversement, toute analyse de la
vie sociale rencontrera sur son chemin la psyché
individuelle en tant qu’elle est associée aux autres
psychés, et occupée par les autres sous l’effet de ce
processus fondamental et quasi religieux de
l’identification.
Le sujet individuel est tout à la fois dissous comme

sujet par la foule et le groupe dans lequel il est inscrit, et
constitué comme sujet fantasmatique par cette même foule
qui le transcende et le légitime tout à la fois. Le sujet se
constitue comme sujet par l’existence d’autrui, mais à
l’inverse, c’est encore autrui qui dans la foule le
déstructure comme sujet pour opérer sa fusion dans l’âme
collective. La foule est pour Freud l’occasion de réfléchir
sur le lien social, sur l’essence de la société même, car au-
57 « Il y a domination chaque fois que sont donnés par avance à

l’individu, et vécus par lui comme tels, les buts auxquels il aspire et les
moyens qu’il a d’y atteindre. », Marcuse, 1970, p. 338.
52 Francis Farrugia
delà de tout phénomène associatif fusionnel, passager ou

permanent, naturel ou conventionnel, élémentaire ou
différencié, ce qui se joue, c’est la compréhension de la
simple société humaine. La foule n’est que miroir
grossissant, occasion de révéler les éléments
fondamentaux qui président à la synthèse des individus en
un tout que l’on nomme société. La psychanalyse est alors
envisagée par Freud comme instrument transcendant les
purs rapports de singularité, pour fonder une
compréhension de l’individu en tant qu’être social, tel que
la sociologie elle-même le définit.
Il ne s’agit plus, dit Freud, de considérer les relations

que l’individu entretient avec ses parents, ses frères, ses
sœurs, la personne aimée, l’ami ou le médecin ; il s’agit,
au-delà de tout psychologisme de comprendre ce qu’il en
est du lien social, de déterminer ce qui tient les hommes
ensemble, et qui fonde la communauté. Au-delà de la
compréhension du phénomène particulier des foules, il
faut comprendre l’organisation humaine collective, la
collectivité. « Or, lorsqu’on parle de la psychologie
sociale ou collective, on fait généralement abstraction de
ces rapports, pour ne considérer que l’influence
simultanée qu’exercent sur l’individu un grand nombre de
personnes qui, sous beaucoup de rapports, peuvent lui être
étrangères, mais auxquelles le rattachent cependant
certains liens. C’est ainsi que la psychanalyse collective
envisage l’individu en tant que membre d’une tribu, d’un
peuple, d’une caste, d’une classe sociale, d’une institution,
ou en tant qu’élément d’une foule humaine qui, à un
moment donné et en vue d’un but donné, s’est organisé en
une masse, en une collectivité58. »
58 Freud, 1966, p. 84.

La foule nous révèle la condition fondamentale de

l’homme, sa condition sociale. Lorsqu’ils sont ensemble,
absorbés par une foule, les individus sont transformés, ils
pensent et agissent alors de manière spécifique à cette
insertion dans une totalité qui, en même temps qu’elle les
absorbe, les désindividualise et les restructure sur un mode
à la fois régressif, archaïque et gratifiant. La
superstructure psychique culturellement élaborée par
chaque individu est ici temporairement annulée, ce qui
permet corrélativement une « mise à nu de la base incons-
ciente, uniforme, commune à tous59. »
En conséquence, l’on est autorisé à dire que la foule

uniformise et radicalise les comportements ; une telle
désindividualisation est la conséquence de mécanismes
qui sont selon Freud au fondement du lien social lui-
même : la suggestion, l’identification, la contagion réci-
proque. Le comportement de l’homme dans la foule, outre
qu’il possède l’avantage de nous révéler les puissances de
cohésion sociale à l’œuvre au sein même de la civilisation,
et donc de l’humaine nature socialement définie, possède
de plus le mérite de nous manifester l’autre face de la
nature de l’homme, sa nature originelle ; celle que Freud
postule exister au commencement même de la civilisation.
Sur ce sujet, il cite l’ouvrage de Lebon Psychologie des
foules, qui lui sert de fil conducteur : « Par le seul fait qu’il
fait partie d’une foule, l’homme descend donc de plusieurs
degrés sur l’échelle de la civilisation. » La foule agit à la
fois comme révélateur de la condition sociale de l’homme,
mais aussi de sa nature pulsionnelle fondamentale dont la
civilisation assure la régulation, dans les situations
ordinaires de la vie sociale. La foule donc, révèle, mais
aussi génère certains comportements et une certaine
59 Ibid., p. 88.
54 Francis Farrugia
dimension de l’humaine condition. La foule « ne supporte

aucun délai entre le désir et sa réalisation60. » La foule
comme les enfants et les « primitifs », obéit au principe de
plaisir plutôt qu’au principe de réalité, principe qui préside
au bon fonctionnement de nos institutions. La foule nous
offre l’image d’une humanité non pas véritablement
primitive, mais première, elle nous livre les éléments qui
nous permettent de saisir l’ampleur, l’intensité et la
violence du phénomène de socialisation et d’acculturation.
C’est en quelque sorte de l’homme brut qu’il s’agit

ici, non pas de l’homme en son état de nature tel que
Rousseau en constitue fictivement le portrait, mais de
l’homme en ses balbutiements de vie sociale, de l’homme
à l’état de nature selon Hobbes, auquel Freud emprunte
d’ailleurs sa célèbre formule pour décrire l’homme
originel : homo homini lupus. Est ainsi dressé un portrait
de la société en ses commencements supposés, qui fait
surgir l’image d’un homme régi par ses pulsions pri-
maires, et ne tissant d’autre lien social que celui qui se
trouve conforme à son appétit de jouissance et à sa crainte
de la souffrance et de la mort. Les premiers rapports
sociaux sont selon Freud, des rapports d’exploitation,
d’appropriation, de jouissance et de volonté de maîtrise 61.
60 Ibid., p. 92.
61 « L’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour,
dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui
doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme
d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un
auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation.
L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens
de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser
sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier,
de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini
lupus. […] L’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque
sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre
espèce. », Freud, 1971c, pp. 64-65.
Cette image de l’homme brut surgit la plupart du

temps sur un mode semi-mythique, aussi bien dans Totem
et tabou, que dans Malaise dans la civilisation et L’avenir
d’une illusion, ainsi que dans Moïse et le monothéisme.
C’est bien l’image ambivalente et complexe de l’humain
qui est ici constituée. Cet homme freudien est habité par
des pulsions naturelles ressortissant du « ça », ne
connaissant ni la morale ni la loi, le posant dans sa
dimension biologique et organique première, dans sa
dimension désirante gouvernée par le « principe de
plaisir », mais sous l’influence du « principe de réalité ».
Au cours de l’évolution et de la maturation ontogénétique
et phylogénétique à la fois, une partie du ça primitif se
socialise, se détache, et finit par donner naissance au
« moi » ayant intégré la dimension de socialité et de
culturalité nécessaire à la vie en commun.
Par la vertu de l’intériorisation des normes sociales,

par le pouvoir de cette instance « surmoïque », la vie
sociale devient possible et durable, reposant sur des
mécanismes psychiques fondamentaux, sur le
renoncement à la satisfaction immédiate et directe des
pulsions, sur la mise en place de processus de substitution,
de refoulement, de détournement, de déplacement, de
sublimation, etc. Le moi se constitue de la sorte comme
moi social et individuel à la fois, réalisant un équilibre,
une formation de compromis, entre les exigences du ça, et
celles du surmoi, qui permet un contrôle et une régulation
des pulsions nécessaires à la vie sociale. La « pulsion de
vie » (Eros) et la « pulsion de mort » (Thanatos) trouvent
des moyens de se satisfaire en empruntant des voies
institutionnelles. La fonction de la civilisation et de la
culture est de transmuter cette naturalité biologiquement et
pulsionnellement déterminée, en nature sociale ; en nature
régulée par laquelle les pulsions, en raison de leur
56 Francis Farrugia
plasticité, trouvent une voie de satisfaction compatible

avec les exigences de la vie collective.
Le lien social primaire doit donc céder la place au lien

social second et policé, conforme aux règles de la
civilisation, conforme à la norme anthropologique,
énonçant non plus ici ce qu’il en est de l’homme en tant
que bête sauvage, mais ce qu’il doit en être de l’homme en
tant qu’être social, apte au travail solidaire, à l’amour
institutionnalisé, à la violence canalisée, à la sublimation
minimale, aux déplacements indispensables, aux
diversions fondamentales constitutives des rapports
sociaux.
La « répression » est donc constitutive du processus

même de civilisation, qui repose en grande part sur
l’inculcation d’un sentiment de culpabilité abrité au sein
de la moralité. En ce qui concerne cet homme en quelque
sorte barbare, qu’il faut domestiquer et socialiser pour
qu’enfin il devienne humain au sens moral du terme,
Freud reconnaît ici qu’il emprunte à Charles Darwin sa
théorie d’une telle humanité primitive, d’une telle
condition humaine originaire : « En 1917, j’ai adopté
l’hypothèse de Ch. Darwin, d’après laquelle la forme
primitive de la société humaine aurait été représentée par
une horde soumise à la domination absolue d’un mâle
puissant62. » Pour Freud, il existe donc un homme d’avant
la civilisation dont la foule nous remémore les
caractéristiques. Elle nous offre l’image régressive d’une
humanité primitive gouvernée par ses émotions et ses
sentiments et non par la raison. L’homme premier de la
société primaire est à la fois influençable et crédule, mais
il éprouve aussi le sentiment de sa toute-puissance. Il est
62 Freud, 1966, p. 149.

dépourvu de sens critique, pense par images et n’éprouve

que des sentiments simples et exaltés.
Au-delà de son analyse de l’homme de la foule, Freud

dresse le portrait de ce qu’il estime être l’homme premier
d’avant la civilisation ; l’homme qu’il nomme primitif
appartenant à la forme primitive de la société humaine.
Les multiples exigences de la vie collective policée régie
par le droit et la morale n’ont pas encore altéré véritable-
ment et définitivement les pulsions primaires de cet
animal humain. Cet homme prototypique, Freud le définit
comme « ennemi virtuel de la civilisation » : « Chaque
individu est virtuellement un ennemi de la civilisation qui
cependant est elle-même dans l’intérêt de l’humanité en
général » et plus loin : « Il faut, je pense, compter avec le
fait que chez tout homme existent des tendances
destructives, donc antisociales et anticulturelles63 » et dans
cet autre texte de la Septième conférence : « La nature
humaine se plie difficilement à tout genre de communauté
sociale64. » En l’homme civilisé subsiste toujours
l’homme brut, ennemi de la contrainte exercée sur ses
pulsions par la civilisation. Nous sommes ici en présence
d’une théorie concernant l’humanité, analogue à celle que
Freud met en place à propos du psychisme, au
commencement de Malaise dans la civilisation. Il s’agit
de la théorie de la conservation des impressions
psychiques. L’état dérivé subsiste à côté de l’état
primitif65. Au sein même de l’être social, au sein même de
ce qui est devenu un animal grégaire, habite cet homme
mythique originaire que Freud désigne comme un
63 Freud, 1971a, pp. 9-10.

64 Freud, 1971b, p. 240.
65« Dans le domaine psychique […] la survivance de l’état primitif, à
côté de l’état transformé qui en dérive, est si fréquente qu’il devient superflu
de la prouver par des exemples. », Freud, 1971c, p. 11.
58 Francis Farrugia
« animal de horde. » Cet animal de horde est soumis à la

loi de la communauté la plus fruste et la plus élémentaire ;
l’homme est soumis à l’autorité du chef.
Le chef, par le biais des identifications collectives fo-

calisées sur sa personne, assure le lien social fondamental,
lien primaire d’essence religieuse, puisque fondé sur une
terreur sacrée et sur la vénération collective. Le lien social
réside ici dans la foi partagée à l’égard des pouvoirs
surnaturels d’un être transcendant la simple humanité telle
qu’elle est immédiatement vécue par chacun. « Plutôt
qu’un animal grégaire, l’homme est un animal de horde,
c’est-à-dire un élément constitutif d’une horde conduite
par un chef. » La foule donc, révèle l’homme à lui-même,
dans l’exacte mesure où elle le dépouille de son humanité
de surface ; elle désinhibe l’individu, en même temps
qu’elle le soumet à la loi commune. « Chez les individus
réunis en foule, toutes les inhibitions individuelles ont
disparu, alors que les instincts cruels, brutaux,
destructeurs, survivance des époques primitives, qui
dorment au fond de chacun, sont éveillés et cherchent à se
satisfaire66. » Chez l’individu intégré à une foule, les
sentiments les plus contradictoires peuvent coexister sans
contradiction.
En cette description, nous sommes confrontés à

l’ambivalence caractéristique des structures primaires du
psychisme. Le « ça » ne connaît pas la contradiction. La
foule est prérationnelle et ne veut pas la vérité mais
l’illusion ; c’est une définition de l’être social de l’homme
dont Marcuse tirera enseignement. La cause et la consé-
quence de tout cela, c’est une sensibilité constitutionnelle
de l’homme aux phénomènes de suggestion et d’imitation,
66 Freud, 1966, p. 94.

mécanismes ou données psychologiques qui fonctionnent

dans le système freudien comme principes mêmes du lien
social. Il s’exerce en effet au sein même du corps social
primaire, au sein de la communauté élémentaire, une
double suggestion : celle des individus entre eux, et celle
du chef à l’égard des individus.
Il nous faut examiner ces mécanismes qui fondent à la

fois le lien social et sa compréhension, mécanismes qui
seront au cœur de la psychologie politique marcusienne
analysant les phénomènes de domination67. Dans le
chapitre des Essais intitulé Suggestion et libido, Freud
précise que : « l’imitation tombe sous le coup de la
suggestion68 » et que nous avons tendance à imiter l’état
affectif d’une personne avec laquelle nous nous trouvons
en contact. La suggestion est donc un phénomène très
ancien et Freud ne se contente pas de constater qu’il existe
un lien social, il tente d’en faire la genèse, de rendre
compte d’un avènement, en vue de juger de sa nature et de
sa qualité.
Si donc la suggestibilité est une disposition psychique

ancienne, il faut rechercher l’origine et le fondement d’une
telle disposition nous permettant de saisir l’essence du
fonctionnement politique et social. Le problème posé par
Freud peut se résumer ainsi : si dans nos actions
collectives, si dans notre existence sociale, nous sommes
en dernière analyse toujours sous influence, cette
influence elle-même, d’où provient-elle ? Le problème de
67 « Les méthodes de domination se sont transformées : elles sont

devenues de plus en plus technologiques, productives et même profitables
pour les objets de la domination ; donc, dans les secteurs les plus avancés de
la société industrielle, les gens ont été attachés au système de domination et se
sont réconciliés avec lui à un degré sans précédent. », Marcuse, 1963, p. 10.
68 Freud, 1966, p. 107.
60 Francis Farrugia
l’origine première est à l’évidence insoluble : « Et plus

d’une fois j’ai cité à ce propos la vieille plaisanterie : Si
Saint-Christophe supportait le Christ et si le Christ
supportait le monde, dis-moi : où donc Saint-Christophe a-
t-il pu poser ses pieds69 ? » Est ici posée de manière
métaphorique la question de l’origine et du fondement ;
c’est-à-dire la question même de la légitimité du principe,
la question du bien-fondé de toute pratique d’investigation
spéculative, politique, voire thérapeutique ou plus simple-
ment critique. Quelles sont l’assise et la justification de
notre droit à l’herméneutique ? Est-il en dernière analyse
légitime d’« appliquer à l’explication de la psychologie
collective la notion de la libido qui nous a déjà rendu de si
grands services dans l’étude des psychonévroses70 ? »
Il faudra, en conséquence de cette importation de

concepts, chercher l’explication du phénomène de la
suggestion du côté d’Éros, du côté des attachements
affectifs qui forment précisément le fond de l’âme
collective et tissent le lien social. Que la notion de libido
puisse s’appliquer à la psychologie collective, « nous
allons essayer de l’admettre », écrit Freud, ceci pour des
raisons de fécondité de l’analyse portant sur la question de
la signification des phénomènes collectifs.
L’hypothèse de la suggestion est féconde, dans la

mesure où elle permet d’éclairer l’énigme du lien social, le
fait que le groupement humain conserve une consistance
et une durabilité, le fait que l’association se perpétue. « Il
faut bien qu’elle soit maintenue par une force quelconque ;
et quelle peut être cette force, si ce n’est Éros, qui assure
69 Ibid., p. 108.
70 Ibid., p. 109.
l’unité et la cohésion de tout ce qui existe dans le

monde71? »
Cette affirmation est remarquable à un double titre. En

premier lieu, parce qu’elle possède le mérite de chercher à
assigner une origine au lien social, chose qui préoccupe
beaucoup moins la sociologie, celle-ci se limitant plutôt à
dresser le constat de son existence et de son épaisseur
historique, le référant à la morale et à la religion, en tant
que systèmes de valeurs devenus, mais ne s’intéressant pas
aux conditions de possibilité anthropologiques de son
existence. En second lieu, parce que cette affirmation de
Freud possède à première vue un caractère, sinon
métaphysique, du moins mythique très marqué ; ce qui est
peut-être le tribut à payer aux investigations portant sur les
principes ultimes. Freud met en effet en place un principe
explicatif universel à propos duquel il est bien légitime de
se demander s’il appartient au domaine strictement
scientifique ou s’il relève plus fondamentalement d’un
registre tout simplement métaphysique, voire même théo-
logique, puisqu’instituant un panthéisme d’Éros.
Une remarque analogue peut être invoquée en ce qui

concerne la philosophie de Marcuse exposée dans Eros et
civilisation. Mais peut-être ma critique n’est-elle pas
véritablement justifiée, dans la mesure où, en réalité, il ne
s’agirait pas pour Freud de mettre en évidence en Eros,
une origine, mais bien plutôt une force conçue comme
fiction scientifiquement utile. Freud construirait ici un mo-
dèle heuristique et descriptif destiné à être confronté à
l’empiricité des faits. Toute explication, dans la mesure où
elle porte sur le pourquoi et non plus sur le comment,
engendre un élargissement spéculatif comportant un risque
71 Ibid., p. 111.
62 Francis Farrugia
de dérive métaphysique, ou pour mieux dire, théologique.

Il est d’ailleurs remarquable qu’en ce qui concerne Eros,
Freud - tout comme le fera Marcuse - se réfère
explicitement à Platon, ainsi qu’au christianisme : « Et
cependant, en “élargissant” la conception de l’amour, la
psychanalyse n’a rien créé de nouveau. L’Eros de Platon
présente quant à ses origines, à ses manifestations et à ses
rapports avec l’amour sexuel, une analogie complète avec
l’énergie amoureuse, avec la libido de la psychanalyse, et
lorsque, dans sa fameuse Épître aux Corinthiens, l’apôtre
Paul vante l’amour et le met au-dessus de tout le reste, il le
conçoit sans doute dans ce même sens “élargi72”. » Il
s’agit une fois encore de la même question : celle de la
légitime extension de la puissance explicative de la libido
à l’explication des phénomènes sociaux et politiques.
Une telle explication se teinte parfois chez Freud de

colorations mythiques et donc cosmiques et
eschatologiques. Dans les dernières lignes de Malaise
dans la civilisation, il évoque et invoque deux puissances
célestes en lutte éternelle, qui tentent de s’approprier le
monde : Eros et Thanatos. « Et maintenant, il y a lieu
d’attendre que l’autre des deux « puissances célestes »,
l’Eros éternel, tente un effort afin de s’affirmer dans la
lutte qu’il mène contre son adversaire non moins
immortel73. »
En conséquence, nous pouvons, comme Freud nous

invite à le faire, estimer que l’essence du lien social
consiste dans les liens libidinaux qui se tissent entre les
individus, auquel cas l’investigation politique marcusienne
devra logiquement prendre en considération ces données
72 Ibid., p. 110.
73 Freud, 1971c, p. 107.
psychologiques fondamentales. L’amour, ou pour mieux

dire Éros, qui est posé comme catégorie descriptive du
lien social, est de plus à comprendre comme placé sous le
signe de l’ambivalence. L’amour doit être conçu comme
cointensif à la haine, conception de la psychologie des
foules à mettre en relation directe avec le schéma proto-
typique de l’Œdipe dont Freud nous dit toute l’universalité
et la complète prégnance dans ces lignes surprenantes de
Totem et tabou : « On retrouve dans le complexe d’Œdipe
les commencements à la fois de la religion, de la morale,
de la société et de l’art74. » Le complexe d’Œdipe
fonctionne donc comme schème explicatif, comme nexus
d’une impressionnante série de phénomènes, aussi bien
individuels que collectifs. Cet amour (des membres de la
collectivité à l’égard du chef-père et des membres de la
communauté entre eux), possède des vertus civilisatrices.
L’amour est civilisateur et renforce la cohésion sociale :
« Dans le développement de l’humanité, comme dans
celui de l’individu, c’est l’amour qui s’est révélé le princi-
pal, sinon le seul facteur de civilisation, en déterminant le
passage de l’égoïsme à l’altruisme75. » L’amour est
religieux. Autour de l’amour gravite donc la question de
l’imitation et de la suggestion, qui se résout dans la théorie
de l’identification, clef ultime pour saisir la nature
véritable du lien social, sa nature véritablement religieuse.
Ici, l’explication, n’est plus de l’ordre du mythe à

usage heuristique, comme c’était le cas précédemment
lorsqu’il était fait référence à l’universalité abstraite
d’Eros ; il s’agit bien plutôt de révéler les racines
psychologiques, anthropologiques et sociologiques du lien
social. C’est alors « l’identification » qui est posée comme
74 Freud, 1971d, p. 179.

75 Freud, 1966, p. 124.
64 Francis Farrugia
étant au fondement même de l’association humaine,

assurant sa cohésion et sa cohérence.
Le phénomène de l’identification se révèle être la

forme la plus primitive de l’attachement affectif. Freud
nous rappelle à ce propos que Dora imite la toux du père.
Il précise un point capital pour expliquer les formations
sociales : l’on ne s’identifie pas par sympathie, mais au
contraire, c’est l’identification qui doit être reconnue
comme première, et c’est elle qui fonde la sympathie76.
C’est ainsi que se tisse par identifications réciproques la
trame même du lien social. Mais « nous avons laissé
intacte une partie de l’énigme que présentent les
formations collectives77. »
Il s’agit donc, si nous résumons les termes de la pro-

blématique constitutive de cette théorie sociale, de
manifester une filière qui, partant de « l’identification », et
76 « La sympathie naît seulement de l’identification » ; plus loin, Freud

produit la genèse du processus d’identification qui va permettre d’éclairer le
lien social : « premièrement, l’identification constitue la forme la plus
primitive de l’attachement affectif à un objet ; deuxièmement, à la suite d’une
transformation régressive, elle prend la place d’un attachement libidinal à un
objet, et cela par une sorte d’introduction de l’objet dans le moi ;
troisièmement, l’identification peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se
découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-
ci soit pour elle un objet de désirs libidineux. […] Nous entrevoyons déjà que
l’attachement réciproque qui existe entre les individus composant une foule
doit résulter d’une identification pareille, fondée sur une communauté
affective. » Ibid., p. 130.
77 « Il faudrait, pour épuiser le sujet, se livrer à une analyse
psychologique beaucoup plus profonde et compréhensive. En partant de
l’identification et en suivant une certaine direction, on aboutit, à travers
l’imitation, à l’Einfühlung, c’est-à-dire à la compréhension du mécanisme qui
permet, en général, d’adopter une attitude déterminée à l’égard d’une autre vie
psychique. […] L’étude de ces identifications, telles qu’elles sont, par
exemple, à la base de la communauté formée par le clan, a révélé à Robertson
Smith ce résultat surprenant qu’elles reposent sur la reconnaissance d’une
commune substance. (Kinship and Marriage, 1885) », Ibid., pp. 132-133.
mettant en jeu la question de la « suggestion », aboutit, à

travers « l’imitation », à « l’Einfühlung. » Ce concept
occupe une bonne part de l’analyse freudienne, en
particulier dans le chapitre des Essais consacré à
l’identification ; il est analysé comme suit : « Nous nous
trouvons en présence du processus connu en psychologie
sous le nom de Einfühlung (assimilation des sentiments
d’autrui) et qui joue un très grand rôle, grâce aux
possibilités qu’il nous ouvre de pénétrer l’âme de
personnes étrangères à notre moi.78 » C’est un concept
central dans la théorie freudienne, qui nous permet de
comprendre la constitution et la nature du lien social. Ce
problème est de plus, intimement uni à la question de la
compassion, débattue par Rousseau (autre auteur de
référence de Marcuse, mais peu signalé comme tel) et
considérée par lui comme fondatrice de toute communauté
humaine. La compassion à elle seule peut dans une
certaine mesure nous permettre de rendre compte de la so-
ciabilité. Cette notion de compassion est elle-même à
référer à l’antique notion stoïcienne de sympathéia, qui
fonde l’idée même de genre humain, rendant pour la
première fois possible dans l’histoire, ce qui se saisit dès
lors comme humanité.
Le stoïcisme, le premier, procure une place à la liberté

humaine intérieure, et rend possible l’image d’une
communauté conçue comme association d’individualités.
Le christianisme prendra le relais de cette tradition,
instituant le règne de la personne, et sa prévalence sur le
citoyen. Dès lors se pose la question du lien entre toutes
ces individualités, question qui n’a cessé d’agiter la pensée
sociologique, confrontée précisément à la dissolution de
celui-ci, à l’occasion de la rupture instaurée par la
78 Ibid., p. 130.
66 Francis Farrugia
Révolution française dans l’ancienne communauté médié-

vale.
L’on est dès lors obligé de dresser un constat de gré-

garité ; et la question se pose de savoir si l’on doit
reconnaître à l’instinct grégaire un statut de principe,
comme l’affirmait Trotter, ou bien un statut de phénomène
dérivé. Freud récuse l’affirmation selon laquelle l’instinct
grégaire serait indécomposable. Dans cette perspective, il
n’existe pas une sociabilité naturelle de l’homme, mais
bien plutôt - comme chez Rousseau - une disposition
naturelle à devenir sociable. La grégarité n’est pas un
instinct au sens strict, mais bien plutôt un sentiment résul-
tant d’un apprentissage progressif ; ce qui est tout de
même de la part de Freud une prise de position importante
au sujet de la priorité de l’institution sociale sur la nature
humaine brute, puisque la société est toujours déjà là
comme donnée première, devenue en quelque sorte nature
humaine fondamentale. La « nursery » précède l’enfant et
l’accueille en son sein. Le fait social précède
l’individualité et l’éclosion du sentiment corrélatif ; la
conscience individuelle se révèle toujours déjà inscrite
dans la sphère collective. « L’enfant reste longtemps
dépourvu de l’instinct grégaire ou du sentiment collectif.
Cet instinct et ce sentiment ne se forment que peu à peu
dans la "nursery79". »
Pour conclure cette question psychanalytique du lien

social, remarquons que cette grégarisation du vécu humain
finit par engendrer une intériorité, et l’existence des
sentiments correspondants. L’être humain est dès
l’enfance en voie de socialisation. Tous les individus se
reconnaîtront comme semblables et « nous devons en
79 Ibid., p. 145.
conclure que la psychologie collective est la plus ancienne

psychologie humaine80. »
Ces concepts psychanalytiques permettront à

Marcuse d’élaborer une théorie de la domination psycho-
politique et techno-politique, une théorie de l’illusion, de
l’aliénation, de la croyance et de la fausse conscience
reposant sur la mise en œuvre par les instances de pouvoir
- qui ne sont pas des personnes mais des structures dont
les personnes sont les instruments - d’une technique de
contrôle éthique et politique efficace, génératrice de
puissants mécanismes d’auto-contrainte, d’auto-
persuasion et d’auto-illusion opérant chez les membres
d’une collectivité ayant introjecté de longue date des
impératifs de perception de pensée et d’action.
La psychanalyse est le bon outil pour comprendre

la nature de cette imposition sociale et politique mettant en
jeu des techniques de suggestion et d’identification. Il faut
sur cette question se souvenir des divers mécanismes
psychiques analysés par Freud dans leur composante
sociale : idéalisation, identification, sympathie, répétition,
régression, réalisation, dramatisation, imitation,
contagion émotionnelle, culpabilisation, refoulement,
compensation, déplacement, déni, substitution,
sublimation, répression, régression, décompensation
satisfaction, mécanismes indissociablement individuels et
collectifs, psychologiques et politiques.
80 Ibid., p. 150.
68 Francis Farrugia
4. Le freudo-marxisme anti-révisionniste de Marcuse

Une psychologie-politique de la Libération
Cette approche marcusienne du social et du politique,

met donc à contribution, outre la pensée du jeune Marx, la
théorie freudienne des pulsions et de l’appareil psychique,
en ce qu’elle est susceptible d’expliquer en quoi
l’individuel relève du collectif, et en quoi la psychologie
individuelle est en même temps une psychologie sociale.
C’est là un point essentiel de l’épistémologie marcusienne,
qui lui permet de mettre en étroite relation la sphère de
l’intériorité : celle des pulsions, et la sphère de
l’extériorité : celle du politique ; ce qui autorise la mise en
évidence des mécanismes de la domination et de la
répression des pulsions, en montrant comment
s’intériorisent les contraintes, et comment se construit
l’auto-contrainte. En effet, dans la deuxième partie des
Essais de psychanalyse, Freud traite de la psychologie
collective et de l’analyse du moi. Il y examine, comme
déjà signalé, les mécanismes du fonctionnement social et
procède à l’analyse critique d’un certain nombre
d’institutions ainsi que d’attitudes et dispositions
mentales. Il y est successivement question de l’âme
collective, de l’église et de l’armée, mais aussi de l’état
amoureux et de l’hypnose.
Ce chapitre II des Essais commence par une récusa-

tion de l’opposition jusqu’alors en quelque sorte « tabou »
entre psychologie individuelle et psychologie sociale que
Marcuse va mettre à contribution : « L’opposition entre la
psychologie individuelle et la psychologie sociale ou
collective, qui peut à première vue paraître très profonde,
perd de son acuité lorsqu’on l’examine de plus près81. »
81 Ibid., p. 83.
Par cette récusation de l’opposition entre l’individuel

et le collectif, entre le psychologique et le politique82, se
fonde l’originalité de l’analyse marcusienne, à savoir la
dimension sociale, historique et devenue de la psychê
individuelle, mais aussi ce que nous serions tentés de
nommer « l’application » de la psychanalyse à la
connaissance des phénomènes sociaux. C’est là un
exercice très intéressant dans la mesure où un tel usage de
la psychanalyse est directement lié à l’adoption d’une
perspective critique sur la société, sur la culture et sa
dimension répressive. Mais Marcuse travaille en amont
même de l’“application”, précisant : « Il n’est pas
nécessaire d’“appliquer” les catégories psychanalytiques
aux rapports sociaux ou politiques, car elles sont en tant
que telles des catégories sociales et politiques. Il fut
possible à la psychanalyse de devenir un instrument social
et politique efficace, tant positif que négatif, avec une
fonction administrative ou critique, parce que Freud avait
découvert, dans la région profonde des instincts83 et des
satisfactions instinctives, les mécanismes du contrôle
social et politique84. »
Il ne s’agit donc plus seulement par cette convocation

de la psychanalyse sur la scène de la critique politique et
sociale effectuée par Marcuse, uniquement de comprendre
des mécanismes de fonctionnement, tels que l’introjection
82 « Dans la période contemporaine, les catégories psychologiques

deviennent des catégories politiques dans la mesure où la psyché privée,
individuelle devient le réceptacle plus ou moins consentant d’aspirations, de
sentiments, de tendances et de satisfactions socialement désirables et
socialement nécessaires. », Marcuse, 1963, p. 11.
83 « Le terme instinct conformément à la notion freudienne de Trieb se
réfère aux pulsions primaires de l’organisme humain qui sont soumises à des
modifications historiques. Ces pulsions s’expriment aussi bien de façon
psychique que somatique. », Marcuse, 1963, p. 19.
84 Marcuse, 1970, pp. 249-250.
70 Francis Farrugia
des contrôles85, mais également de juger la réalité, de se

prononcer sur la valeur de tels mécanismes. Il convient de
mettre en place une évaluation qui réfère les normes
décrétées de la vie collective (égalité, justice, solidarité,
convivialité, bonheur) à leurs propres finalités internes
non advenues à ce jour, puisque ce qui règne dans les
sociétés industrielles avancées, c’est l’injustice,
l’inégalité, la concurrence totale. Les normes sont
confrontées par la théorie critique86 à leur non-
accomplissement, à leur propre insuffisance, à leur ina-
chèvement intrinsèque.
Le problème majeur lié à cette introjection des

contrôles vient de ce que les individus aliénés
s’accomplissent dans le conformisme de cette aliénation
inaperçue d’eux-mêmes. L’idéologie s’est repliée sur la
réalité et ne se montre plus, et en ceci consiste
l’unidimensionnalité « favorisée par les faiseurs de
politique. » La bidimensionnalité inhérente au discours
philosophique, distinguant réalité et apparence, vérité et
mensonge, vrai et faux bonheur, vraie et fausse justice,
vraie et fausse démocratie87, s’oppose à cette
85 « Triomphe et fin de l’introjection : le stade où les individus ne

peuvent plus rejeter le système de domination sans se rejeter eux-mêmes, sans
rejeter le caractère répressif de leurs valeurs et de leurs besoins instinctuels.
[…] L’adaptation profonde, organique, de l’individu à une société atroce mais
rentable, c’est là ce qui limite la possibilité de susciter l’évolution par le seul
moyen de la persuasion démocratique. », Marcuse, 1969, p. 30.
86 « La théorie critique (nous entendons ici par théorie critique la
théorie de la société telle qu’elle fut exposée dans les essais théoriques de
Zeitschrift für Sozialforschung en référence à la philosophie dialectique et à la
critique de l’économie politique) pose la question de la vérité et de
l’universalité du bonheur en explicitant les concepts par lesquels elle tente de
déterminer la forme la plus rationnelle de la société. », Marcuse, p. 194.
87 « Dans cette situation, travailler à l’amélioration de la démocratie
existante revient manifestement à reporter indéfiniment la date où pourra
enfin apparaître une société libre. […] La démocratie de masse, telle que l’a
développée le capitalisme des monopoles, a engendré des droits et des libertés
unidimensionnalité construite de la réalité. C’est par la

vertu du Logos apophantique88 que de telles
discriminations entre vérité et fausseté, entre réalité et
illusion sont possibles, et ce en raison de la présence
ontologique du concept de vérité au centre de la logique,
en raison de la présence dans l’intellect du sens de la
vérité (le noüs aristotélicien comme connaissance intuitive
- donc non discursive - comme faculté de saisir sans
médiation l’évidence les vérités premières.)
Une telle validité de l’usage socio-politique critique

des catégories psychanalytiques se fonde encore une fois
sur la non-opposition entre l’individuel et le collectif, sur
l’inclusion de l’individu dans la société et l’inclusion de la
société en l’individu. « Dans son essai La psychologie des
masses et l’analyse du moi, la psychanalyse franchit le pas
nécessaire de la psychologie individuelle à la psychologie
collective, à l’analyse de l’individu comme chaînon dans
la masse, de la psychê individuelle comme psychê
qui sont conformes aux intérêts capitalistes ; la majorité n’est qu’une majorité
de domination. […] Dans une telle situation, travailler conformément aux
règles et aux méthodes de la légalité démocratique revient à capituler devant
la structure de pouvoir existante. Et cependant, il serait fatal de renoncer à la
défense des droits civils et des libertés à l’intérieur du cadre établi. […] Le
combat pour la défense de la démocratie se heurtera de plus en plus aux
institutions démocratiques existantes, aux obstacles qui sont inscrits en elles, à
leur dynamique conservatrice. », Marcuse, 1969, pp. 87-88-89.
« Mais il se trouve que cette démocratie n’existe pas, et qu’en fait le
gouvernement est exercé par un système de groupes de pression, d’appareils,
d’intérêts établis, système représenté par des intérêts démocratiques qui ne
sont rien d’autre que l’objet et le moyen de ses agissements. Ces institutions
ne sont pas l’œuvre d’un peuple souverain ; la représentation ne représente
rien, sinon une volonté que les minorités dirigeantes ont fabriquée de toutes
pièces. », Ibid., p. 95.
88 « Aristote utilise le terme de Logos apophantique pour caractériser
une forme spécifique de Logos (le langage, la communication), celle qui
découvre le vrai et le faux et qui est déterminée, au cours de son
développement, par la différence entre le vrai et le faux. », Marcuse, 1968b,
p. 154.
72 Francis Farrugia
collective, un pas nécessaire, parce que la théorie

freudienne avait trouvé dès le début l’universel dans le
particulier, et le malheur universel dans le malheur
individuel. L’analyse du moi se transforme en une analyse
politique, où les individus se lient pour constituer des
masses, et où l’idéal du moi, la conscience et la
responsabilité ont été “extraits”, arrachés au domaine de la
psychê individuelle et incarnés dans un agent
extérieur89. »
La fin de cette opposition possède un caractère

subversif très net, puisque ce qui se joue ici, c’est bien la
dissolution du sujet récusé dans sa dimension
métaphysique, la destitution de la conscience de sa
position de plein pouvoir, le replacement du vouloir hors
de la sphère de la maîtrise immédiate par le sujet, et le
replacement du sujet dans la sphère d’influence de la
société. L’origine de la vie collective n’est plus pensable
dans les termes fictifs posés par la tradition : liberté
individuelle, bonheur individuel, consentement à l’ordre
établi90. Ce qui confère sens à l’existant social ne peut
plus être recherché dans les instances traditionnellement
convoquées : homme en tant que sujet libre, ou en tant que
volonté abstraite, exerçant sa pleine puissance sur le
monde et sur les hommes. Marcuse entérine donc la
présence du collectif dans l’âme individuelle et fait aussi
intervenir les mécanismes individuels dans la
compréhension des phénomènes collectifs.
89 Ibid., p. 254.
90 « les valeurs établies sont assumées comme leurs par les individus,
l’adaptation devient spontanée, autonome, et la possibilité de choisir entre
plusieurs nécessités sociales apparaît comme la figure même de la liberté. »,
Marcuse, 1969, p. 24.
Il convient donc de noter l’être collectif de

l’inconscient individuel, et surtout son être politique, l’être
politique des opinions certes, mais plus profondément
l’être politique des émotions et des sentiments, des
aversions et des adorations. Il n’est aucun inconscient qui
transcende les individus puisqu’ils sont déjà de toute
manière investis précocement par le caractère collectif de
la vie sociale. Je rappelle cette affirmation de Marcuse :
« C’est ainsi que la socialisation (Vergesellschaftung)
première de l’individu est l’œuvre de la famille et, quel
que soit le degré d’autonomie que l’enfant peut atteindre,
son moi commence par se développer dans la sphère du
privé : il devient un soi-même en même temps que l’autre,
mais aussi en s’y opposant. L’“individu” lui-même est un
processus vivant de médiation, où toutes les formes de
subordination et de liberté sont intériorisées et deviennent
le comportement même de l’individu. […] La société agit
directement sur le moi en train de se constituer par les
mass media, les groupements scolaires et sportifs, les
bandes de jeunes, etc.91. »
La psychanalyse ainsi repositionnée par Marcuse dans

l’horizon de la critique sociale, surgit dès lors comme
instrument de combat idéologique au service d’un idéal de
libération, et non plus comme un instrument d’adaptation
sociale à la sur-répression imposée aux membres de la
société capitaliste avancée. Conjointe à l’analyse des
processus économico-politiques de domination des
masses, elle permet de dévoiler l’artifice des rapports
sociaux. Elle autorise la constitution d’une herméneutique
de la culture de masse de la société close, qui
prédétermine les désirs et leurs modes de satisfaction,
confortant l’ordre économique et social en cours. Par
91 Ibid., p. 251-252.
74 Francis Farrugia
l’effet de l’interprétation psychanalytique démasquant les

mécanismes de l’auto-illusion induite en chaque sujet,
peuvent s’opérer une démystification et une dénonciation
de la nature perverse d’un certain lien social.
Se trouve de la sorte engagée, par la position de

l’homogénéité des processus régissant l’âme individuelle
et l’âme collective, une dynamique des affectivités saisies
dans leur composante collective. L’analyse de l’âme
individuelle nous révélera donc ce dont elle est porteuse,
le lien politique lui-même, et inversement, toute analyse
du politique rencontrera sur son chemin la psychê
individuelle en tant qu’elle est associée aux autres et
occupée par les autres sous l’effet de ce processus
fondamental et quasi religieux de l’identification. Le sujet
social est à la fois dissous comme sujet par la société
capitaliste et par le groupe dans lequel il est inscrit, mais il
est aussi constitué comme sujet fantasmatique par cette
même foule, qui le transcende et le légitime tout à la fois.
5. Les assises ontologiques de la théorie de la Libération

La loi naturelle et le droit naturel
Pour les penseurs de l’École de Francfort, et

particulièrement pour Marcuse92, la communauté parfaite,
la bonne société, ce n’est pas ce à quoi la Révolution
française a mis fin, c’est à l’inverse ce qu’il reste encore à
constituer, ce qu’il faut mettre en place à l’issue d’une
critique et d’une réforme sociale radicales présupposant
une réforme de « l’infrastructure de l’humain ». Il faut
92 « En ce qui concerne ma position théorique, j’en suis redevable à

mon ami Max Horkheimer et à ses collaborateurs de l’Institut de Recherches
Sociales, actuellement à Francfort. », Marcuse, 1963, p. 14.
convenir d’un communautaire satisfaisant, d’une vie

bonne, qui convienne à la nature authentique de l’homme.
Mais quelle est cette référence ultime qui permet ici

de trancher entre la bonne et la mauvaise association ?
Quel est ce criterium absolutum légitimant de toute praxis,
de toute juste organisation politique ? Cet absolu, c’est la
Nature comme principe, en laquelle est incluse une autre
nature : la nature de l’homme. C’est Rousseau qui va
fournir le modèle de cet argumentaire ontologico-politique
révélant - dans la droite ligne de La Boétie93 et dans celle,
plus ancienne du stoïcisme antique94- la Nature comme
principe générateur de norme, garante de la liberté et de
l’égalité des hommes. Marx prendra la suite de Rousseau.
C’est donc au nom de la Nature - plus ou moins encore
« agent de Dieu » - que seront décrétés inaliénables les
Droits naturels de l’homme, reconnus par la Raison,
commune à tout le genre humain. La contestation
marcusienne de l’état existant s’enracine ce faisant dans
93 « Mais ce qu’il y a de clair et d’évident pour tous, et que personne ne

saurait nier, c’est que la Nature, premier agent de Dieu, bienfaitrice des
hommes, nous a tous créés de même et coulés, en quelque sorte au même
moule, pour nous montrer que nous sommes tous égaux, ou plutôt tous frères.
[…] Que dire encore ? Que la liberté est naturelle, et, qu’à mon avis, non
seulement nous naissons avec notre liberté, mais aussi avec la volonté de la
défendre », La Boétie, 2002, pp. 19-20.
94 « On ne peut trouver un autre principe de la justice, disait Chrysippe,
que Jupiter ou la Nature première et universelle. Et l'on ne doit pas dire
seulement avec Orphée que la justice est assise à la droite de Jupiter : il est
lui-même le droit et le juste ; il est la plus antique comme la plus parfaite des
lois. […] Il n’y a qu’un seul droit, comme il n’y a qu’une Raison universelle,
à laquelle tous les êtres intelligents participent. […] Or tous les hommes
possèdent la Raison qui est une dans son principe ; donc tous les hommes sont
capables de la loi et de la même loi. », Denis, 1856, pp. 343-344.
L’on voit ici en quelle filiation jusnaturaliste intégrant Antiquité,
Renaissance et Siècle des Lumières, s’enracine profondément la pensée
éthico-politique de Marcuse, et pourquoi elle s’accomplit dans la posture
libertaire, contestataire d’un droit positif qui viole le droit naturel et offense la
Raison.
76 Francis Farrugia
l’idéal humaniste de libération des servitudes. « Ce

combat est un écho lointain de l’idéal de l’humanisme et
de l’humanitas ; c’est la lutte pour l’existence, la lutte
pour exister non plus comme maîtres ou comme esclaves,
mais comme des hommes et des femmes95. »
Notons au passage la mise à distance discrète de la

dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, et de la
lutte à mort pour la reconnaissance qui en est l’enjeu. Le
cadre anthropologico-politique mis en place par Marcuse
est rousseauiste, beaucoup plus pacifique donc que celui
de Hobbes, de Hegel, et de Freud. Ce dernier, estimant
que la violence est inaugurale de la vie sociale, se situe sur
le versant éthico-politique hobbien de « l’état de guerre »,
et non pas rousseauiste de « l’état sauvage » qui est un état
pacifique précédent « l’état barbare ». L’enjeu pour
Marcuse n’est plus la domination mais la convivialité, la
solidarité et la coopération des humains.
Freud est convoqué sur cette scène anthropologico-

politique marcusienne. Il n’est pourtant nullement
rousseauiste, comme je viens de le dire, mais bien plutôt
adepte de Hobbes et de sa conception agressive de la
nature humaine. Contrairement à Marx, invoqué lui aussi
par Marcuse, Freud n’incline pas à la restauration ou à la
reconstruction d’un bienheureux état initial pacifique
gouverné par la Loi naturelle. Cet état initial qu’il décrit
dans Totem et tabou, il le pense, à l’inverse, gouverné par
l’affrontement et la discorde. En conséquence, Freud
s’oppose très fermement à l’anthropologie marxiste,
considérant l’idée d’une société communiste totalement
irréaliste et idéaliste. « Les communistes croient avoir
découvert la voie de la délivrance du mal. […]. La critique
95 Marcuse, 1969, p. 73.

économique du système communiste n’est point mon

affaire. […] En ce qui concerne son postulat
psychologique, je me crois toutefois autorisé à y
reconnaître une illusion sans consistance aucune96. » Il
pose en résumé la thèse d’une pulsion agressive native et
indépassable de l’homme, quelle que soit la forme de
l’organisation sociale. Le droit n’est pour lui que la
contention de la loi du plus fort, qui est la seule loi
naturelle.
En dépit de son opposition à Marx, Freud est toutefois

convoqué par Marcuse - non pas pour sa vision politique -
mais en tant qu’il produit une théorie du fonctionnement
de l’appareil psychique, une théorie de l’inconscient et de
l’illusion, non seulement individuelle, mais collective. La
théorie de l’inconscient chez Freud et celle de l’idéologie
chez Marx garantissent (si elles sont intériorisées) que l’on
ne succombera pas à une vision naturaliste immédiate du
lien politique, mais que l’on aura au contraire toujours
conscience du caractère devenu, historique et génétique,
donc éminemment ambigu et suspect de ce fameux lien,
qui restera à interpréter pour mettre en évidence la norme
juste de la convivialité en deçà des fausses normes de la
concurrence et de la compétition généralisée
caractéristiques du capitalisme. La tradition, l’existant, ne
sont pas nécessairement la norme. Il est d’autres normes
possibles et surtout plus souhaitables que les normes
existantes ; et comme le remarque Rousseau : « il faut
savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est ». Il ne
faut pas pour autant se laisser a priori séduire par le
charme du devoir-être, au prix d’une désertion de
l’investigation portant sur ce qui est. La psychologie
politique et la philosophie critique doivent en priorité
96 Freud, 1971c, pp. 66-67.

78 Francis Farrugia
s’attacher à mettre en évidence la logique du social tel

qu’il est, tout en sachant ce qu’il devrait en être.
Pour détruire la prison idéologique fondée sur la

doctrine naturaliste du politique, il faut donc penser ce
lien politique comme étant de nature contractualiste. Ce
paradigme est potentiellement révolutionnaire, s’étayant
sur une philosophie détentrice de l’idée pure (de l’égalité,
de la justice, du vrai, etc.), et non pas en ceci déconnectée
de la réalité, mais à l’inverse, pour cette même raison,
lucide et située hors détermination. La philosophie critique
est régulatrice - en raison de l’abstraction même, en raison
de l’idée pure qu’elle connaît - des déterminismes et des
dégradations de la pureté en cours, et se trouve en
possession d’une puissance normative de ces mêmes
rapports sociaux. En raison de sa position universaliste,
elle met en avant les libertés fondamentales bafouées par
la société économique existante, et l’inégalité régnant
entre les personnes vivant dans les sociétés libérales
avancées.
Cette posture marcusienne en grande part

contractualiste en ce qu’elle dénonce le naturalisme social
au nom d’un vrai contrat trahi et à restaurer, et en ce
qu’elle reproche à la société existante de ne pas respecter
le pacte implicite fondamental de liberté et d’égalité, est
manifestement inspirée de Rousseau, lequel associe de
manière neuve pour son temps, le conventionnalisme du
contrat et le naturalisme de la loi, par le recours à la loi
naturelle fondant le droit naturel et les Droits de l’homme.
L’esprit jusnaturaliste, remontant comme je l’ai

brièvement indiqué aux stoïciens, est ici bien actif et fonde
la contestation politique. Rousseau fait partie de « tous les
maîtres qui ont développé les grandes valeurs de la
civilisation occidentale. Par exemple, la primauté du droit

naturel sur le droit établi, le droit inaliénable de la
résistance contre la tyrannie et contre toute autorité
illégitime97 ». Rousseau en sa conception de la Natura
mater est habité par la philosophie antique stoïcienne,
mais aussi platonicienne, centrée sur le réalisme des idées,
bien plus que par l’aristotélisme, qui est attentif, de
manière plus moderne, à l’expérience. Platon est donc
bien présent lui aussi dans la philosophie de Marcuse. La
théorie du plaisir dans le Philèbe et celle de sa
compatibilité avec un régime politique dans le Gorgias de
Platon, sont de la part de Marcuse, objets d’une analyse
détaillée dans sa Contribution à la critique de l’hédonisme
de 1938. Signalons également l’attention portée à la
théorie des idées, ainsi qu’à l’allégorie de la caverne
développée dans La République livre VII.
Le vrai contrat, qui n’a rien d’empirique ou

d’expérimental, qui est donc une idée régulatrice, n’est ni
économique, ni marchand, mais politique. En tant que tel,
il est expression de la Volonté générale - qui transcende la
volonté de tous en son universalité porteuse de l’intérêt
général - et se pose comme restaurateur, dans le droit
positif, de cette loi naturelle toujours voulue par la
Volonté générale. Marcuse hérite à l’évidence de cette
tradition rousseauiste des droits naturels - que je
nommerai contractualisme naturaliste - par le canal de la
philosophie allemande dont il est nourri, entre autres
Hegel, à qui il consacre sa thèse donnant lieu à son
ouvrage L’ontologie de Hegel et sa théorie de l’historicité,
paru en 1932. Le rôle de la Raison dans l’histoire y tient
une grande place (Marcuse la relativisera toutefois
grandement en montrant ses dérives étatistes). Hegel, on le
97 Marcuse, « Soyez réalistes, demandez l’impossible », Un entretien de

L’Express, septembre 1968.
80 Francis Farrugia
sait, fut un fervent défenseur de la théorie du droit naturel

et de la Raison législatrice, dont Rousseau était l’illustre
représentant. Marcuse connaît aussi parfaitement Kant,
défenseur des Lumières, lui aussi lecteur et admirateur de
Rousseau et de sa morale.
Précisons que le contrat social a pour Rousseau

mission de restaurer la nature perdue du lien primordial,
maintenant dégradé en faux lien social à assise
essentiellement économique et marchande. Le vrai contrat
doit reconstruire ce lien premier, qui n’était pas encore
perverti, pas encore dégradé, dans cet état sauvage qui au
sortir de l’état de nature, fut le meilleur à l’homme. Mais
bientôt, l’état barbare (correspondant à l’état de nature de
Hobbes, état de guerre de tous contre tous), lui succéda.
C’est lui qui, dans l’évolution du genre humain, pervertit
durablement l’état sauvage et sa situation de bonheur
collectif. À la sortie de l’état de nature (fiction régulatrice
d’une nature pré-sociale et pré-politique), l’humanité
connut donc selon l’anthropologie imaginaire mais
fondatrice, inventée par Rousseau, une situation heureuse,
qui irrigua durablement la pensée politique révolutionnaire
et libertaire, y compris les théories utopistes. Rousseau
ambitionna donc - par l’artifice de la Loi - de rétablir
l’homme dans ses droits originaires et naturels, dans son
authenticité perdue. Le vrai contrat restitue la nature, non
pas la nature de l’état de nature, comme on le soutient
souvent à tort, mais la nature heureuse de l’état sauvage.
Marcuse se situe dans ce courant politique accordant une
importance centrale au contrat tacite, à ce consentement à
former société, qui constitue le transcendantal de toute
organisation politique juste. Claude Lévi-Strauss, lui aussi
admirateur de Rousseau, défendait les mêmes conceptions
que Marcuse : « C’est ce que semblent impliquer les
théories du contrat social, qui tiennent la société civile
pour dissoute lorsque, dans sa forme effective, elle ne

remplit plus les fonctions pour lesquelles on l’avait
instituée98. »
Cette vision utopique de la bonne société à instituer,

subversive au regard de la société existante, entreprise
consistant en la restauration de l’humanité heureuse,
nourrit la pensée de Marcuse et sa théorie
anthropologique de la Libération ; à cette différence
fondamentale près, que Marcuse abandonne en chemin
Rousseau ainsi que Hegel. Il diverge sur un point capital,
qui précisément marque à mon sens sa position libertaire :
à savoir qu’il récuse la toute-puissance de l’État et de la
Loi qu’il ne pose pas - comme Hegel le fait à la suite de
Rousseau - en incarnation absolue de la Raison.
La philosophie sociale de Marcuse n’est en rien

étatiste - compte tenu du spectre du totalitarisme qui hante
tout État comme sa tentation et sa dérive potentielle - mais
bien plutôt autogestionnaire et solidariste99. Il reprend
certes à son compte la formule hobbienne de « l’état de
nature » comme « état de guerre », mais non pas pour
désigner un état dépassé de l’organisation collective pré-
98 Marcuse, 1969, p. 91.

99 « Tout comme le concept de masse, ceux d’autogestion et de
solidarité demeurent abstraits et réifiés s’ils ne sont pas concrétisés par
référence à la constellation sociale créée par le capitalisme avancé.
L’autogestion ne devient un mode révolutionnaire d’organisation que lorsque
ceux qui l’exercent sont eux-mêmes révolutionnaires, c’est-à-dire lorsque
leurs besoins et leur conscience intègrent des éléments qui transcendent le
système ; sinon, les communautés autogérées ne sont guère plus que des
expérimentations dans le cadre de l’état de choses existant, des moments de
pseudo-démocratisation, et non un saut qualitatif au socialisme. La solidarité
ne peut devenir révolutionnaire que si, avant toute organisation et articulation
d’ailleurs nécessaires, elle se fonde sur une conscience et une structure
pulsionnelle, qui commande le saut qualitatif. […] Une telle conscience et
une telle structure pulsionnelle ont montré en 1968 leur force politique. »,
Marcuse, 1976, p. 91.
82 Francis Farrugia
contractuelle et donc pré-politique, mais tout à l’inverse

pour décrire l’état politique actuel, retrouvant en ceci
Rousseau, qui aspire en son temps à l’établissement du
« vrai contrat », seul garant de la liberté des citoyens et de
l’annulation de la violence. Le pacte social doit faire
cesser « l’état de guerre » de tous contre tous, caractérisant
pour Rousseau, non pas « l’état de nature » (comme chez
Hobbes) mais « l’état barbare », qui est selon lui un état
social caractérisé par la violence généralisée et par
l’absence de toute régulation politique. Selon Marcuse
nous vivons dans une telle société barbare, dans un état de
nature hobbien de nouvelle sorte, dans une barbarie
civilisée, aux antipodes de l’état de nature rousseauiste.
« Tant que l’histoire de l’humanité conserve cette forme
antagonique, on se trouve dans “un état de nature” raffiné,
dans un bellum omnium contra omnes civilisé, où le
bonheur de certains est inséparable de la souffrance des
autres100. »
Marcuse évoque alors la Première Internationale

comme « tentative de réaliser la solidarité de l’espèce »,
ainsi que les Brigades internationales luttant contre le
fascisme de Franco pendant la guerre d’Espagne, unissant
ouvriers et intellectuels, ce qui n’est pas sans évoquer
l’union des ouvriers et des étudiants en mai 1968. « Le
passage de Marx à Fourier et le passage du réalisme au
surréalisme. Conception utopique ? Elle a été la grande
force, réelle, transcendante, l’idée neuve, de la première
révolte puissante contre l’ensemble de la société existante,
de cette révolte qui visait une transmutation radicale des
valeurs, une transformation qualitative du mode de vie : la
révolte de mai en France. Les graffitis de la jeunesse en
colère joignaient Karl Marx et André Breton ; le slogan
100 Ibid., p. 26.

L’imagination au pouvoir répondait à Les comités

partout ; un pianiste jouait du jazz sur les barricades, et le
drapeau rouge ne déparerait pas la statue de l’auteur des
Misérables. Les étudiants en grève à Toulouse
demandaient la renaissance de la langue des troubadours
et des Albigeois. La nouvelle sensibilité est devenue une
force politique101. »
101 Ibid., p. 35.

CHAPITRE II
LES OBSTACLES IDÉOLOGIQUES

À LA LIBÉRATION DES CONSCIENCES
1. Un premier obstacle à la Libération

L’univers truqué du discours dominant
La théorie critique doit donc avant tout libérer les

consciences, mais pour cela il faut travailler le langage.
L’analyse du langage, la mise en place de ce que l’on
pourrait nommer une sémio-linguistique politique est
fondamentale pour saisir l’efficacité de l’hétéro-contrainte
et de l’auto-contrainte s’exerçant sur les individus102. Le
langage économico-politique commun, le faitalisme et le
fatalisme incorporés par les masses, sur fond de
naturalisme économique et social - qui désigne les choses
comme les dominants les ont désignées, et comme ils
veulent qu’elles soient perçues et parlées - sont un très
puissant instrument de contrôle psychique, politique et
social, car sa rhétorique modèle notre appréhension du
monde, replie les valeurs possibles sur les normes en acte,
et ajuste nos attentes préfabriquées à la réalité
102 « Le peuple parle un langage quasiment imperméable aux concepts

et aux propositions de la théorie marxiste. Cette aversion pour ses mots
étrangers, ses grands mots, etc., n’est pas seulement le fruit d’une éducation,
elle traduit aussi l’étendue de la soumission à l’Establishment et, par voie de
conséquence, à son langage. Forcer l’emprise de ce langage, c’est briser la
fausse conscience. », Marcuse, 1973, p. 57.
86 Francis Farrugia
préconstruite, produisant ce faisant une illusion d’accord,

de satisfaction et de bien-être, sinon réellement éprouvés
par les miséreux, du moins désirés par tous, sous la forme
où ce pseudo-bonheur nous est vendu et donné à espérer.
Cette satisfaction conforme et conformiste, produit

d’une harmonie préétablie (pour reprendre une
terminologie leibnizienne), confinée dans les limites de
l’ordre existant, lorsqu’elle est individuellement et
collectivement recherchée et/ou obtenue, et lorsqu’elle est
psychologiquement intégrée, est en vérité toxique ; c’est
une « satisfaction répressive » car elle fait diversion, ne
développe pas notre humanité, nos « vrais besoins » - que
Marcuse distingue des « faux besoins » - et réprime nos
aspirations profondes occultées et refoulées par le
système.
« La linguistique politique : c’est la cuirasse de l’ordre

établi103. » Il faut donc apprendre à tous à parler
autrement, donc à appréhender le monde autrement, à tenir
sur les choses et sur soi-même un autre langage, si l’on
veut voir le monde autrement, si l’on veut briser la
cuirasse et changer l’ordre existant. Les concepts, entre
autres ce que l’on nomme aujourd’hui des éléments de
langage, sont des instruments de combat qui théorisent
subliminalement la réalité et qui programment les esprits
en vue d’une perception adéquate. Théorisation insidieuse,
car la politique en cours prétend à l’inverse ne pas
théoriser mais être simplement vision pragmatique et
réaliste pouvant se passer de toute idéologie pour accéder
au réel. Mais en vérité, la prétendue fin des idéologies est
la nouvelle idéologie dominante, l’idéologie de
l’acceptation du donné qui se masque comme telle.
103 Ibid., p. 99.

Les individus dès leur plus jeune âge, dans leur

famille et à l’école, sous l’effet des médias qui
endoctrinent quotidiennement les esprits, sont assujettis au
langage dominant diffusant dans tout le corps social, et se
trouvent de la sorte dépossédés de leur langage propre, de
leurs désirs propres, et possédés, investis par des désirs
factices et des besoins infinis implantés par l’appareil de
production qui doit vendre à tous ses marchandises
matérielles et immatérielles. Le langage dominant qui est
un langage essentiellement marchand, structure ce faisant
« l’infrastructure de l’homme », l’amenant à parler ses
désirs en cette novlangue104 : « Le langage qu’ils parlent
c’est aussi le langage de leurs maîtres, de leurs
bienfaiteurs, des agents publicitaires […]. Ils décrivent ce
que “leur” communication de masse leur apprend, et cela
104 Ce concept de novlangue a été produit en 1948 par Orwell dans son
ouvrage intitulé 1984, que l’on peut ranger dans la catégorie anticipation,
ouvrage connu pour la désormais célèbre figure de Big Brother. Voici donc un
extrait de ce texte traitant du novlangue, particulièrement éclairant du texte de
Marcuse : « Ne voyez-vous pas que le véritable but du Novlangue est de
restreindre les limites de la pensée ? À la fin, nous rendrons littéralement
impossible le crime par la pensée car il n'y aura plus de mots pour l'exprimer.
Tous les concepts nécessaires seront exprimés chacun exactement par un seul
mot dont le sens sera rigoureusement délimité. Toutes les significations
subsidiaires seront supprimées et oubliées. Déjà, dans la onzième édition,
nous ne sommes pas loin de ce résultat. Mais le processus continuera encore
longtemps après que vous et moi serons morts. Chaque année, de moins en
moins de mots, et le champ de la conscience de plus en plus restreint »,
Orwell, 1972, p. 79.
Marcuse se réfère d’ailleurs explicitement à Orwell dans le chapitre de
L’homme unidimensionnel traitant de L’univers clos du discours établi :
« Cela donne le langage familier d’Orwell […] Qu’un parti politique œuvrant
à la défense et au développement du capitalisme, soit appelé “socialiste”,
qu’un gouvernement despotique soit appelé “démocratie”, qu’une élection
truquée soit qualifiée de “libre”, ce sont des données linguistiques (et
politiques) familières qui ont existé bien avant Orwell. », Marcuse, 1968b,
p. 113. Précisons qu’Orwell développe ces thèses dans son ouvrage Politics
and the English Language, Orwell, 1946.
88 Francis Farrugia
se confond avec ce qu’ils pensent réellement, avec ce

qu’ils voient, ce qu’ils ressentent105. »
Ce langage institué confortant l’institution, relève de

ce que Berger et Luckmann dans La construction sociale
de la réalité identifient comme « machineries
conceptuelles de maintenance de l’univers ». Et « le fait
que la majeure partie de la population qui est conditionnée
dans ce sens accepte cette société ne la rend pas plus
rationnelle et moins critiquable. La distinction entre vraie
et fausse conscience, intérêt réel et intérêt immédiat, n’a
rien perdu de sa signification106. »
Il est encore un facteur aggravant : l’aliénation ne se

sait pas elle-même, elle n’est tout simplement pas
consciente de soi, et même se recherche, car il est
paradoxalement sécurisant de continuer à vivre comme
l’on a vécu, et de croire ce que l’on a cru, d’imaginer que
l’on n’a plus le choix de vivre autrement que l’on vit, et
que le mode de vie actuel est le plus désirable107.
L’univers du discours social est un univers truqué et

manipulé, de telle sorte que chacun, lorsqu’il veut
exprimer des impressions, des besoins et des désirs
personnels, se trouve de facto et à son insu, pris dans des
stéréotypes, dans des « mèmes », dans des formulations
communes impersonnelles et conformistes dont il est le
véhicule et l’allié inconscient. C’est le syndrome narratif
105 Marcuse, 1968b, p. 217.

106 Ibid., p. 19.
107 « La notion même d’aliénation est problématique. Les gens se
reconnaissent dans leurs marchandises, ils trouvent leur âme dans leur
automobile, leur chaîne de haute-fidélité, leur maison à deux niveaux, leur
équipement de cuisine. Le mécanisme même qui relie l’individu à sa société a
changé et le contrôle social est au cœur des besoins nouveaux qu’il a fait
naître. », Ibid., p. 34.
collectif108 qui raconte toujours la même histoire pour

structurer le réel conformément à cet imaginaire ignoré
comme tel, pour que chacun vive sa vie comme on la lui
raconte quotidiennement dans la presse, à la radio, à la
télévision (et actuellement pourrait-on ajouter) dans tous
les autres médias liés à Internet. Ce qui est sincèrement et
authentiquement ressenti par chacun comme le plus
personnel est en réalité le plus commun, le plus factice et
le plus impersonnel. La structure même de la
communication est préformatée, préfabriquée, et quoi que
nous voulions communiquer, y compris le plus intime - le
code précédant toujours le message, la forme déterminant
toujours a priori le contenu - nous nous exprimons
toujours spontanément dans les termes limités du langage
attendu et convenu, qui est un langage commun, un prêt à
parler qui est en vérité un prêt à ne pas penser, confortant
un univers factice déjà habité et formaté par les films, les
séries télévisées, les romans, les slogans publicitaires, les
discours des journalistes et des hommes politiques. La
fiction envahit le réel et le détermine, produisant chez les
individus ce que j’ai nommé un syndrome narratif. C’est
là le mauvais syndrome répressif qui doit être remplacé
par le bon syndrome subversif, consécutif à des contre-
narrations révolutionnaires, à d’autres histoires racontées,
histoires transgressives, prospectives et alternatives,
devant faire advenir dans le réel un tout autre imaginaire,
producteur de réalité et accomplissant l’humanité en
l’homme.
Les concepts philosophiques mis en œuvre par la

théorie critique - transgressifs de l’ordre imposé, de la
« sage résignation » et de la servitude collective
108 Voir mes travaux à ce sujet, par exemple : Farrugia, 2009 ; ibid.
2010 ; ibid. 2012 ; ibid. 2014a ; ibid. 2014b.
90 Francis Farrugia
acceptée109 - engagent la subversion théorique de cette

« fausse réalité » et sa disqualification. Il faut que ces
concepts soient autres que ceux du discours commun,
qu’ils soient étranges et étrangers, sans quoi ils se laissent
envelopper et neutraliser dans la banalité du quotidien et
de la doxa. Mais cette réalité conceptualisée par la
philosophie, en raison de sa consistance entretenue et de
son ancienneté, n’apparaît pas pour autant fausse à tous,
mais uniquement aux consciences lucides et cultivées,
émancipées de son emprise (pour Marcuse, certains
intellectuels et étudiants en lutte). Notons ici, sans le
développer, l’importance stratégique du monde de
l’université qui joue encore - mais plus pour longtemps -
un rôle déterminant dans le processus de libération, en
raison de sa situation stratégique :
- à la fois en marge du monde de la production et à l’abri

du principe de rendement donc encore intellectuellement
libre et non encore contaminée - à l’époque de Marcuse du
moins - ce qui n’est plus le cas, maintenant que les
partenariats intéressés avec les entreprises et l’insertion
des formations et de la recherche dans le monde
professionnel sont devenus la norme de la connaissance
valide,
- et au cœur du système idéologique de reproduction de la

conscience, donc du maintien symbolique du monde
construit.
La théorie critique procède conceptuellement à la

déconstruction théorique du statu quo oppressif dont le
109 « Combien il est doux d’obéir, lorsque nous pouvons réaliser le

bonheur d’être convenablement déchargés, par de sages et dignes guides, de la
pesante responsabilité d’une direction générale de notre conduite. », Marcuse,
1968c, p. 390.
règne est renforcé par le langage convenu utilisé pour sa

prétendue description, et de fait pour sa promotion et sa
reproduction. C’est donc concepts contre concepts, vision
du monde contre vision du monde. La théorisation, la
connaissance, le pouvoir de la vérité et la prise du pouvoir
par la vérité sont en conséquence un enjeu politique
majeur ; la théorie est en réalité une pratique, la
connaissance est un combat. Mais dénoncer l’illusion, la
rendre visible comme telle, ne suffit pour autant pas à
l’annuler et à supprimer son emprise sur la grande masse
de la population ; d’autant plus que les élites politiques et
médiatiques sont elles-mêmes sous l’emprise de
l’idéologie qu’elles promeuvent et propagent, parce
qu’elles y croient.
Cette contestation reste l’apanage d’une avant-garde,

d’une intelligentsia qui doit se connecter avec le peuple.
« Du fait de cette conscience nouvelle et de cette révolte
instinctuelle, une telle opposition est coupée des masses et
de la majorité des organisations ouvrières, qui sont
intégrées à la société ; elle tend à concentrer toute l’action
politique radicale dans des minorités actives,
essentiellement issues de la jeune intelligentsia des classes
moyennes, et de la population des ghettos110. »
Il faut, pour ce faire, quelque chose de plus, qui

consiste en une modification de l’infrastructure de
l’homme, qui nécessite le passage de l’intellectuel pur à la
complexion psychique, passage qui seul peut réaliser une
conversion intérieure, entraînant une conversion du
regard111, et à terme une conversion de la posture
110 Marcuse, 1969, p. 72.

111 « La révolution devra être aussi une révolution dans la perception,
pour pouvoir, dans la reconstruction matérielle et intellectuelle de la société,
bâtir le nouvel environnement esthétique. », Ibid., p. 54.
92 Francis Farrugia
existentielle. C’est là chose difficile ; comme dans la

Caverne de Platon, les prisonniers des illusions ont la tête
bloquée et le regard orienté depuis l’enfance vers le mur
du fond de la caverne sur lequel défilent sans cesse les
ombres des simulacres, et il faut faire bouger cette tête, et
d’abord changer la direction de ce regard, pour qu’enfin
les prisonniers puissent éventuellement consentir à se
libérer. C’est là une belle métaphore anticipatrice de ce
qu’est la télévision. Il est difficile de détacher les
prisonniers, car dans la Caverne rien ne manque, et tout
semble authentique, sans alternative, et sans extérieur.
Mais il convient aussi de comprendre que cette pratique
théorique de la conversion est déjà en soi-même une
pratique politique ne laissant pas intacte la configuration
dominante.
2. Un deuxième obstacle à la Libération

Les approches fonctionnelles de la société
Mais en attendant la Libération, l’heure est à

l’interprétation ; à l’interprétation de la société, et à
l’interprétation de l’interprétation sur laquelle elle
s’appuie pour perdurer, analyse qui s’opère au moyen de
la philosophie critique. Marx, dans son ouvrage
L’Idéologie allemande, déplorait que, jusqu’à lui, les
philosophes se soient contentés d’interpréter le monde au
lieu de le changer. « Les philosophes n'ont fait
qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui
importe c'est de le transformer. » Marcuse - renversant le
renversement marxiste - affirme qu’interpréter autrement
le monde, c’est précisément déjà le changer, en produisant
non pas une interprétation de plus, mais une nouvelle, une
autre interprétation, une interprétation autre.
Pour Marcuse la théorie ne s’oppose pas à la praxis ;

la théorie, qui est vision, est en soi une praxis, une praxis
libératoire, à condition toutefois que cette théorie
subvertisse la théorie conformiste en acte qui, à l’inverse,
aliène les consciences au lieu de les émanciper de
l’universelle servitude malheureusement consentie et
voulue car « les gens ont été attachés au système de
domination et se sont réconciliés avec lui à un degré sans
précédent […]. C’est une des formes les plus hideuses de
l’aliénation qui soit imposée aux individus par leur société
et reproduite spontanément par l’individu comme son
propre besoin et sa satisfaction112. »
Il convient en premier lieu de prendre conscience des

obstacles mentaux faisant barrage à la prise de conscience
des masses, constitués certes par l’appareil idéologique
connu : religion, droit, morale, politique, médias, etc.,
mais plus précisément, dans le registre de la doxa
scientifique, de l’obstacle passant plus inaperçu, constitué
par certaines disciplines universitaires alliées objectives et
souvent inconscientes de la pensée positive en acte
constituant la machinerie conceptuelle qui soutient,
légitime et maintient le système matériel.
La sociologie positiviste, la science politique,

l’économie orthodoxe, la psychologie fonctionnelle et la
psychanalyse révisionniste renforcent l’ordre pseudo-
rationnel existant, tout en se convaincant de dire
« objectivement » la réalité sociale sans engagement
politique. En réalité, ce désengagement et cette objectivité,
en concourant - par leurs analyses fonctionnelles - à la
rationalisation de l’irrationnel, sont les meilleurs alibis du
réalisme ambiant, et engagent ces disciplines dans une
112 Marcuse, 1963, p. 10-13.

94 Francis Farrugia
logique collaborationniste, qui de fait, sinon en intention,

travaille pour l’organisation en place. « Alors se fait sentir
la nécessité d’une contre-psychologie, d’une contre-
sociologie, d’une contre-raison, d’une contre-
éducation113. » Cette contre-sociologie devra s’opposer à
« la nouvelle sociologie » empirique114 qui avalise et
naturalise le donné sur le modèle des sciences positives
dont elle est admirative et imitative. Mais les sciences
humaines appartiennent - ce qu’évidemment les sciences
positivistes refusent - au genre historico-herméneutique et
non pas au genre empirico-analytique.
Par ces contre-disciplines, la théorie critique espère

transcender l’ordre existant et réhabiliter la souveraineté
du sujet redevenu conscient, en mettant en œuvre son
désenfermement. La théorie critique promeut une nouvelle
philosophie de la société, philosophie contestataire de ce
fonctionnalisme en acte, qui procède à une légitimation
permanente de l’être-là du monde, dans la mesure où elle
ne transgresse jamais la vision établie, ne sort jamais des
cadres convenus, mais s’efforce de la comprendre, en
activant les principes sur lesquels le système repose, au
lieu de mettre en évidence les implicites des principes
fonctionnalistes, qui sont autant de pétitions de principe.
« L’analyse fonctionnelle est enfermée dans le système
choisi, ce système lui-même n’est pas soumis à une
analyse qui, transcendant les limites du système, tendrait à
un continuum historique dans lequel ses fonctions (et la
113 Marcuse, 1976, p. 87.

114 « La nouvelle sociologie devra donc toujours s’attacher aux données
de l’ordre social existant et, tout en admettant la nécessité de réformes et
d’améliorations, elle exclura toute tentative pour renverser ou nier et ordre.
Les maîtres-concepts de la nouvelle sociologie sont ainsi au service des
intérêts de l’ordre établi ; leur fonction est apologétique et justificatrice. »,
Marcuse, 1968c, p. 389.
rupture de ses fonctions), deviendraient ce qu’elles

sont115. »
Pour libérer les consciences, il faut donc intervenir à

ce niveau de réalité psycho-sociale, à cet étage
anthropologique, pour tenter de neutraliser les armes du
positivisme116 qui sont les armes croisées de la
domination psychique et de la domination économico-
politique, à savoir : « le principe de rendement117 », « la
contre-révolution préventive118 », la « tolérance
115 Marcuse, 1968b, p. 132.

116 « Ainsi le positivisme ne serait plus seulement tel que le définit M.
Löwenthal, l’examen de ce qu’on analyse, la mise à l’épreuve de ce qu’on
exprime d’une manière théorique et systématique en s’appuyant sur les faits ;
le positivisme exprimerait au contraire la doctrine du système dans son
ensemble, l’axiome du respect des faits aboutissant à s’incliner devant la
domination, puisque justement celle-ci tire toute son autorité de la réalité de
l’état de fait. », Furth, 1968, p. 106.
117 « Le principe de rendement : c’est la forme spécifique du principe
de réalité dans la société moderne. […] La pénurie prédominante dans toutes
les civilisations (bien que sous des modes très différents) a été organisée
d’une telle manière que le produit social ne soit pas distribué collectivement n
fonction des besoins individuels… », Marcuse, 1963, p. 44.
« Sous la domination du principe de rendement, la cathexis libidinale de
l’individu et les relations libidineuses avec les autres sont normalement
étroitement réservées au temps de loisir et dirigées vers la préparation et
l’exécution de l’acte génital. […] Ces contraintes imposées par le besoin de
réserver une grande quantité d’énergie et de temps à un travail non
satisfaisant, perpétuent la désexualisation du corps nécessaire à la
transformation de l’organisme en sujet-objet de réalisation socialement
utiles. », Ibid., p. 185.
118 « La contre-révolution est largement préventive en général ; dans le
monde occidental, elle l’est exclusivement. Il n’y a pas ici de révolution
récente à détruire, aucune non plus en perspective. Or, c’est pourtant la peur
de la révolution qui unit les intérêts et lie les diverses phases et formes de la
contre-révolution. Elle couvre toute la gamme, de la démocratie parlementaire
à la dictature avouée en passant par l’État policier. Le capitalisme se
réorganise pour affronter la menace d’une révolution qui serait la plus radicale
de toutes les révolutions historiques. Qui serait vraiment la première
révolution historique mondiale. », Marcuse, 1973, p. 10.
96 Francis Farrugia
répressive119 », la « sur-répression120 » et la
121
« désublimation répressive ». Ce sont là autant de
mécanismes combinés et intégrés du contrôle social,
119 « À l’intérieur de la démocratie d’abondance, on peut entendre tous

les points de vue : le point de vue communiste et le fasciste, celui de la gauche
et celui de la droite, celui du Blanc et celui du Noir, celui de ceux qui militent
pour l’armement et celui de ceux qui militent contre. En outre dans les
médias, l’opinion stupide est traitée avec le même respect que l’opinion
intelligente, celui qui est mal informé peut parler aussi longtemps que celui
qui est bien informé et la propagande y est mise dans le même sac que
l’éducation. Cette tolérance du sens et du non-sens est justifiée par l’argument
démocratique selon lequel personne, aucun groupe ni aucun individu, n’est en
possession de la vérité et capable de définir ce qui est juste et ce qui est faux,
ce qui est bon et ce qui est mauvais. Toutes les opinions contestataires doivent
être soumises au « peuple » pour qu’il puisse délibérer et choisir. Le caractère
non discriminant de la tolérance libérale était, du moins en théorie, basé sur la
proposition selon laquelle les hommes étaient (en puissance) des individus qui
pouvaient apprendre à écouter, voir et sentir par eux-mêmes et ainsi
comprendre quels étaient leurs véritables intérêts. L’argument démocratique
implique une condition nécessaire, à savoir que les gens doivent avoir accès à
l’information authentique et que leurs délibérations doivent être le résultat
d’une pensée autonome se fondant sur cette information authentique. »,
Marcuse, 2008, p. 38.
120 « Ce sont les restrictions rendues nécessaires par la domination
sociale. Il faut la distinguer de la répression fondamentale c’est-à-dire des
modifications des instincts qui sont nécessaires pour que la race humaine
survive dans la civilisation. », Marcuse, 1963, p. 44.
121 « On peut parler de désublimation répressive, c’est-à-dire d’une
libération de la sexualité dans des modes et sous des formes qui diminuent et
affaiblissent l’énergie érotique. Dans ce processus aussi, la sexualité s’étend à
des domaines et des relations autrefois tabous ; cependant, au lieu que ces
domaines et ces relations soient recréés à l’image du principe de plaisir, c’est
la tendance opposée qui s’affirme : le principe de réalité étend son pouvoir sur
Eros. […] La désublimation répressive accompagne les tendances
contemporaines à l’introduction du totalitarisme dans le travail et les loisirs
quotidiens de l’homme, dans son labeur et dans son bonheur. Elle se
manifeste dans les voies multiples des distractions, de la détente, du
grégarisme qui pratiquent la destruction de l’intimité, le mépris des formes,
l’incapacité de tolérer le silence, l’exhibition orgueilleuse de la grossièreté et
de la brutalité. […] C’est la délivrance d’un corps soumis à la répression, d’un
instrument de labeur et e divertissement dans une société qui l’organise contre
sa propre libération. […] À l’intérieur de ce cadre, même les libertés et les
satisfactions de l’individu participent de la répression générale. », Ibid., p. 12-
13.
produisant des fausses-vérités, acceptés et installés dans

les fausses-consciences et les inconscients, réifiés dans les
institutions, inscrits dans les comportements et dans la
fausse-réalité. Les sciences de l’homme - en particulier la
sociologie académique d’enquête - ne se préoccupent que
peu de ces mécanismes psycho-politiques de domination
des masses : ce n’est pas scientifique, ce n’est pas
empirique, mais spéculatif ! La sociologie officielle se
veut et se dit neutre, c’est-à-dire en vérité acceptante des
logiques en cours auxquelles elle ne s’oppose pas mais
qu’elle se contente de décrire comme le biologiste décrit
un organisme. La sociologie orthodoxe n’est absolument
pas révolutionnaire mais à l’inverse conservatrice,
conformiste, et même plus, car elle est par essence crypto-
thérapeutique et instrumentale. En réalité, elle n’est pas
une science, mais une techno-science qui se revendique de
l’expertise, et fournit de fait aux pouvoirs administratifs,
économiques et politiques des instruments de
connaissance du fonctionnement social, donc des outils de
neutralisation du désordre potentiel, des techniques
managériales et gestionnaires de maintien de l’ordre en
vigueur, et ce, contre le travail démystifiant des
intellectuels lucides et critiques qui, refusant de s’aligner,
se voient taxés d’idéalisme, d’utopisme, d’essayisme et de
non-scientificité par la science officielle.
Et c’est précisément par son objectivité prétendue que

cette science sociale descriptiviste et experte manifeste
son caractère engagé dans l’ordre existant, son absence de
neutralité et sa collaboration au système en place. Marcuse
accuse précisément cette sociologie positiviste
« d’empirisme thérapeutique » dans la mesure où elle met
en évidence des dysfonctionnements sociétaux au regard
d’une norme en acte, en particulier dans le monde du
travail, du lien social, de l’éducation, sinon afin, du moins
98 Francis Farrugia
de telle sorte qu’ils puissent être corrigés, se préoccupant

de réparer le lien social dégradé, négligeant ce faisant de
produire une analyse politique, et d’éclairer le rapport
essentiel existant entre des comportements circonscrits et
isolés et « la société dans son ensemble. »
Cette sociologie empirique122 prétend se dispenser

d’une théorie et se satisfaire d’une simple méthodologie,
et c’est dans cette exacte mesure qu’elle développe sa
fonction idéologique et thérapeutique de défense des
122 « Est-ce que cela veut dire que la théorie critique doive abdiquer et
abandonner le terrain à la sociologie empirique (la sociologie empirique
refuse d’être tributaire d’une théorie, elle relève seulement d’une
méthodologie, mais elle est victime d’une illusion, elle se sert d’un concret
mal situé ; elle a ainsi une fonction idéologique tout en proclamant qu’elle a
supprimé les jugements de valeur) ? », Marcuse, 1968b, p. 277.
« La philosophie positive étudie au contraire les réalités sociales sur le
modèle de la nature et du point de vue de la nécessité objective. Il faut
préserver l’indépendance des faits empiriques et faire servir le raisonnement à
l’acceptation du donné. La philosophie positive entend de cette manière faire
échec au courant critique inscrit dans la négation philosophique du donné, et
rendre aux faits la dignité du positif. On découvre ici quelle solidarité très
nette unit la philosophie positive et le positivisme moderne : ils partagent,
outre la lutte commune menée contre l’apriorisme métaphysique, l’orientation
de la pensée vers l’état de fait et l’élévation de l’expérience au rang de critère
ultime de la connaissance. », Marcuse, 1968c, p. 375.
Notons la proximité de cette thèse de Marcuse, soutenue en 1964 dans
L’homme unidimensionnel avec celle que défendait déjà Gurvitch dans son
article de 1956 La vocation actuelle de la sociologie, paru dès 1956 dans les
Cahiers internationaux de sociologie : « La majorité écrasante des chercheurs
empiriques américains ne savent pas distinguer l’important de l’accidentel et
n’ont aucune idée des questions auxquelles ils devraient répondre. […]
Sorokin s’est arrêté à la mentalité culturelle et à la théorie des cycles ;
Parsons, à l’analyse structurelle fonctionnelle qui n’est qu’un paravent de
l’absence de la recherche explicative des forces dynamiques de changements.
[…] La sociologie est menacée de ne devenir, soit qu’une science auxiliaire,
soit qu’une science exclusivement appliquée, appelée à indiquer les meilleures
voies d’adaptation des groupes récalcitrants à des structures et conjonctures
acquises, ou à élaborer des planifications efficaces dans un cadre social
précis. »
valeurs en acte123, véhiculant des valeurs pragmatistes,

« tout en proclamant qu’elle a supprimé les jugements de
valeur. » Il s’agit là de l’action contre-révolutionnaire des
intellectuels positivistes, propageant au nom d’une
neutralité de point de vue affichée, le relativisme des
valeurs, récusant en conséquence toute vérité possible et
toute réfutation d’une position fausse, et réduisant en
dernier ressort toute contestation à un simple rapport
pour/contre, comme si toute position était équivalente à
une autre au regard de la condition humaine.
Dans Raison et révolution, Marcuse procède à une

analyse généalogique de cette posture positiviste, qui en
réalité active de manière sourde mais efficace un
paradigme de combat. Il y voit une démarche
réactionnaire, destructrice des forces d’opposition en ce
qu’elle « constitue une réaction consciente,
particulièrement hargneuse en Allemagne, contre les
tendances critiques et destructrices du rationalisme des
Lumières en France et en Allemagne. En raison de ses
tendances critiques, le système hégélien est appelé une
“philosophie négative”124. » L’on sait quelle valeur
essentielle et positive au regard de la Libération, Marcuse
reconnaît à la pensée négative, pensée précisément
combattue par le positivisme attaquant systématiquement
le rationalisme critique, héritier « de Descartes et des
Lumières ».
123 « L’abolition démocratique de la pensée qui se produit d’elle-même

pour le common man et qu’il accomplit lui-même (dans son travail et par
l’utilisation et la jouissance de l’appareil de production et de consommation),
confère dans l’ordre de la haute culture à la philosophie, la sociologie et la
psychologie leur orientation positiviste et positive, le système établi devenant
le cadre indépassable de la formation et du développement des concepts. »,
Marcuse, 1970, p. 11.
124 Marcuse, 1968c, p. 373.
100 Francis Farrugia
C’est la raison pour laquelle la philosophie, porteuse

de la Raison non encore subvertie, et comme telle
pourvoyeuse de ce pouvoir du négatif, historiquement
détentrice de cet esprit dialectique (hérité du platonisme et
de l’hégélianisme) - dissolvant des certitudes de la doxa et
des illusions collectives, qui est le pouvoir propre de la
pensée - a été exclue d’une méthode d’enquête se
légitimant de son rapport au « terrain », initiée par la
sociologie empirique dès que cette dernière a été en
situation dans l’après-guerre de 1945, de s’émanciper
institutionnellement sous l’effet de la forte demande de
reconstruction et d’expertise émanant des instances
économiques, politiques, administratives et idéologiques.
Ce qui explique qu’ait été dressé, entre la philosophie
organiquement critique, et cette sociologie académique
organiquement utile, souvent managériale et de service, ce
que Georges Gurvitch - encore une fois précurseur en
matière de sociologie critique - a appelé en son temps un
« cordon sanitaire », opération d’exclusion stratégique de
la pensée, de la théorie et de la conceptualisation, au
bénéfice d’une méthodologie désincarnée, exclusion que
j’ai analysée dans mon ouvrage La reconstruction de la
sociologie française 1945-1965, comme étant plus
radicalement un matricide fondateur. La conséquence de
ce matricide sur lequel se fonde la sociologie empirique
d’enquête est la suivante : « Le positivisme contemporain
qui a négligé ou supprimé cette dimension spécifique de la
philosophie, a été amené à opérer dans le monde
artificiellement appauvri du concret académique125. »
Mais la vie, l’existence collective réelle, est-ce

l’artifice de ce terrain d’enquête disciplinairement
découpé en parcelles par la sociologie académique
125 Marcuse, 1968b, p. 210.

revendiquant la scientificité ? Peut-on ainsi circonscrire la

réalité, la borner, l’arrêter dans son devenir et l’éclater en
morceaux séparés prétendument signifiants en eux-mêmes
indépendamment de la totalité, mettant à l’écart ce
« phénomène-social-total » cher à Marcel Mauss, à Roger
Bastide et à Georges Gurvitch ? La sociologie cède ce
faisant la place aux sociologies partielles délimitant ce
fameux « concret appauvri » signalé par Marcuse, concret
réduit à des morceaux de réalité : éducation, travail, santé,
culture, arts, loisirs, sport, identités, genres, expertise,
vieillissement, ville, religion, jeunesse, loisirs, professions,
etc., délimitation d’autant de territoires disciplinaires et
disciplinés, la plupart du temps oublieux de ce
« phénomène-social-total », de ce réel compris en sa
complétude, en sa mobilité et en son historicité. Il faut,
pour retrouver le réel, absolument réintégrer l’histoire, le
contexte, les « cadres sociaux » (tels que les concevait
Maurice Halbwachs) en lesquels les faits se produisent,
afin de leur conférer une réelle signification. Cette
compréhension ne peut se produire qu’à la condition de
posséder ce que Marcuse nomme « une théorie de la
société », c’est-à-dire une vision des rapports existant
entre les faits : la vision d’une structure unifiant le tout,
vision présente chez certains philosophes et sociologues
possédant une ambition socio-anthroplogique.
À l’opposé de cette vision lucide et complète, ces

petites expertises anhistoriques : monographies et
sociographies limitées, sont autant d’instantanés, de prises
de vues statiques sur de petites statiques sociales, qui nous
feraient presque perdre de vue la seule réalité qui vaille :
celle de la dynamique sociale en marche, celle de la
société totale, le devenir effectif, non seulement de la
société considérée, mais également de la culture et de la
civilisation : le devenir de l’anthropos.
On en oublierait la nature complexe, la nature

économico-politique - et maintenant marchande - de tous
les faits, qui en vérité ne sont des « choses sociales »
comme le précisait Durkheim, qu’autant qu’ils sont des
rapports sociaux réifiés et souvent fétichisés126, mais
oubliés comme tels et en conséquence naturalisés en un
faux concret, en une fausse réalité renforcée d’une fausse
conscience et surtout d’une bonne conscience. « Le
caractère politique et idéologique de ces faits et de ces
conditions devient alors évident et pour élaborer des
concepts cognitifs adéquats il faut dépasser le concret
fallacieux de l’empirisme positiviste. Le concept
opérationnel et thérapeutique devient faux dans ce sens
qu’il isole les faits, qu’il les réduit en miettes, qu’il les
immobilise à l’intérieur d’un ensemble répressif, dans ce
sens qu’il accepte les termes de cet ensemble comme
termes d’analyse127. »
3. Un troisième obstacle à la Libération

L’empirisme radical du positivisme
Les analyses sociales, économiques et politiques

positivistes sont, à l’image du monde, des opinions
conformistes en lequel elles se meuvent ; monde qui les a
suscitées, qu’elles prétendent seulement analyser, mais
126 « Les premiers écrits de Marx présentent le premier exposé explicite

du processus de réification (Verdinglichung), selon lequel la société capitaliste
transforme toutes les relations personnelles entre hommes en rapports
objectifs entre choses. Le Capital va dénommer ce processus fétichisme de la
marchandise : au sein du système capitaliste, ce sont les marchandises
échangées qui déterminent les relations entre hommes, et c’est la valeur
d’échange de leurs marchandises qui détermine le statut social des individus,
leur niveau de vie, la satisfaction de leurs besoins, leur liberté et le pouvoir
qu’ils détiennent. », Marcuse, 1968c, p. 325.
127 Marcuse, 1968b, p. 132.
dont en réalité elles redoublent et renforcent l’existence

pseudo-naturelle par leur déclaration de scientificité et
d’objectivité, avalisant en cela de facto et sans état d’âme,
les présupposés et implications idéologiques d’une
démarche désimpliquée à tendance factualiste, scientiste et
positiviste reléguant l’esprit, la pensée, dans la sphère
métaphysique. « Un empirisme radical sert de justification
méthodologique à la critique que ces intellectuels
adressent aux prétentions de l’esprit : il s’agit d’un
positivisme qui, dans son refus des éléments transcendants
de la Raison, forme la contrepartie académique du
comportement socialement requis128. » Ce faisant ces
disciplines s’engagent fonctionnellement dans un
désengagement coupable d’une acceptation des logiques
économiques et politiques en cours structurant la
domination et la légitimant.
Il est donc essentiel de s’attaquer prioritairement au

langage, aux concepts, aux visions du monde et à la
construction du réel qu’ils génèrent et dont ils renforcent
la fausse réalité. « Le vocabulaire sociologique doit subir
une refonte radicale ; il faut le dépouiller de sa prétendue
neutralité, il faut systématiquement, délibérément, le
“moraliser” dans l’optique du Refus129. »
L’épistémologie est en conséquence un enjeu

politique. La theoria est une praxis qui dénonce la fausse
neutralité de la science, alliée objective des
technostructures aliénantes. En effet s’engager
délibérément dans la neutralité, c’est projeter de
simplement et tranquillement décrire, sans émotions ni
sentiments, sans parti pris, sans approuver ni critiquer.
128 Ibid., p. 38.

129 Marcuse, 1969, p. 18.
C’est présupposer et faire croire que la réalité existe en soi

et par soi de manière autonome, qu’elle n’est pas le
résultat d’une imposition politico-économique, et que de
plus, elle préexiste aux intentions de recherche et à ses
interprétations, de même que le sujet interprétant.
Prétendre à la neutralité du chercheur, c’est présupposer
que le chercheur désimpliqué de sa recherche et de son
objet est dépourvu d’histoire, d’intérêts, d’attentes, de
désirs, d’appartenances, de commandes et de
financements. Ou bien c’est supposer qu’il peut se
désengager de tout cela.
Ces opérations d’enquête, en quête d’objectivité,

passent par la mise en œuvre de concepts ajustés,
convenus et inoffensifs, non subversifs, inscrits dans une
méthodologie prophylactique d’enquête de terrain seule à
même, par son objectivité et sa distanciation revendiquées,
d’exorciser le spectre de la subjectivité et des jugements
de valeurs déontologiquement et wébérienement bannis
par la profession, en réalité a priori stigmatisés par un
système tout à la fois scientifique, économique et
idéologique, défendant sa perpétuation et sa légitimité par
la labellisation institutionnelle d’un langage
institutionnellement accrédité et par la promotion de
concepts épistémologiquement neutralisés, « immunisés
contre la contradiction », n’altérant en rien la prétendue
naturalité de l’être-là et du discours qui en rend compte.
« Le discours fonctionnel est un véhicule qui sert à
coordonner et à subordonner. […] Le langage fonctionnel
est un langage harmonisé qui est fondamentalement anti-
critique et anti-dialectique. En lui la rationalité opératoire
et la rationalité du comportement absorbent les éléments
transcendants, négatifs, oppositionnels de la Raison130. »
130 Marcuse, 1968b, p. 121.

CHAPITRE III
COMBATTRE LES OBSTACLES
1. Une théorie critique de la société

Pour combattre les obstacles à la Libération
La Libération commence par la dénonciation du

constructivisme se déguisant en naturalisme. La théorie
critique se heurte ici, dans sa dénonciation de l’idéologie,
à l’action lénifiante de la sociologie qui, « utile à maints
égards, vient fausser le propos et le but de la théorie
critique ». Cette fausseté tient au fait que la sociologie
n’est pas une recherche de la vérité, puisque « ne
s’occupant que des déterminismes », c’est-à-dire de
vérités anciennes, de normes, de pratiques et de valeurs
socialement accréditées et réifiées en institutions. La
sociologie académique ne recherche pas la vérité, mais
examine l’état de l’opinion, de la doxa dominante qu’elle
ne soumet pas à la question critique, prenant
« scientifiquement » acte de ce qui se donne comme vérité
dans telle société à tel moment.
La théorie critique en revanche est plus qu’une

sociologie positive traitant les faits humains et sociaux
comme des choses ; elle est une philosophie sociale,
étayée sur une anthropologie philosophique non
empirique131 en ce qu’elle ne définit pas a posteriori

l’homme par l’observation et l’acceptation de l’homme tel
qu’il existe déjà, tel qu’il est déjà cristallisé, réifié, dans
ses limitations existentielles actuelles ou passées,
définition de l’humain avalisatrice de l’existant qui
procéderait à une recension des types humains
effectivement existants, considérés comme autant de faits
sociaux indépassables, étant la seule réalité observable de
l’humain. Pour élaborer sa définition de l’homme, la
théorie critique, à l’inverse de la sociologie positiviste et
faitaliste, recourt à une opération spéculative et
imaginative - par pour autant métaphysique - visant à
actualiser les potentialités de la nature humaine, visant à
rendre visibles les virtualités, les potentialités objectives
de liberté et de bonheur non encore actualisées, contenues
dans son actualité réprimée en attente de libération. Le
sociologue critique s’efforce de faire émerger l’idée de
l’homme tel qu’il pourrait être, non pas d’un homme en
soi, mais d’un homme possible compte tenu des
possibilités techniques, pratiques et objectives, de la
société en laquelle il est inscrit.
Elle est une pratique de la connaissance qui se meut

dans la sphère problématique de cette vérité qui n’est pas
réductible à des faits ou à des effets sociaux, et elle
échappe ce faisant, en ses conceptions, à la sphère des
déterminations idéologiques. « La vérité qu’elle reconnaît
dans la philosophie n’est pas réductible à des rapports
sociaux existants. »
131 « Qu’est-ce que l’homme ? La réponse à cette question n’est pas

supposée être une description des différentes formes de la nature humaine,
mais la recherche des possibilités existant en l’homme. », Marcuse, 1970,
p. 161.
La dénonciation de l’idéologie et du positivisme par la

théorie critique ne relève donc pas elle-même de ce qu’elle
dénonce. Elle est porteuse d’un regard lucide sur
l’illusion, regard qui échappe à la fausse conscience en
raison de sa culture philosophique et de sa pratique
dialectique ne réduisant pas ce qui doit être à ce qui est.
Nous retrouvons, en cette position marcusienne

d’extra-territorialité de la théorie critique à l’égard de
l’idéologie, les analyses du sociologue Karl Mannheim
concernant la « freischwebende Intelligenz » qui signifie
littéralement intelligentsia librement flottante, traduit
habituellement par intelligentsia sans attache. Ce concept
est emprunté à Alfred Weber, et a donné lieu à d’infinies
polémiques. Marcuse en ses positions rejoint celles de cet
initiateur de la sociologie de la connaissance, discipline
dont il a pourtant affirmé que son objet « n’est constitué
que par des contre-vérités et non par les vérités de la
philosophie », qui elle, est « plus qu’une idéologie. » Et
c’est précisément parce que cette philosophie critique - qui
n’est pas une fausse conscience, mais une conscience vraie
- existe à la manière de cette sociologie de la connaissance
désimpliquée, que la théorie critique peut, dans le système
marcusien, prétendre à quelque efficacité en ce qui
concerne le projet émancipatoire et libératoire dont elle est
porteuse. « L’intérêt porté par la théorie critique à la
Libération de l’humanité la rattache à certaines anciennes
vérités qu’elle se doit de conserver. C’est la conviction
que l’homme peut être plus qu’un sujet utilisable dans le
processus de production de la société de classes qui
apparente le plus profondément la théorie critique à la
philosophie132. » C’est cette épistémologie qui fonde la
possibilité de la pratique. Rappelons l’appel de Marcuse -
132 Marcuse, 1970, p. 167.

déjà signalé - à un savoir vrai contradictoire activant le

négatif : « Alors se fait sentir la nécessité d’une contre-
psychologie, d’une contre-sociologie, d’une contre-
éducation133. »
C’est de plus en une anamnèse de l’histoire et de ses

figures successives que réside la mise en évidence du sens
et du devenir des sociétés. Car la suppression de l’histoire
est aussi une suppression de l’avenir et une hypertrophie
du présentisme clos sur lui-même. En revanche, « la
théorie sociale est une théorie historique et l’histoire
constitue le domaine du possible à l’intérieur du
nécessaire134. » S’il est toujours vrai, comme le
diagnostiquait Marx dès 1 848 dans l’incipit de son
Manifeste, que « l’histoire de toute société jusqu’à nos
jours n’a été que l’histoire de luttes de classes : homme
libre et esclave, praticien et plébéien, baron et serf, maître
de jurande et compagnon, en un mot oppresseur et
opprimé, en opposition constante, ont mené une guerre
ininterrompue135 » ; alors que penser d’une analyse
sociale, d’une sociologie qui, en période de guerre
idéologique, refuse de s’engager, de prendre parti et qui
vise la neutralité ? Marcuse considère, dans le sillage de
Marx, que « l’histoire n’en est pas moins l’histoire de la
domination » et il introduit à sa suite une analyse de
nouvelles formes de domination inhérentes au
développement de la société industrielle avancée, en
particulier de la démocratie.
La définition polémologique de l’histoire des sociétés,

présente dans le Manifeste du parti communiste, reste
valide, mais il convient de la prolonger, et aussi de lui
133 Marcuse, 1974.

134 Marcuse, 1968b, p. 17.
135 Marx, 1966, pp. 27-28.
adjoindre l’analyse de nouvelles formes émergentes qui

perpétuent la domination selon de nouvelles modalités,
consécutives à une mutation historique du capitalisme.
« La dépendance personnelle (celle qui engageait l’esclave
au maître, le serf au châtelain, le seigneur au suzerain,
etc.) est remplacée peu à peu par une autre sorte de
dépendance, celle qui engage à un “ordre de choses
objectif” (les lois économiques, le marché, etc.) La
domination a encore, depuis Marx, accru sa rationalité, et
donc son efficacité, en s’inscrivant dans l’ouvert de la
mondialisation et de la technicisation croissante, ce que
Marcuse de manière anticipative, nomme déjà en 1964 - il
y a donc cinquante ans - « concurrence internationale
totale136 ».
2. Une praxis émancipatrice et rédemptrice

Œuvre d’une « avant-garde » d’intellectuels éclairés
Le changement radical de l’homme - qu’il s’agit de

pédagogiquement produire par une praxis adéquate -
entraînant un changement radical de société, ne procédera
pas, comme le défend Marx, d’un changement dans
l’infrastructure de la société, mais résultera selon Marcuse,
d’une praxis émancipatrice et rédemptrice, œuvre d’une
« avant-garde » d’intellectuels éclairés. L’allégorie
platonicienne de la Caverne se rappelle à nous, en ce que
le philosophe, qui est sorti en pleine lumière, a démystifié
les simulacres et a contemplé les réalités, à savoir les
idées, et retourne auprès des prisonniers pour leur montrer
la vérité, les guider hors de la Caverne, et dépasser les
apparences. C’est en la mise en évidence de cette
infrastructure anthropique non matérielle, non collective
136 Marcuse, 1968b, p. 167.

mais partagée, et en tant que telle déterminante des

rapports sociaux, que consiste l’originalité de l’analyse
marcusienne du rôle de l’idéologie, au sein de l’École de
Francfort. Cette originalité tient à l’intégration des outils
de la psychanalyse freudienne à l’analyse politique
marxiste revisitée, prenant ses distances avec un
déterminisme économique strict pour se concentrer sur les
formations idéologiques et les structures mentales des
membres de la société.
C’est selon lui, en modelant cette infrastructure de

l’homme et non de la société, que l’idéologie dominante
déploie son emprise sur les individus. Il existe en
conséquence une sous-idéologie des dominés, résultant de
l’intériorisation de l’idéologie des dominants ; les dominés
consentant à la domination et la reproduisant
inconsciemment à leur détriment, s’épanouissant même
paradoxalement dans la culture répressive, dans « la
servitude volontaire137 », dans le respect des usages, du
droit et des institutions, éprouvant - en une « fausse
conscience », en une « conscience heureuse qui croit que
le réel est rationnel et que le système satisfait les
besoins138 » - un « faux bonheur » et une « fausse
liberté. » « Plus écrasante se fait la puissance de l’appareil
de domination, plus effective sa reproduction dans la
conscience et dans la structure pulsionnelle des dominés,
137 « Cette servitude volontaire (pour autant qu’elle est introjectée aux
individus) justifie les maîtres et leur prête un masque de bienveillance ; pour
qu’une pratique politique puisse y mettre fin, il faudrait qu’elle s’attaque aux
fondements mêmes de l’acceptation et du refoulement, à l’infrastructure de
l’homme, il faudrait qu’elle se situe hors de l’ordre établi, le refuse en bloc, et
se propose une transmutation radicale des valeurs. », Marcuse, 1969, pp. 14-
15.
138 Marcuse, 1968b, p. 109.
et plus s’accroît l’importance d’une pratique intellectuelle

qui élucide et qui éduque139. »
Il pourra en effet se faire, à rebours de l’action

dominatrice de l’appareil idéologique, que sous l’effet
d’une pratique émancipatoire de la connaissance
philosophique, l’idéologie des dominés - ces derniers
défendant lucidement leurs intérêts réels - se transmue en
connaissance vraie, abandonne la fausse conscience pour
la vraie, et s’oppose à l’idéologie des dominants. Notons
que la classe dominante qui impose sa vision du réel,
développe elle-même une fausse conscience de soi et de
cette réalité économique qu’elle croit illusoirement
dominer et légitimement vouloir et pouvoir gouverner.
Mais ce passage à la connaissance vraie de la part des
dominés supposerait déjà la conscientisation acquise.
C’est encore une fois le cercle vertueux libertaire qui
s’active.
Comme Platon, Marcuse présuppose que l’Ignorance

est la réelle source du Mal. En tout cas, c’est la description
précise du fonctionnement de l’appareil psychique en
termes psychanalytiques, la mise en évidence de ses divers
mécanismes140 : d’identification, de déni, d’oubli, de
refoulement, de rejet, de défoulement, de retour du
refoulé, de projection, de transfert, de déplacement, de
substitution, de rationalisation, de diversion, de
sublimation, d’incorporation, d’introjection, etc., qui
permet de comprendre comment l’idéologie a prise sur les
individus, et donc comment potentiellement, sinon
réellement, il est possible de s’en libérer.
139 Marcuse, 1976, p. 86.

140 « Tous les concepts psychanalytiques (sublimation, identification,
projection, refoulement, introjection) impliquent la possibilité des mutations
des instincts. », Marcuse, 1963, p. 24.
Marcuse, à la différence de Marx, ne s’en tient donc

pas - pour décrire l’idéologie - à des représentations et à
des dynamiques collectives et impersonnelles, mais entre
dans la description du mécanisme complexe de la
subjectivité des acteurs sociaux ; il procède à l’analyse des
processus psychiques individuels, en même temps que
communs, permettant seuls d’expliquer précisément
comment l’idéologie peut s’imposer et se maintenir,
comment les valeurs et les normes s’incorporent, se
cristallisent et se fétichisent. C’est par l’action de la
persuasion du milieu familial, des groupes sociaux, de
l’appareil éducatif, des médias et des discours politiques ;
c’est par la synchronisation des émotions sous l’effet
d’événements collectifs réitérés et ritualisés (fêtes
populaires, spectacles sportifs, commémorations, remises
de récompenses141, grandes manifestations populaires,
etc.) et de discours déclencheurs que se construit et
s’entretient une weltanschauung collective, une vision du
monde partagée. Par ce concept d’infrastructure de
l’homme (et non de la société) s’éclaire ce qui lie
l’individuel au collectif, la psychologie à la sociologie et à
la science politique.
141 La thèse marcusienne de l’organisation de la diversion et du

spectacle collectifs, que l’on retrouvera chez Guy Debord, n’est toutefois pas
neuve ; en atteste ce texte de La Boétie en date de 1549, qui traite de son
temps sous couvert de décrire le passé, et ce faisant met en évidence une
structure psycho-politique transtemporelle : « Les théâtres, les jeux, les farces,
les spectacles, les gladiateurs, les bêtes curieuses, les médailles, les tableaux
et autres drogues de cette espèce étaient pour les peuples anciens les appâts de
la servitude, la compensation de leur liberté ravie, les instruments de la
tyrannie. Ce système, cette pratique, ces alléchements étaient les moyens
qu’employaient les anciens tyrans pour endormir leurs sujets dans la
servitude. Ainsi, les peuples abrutis, trouvant beau tous ces passe-temps,
amusés d’un vain plaisir qui les éblouissait, s’habituaient à servir aussi
niaisement mais plus mal encore que les petits enfants n’apprennent à lire
avec des images enluminées. », La Boétie, 2002, p. 33.
Cette infrastructure de l’homme est la médiation

dialectique manquante chez Marx, entre le concept
d’infrastructure et celui de superstructure, permettant de
comprendre le lien de l’homme au monde, de l’individu à
la société. Plus précisément, ce concept marcusien éclaire
un autre concept, celui de sous-idéologie des dominés.
C’est en effet en cette infra-structure de l’homme que

se réalise l’alchimie de la domination, par assimilation,
incorporation, introjection - par les dominés - de
l’idéologie des dominants, qui sont d’ailleurs eux-mêmes
psychiquement dominés et aliénés, en ce qu’ils sont
assujettis à cette même idéologie qui les a façonnés de
longue date142. « Le règne de la marchandise, la
manipulation de la productivité du travail et de la
satisfaction des besoins ne mobilisent pas seulement la
conscience mais aussi la structure pulsionnelle pour la
reproduction de l’état de chose existant à l’intérieur et à
l’extérieur du monde du travail. La socialisation répressive
de la conscience et de la structure pulsionnelle est
aujourd’hui partie intégrante du processus matériel de
reproduction143. »
142 Voici en quels mécanismes psychiques croisés, d’identification par

introjection et consécutivement de reproduction, il faut chercher l’explication
de l’auto-répression, et du consentement des dominés à leur domination,
scellant l’intrication du psychique et du politique : « L’individu réprimé
introjette ses maîtres et leurs directives dans son propre appareil mental. La
lutte contre la liberté se reproduit dans le psychisme de l’homme comme auto-
répression de l’individu réprimé, et son auto-répression défend ses maîtres et
leurs institutions. », Marcuse, 1963, p. 27.
« L’hypothèse freudienne de l’instinct de mort et son rôle dans
l’agression civilisée mettaient en lumière une des énigmes négligées de la
civilisation ; il révélait le lien inconscient caché qui lie les opprimés à leurs
oppresseurs, les soldats à leurs généraux, les individus à leurs maîtres. »,
Marcuse, 1963, p. 247.
143 Marcuse, 1976, pp. 72-73.
C’est la raison pour laquelle il faut libérer les

consciences et les inconscients. Cette libération ne peut
advenir qu’en raison de l’avènement d’un mode particulier
de connaissance que l’on peut nommer connaissance
mémorielle. L’individu est porteur d’une connaissance
particulièrement subversive, qui est une connaissance
mémorielle. Il s’agit d’une connaissance refoulée dont
nous avons toutefois un souvenir ineffaçable remontant
aux commencements de notre existence non encore
soumise à la répression, une connaissance de ce qui vaut
vraiment, d’une vie telle qu’elle mérite d’être vécue,
conception résiduelle, insistante et persistante, antérieure à
la transformation civilisationnelle du principe de plaisir en
principe de réalité. La mémoire est donc posée comme
étant un savoir révolutionnaire, insurrectionnel,144 un
savoir sûr de l’ancestral et de l’essentiel qui doit ré-
advenir. Ce savoir est en capacité de générer un retour du
refoulé, une résurrection des premiers âges en lesquels le
bonheur a été authentiquement expérimenté, puis refoulé
sous la pression du principe de réalité ; c’est pourquoi la
psychanalyse est fondamentalement un savoir subversif, et
pourquoi la mémoire a « valeur de vérité ».
Nous devons toutefois étroitement associer

l’imagination à la mémoire, en cette fonction de
144 « Si la mémoire se trouve au centre de la psychanalyse en tant que

mode décisif de connaissance, c’est beaucoup plus qu’une invention
thérapeutique ; le rôle thérapeutique de la mémoire découle de la valeur de
vérité de la mémoire. Sa valeur de vérité réside dans la fonction spécifique de
la mémoire qui est de conserver les promesses et les potentialités qui sont
trahies et même mises hors la loi par l’individu adulte, civilisé, mais qui ont
été jadis réalisées dans son passé obscur, ce qu’il n’oublie jamais
complètement. Le principe de réalité réprime la fonction cognitive de la
mémoire, le fait qu’elle renvoie à l’expérience passée de bonheur nourrit le
désir de sa re-création consciente. La libération psychanalytique de la
mémoire fait éclater la rationalité de l’individu réprimé. », Marcuse, 1963,
p. 29.
résurrection de l’essentiel refoulé, en cette fonction de

régénération de ce qu’il faut bien nommer une nature
érotique de l’homme qui ne connaît pas encore Anankê.
L’imagination est une faculté de médiation145 et de
synthèse, réminiscence partielle de la philosophie
kantienne mais qui outrepasse le kantisme transcendantal
par sa liaison intime de la raison pure (registre de la
connaissance et de la science), de la raison pratique
(registre de la morale), et de la faculté de juger (registre de
l’esthétique), dimensions non intégrées chez Kant, mais
intégrées chez Marcuse. Dans la philosophie de Marcuse,
la connaissance est éthique et politique ; tout comme l’art
est une éthique, une connaissance et une politique.
L’imagination marcusienne est la faculté-reine, qui

possède le pouvoir transcendantal majeur de synthèse du
présent et du passé, du conscient et de l’inconscient, du
superficiel et du profond, de l’individuel et du collectif, du
subjectif et de l’objectif, du sujet et de l’objet, de
l’intérieur et de l’extérieur, « de la sensualité et de la
raison », du « rétrospectif et de l’expectatif », du rêve et
de la réalité (dans l’art), mémoire de l’indifférencié initial,
de la fusion première, de l’unité originelle antérieure au
principium individuationis. L’imagination est non
seulement le pouvoir de créer, mais également le pouvoir
de conserver, de reproduire, ainsi que de recréer et
d’émanciper, car elle possède cette capacité mémorielle de
conserver les images primordiales vitales pour l’espèce,
145 « L’imagination ne devient productive que si elle opère la médiation

entre d’une part la sensibilité et, d’autre part, la raison théorique autant que
pratique ; c’est alors qu’elle peut, dans cette harmonie des facultés (en
laquelle Kant reconnaissait la marque de la liberté), diriger la reconstruction
de la société. », Marcuse, 1969, p. 55.
les archétypes (réminiscence jungienne146) et les idées

fondamentales pré-culturelles.
L’imaginaire est donc une mémoire archaïque des

images premières, un conservatoire actif. L’imagination
produit et promeut un monde, le monde hautement réel de
l’imaginaire ; le monde du symbolique qui vient structurer
le réel : « L’imaginaire joue un rôle extrêmement
important dans la structure mentale : il lie les couches les
plus profondes de l’inconscient aux produits supérieurs de
la conscience (à l’art), le rêve à la réalité ; il garde les
archétypes de l’espèce, les idées éternelles mais refoulées
de la mémoire individuelle et collective, les images
taboues de la liberté […]. L’imagination conserve le
souvenir du passé sub-historique de l’époque où la vie de
l’individu était la vie de l’espèce, elle conserve l’image de
l’unité immédiate entre l’universel et le particulier, sous le
règne du principe de plaisir147 ». L’imagination, nous dit
Marcuse, est à la fois « une fiction » et « un savoir ». L’art
est doté d’un « pouvoir rédempteur et réconciliateur. »
Dans le registre de cette dissidence de Marcuse à

l’égard de Marx, signalons le statut supérieur, « la qualité
transcendante de l’art », (de même la qualité transcendante
de la philosophie) dans la sphère culturelle. Cet art n’est
146 Marcuse, tout en émettant des réserves sur ce qu’il nomme -

reprenant en cela le reproche d’“occultisme” fait par Freud à Jung lors de
l’entretien célèbre qui causa leur rupture - « ses tendances obscurantistes et
réactionnaires », cite l’ouvrage de Jung, Types psychologiques, Genève 1950 :
« Jung a insisté sur la valeur cognitive de l’imagination plus fortement que
Freud. Selon lui, l’imagination est unie “de façon indiscernable” à toutes les
autres fonctions mentales ; elle apparaît “tantôt être quelque chose de
primordial, tantôt le produit dernier et les plus audacieux de la synthèse de
tout le pouvoir.” […] Elle est la “mère de toutes les possibilités, dans laquelle
monde intérieur et monde extérieur forment une unité vivante comme tous les
contrastes psychologiques.” », Marcuse, 1963, p. 141.
147 Marcuse, 1963, pp. 135-137.
pour Marx qu’une dimension de l’idéologie dominante

sans valeur propre, alors que Marcuse insiste tout à
l’inverse sur sa valeur libératoire, sur la puissance
éminemment et potentiellement révolutionnaire de la
dimension esthétique148. Elle est porteuse de valeurs
hédonistes, insurrectionnelles au regard du conformisme,
du positivisme, de l’utilitarisme et du productivisme
inhérents au capitalisme. Sur le versant opposé à
l’imagination, la mémoire, qui ressuscite le passé, n’est
toutefois pas réactionnaire, mais possède elle aussi, une
fonction subversive et progressive : « la régression assume
une fonction progressive ». L’art est subversif en vertu du
pouvoir anticipatif et transrationnel de l’imagination mise
en action contre le principe de rationalité et de réalité. Le
pouvoir régressif-progressif de la mémoire se conjoint
alors à celui anticipatif-subversif de l’imagination. « La
restauration de la mémoire s’accompagne de la
restauration du contenu cognitif de l’imaginaire. »
Il en va de même pour la philosophie, que Marcuse

remet à son tour sur ce qu’il estime être ses pieds, c’est-à-
dire en tête, après que Marx ait prétendu la remettre lui
aussi sur ses pieds, en renversant l’idéalisme en
matérialisme, mais en réalité, en niant la philosophie en
tant que philosophie. À l’inverse de Marx, qui est inscrit
dans un paradigme matérialiste anti-métaphysique,
148 « J’essaie de réanimer le concept marxiste de la détermination de

l’art par les relations de production, et de procéder à une critique radicale du
concept d’art ou de littérature prolétarienne. Certes l’art est conditionné par
les relations de production, mais il existe une transcendance dans l’art qui va
au-delà de ce conditionnement et porte en elle la radicalité. C’est par la vertu
de la qualité transcendante que l’art devient et reste antagoniste à la société
établie. Les formes esthétiques contredisent et accusent les principes établis
de la réalité. Je pense que les possibilités, les buts, les visions de l’art et de la
littérature sont à préserver et à intégrer dans une pratique révolutionnaire. »,
Marcuse, journal Libération, interview effectuée par Philippe Gavi, La Jolla
(Californie), les 3 et 4 janvier 1976.
Marcuse, inspiré par l’idéalisme platonicien, insiste sur le

pouvoir révolutionnaire de la théorie et des idées. Notons
toutefois que Marx reconnaît, dans une mesure toutefois
limitée, la puissance matérielle de la théorie149 ; mais
dans son système, la puissance réelle appartient toujours à
la sphère matérielle, et la philosophie ne peut en
conséquence assurer, dans le meilleur des cas, qu’une
fonction supplétive, alors que pour Marcuse elle est
« première ». La philosophie, écrit-il, n’est « la première
des sciences » que si « elle se met à la première place150. »
Dans sa Contribution à la critique de la philosophie

du droit de Hegel, Marx envisage certes le rôle
révolutionnaire qu’endosse parfois la philosophie, mais
seulement lorsque celle-ci - rompant avec sa fonction
traditionnelle de maintien de l’ordre établi - se met au
service du prolétariat. Du point de vue de Marcuse, elle
assure alors une fonction de service, se nie donc en tant
que théorie libre, et se dissout à l’instant même où elle se
réalise, pour devenir uniquement une pratique
émancipatrice, et une collaboratrice de classe. Il en est de
même de ce que l’on nomme l’art révolutionnaire qui
cesse d’être libéral pour devenir mercenaire, n’étant plus
dans son essence, comme le dit Kant, une finalité sans fin.
La philosophie, elle aussi, cesse alors d’être philosophie,
pensée libre, épistémê, pour devenir son opposé : une
doctrine, un instrument de parti, un dogme, une doxa. Or
l’essence de la philosophie réside précisément en sa
liberté, en son indépendance absolue. La philosophie en
tant que connaissance, est libératoire par essence, et non
149 « Il est évident que l’arme de la critique ne saurait remplacer la

critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force
matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès
qu’elle pénètre les masses. », Marx, 1975, p. 247.
150 Marcuse, 1969, p. 156.
par fonction ou par devoir ; elle est émancipatrice par

conséquence, et non par but. Mais pour Marx, elle est
populaire ou n’est pas : « De même que la philosophie
trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, le
prolétariat trouve dans la philosophie ses armes
intellectuelles. » Dans le même texte, il énonce toutefois
clairement la prééminence de l’action sur la pensée, et la
dissolution/accomplissement dialectique, de la pensée
dans l’action : « vous ne pouvez supprimer la philosophie
sans la réaliser. » Mais l’on peut préciser : vous ne pouvez
la réaliser sans la supprimer.
3. Un combat théorique et pratique d’intellectuels pour la

vérité
C’est sur ce point que je nomme pouvoir de la vérité -

stratégique pour ce système marcusien unissant la
dimension superstructurelle culturelle et la dimension
psychosociale infrastructurelle de l’homme - que je
focaliserai la fin de mon analyse. Je cernerai de la sorte ce
qui constitue la spécificité de l’engagement de ce freudo-
marxisme sur le versant des positions libertaires, et ce, en
relative dissidence méthodologique révolutionnaire du
Marx matérialiste seconde manière, en continuité en
revanche par rapport aux thèses de Hegel. Il est en effet
principalement question dans cette théorie critique, de
connaissance vraie, de prise de conscience, de philosophie
sociale, d’un combat intellectuel et d’intellectuels pour la
vérité, d’un combat mené certes par une avant-garde
éclairée, d’un combat conduit d’abord par quelques-uns,
mais engagé pour tous, ce qui n’est pas sans nous évoquer
à la fois « les plus fiers et les mieux inspirés » d’Étienne
de La Boétie151, mais également, pour la période récente,

les « intellectuels organiques152 » d’Antonio Gramsci.
Dans les deux cas est désignée une avant-garde
éclairée, instruite par la Raison et par l’étude, agissant non
pas matériellement mais idéologiquement, comprenant et
exprimant par réflexion ce que ressent le peuple qui n’est
pas encore en état de dire, ni encore de faire. Les hommes
instruits constituant cette avant-garde mènent une lutte
contre-idéologique, contre-culturelle, et contre-dominante,
dirigée contre l’assujettissement et l’enfermement matériel
collectif, mais aussi contre la clôture des consciences
s’effectuant par verrouillage des inconscients. Nous
151 La Boétie, encore une fois présent comme fondation de cette scène
libertaire, fait déjà référence à une avant-garde intellectuelle éclairée, et ce dès
le XVI° siècle : « Toujours en est-il certains qui, plus fiers et mieux inspirés
que les autres, sentent le poids du joug et ne peuvent s’empêcher de le
secouer ; qui ne se soumettent jamais à la sujétion et qui, toujours et sans
cesse (ainsi qu’Ulysse cherchant, par terre et par mer, à revoir la fumée de sa
maison), n’ont garde d’oublier leurs droits naturels et s’empressent de les
revendiquer en toute occasion. Ceux-là ayant l’entendement net et l’esprit
clairvoyant, ne se contentent pas, comme les ignorants encroûtés, de voir ce
qui est à leurs pieds, sans regarder ni derrière, ni devant ; ils rappellent au
contraire les choses passées pour juger plus sainement le présent et prévoir
l’avenir. Ce sont ceux qui ayant d’eux-mêmes l’esprit droit, l’ont encore
rectifié par l’étude et le savoir. Ceux-là, quand la liberté serait entièrement
perdue et bannie de ce monde, l’y ramènerait ; car la sentant vivement, l’ayant
savourée et conservant son germe en leur esprit, la servitude ne pourrait
jamais les séduire, pour si bien qu’on l’accoutrât. », La Boétie, 2002, pp. 28-
29.
152 « D'ailleurs l'unité organique de la pensée et la solidité culturelle
n'étaient possibles que si entre les intellectuels et les simples avait existé la
même unité que celle qui doit unir théorie et pratique, c'est-à-dire à la
condition que les intellectuels eussent été les intellectuels organiques de ces
masses, qu'ils eussent élaboré et rendu cohérents les principes et les problèmes
que ces masses posaient par leur activité pratique, et cela par la constitution
d'un bloc culturel et social. » Et plus loin : « Un des traits caractéristiques les
plus importants de chaque groupe qui cherche à atteindre le pouvoir est la
lutte qu'il mène pour assimiler et conquérir « idéologiquement » les
intellectuels traditionnels, assimilation et conquête qui sont d'autant plus
rapides et efficaces que ce groupe donné élabore davantage, en même temps,
ses intellectuels organiques. », Gramsci, p. 78 et 146.
sommes ici dans la ligne offensive affirmée par Marx dans

son texte de 1843, Contribution à la critique de la
philosophie du droit de Hegel : « Il faut rendre
l’oppression réelle plus dure encore en y ajoutant la
conscience de l’oppression. » Notons aussi cette autre
formule radicale : « En lutte contre cet état social, la
critique n’est pas une passion de la tête, mais la tête de la
passion. Elle n’est pas un bistouri, mais une arme. Son
objet, c’est son ennemi, qu’elle veut, non pas réfuter, mais
anéantir. Car l’esprit de cet état social a été réfuté. En soi
et pour soi, cet état ne constitue pas d’objet qui mérite
notre attention, et c’est quelque chose d’aussi méprisable
que méprisé. La critique en soi n’a pas besoin de se
fatiguer à comprendre cet objet, puisqu’elle l’a bien saisi
depuis longtemps. Elle ne se donne pas comme un but
absolu, mais uniquement comme un moyen. C’est
l’indignation qui fait l’essence de son style pathétique,
c’est la dénonciation qui constitue le plus clair de sa
besogne. »
Le risque auquel est soumise cette avant-garde

intellectuelle éclairée - et qui est aussi sa tentation et sa
pente naturelle - est de vouloir sortir de son rôle de
conseil, du conseillisme, pour s’instituer en partie, et
gouverner au nom de la classe ouvrière, ce qui serait
reconstruire la prison que l’on s’efforce de démolir et
activer la logique dégénérative de toute révolution,
finissant par s’institutionnaliser et reconstituer
l’oppression qu’elle prétendit supprimer. Il s’agit de la
tentation dite substitutionniste qui consiste en la
substitution du pouvoir du parti au pouvoir de la classe
révolutionnaire, puis de la substitution du pouvoir de la
direction bureaucratique du parti, à la direction du parti
lui-même, ce qui s’achève en bureaucratie totalitaire.
Il faut donc d’abord, « avant », libérer les consciences

et les inconscients. « Il devient primordial de développer
la conscience et les besoins de l’individu. […] Le
changement radical de la conscience devient le début, le
premier pas vers le changement de l’existence sociale,
vers l’apparition du nouveau Sujet. Du point de vue
historique, nous nous trouvons de nouveau dans une
“période de Lumières”, qui précède un changement
historique153. »
En conséquence, la nouvelle révolution prônée par

cette nouvelle gauche154 (récusant à la fois le capitalisme
de la société industrielle avancée, le stalinisme,
l’anarchisme ainsi que les partis autoritaires et
bureaucratiques qui se substituent à la volonté du peuple :
léninistes, trotskystes, maoïstes, etc.), est
fondamentalement une révolution culturelle et une
révolution permanente (qui n’est toutefois ni trotskiste, ni
maoïste), une révolution des consciences, une révolution
intérieure et antérieure à la révolution politique matérielle
effective (voir l’exergue). « Le mouvement prit dès le
153 Marcuse, 1969, pp. 74-75.

154 « La Nouvelle gauche est empreinte d’une forte répulsion envers la
politique traditionnelle ; envers tout le système des partis, groupes de pression
de tous niveaux, envers la participation à ce système et à ces méthodes […] la
structure de pouvoir a mis sur pied un processus démocratique, mais il est à
tel point discrédité qu’on ne peut en extraire un seul élément qui ne soit
contaminé. », Ibid., pp. 86-87.
« D’abord elle n’est pas, exception faite de quelques petits groupes,
marxiste ou socialiste orthodoxe. Elle se caractérise plutôt par la profonde
méfiance qu’elle nourrit à l’égard de toute idéologie, fût-ce l’idéologie
socialiste, par laquelle on se croit vaguement trahi et dont on est déçu. En
outre la nouvelle gauche, à l’exception de quelques petits groupes encore une
fois, n’est pas fixée sur la classe ouvrière en tant que classe révolutionnaire.
Elle ne saurait au surplus absolument pas se définir en terme de classe. Elle se
compose d’intellectuels, de groupes appartenant au mouvement des droits
civiques. […] Elle doit représenter un cauchemar pour les Vieux-Marxistes. »,
Marcuse, 1968a, p. 42.
début la forme d’une “révolution culturelle”. […]

L’autonomie par opposition à l’organisation
bureaucratique-autoritaire155. »
C’est précisément sur cette conscience de soi, sur cette

conscientisation, sur cette intériorité et cette subjectivité
négligées et dévalorisées par Marx - mobilisant son
matérialisme pour stigmatiser l’idéalisme et
l’individualisme bourgeois - que Marcuse fait précisément
porter ses analyses psychanalytiques, politiques et sociales
à la fois, estimant d’une certaine façon - à rebours de
l’orthodoxie matérialiste marxiste - qu’une révolution
dans l’infrastructure de l’homme, s’originant en une
critique, révolutionnant les superstructures culturelles et
les visions du monde idéologiquement accréditées, finira
par déstabiliser et révolutionner les infrastructures sociales
et les modes de vie. Marcuse procède à une revalorisation
de la conscience, des idées et fondamentalement de la
connaissance qui redevient dès lors - dans la grande
tradition de l’esprit de la Renaissance et des Lumières - un
moteur de l’histoire. À Marx qui affirme dans L’idéologie
allemande que « ce n’est pas la conscience qui détermine
la vie, mais la vie qui détermine la conscience156 »,
Marcuse pourrait répondre : la vie commence certes par
déterminer historiquement en grande part la conscience,
mais une nouvelle conscience désaliénée, réveillée et
libérée par la vertu de la théorie critique - par ce que Marx
nomme péjorativement une « critique intellectuelle157 » -
155 Marcuse, 1976, pp. 16-17.

156 Marx, 1966, p. 37.
157 « La conception de l’histoire », et par voie de conséquence la
conception de la Révolution idéaliste, et plus précisément intellectualiste,
développée par Marcuse est à l’évidence à l’opposé de celle, matérialiste et
concrète de Marx, car selon ce dernier « elle [la conception de l’histoire]
n'explique pas la pratique d'après l'idée, elle explique la formation des idées
d'après la pratique matérielle ; elle arrive par conséquent à ce résultat, que
peut en retour libérer la vie, modifier les déterminations

sociales en acte, et comme le dit encore Marx « renverser
les rapports sociaux. » Ce renversement, qui est d’abord
pour Marx un renversement « pratique », est pour Marcuse
un renversement théorique, qui se fait pratique politique et
sociale. La theoria devient praxis. L’on pourrait nommer
cela une pratique théorique. Nous trouvons également
chez Max Horkheimer cette idée qu’il faut opérer un
renversement de la posture positiviste du matérialisme.
« Le matérialisme partage avec le positivisme la
reconnaissance, comme seule réalité, de ce qui est attesté
par l’expérience sensible. Depuis qu’il existe, il implique
le sensualisme. […] Le matérialisme s’en est tenu tout au
long de son histoire à cette théorie de la connaissance. Il
s’en sert comme d’une arme critique contre les
conceptions dogmatiques : toute affirmation doit pouvoir
être confirmée par l’expérience sensible158. »
toutes les formes et produits de la conscience peuvent être résolus non pas
grâce à la critique intellectuelle, par la réduction à la “conscience de soi” ou la
métamorphose en “revenants”, en “fantômes”, en “obsessions”, etc., mais
uniquement par le renversement pratique des rapports sociaux concrets d'où
sont nées ces sornettes idéalistes. Ce n'est pas la critique, mais la révolution
qui est la force motrice de l'histoire, de la religion, de la philosophie et de
toute autre théorie. », Marx et Engels, 1965, p. 26.
158 Horkheimer, 1974, pp. 128-129.
CHAPITRE IV
DÉPASSER LES OBSTACLES
1. Quelle Libération possible hors de la « démocratie

totalitaire » ?
La connaissance authentique et sa distribution sociale

très restreinte, l’ignorance et sa distribution sociale
majoritaire soigneusement entretenue, constituent des
enjeux politiques majeurs. Les concepts, les mots d’ordre,
les slogans, les injonctions à penser et à ressentir, en usage
dans une société, sont des armes stratégiques de contrôle
des consciences et des conduites. Il faut promouvoir une
contre-culture et des contre-concepts pour lutter contre la
rhétorique de cette démocratie économique et marchande,
qui consolide la domination en neutralisant toute
contestation. Car il s’agit d’une démocratie bien
particulière que j’ai nommée en l’un de mes ouvrages159
une démocratie disciplinaire. Elle nous donne l’illusion de
posséder un pouvoir de décision, qui est en réalité une
soumission volontaire ; elle consolide la dépendance de
ses adeptes à des valeurs factices (liberté, égalité,
fraternité), en vue de promouvoir la rentabilité et la
productivité. « Le fait de pouvoir élire librement des
maîtres ne supprime ni les maîtres ni les esclaves160. » Et
159Farrugia, 2005.
160 Marcuse, 1968b, p. 33.
« si par démocratie on entend que des individus libres se

gouvernent eux-mêmes et ont également accès à la justice,
alors la réalisation de la démocratie passe par l’abolition
de la pseudo-démocratie existante161. » Marcuse, pour sa
part, emploie pour désigner cette fausse démocratie,
l’expression « démocratie totalitaire162 ». Cette pseudo-
démocratie se caractérise par le fait qu’« elle ne se sert pas
de la terreur, mais de l’intériorisation des mécanismes
d’intégration163. » Elle se maintient par une « tolérance
répressive » qui neutralise toute mise en cause radicale en
banalisant les points de vue divergents, les autorisant et les
relativisant tous, obligeant même à une tolérance
généralisée, y compris de l’inacceptable. Cette tolérance
répressive est d’autant plus efficace qu’elle se conjugue
avec une « contre-révolution préventive164 » afin de
maintenir le système établi.
Il ne s’agit plus maintenant, pour sortir de ce régime

politique démocratique165 bien particulier - qui se sert de
la satisfaction consumériste et de la bonne conscience
faussement humaniste et faussement égalitariste pour
perdurer - de convoquer ce que Marcuse nomme
161 Marcuse, 1969, p. 90.

162 « Un des facteurs décisifs de la société actuelle, à savoir la
différence entre la terreur et la démocratie totalitaire, qui elle ne se sert pas de
la terreur, mais de l’intériorisation, des mécanismes d’intégration. », Marcuse,
1968a, p. 22.
163 Ibid., p. 22.
164 Marcuse, 1976, p. 28.
165 « La démocratie, elle aussi en dépit de ses progrès techniques,
maintient la société à son niveau actuel, elle aussi travaille contre les formes
nouvelles et historiquement possibles de la liberté. En ce sens, sa rationalité
est elle aussi régressive, même si les moyens dont elle use sont plus doux et
impliquent moins de souffrance : les méthodes employées ne doivent pas nous
faire perdre de vue qu’ici aussi on fait jouer la liberté contre son propre
accomplissement, et la réalité contre les possibilités qu’elle recèle. »,
Marcuse, 1970, p. 341.
« l’humanisme socialiste » du jeune Marx, trop sujet à

récupération par le capitalisme. Il faut au contraire en
appeler au « radicalisme de la Nouvelle Gauche »,
caractérisé par « une violente solidarité166 dans la
défense », solidarité contre la puissance technique et
idéologique du capitalisme. Quant à définir la nouvelle
forme d’organisation non répressive alternative à cette
fausse démocratie vendant un bonheur à crédit, cela est
impossible a priori. Marcuse énonce tout de même les
institutions transcendantales de toute Libération
potentielle, conditions nécessaires, toutefois non
suffisantes : « propriété collective, contrôle et
planification collectifs des modes de production et de la
répartition des ressources167. » Toutefois, cette Libération
envisagée dans un esprit libertaire est d’autant plus
compliquée à réaliser qu’« aucune expérience de
Libération individuelle ou de groupe ne peut échapper à la
contamination du système même qu’elle combat168. »
Cette question de l’avènement et de l’institution d’une

nouvelle forme de vie libérée, post-capitaliste, est
récurrente dans les questions qui ont été posées de toute
part à Marcuse ; en particulier la question du passage de
l’ancienne société à la nouvelle. « On nous demandera
encore de définir l’alternative concrète. Si on s’attend à
une description précise des institutions spécifiques et des
relations qui seront celles de la société nouvelle, c’est là
une absurdité : il est impossible de les déterminer a
priori ; elles se constitueront suivant la méthode des essais
166 « Bien plus que de l’humanisme socialiste du jeune Marx, c’est de

cette violente solidarité dans la défense, de ce socialisme élémentaire dans
l’action, que le radicalisme de la Nouvelle Gauche a tiré sa forme et sa
substance. », Marcuse, 1969, p. 108.
167 Ibid., p. 115.
168 Marcuse, 1973, p. 71.
et erreurs, au cours même du développement de la

nouvelle société169. » Nous pouvons résumer sa réponse
en restituant la métaphore à laquelle il eut recours lors
d’une conférence tenue en juillet 1967 devant les étudiants
et les professeurs de l’Université libre de Berlin-Ouest :
« Si l’on veut construire une maison à la place d’une
prison, il faut d’abord démolir la prison, sinon on ne peut
même pas commencer à construire la maison170. »
Le modèle politique de la rédemption, qui irrigue la

pensée libertaire de Marcuse, n’est pas celui de la
condition de l’homme à « l’état de nature », mais, comme
pour Rousseau, celui de l’homme à « l’état sauvage ». La
fameuse bonté naturelle ressortit de cet état-là, et
Rousseau, voulant fonder empiriquement sa théorie du
bon lien social, se réclame des récits ethnologiques de son
temps : « L'exemple des sauvages qu'on a presque tous
trouvés à ce point semble confirmer que le genre humain
était fait pour y rester toujours, que cet état est la véritable
jeunesse du monde, et que tous les progrès ultérieurs ont
été en apparence autant de pas vers la perfection de
l'individu, et en effet vers la décrépitude de l'espèce171. »
Nous sommes ici en présence d’une vision de l’histoire de
l’humanité en quelque manière déclinologique. Elle va
cependant appeler son contraire, à savoir une vision
politique optimiste et progressiste, un engagement en
faveur de la restauration par le « contrat social » de la
bonne situation sociale initiale pré-contractuelle perdue,
une réactivation à un étage politique supérieur, de la
sauvagerie bienheureuse dégradée en état de guerre de
tous contre tous, mais initialement éprouvée dans la
simplicité et la naïveté pré-politique de la vie
169 Marcuse, 1969, p. 115.

170 Marcuse, 1968a, p. 86.
171 Rousseau, 1971.
communautaire primitive. Cette sauvagerie, cet « état

sauvage » perdu est pour Rousseau bien évidemment le
contraire de « l’état barbare ». Il faut donc retrouver la
bonne nature, par l’artifice du contrat social restaurateur et
rédempteur. C’est un mouvement dialectique signalé
comme tel par Engels : « Même la conception de l’histoire
de Rousseau : égalité primitive - perversion par l’inégalité
- instauration de l’égalité à un niveau supérieur - est
négation de la négation172. »
Marcuse, en sa théorie de l’histoire héritée du

marxisme et de Hegel - tout comme Marx et Engels - est
héritier de Rousseau. Ils se situent sur ce versant optimiste
- puisque révolutionnaire - et utopique de l’histoire, visant
à la fin du processus, à une restauration du bonheur
collectif initialement présent dans la vie communautaire
comprise comme communisme primitif spontané. Par la
vertu de cette entreprise rédemptrice, la fin doit retrouver
le commencement et l’Absolu redevenir Sujet. Il s’agit
toujours de la même apokatastase politique fortement
imprégnée de la vision eschatologique chrétienne. De
céleste, le paradis doit devenir terrestre. Mais pour ce faire
il ne suffit pas de laisser faire, mais tout à l’inverse, de
lutter pour inverser le processus de dégénération du lien
social initié par l’entrée des collectivités humaines dans
l’économie capitaliste et la gouvernance technique, qui ont
artificialisé et déshumanisé les rapports humains.
Remarquons qu’il ne s’agit, ni pour Rousseau, ni pour
Marcuse, ni pour Marx, de légitimer le progrès en cours,
mais tout à l’inverse de dénoncer ce faux progrès qui est
de fait une régression, de le remplacer par un vrai progrès,
de promouvoir ce que je nommerai un contre-progrès
apokastasique.
172 Engels, 1972, p. 49.

Comment Marcuse en est-il venu à adopter de telles

positions fortement marquées d’idéalisme classique et
d’utopisme ? Selon son propre récit, son itinéraire
intellectuel est structuré par des événements historiques
majeurs : « Après la défaite de la révolution en
Allemagne, j’ai cherché à comprendre, avec l’aide de
Marx et de Freud, ce qui s’était passé : la destruction et la
violence contre-révolutionnaires ; la SA, les SS ; les
raisons pour lesquelles une révolution qui paraissait
nécessaire n’avait pas été prise en charge par les
masses173. » Il explique qu’en 1923 il s’adonnait à la
lecture des marxistes critiques du stalinisme : Korsch et
Lukacs, privilégiant le jeune Marx. Le but recherché était
précise-t-il « surtout l’émancipation radicale de l’homme -
de ses sens, de sa sensibilité - et la révolutionnarisation
tant de sa conscience que de son inconscient174. » Il ajoute
- prenant en cela le contre-pied du matérialisme historique
strict - que le marxisme avait oublié de prendre en
considération quelque chose de fondamental, à savoir la
nécessité pré-révolutionnaire d’un « changement radical
dans la conscience et dans l’inconscient des individus. »
C’est donc dans cette dimension idéationnelle

touchant à « la structure de l’homme », concernant donc
cette sphère essentielle négligée par Marx, à savoir la
psychologie, non pas la psychologie positiviste - celle que
nous nommerions maintenant cognitiviste, qui renforce la
conception désincarnée mécanique et instrumentale de la
vie psychique d’un homme qui n’est personne - mais la
psychologie de l’inconscient, celle qui prend en
considération les affects et les pulsions d’un homme réel,
d’un homme qui est quelqu’un, qui a une histoire, une
173 Marcuse, entretien du Nouvel Observateur, le 8 janvier 1973.

174 Ibid.
famille, des relations sociales et un environnement, car

c’est à ce niveau que se joue la construction politique et
idéologique de la structure de l’homme, et c’est cette
structure qu’il faut réformer. C’est donc la prise en
considération de la dimension émotionnelle et
idéationnelle de l’humain, qui doit guider le combat pour
la Libération. Il faut changer le mode d’expérimentation
de la réalité et développer la dimension esthétique et le
pouvoir de l’imagination.
2. Une inversion des valeurs et une praxis collective
Cette Libération qui n’est pas au sens strict une

révolution mais bien plutôt une subversion, une inversion
des valeurs, peut se définir ainsi : « l’expérience de la joie
sans culpabilité, de la vie sans renoncement, de la victoire
de la solidarité sur l’égoïsme, tout cela équivaut à un rejet
et à une subversion de la morale vitale du capitalisme175. »
C’est donc dans la sphère de l’idéologie, dans l’univers
des représentations et des expériences de vie, dans
l’Erfharung et non dans l’Experiment, que doit se mener
la lutte, sur le terrain des représentations, des émotions,
des sentiments et des affects. Il faut abandonner et
disqualifier les valeurs fondatrices du capitalisme :
« l’âpreté, la compétition, l’agressivité, la virilité, l’auto-
affirmation, etc. » Ce qui impose un programme
émancipatoire capable d’élever le niveau de conscience
des masses.
Cette posture définit ce qu’il nomme lui-même, nous
l’avons vu, « la Gauche Nouvelle », qui ne peut
efficacement lutter contre « la concentration des forces de
répression » qu’en érigeant des formes décentralisées et
175 Ibid.
disséminées de résistance, plutôt que des partis organisés

et bureaucratisés confisquant le pouvoir au nom du peuple.
Il évoque alors ce que l’on peut nommer la démocratie
directe : les « conseils ouvriers » (rappelant les soviets de
Russie), les « conseils de quartier », les « conseils
d’étudiants », de « techniciens », de « femmes », toutes
formes de résistance et de revendication qui devront se
rassembler, et qui nous évoquent les coordinations
actuelles présentes dans les mouvements de contestation,
se substituant la plupart du temps aux syndicats et aux
partis politiques traditionnels.
Marcuse toutefois, en ce projet révolutionnaire,

nouvelle manière, prend ses distances avec l’idée léniniste
d’une avant-garde autoproclamée. Il avance tout de même
la nécessité d’une activité éducatrice (Aufklärung),
émanant d’une avant-garde intellectuelle. Elle ne saurait
toutefois jamais se confondre avec le rôle recteur d’un
parti. La marge de manœuvre est ici étroite, entre régime
autoritaire et régime libertaire. La résistance n’est pas pour
lui le fait d’une élite, mais d’individus et de groupes
éduqués (d’où le rôle toujours central des étudiants, en
marge de l’appareil de production, donc libres) conscients
et responsables. On ne peut que noter l’actualité de
Marcuse sur ces questions stratégiques de la lutte et de la
résistance, et particulièrement du rôle des universités. En
effet, et nous retrouvons une fois encore en ces propos
l’inspiration rousseauiste, « il existe un droit naturel de
résistance pour ceux qui ne peuvent plus supporter un
ordre de répression inhumaine, de destructions
inhumaines176. »
176 Ibid.
Ce faisant, s’affrontent dans le champ des théories

politiques - qui est un champ de bataille idéologique - non
pas une conception historique, qui serait d’un côté
rationnelle et réaliste, et de l’autre, une conception
révolutionnaire non-historique, qualifiée d’utopique177 et
d’irrationnelle par le pouvoir établi. Plus
fondamentalement, s’affrontent deux conceptions de
l’histoire contradictoires, porteuses de deux
anthropologies opposées (compétitive ou bien
coopérative), symptomatiques d’intérêts divergents et de
luttes continues pour la défense de ces intérêts. L’histoire
est le lieu de ces affrontements incessants. Dans la
perspective de Marcuse, elle est le produit d’une praxis
collective que seule une logique dialectique peut
appréhender en son essence. C’est cette logique
dialectique, cette dialectique des Lumières - transcendant
par sa bidimensionnalité (distinction du Vrai et du Faux)
la logique formelle, positiviste, moniste (le réel seul est
Vrai) et collaborationniste, en accord avec la domination
et la répression en cours - qui permet que la philosophie
critique « appréhende le monde comme un univers
historique où les faits établis sont l’œuvre de la praxis
historique de l’homme. C’est cette praxis (intellectuelle et
matérielle) qui est la réalité à atteindre dans les données de
l’expérience, celle que la logique dialectique
appréhende178. »
177 « L’adjectif “utopique” ne désigne plus ce qui n’a “pas de place”, ne

peut pas avoir de place, dans l’univers historique, mais plutôt ce à quoi la
puissance des sociétés établies interdit de voir le jour. Les forces techniques et
technologiques du capitalisme et du socialisme avancés recèlent des
possibilités qui sont proprement utopiques : par une utilisation massive de ces
forces, on pourrait venir à bout, et dans un avenir tout à fait prévisible, de la
misère et de la pénurie. », Marcuse, 1969, p. 12.
178 Marcuse, 1968b, p. 165.
L’histoire est le résultat instable, la concrétion d’une

lutte idéologique toujours en cours, la cristallisation d’un
rapport de forces qui n’a pour l’instant pas encore tourné
en faveur des dominés. Il ne faut pas tomber dans la
conception matérialiste téléologique marxiste de l’histoire,
somme toute optimiste, anticipant la fin du capitalisme
comme nécessaire, comme inscrite dialectiquement dans
la logique même d’un système voué à l’autodestruction
par ses contradictions internes. L’histoire n’est pas non
plus conçue mécaniquement par Marcuse, comme ce qui
cautionne et confère de facto épaisseur et légitimité à des
associations, organisations, corporations, hiérarchies,
inégalitaires et déshumanisantes. Elle est pensée comme le
lieu ordinaire transitoire et provisoire (jusqu’à la
Libération) de constitution de l’illusion idéologique, qui
est en fin de compte toujours le mécanisme par lequel
s’effectue le travestissement de l’artifice en nature, de
l’irrationalité en Raison, du mensonge en vérité. Le
capitalisme développant des stratégies de résistance et
d’intégration infinies de ses contestations, il ne faut pas
espérer son extinction prochaine. Il vit, se nourrit de ses
crises et des guerres qu’il génère. La lutte doit être
permanente et son issue n’est en rien certaine. L’histoire
du négatif s’affronte continûment à l’histoire contre-
révolutionnaire qui est l’histoire positiviste.
C’est contre cette histoire positiviste, faitaliste,

acceptante des dominations en cours que la pensée
libertaire de Marcuse - mobilisant le pouvoir de la
vérité179 - engage une lutte de démystification et
179 « Conduire l’existence à la vérité, c’est changer réellement

l’existence dans la concrétude, et non pas seulement changer (en surface) ses
formes et ses structures effectives (formes de vie, de culture, au sens usuel de
ces mots) ; c’est changer la manière d’exister elle-même qui est à la base de
toutes ces formes. », Marcuse, 1969, p. 150.
d’émancipation sans assurance aucune d’une victoire.

Mais c’est une guérilla qui est menée. Et c’est la Raison
qui mène la lutte contre « l’organisation administrative de
la pensée », « l’empirisme pur », « le positivisme », « le
mensonge », « l’ignorance », « la violence »,
« l’oppression », et « l’exploitation. » La tâche est difficile
car il faut remonter le courant du sens commun,
s’affronter à une logique de l’évidence, lutter même contre
« le rationnel qui est devenu le support le plus efficace de
la mystification. […] Dans la routine journalière de la
maison, du magasin, du bureau, la magie et la sorcellerie
opèrent, on se laisse aller à l’extase et les réussites
rationnelles masquent l’irrationalité de l’ensemble du
système180. »
Le problème du changement de la société est donc un

problème permanent et jamais résolu. Ce changement doit
s’appuyer sur un « refus total » et « une contestation
permanente ». Nous rencontrons ici ce qui est en réalité
pour Marcuse le moteur même de l’histoire, à savoir non
pas comme dans l’orthodoxie marxiste, le changement
matériel de la société comme condition préalable au
changement des consciences et des rapports sociaux, mais
bien plutôt la modification préalable de ce que l’on peut
nommer les formes de conscience et de sensibilité. La
lutte idéologique passe ici au premier plan, indication
claire qu’il ne s’agit plus d’une posture révolutionnaire
matérialiste au sens strict, mais qu’il s’agit d’une posture
libertaire ayant intégré la part nécessaire d’utopie181
indispensable à la subversion des valeurs. « Il ne s’agit pas
seulement de changer les institutions mais plutôt, et c’est
plus important, de changer totalement les hommes dans
180 Marcuse, 1968b, p. 213.

181 « La liberté n’est concevable que comme la réalisation de ce que
nous traitons encore aujourd’hui d’utopie. », Marcuse, 1968b, p. 18.
leurs attitudes, dans leurs instincts, dans leurs buts, dans

leurs valeurs, etc.182. »
Il s’agit donc bien d’un changement qualitatif devant

s’attaquer à la « nature », « aux fondements mêmes de
l’acceptation et du refoulement », à « l’infrastructure de
l’homme », « il faudrait qu’elle se situe hors de l’ordre
établi, le refuse en bloc, et se propose une transmutation
radicale des valeurs183. » Cette injonction évoque Die
Umwertung aller Werte, la transvaluation nietzschéenne
des valeurs, et n’est en tout cas pas marxiste, en ce sens
que ce changement des consciences est posé non pas
comme consécutif à un changement matériel, mais comme
« une des conditions préalables de la révolution184 ».
Marcuse cite d’ailleurs l’aphorisme 275 du Gai savoir et
le commente dans son analyse des Fondements
biologiques du socialisme : « “Quelle est la marque de la
liberté réalisée ? Ne plus rougir de soi. ” La raison de ces
hommes et de ces femmes se modèlerait sur leur
imagination, et le processus de production tendrait à
devenir un processus de création185 ». Ce travail de
transvaluation des valeurs doit être confié à ce qu’il
nomme une avant-garde qui, comme je l’ai précisé, doit
avoir pour mission d’augmenter le niveau de conscience
des masses. La Libération passe par l’éducation, par
l’émancipation intellectuelle.
182 Marcuse, entretien de L’Express, septembre 1968.

183 Marcuse, 1969, pp. 24-25.
184 Marcuse, Une volonté politique révolutionnaire, Un entretien du
Nouvel Observateur, le 8 janvier 1973.
185 Marcuse, 1969, p. 35.
3. La voie de la Libération
Un gauchisme libertaire ni spontanéiste ni anarchiste
Marcuse met prioritairement et régulièrement l’accent

sur les superstructures sociales : culture de masse, savoirs
ordinaires, mais aussi savoirs savants, et ce, en
distanciation du marxisme seconde manière qui, remettant
la philosophie idéaliste sur ses pieds, stigmatise
l’utopisme et privilégie les infrastructures en tant que
réalités déterminantes des formes de conscience
collectives. Grâce à son intégration des acquis de la
psychanalyse, grâce à sa psychologie politique, Marcuse
lui, met en évidence le pouvoir de l’idéologie, de
l’imaginaire et des représentations. Ces réalités d’un autre
ordre que matériel sont des composantes d’une autre
infrastructure, qui n’est pas économique mais
anthropologique : « l’infrastructure de l’homme » : ses
pulsions sublimées et refoulées, ses plaisirs fabriqués, ses
aspirations disciplinées, ses émotions contrôlées, ses
désirs formatés, ses idéaux. Mais compte tenu de cette
épistémologie et de cette anthropologie, qu’en est-il de sa
posture politique ?
Dans l’entretien publié en janvier 1973 dans Le

Nouvel Observateur, il récuse le qualificatif de
spontanéiste et dénie en être le père : « On a prétendu que
j’étais le père du « spontanéisme » ; on m’a accusé de voir
dans le sous-prolétariat et dans les étudiants la force
révolutionnaire décisive. Ce sont des stupidités. La
spontanéité n’est pas révolutionnaire par elle-même. Elle
peut être réactionnaire : elle peut résulter de l’introjection
de besoins façonnés dans l’intérêt de l’ordre établi186 ». La
spontanéité doit être éduquée.
186 Herbert Marcuse, entretien du Nouvel Observateur, 1973.

Le spontanéisme est l’une des composantes politiques

attribuées au mouvement de Rosa Luxembourg et de Karl
Liebknecht, fondateurs du mouvement spartakiste - au
sein duquel milita Marcuse - fondateurs dont il rappelle
que les assassinats ont été un événement déclencheur de sa
nouvelle position politique, confirmant ses doutes
concernant la social-démocratie, « car ce sont bien les
sociaux-démocrates qui sont responsables de ces deux
assassinats187 ». Le spontanéisme est également présent
dans la théorie de Bakounine (adversaire de Marx au sein
de la Première Internationale), connu entre autres pour son
ouvrage La révolte spontanée. Il y défendait l’autogestion
contre la bureaucratie de l’État et fut le promoteur d’un
socialisme libertaire. Appartenant à la gauche hégélienne,
il développa lui aussi cette idée dialectique du pouvoir du
négatif, cette négativité étant à même de détruire l’état de
chose existant. L’on voit bien à quel point cette idée
hégélienne de la puissance du négatif nourrit également
les thèses de Marcuse. Mais Bakounine pousse cette
négativité à son terme extrême dans la logique de
l’anarchisme, voulant totalement détruire l’état de choses
existant, ce qui n’est nullement le cas de Marcuse qui ne
se dit pas spontanéiste, parce qu’il croit en la nécessité
préalable d’une pédagogie des masses, et qu’il faut
organiser la spontanéité lorsqu’elle se manifeste, étant
susceptible d’orientations antagonistes : révolution ou
réaction, car « les désirs et aspirations individuels ne sont
pas immédiatement politiques… ».
Marcuse ne se dit pas non plus anarchiste, bien qu’il

défende l’idée d’« une organisation sans les “chefs” des
anciens partis ou gouvernements politiques », pas
anarchiste donc, parce qu’il ne pense pas que l’anarchisme
187 Idem.
soit un but et une solution en lui-même, mais seulement

une composante d’un processus révolutionnaire plus large
et plus organisé. « Je crois seulement que l’élément
anarchiste est une force très puissante et très progressiste.
Et qu’il faut préserver cet élément comme un des facteurs
d’un processus plus large et plus structuré188 ».
Souvenons-nous que dans le contexte de cet entretien

datant de 1973, le terme spontanéiste renvoie à l’actualité,
à des organisations gauchistes faisant partie de ce
mouvement de mai 1968, qui en certains de ses
groupuscules, revendiquait souvent la spontanéité dans ses
actions contestataires. Ce terme est évidemment aussi une
référence à la Gauche prolétarienne, à ceux que l’on
appela les Mao-Spontex, en référence aux actions dites
spontanéistes qu’ils menaient. Il s’agissait d’une
organisation maoïste se réclamant du mouvement du
22 mars, ainsi que de l’anarchisme, tout en intégrant de
manière paradoxale une composante autoritaire. Marcuse
prend également nettement ses distances avec le maoïsme,
comme en témoignent les propos de l’interview189 qu’il
accorda à Pierre Viansson-Ponté en 1969. Il ne comprend
188 Marcuse, entretien de L’Express, 1968.

189 « Q. You have been bracketed with Marx and Mao. When people
talk of the “Three M’s” what is your reaction ?
Marcuse I do not understand. Marx ? I have studied his work deeply.
But Mao ? Certainly today every Marxist who is not a communist of strict
obedience is a Maoist. I have always thought there was an alternative, and in
my books I have not kept to the old Marxist ideology. Socialist societies as
they are set up today do not seem to me what I call “qualitatively different”
from other capitalist societies. They allow one type of domination to exist
instead of another ; that is all. True socialism is something else again. I am
convinced that it is possible from now on to construct a truly socialist society
without going through a Stalinist type period. A socialist society must be
founded on true solidarity, on true cooperation : the Cuban revolution seems
to me to be moving in that direction. As for “Che”, he was the symbol of it,
very far from the Stalinist bureaucrats, very near to socialist man. », journal
Le Monde, 1969.
pas pourquoi on l’a associé à Mao. Le journaliste fait ici

référence aux trois « M » qui étaient évoqués en 1968 :
Marx, Mao, Marcuse. En ce qui concerne Marx, il
reconnaît l’avoir étudié en profondeur. Mais Mao ? Les
sociétés socialistes d’aujourd’hui ne lui semblent pas
« qualitativement différentes » des sociétés capitalistes, en
ce qu’elles perpétuent toujours une domination,
remplaçant un type de domination par un autre. Le « vrai
socialisme » est quelque chose d’autre. Il se dit convaincu
qu’il est actuellement possible de construire une société
authentiquement socialiste sans pour autant revenir au
stalinisme. Une telle société doit se fonder sur une « vraie
solidarité » et une « vraie coopération ». Marcuse, pour
finir, évoque l’exemple de la révolution cubaine qui lui
semble s’orienter dans cette direction. La figure du
« Che » est très éloignée des bureaucrates staliniens, et
très proche de l’homme socialiste.
Marcuse donc, n’est pas maoïste ; et bien que

libertaire, ne se reconnaît pas non plus anarchiste. « Non,
je ne suis pas anarchiste parce que je ne peux pas imaginer
comment on peut combattre une société qui est mobilisée
et organisée dans sa totalité contre tout mouvement
révolutionnaire, contre toute opposition effective, je ne
vois pas comment on peut combattre une telle société, une
telle force concentrée, force militaire, force policière, etc.,
sans aucune organisation. Ça ne marche pas190. » En dépit
des critiques émises par les communistes, et plus
particulièrement par Lénine, concernant le gauchisme
considéré par lui comme une manifestation de petits
bourgeois, dans son ouvrage de 1920, intitulé La maladie
infantile du communisme (le gauchisme), Marcuse, lui, le
défend.
190 Idem.
Rappelons la méfiance de Lénine à l’égard des

intellectuels qu’il souhaitait neutraliser en les enrôlant
dans le Parti, se défiant de leur propension à l’anarchisme.
En 1905, dans un article intitulé L’organisation du parti et
la littérature de parti, il écrit : « La littérature doit devenir
une littérature de parti. En opposition aux mœurs
bourgeoises, en opposition à la presse bourgeoise
patronale et mercantile, en opposition à l’arrivisme
littéraire et à l’individualisme bourgeois, à l’“anarchisme
de grand seigneur” et à la chasse au profit, le prolétariat
socialiste doit préconiser le principe d’une littérature de
parti, le développer et l’appliquer sous une forme aussi
pleine et aussi entière que possible. […] À bas les
littérateurs sans parti ! À bas les surhommes de la
littérature ! La littérature doit devenir un élément de la
cause générale du prolétariat, une “roue et petite vis” dans
le grand mécanisme social-démocrate, un et indivisible,
mis en mouvement par toute l’avant-garde consciente de
la classe ouvrière. La littérature doit devenir partie
intégrante du travail organisé, méthodique et un unifié du
parti social-démocrate. »
Signalons que dans ces années post soixante-huit, le

gauchisme se revendiquait comme tel, se voulant en
opposition aux partis politiques se réclamant du
communisme. D’ailleurs Daniel Cohn-Bendit - qui, dans
cet entretien, fait référence à Marcuse pour signaler en
quoi lui-même se dissocie également du léninisme - publie
un ouvrage en réponse à Lénine, intitulé Le gauchisme,
remède à la maladie sénile du communisme. Marcuse
assume donc cette position de gauchisme, et retourne la
critique au Parti communiste, devenu selon lui, depuis
Lénine, le contraire d’un parti révolutionnaire, à savoir un
parti de bureaucrates. Quant au gauchisme, « c’est la
réponse d’une minorité révolutionnaire à ce parti de
l’ordre qu’est devenu le Parti communiste, et qui n’est

plus le parti de Lénine, mais un parti social-
démocrate191 ». Ceux qui ont vécu les événements de
mai 1968 ont encore en mémoire l’élan révolutionnaire
unissant étudiants et ouvriers réalisant une action
politique, et ce, « contre les consignes implicites du Parti
communiste192 et de la CGT193 ». C’est donc le gauchisme
qui, selon Marcuse, incarne maintenant la dimension
révolutionnaire de cette fameuse avant-garde non léniniste
constituée par les étudiants en lutte, non intégrés dans les
appareils des partis. « De ce point de vue, on peut
effectivement parler de groupes “privilégiés”, d’une
“élite” ou même d’une “avant-garde”. Mais d’un autre
côté, ce furent précisément ces “privilèges” - le fait de
rester à l’écart du processus de production, de ne pas y
être intégré - qui poussèrent au développement d’une
conscience politique radicalisée194 ».
191 Marcuse, entretien de L’Express, 1968.

192 « Après les élections françaises qui ont suivi la révolte étudiante, et
où la gauche a été écrasée par la réaction, L’Humanité écrivait (cité par The
Los Angeles Times, 25 juin 1968) : “Chaque barricade, chaque voiture
incendiée, a fourni au parti gaulliste des dizaines de milliers de voix.” »,
Marcuse, 1969, p. 93.
193 Marcuse, 1969, p. 81.
194 Marcuse, 1976, p. 19.
CONCLUSION
CINQUANTE ANS PLUS TARD
Depuis un demi-siècle, l’histoire a poursuivi son

œuvre. Le capitalisme a accru sa mondialisation et a
renforcé sa mutation en néocapitalisme financier encore
plus destructeur de l’humanité de l’homme. Le régime
soviétique s’est évanoui avec la chute du mur de Berlin.
La Chine s’est convertie au capitalisme. Il demeure
quelques tyrannies communistes de par le monde, et il
semble bien que conformément aux prédictions et aux
craintes de Marcuse, la société américaine soit en train
d’imposer sa culture et sa civilisation à une part de plus en
plus importante de la planète195.
L’opposition de fond au capitalisme et à ses valeurs

demeure toutefois ; elle n’est maintenant plus
majoritairement celle des régimes communistes, ni celle
de l’anarchisme, du léninisme, du maoïsme, du trotskisme,
du situationnisme, ni celle de la classe ouvrière, qui n’est
plus une force révolutionnaire196 - la lutte des classes
ayant cédé la place à ce que Marcuse nomme « la
195 « Je crois ou je crains que la société américaine ne devienne le

modèle pour les autres pays capitalistes, et peut-être même pour les pays
socialistes. », Marcuse, entretien de L’Express, 1968.
196 « La classe ouvrière n’a pas perdu son rôle historique, elle est
toujours le principal moteur de la transformation ; mais elle assume, en cette
période de stabilisation, une fonction stabilisatrice, et les catalyseurs de la
transformation doivent agit de l’extérieur. », Marcuse, 1969, p. 76.
collaboration de classes » - et qui n’aspire qu’à intégrer la

classe moyenne et à bénéficier des bienfaits de la société
de consommation, ni celle des étudiants, qui attendent
avant tout de leurs diplômes qu’ils leur donnent accès à un
emploi, n’espérant même plus un métier. Les anciennes
guerres des années soixante et soixante-dix ont cessé, mais
bien d’autres aussi destructrices sinon plus, ont pris
logiquement le relais ; logiquement, puisque la société
capitaliste, « la société close sur l’intérieur s’ouvre vers
l’extérieur par l’expansion économique, politique et
militaire. » La guerre est la continuation de l’économie et
du commerce par d’autres moyens. La loi économique
fondamentale du capitalisme consiste en l’accumulation
maximale des profits, réalisés par l’exploitation et
l’appauvrissement systématique des populations, tant dans
les pays capitalistes que dans les pays non
économiquement développés. Le colonialisme est en ce
sens, non pas la conséquence du capitalisme, mais son
essence même. La militarisation de l’économie est dès lors
en totale conformité avec la logique du profit maximal.
La situation est de nos jours d’autant plus

catastrophique, qu’à ces emprises et exploitations
intérieures et extérieures croissantes du capitalisme, qui
est une colonisation intérieure et extérieure sans cesse
augmentée, s’ajoute ce que l’on nomme sa crise - en
réalité son fonctionnement cyclique - qui laisse en
souffrance une part de plus en plus grande de la
population mondiale et même s’en nourrit. A cette
décomposition interne du système, qui se survit toutefois
dans une perpétuelle fuite en avant, s’ajoute une nouvelle
menace, bien plus grande encore, à la fois intérieure et
extérieure elle aussi : celle du nouvel ennemi idéologique
inattendu du capitalisme, adversaire inimaginable dans les
années soixante, ennemi qui n’est plus - comme l’était
autrefois le marxisme - de nature politique, mais de nature

religieuse et conquérante. Cet ennemi ne revendique pas
l’égalité des humains et une société sans classes, mais la
supériorité d’une caste sacerdotale et de ses affiliés sur les
non-croyants ou les hérétiques. Il s’agit là d’un
totalitarisme intégriste théocratique, œuvrant à une
révolution culturelle et cultuelle mondiale, initiant une
mondialisation d’une nouvelle sorte, clairement dirigée
contre les valeurs de la société libérale avancée.
Cette révolution fondamentaliste et religieuse en

marche n’est ni éclairée, ni progressiste, ni ouvrière, ni
étudiante, comme l’espérait Marcuse. Elle se situe aux
antipodes mêmes de la pensée libertaire, à l’exact opposé
des valeurs démocratiques et humanistes. Elle prêche
l’obéissance et la soumission, le renoncement à la Raison,
l’abdication de toute pensée et conduite libre. Elle prétend
gouverner l’existence publique comme l’existence privée,
repliant la morale, la politique et le droit sur la seule loi de
Dieu. Cette révolution armée n’est pas du tout -
contrairement aux espérances marcusiennes - le produit
d’une avant-garde intellectuelle lucide, voulant détruire le
capitalisme pour instaurer une société enfin humanisée,
érotisée et esthétisée. Elle émane tout à l’inverse d’une
force surgie d’un lointain passé pré-rationnel,
profondément réactionnaire, rétrograde, régressif,
programmant la déshumanisation de cet humain qui était
encore en voie d’humanisation, annonçant la venue d’un
nouveau Moyen-Âge avec son appareil inquisitorial.
Idéologie tyrannique, inégalitaire et liberticide, opposant
la loi de Dieu à la Loi Naturelle, et le droit du plus fort aux
Droits de l’homme, la foi au savoir, et la religion à la
philosophie, s’imposant par la violence faite aux esprits et
aux corps, voulant plus que tout et à tout prix, la mort de
la Raison et l’extinction des Lumières, la fin d’un monde.
Se pourrait-il alors que la formule socialisme ou

barbarie, inventée par Rosa Luxembourg en 1916, reprise
par Cornélius Castoriadis et Claude Lefort en 1948,
donnant naissance à une organisation anti-léniniste proche
du communisme de conseils, récusant à la fois fascisme,
capitalisme et régime soviétique, formule reprise enfin par
Marcuse lui-même en cette affirmation : « L’alternative
classique : “socialisme ou barbarie” est aujourd’hui plus
actuelle que jamais197 », se pourrait-il que cette formule
destinée à incarner une certaine pensée libertaire, cède la
place à une autre formule, modifiant l’imputation de
barbarie faite à la fois au capitalisme, au fascisme et au
stalinisme, pour la destiner à une nouvelle barbarie ? Il
s’agirait alors d’une formule infiniment plus sombre en
raison de sa dimension aporétique condamnant peut-être
toute Libération possible.
Cette nouvelle alternative se formulerait ainsi :

capitalisme ou barbarie ? Marcuse maintiendrait-il en
notre temps, l’actualité de la formule qu’il énonce en son
temps ? Inviterait-il encore de nos jours à « démolir la
prison » que constitue la société libérale avancée, sachant
qu’elle risque d’être remplacée, non pas par une maison
commune auto-gérée, mais par un bagne et une barbarie
radicale ?
La question clef, caractéristique de notre actualité est

peut-être alors la suivante : peut-on maintenant, face à ce
danger majeur qu’est l’impérialisme religieux terroriste,
toujours vouloir la mort du capitalisme sans tuer la
démocratie et les Droits de l’homme ? Ce qui présuppose
résolues ces questions emboîtées :
197 Marcuse, 1976, p. 35.

- La démocratie et le capitalisme sont-ils

consubstantiels et donc indissociables ?
- À supposer qu’ils soient dissociables, est-il
possible d’expulser le capitalisme de notre
démocratie sans ouvrir la porte à une tyrannie ?
- Plus simplement, que devient le projet
révolutionnaire en temps de guerre ?
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Rousseau Jean-Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de
l’inégalité, Garnier Flammarion, Paris, 1971
Sociologie et questions de société
aux éditions L’Harmattan
Dernières parutions
Quitter le métier politique

Le retrait de la vie politique de Jean-Philippe Magnen
Dalibert Louise - Préface de Goulven Boudic
Il est très rare que les politiciens quittent le métier politique volontairement.
Pourtant, le 30 septembre 2014, Jean-Philippe Magnen annonce sa décision
d’arrêter la vie politique pour reprendre son activité de psychothérapeute. Selon
lui, l’engagement politique électif devrait être « un passage de vie » et non «
une carrière ». En analysant cette décision, cet ouvrage tente d’éclairer ce qui
explique la rareté de cette conception de la vie politique en mettant en évidence
ses logiques de fonctionnement ainsi que les rétributions et gratifications qu’y
découvrent la plupart des politiciens professionnels.
(24.00 euros, 236 p.)
ISBN : 978-2-343-09457-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-001467-3
La nouvelle pensée unique en social-démocratie

Haro contre le lobbying liberticide des faiseurs d’opinions !
Desurvire Daniel
L’ouvrage aborde un principe-clé qui ouvre l’une des premières portes à la
démocratie : le droit à la vie privée. Or, cette liberté a été clandestinement
confisquée aux citoyens en 2015 par une loi relative au renseignement. A quelles
fins une telle indiscrétion généralisée et pour servir quels intérêts ? Quelle réponse
efficace doit-on attendre d’une surveillance intégrale ? Cet ouvrage analyse et
questionne cette surveillance pour mieux en révéler les limites. Il ne saurait y
avoir de liberté là où une oligarchie s’octroie la faculté de sonder et capturer les
opinions des gens.
(33.00 euros, 328 p.)
ISBN : 978-2-343-09411-3, ISBN EBOOK : 978-2-14-001439-0
Le travail est-il encore porteur de valeurs ?

Massot-Bordenave Philippe
Le travail est au centre de nos vies contemporaines. En son absence, le chômage
est source de frustration et de mise au ban de la société de consommation. Pour
autant peut-on dire que le travail, porteur de nombreux paradoxes, est le futur
de nos sociétés ? Voici observés quelques travailleurs dans leur vie quotidienne de
labeur. Les diverses formes de travail contribuent-elles, avec la même efficacité, à
la création de valeurs ? Pourquoi le travail crée-t-il de la richesse dans les pays du
Nord et entretient-il une certaine pauvreté dans ceux du Sud ?
(Coll. Questions contemporaines, 25.50 euros, 254 p.)
ISBN : 978-2-343-08822-8, ISBN EBOOK : 978-2-14-001545-8
Transition periods as founding pillars of democracy

Mapua Bambissa Antonio - Préface : Emmanuel Caulier
The purpose of this book is to explain why, after the occurrence of
unconstitutional changes of government, a period of transition is necessary.
The author sustains the view that periods of transition present opportunities to
not only set up the structural foundations of the soul of the nation, but also to
establish solid democratic institutions and durable peace. He believes that the
success of a democratic transition is founded on the way transitional institutions
are organised, as well as on their commitment to peace and to democratic values.
Many instances are based in african countries.
(Coll. Diplomatie et stratégie, 17.50 euros, 164 p.)
ISBN : 978-2-343-09676-6, ISBN EBOOK : 978-2-14-001325-6
L’autonomisation des sciences humaines

Théories en sciences humaines au XXe siècle
Laflamme Simon
Une théorie, pour être comprise, doit être maîtrisée tant dans ses concepts que
dans ses développements. Partant de ce principe logique et méthodologique,
l’auteur, en une dizaine de pages, nous initie aux théories en sciences sociales qui
ont marqué le XXe siècle. Ce volume se concentre sur les auteurs qui ont donné
aux sciences humaines leur force et leur autonomie : Marx, Spencer, Peirce, Le
Bon, James, Pareto, Freud, Saussure, Durkheim, Simmel et Weber.
(Coll. Pour Comprendre, 17.00 euros, 160 p.)
ISBN : 978-2-343-09688-9, ISBN EBOOK : 978-2-14-001590-8
Délinquance et immigration : un lien avéré ?

Étude sur les mineurs délinquants détenus dans les Bouches-du-Rhône
Halidi Adjimaël Ibrahim
À partir d’une enquête sociologique sur les mineurs délinquants détenus dans
les Bouches-du-Rhône, ce livre met en exergue les mécanismes sous-tendant
la surreprésentation des mineurs issus de l’immigration dans les statistiques
judiciaires et policières.
(13.00 euros, 114 p.)
ISBN : 978-2-343-09766-4, ISBN EBOOK : 978-2-14-001540-3
Cafés-couples
Noël Alpi
Les mariages civils et religieux entre jeunes de la diversité culturelle sont-
ils le principal vecteur d’un dialogue entre les cultures ? Le film propose une
exploration au sein de ces unions à travers cinq couples mixtes qui se réunissent
périodiquement dans des cafés afin d’échanger sur leur expérience et surmonter
les difficultés rencontrées au niveau des familles des générations antérieures.
Cinq couples ont participé à ce documentaire qui s’est entièrement déroulé dans
le cadre d’un tournage réalisé dans le Grand-Lyon au cours de l’année 2014.
Sont également intervenues dans le film les personnalités religieuses suivantes :
le Cardinal Archevêque de Lyon Philippe Barbarin, le Grand Rabbin de Lyon
Richard Wertenschlag, le Recteur de la Mosquée Othman de Villeurbanne
Azzedine Gaci, ainsi que les sociologues Catherine Delcroix (Université de
Strasbourg) et Beate Collet (Université Paris-Sorbonne).
(20.00 euros) ISBN : 978-2-336-31147-0
La vraie vie est absente

Regards anthropologiques sur notre monde
Péruisset-Fache Nicole
Alors qu’un grand nombre de malheurs semblent s’abattre sur notre société (crise
économique, chômage, terrorisme, morosité...), nous avons tendance à oublier
qu’ils résultent en partie de rapports socio-économiques. Le néolibéralisme, bien
plus qu’une conception économique particulière, a bouleversé les rapports au
monde. Si la «vraie» vie reste absente pour la grande majorité des êtres humains,
c’est qu’il existe encore des pistes à explorer.
ISBN : 978-2-343-09708-4, ISBN EBOOK : 978-2-14-001414-7
Corps et méthodologies
Corps vivant, corps vécu, corps décrit
Sous la direction de Nicolas Burel
Épistémologique, scientifique ou empirique, chaque contribution à cet ouvrage se
replace dans un modèle plus complexe de compréhension du corps : d’un corps
vivant, siège des réactions de notre organisme immergé dans l’environnement,
à un corps vécu, siège de nos ressentis affectifs et émotionnels, vers un corps
décrit, fruit de l’éveil de la conscience. Cet ouvrage cherche à transcender les
cloisonnements disciplinaires classiques pour porter un regard complexe sur le
corps.
(Coll. Mouvements des Savoirs, 25.00 euros, 254 p.)
ISBN : 978-2-343-09796-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-001627-1
Chômage
La courbe qui ne voulait pas s’inverser !
Peyrard-Moulard Martine, de la Marandais Jean-François
Le chômage est-il une fatalité liée aux caractéristiques de notre système
économique et social ou un simple dysfonctionnement du marché qui peut
être corrigé ? Beaucoup a été écrit sur le chômage mais le résultat est toujours
le même depuis plus de trente ans : le chômage est massif et durable en France.
L’originalité de cet ouvrage est d’être écrit par deux auteurs aux profils différents
et complémentaires : une enseignante-chercheur en économie et un ancien cadre
d’entreprise. Cette complémentarité leur permet d’aborder le chômage sous des
angles variés et de faire des propositions qui entendent bousculer les idées reçues
avec une seule obsession : contribuer à inverser cette « maudite courbe ».
ISBN : 978-2-343-08208-0, ISBN EBOOK : 978-2-14-000676-0
Participation et médiation(s)
Nouveaux regards pour de nouveaux enjeux
Sous la direction de Danielle Pailler et Caroline Urbain
Pourquoi la médiation et quels sont les objets de médiation ? Qu’est-ce qui fait
médiation ? En quoi les médiations sont-elles complémentaires ? Aujourd’hui, le
«consommateur» de culture(s) ne peut plus être compris dans sa seule posture de
réception. Cet ouvrage met un focus spécifique sur les nouvelles et nécessaires
approches de la médiation que ces mouvements imposent, et croise les regards
d’artistes, de publics, d’acteurs culturels et sociaux et de chercheurs.
(Coll. Logiques sociales, 26.00 euros, 266 p.)
ISBN : 978-2-343-08302-5, ISBN EBOOK : 978-2-14-001591-5
La France inquiète face à son avenir

Des élections européennes de mai 2014 à l’élection présidentielle de mai 2017
Nkunzumwami Emmanuel
La France traverse une crise structurelle qui se traduit par un chômage durable.
L’État dépense énormément pour le faire baisser, sans succès. Les citoyens
s’impatientent. Un parti politique a compris que son électorat se recrute plus
particulièrement dans une partie de cette France inquiète et fragilisée. Cet
ouvrage analyse les cas et les territoires de conquête du Front National, à partir
du Nord-Pas-de-Calais – Picardie et étend l’étude à toutes les nouvelles régions
soumises à sa pression.
ISBN : 978-2-343-08946-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-000580-0
La détention des demandeurs d’asile au sein de l’union

européenne
Bing Camille - Préface d’Alexis Vahlas
La détention des demandeurs d’asile est aujourd’hui une pratique commune
à tous les pays de l’Union européenne, bien que contraire à la Convention de
1951 relative au statut des réfugiés. Cet ouvrage s’attache à examiner de manière
exhaustive cette pratique au sein des États membres de l’Union. Ces pages
apportent un éclairage cru sur la façon dont sont traités les individus arrivant sur
le sol des États membres de l’UE.
(Coll. Inter-National, 14.00 euros, 126 p.)
ISBN : 978-2-343-08791-7, ISBN EBOOK : 978-2-14-000609-8
L’HARMATTAN ITALIA
Via Degli Artisti 15; 10124 Torino
[email protected]
L’HARMATTAN HONGRIE
Könyvesbolt ; Kossuth L. u. 14-16
1053 Budapest
L’HARMATTAN KINSHASA L’HARMATTAN CONGO

185, avenue Nyangwe 67, av. E. P. Lumumba
Commune de Lingwala Bât. – Congo Pharmacie (Bib. Nat.)
Kinshasa, R.D. Congo BP2874 Brazzaville
(00243) 998697603 ou (00243) 999229662 [email protected]
L’HARMATTAN GUINÉE L’HARMATTAN MALI

Almamya Rue KA 028, en face Rue 73, Porte 536, Niamakoro,
du restaurant Le Cèdre Cité Unicef, Bamako
OKB agency BP 3470 Conakry Tél. 00 (223) 20205724 / +(223) 76378082
(00224) 657 20 85 08 / 664 28 91 96 [email protected]
[email protected] [email protected]
L’HARMATTAN CAMEROUN
BP 11486
Face à la SNI, immeuble Don Bosco
Yaoundé
(00237) 99 76 61 66
[email protected]
L’HARMATTAN CÔTE D’IVOIRE

Résidence Karl / cité des arts
Abidjan-Cocody 03 BP 1588 Abidjan 03
(00225) 05 77 87 31
[email protected]
L’HARMATTAN BURKINA
Penou Achille Some
Ouagadougou
(+226) 70 26 88 27
L’HARMATTAN
L’H ARMATTAN SÉNÉGAL
SÉNÉGAL
10 VDN en face Mermoz, après le pont de Fann
« Villa Rose », rue de Diourbel X G, Point E
BP 45034 Dakar Fann
33BP825
45034
98 58Dakar
/ 33 FANN
860 9858
(00221) 33 825 98 58
[email protected] / 77 242 25 08
/ [email protected]
www.harmattansenegal.com
L’HARMATTAN BÉNIN
ISOR-BENIN
01 BP 359 COTONOU-RP
Quartier Gbèdjromèdé,
Rue Agbélenco, Lot 1247 I
Tél : 00 229 21 32 53 79
[email protected]
Achevé d’imprimer par Corlet Numérique - 14110 Condé-sur-Noireau
N° d’Imprimeur : 133617 - Dépôt légal : novembre 2016 - Imprimé en France
Connaissance et Libération
L’ouvrage procède à une lecture croisée des théories

sociales de Marx, Freud et Marcuse, qui constitue le point
focal de l’analyse. Cette interprétation nouvelle démontre
que la théorie critique de Marcuse repose sur un double
renversement épistémologique jusqu’ici inaperçu : du
matérialisme économique en idéalisme social, et de la
psychanalyse fataliste, adaptative et fonctionnelle en
psychologie politique critique et normative.
Quatre autres concepts jusque-là restés dans l’ombre sont
aussi révélés fondamentaux par cette approche originale :
l’infrastructure de l’homme, qui transgresse le concept
marxiste fétiche d’infrastructure sociale, la Loi naturelle et
le Droit naturel, tirés de Rousseau, et enfin la connaissance
vraie, et la vie dans la vérité, hérités de Platon ; quatre
concepts emboîtés sans lesquels toute critique politique
étant infondée devient impossible, ainsi que toute Libération.
« La vérité est un état de l’Être en même temps qu’un état
de la pensée, puisque la pensée manifeste l’Être et l’exprime,
accéder à la vérité reste un projet virtuel, tant que l’homme ne
vit pas dans la vérité et avec la vérité. »
Francis FARRUGIA est professeur émérite de l’université, ancien

professeur de psycho-pédagogie et de philosophie, historien des
systèmes de pensée, socio-anthropologue de la connaissance et des
valeurs sociales.
Collection « Logiques Sociales »

dirigée par Bruno Péquignot
Illustration de couverture :
photo de l’auteur prise lors des manifestations
anti-austérité d’Athènes, en juillet 2011.
ISBN : 978-2-343-10470-6
17 €

Francis Farrugia-Connaissance Et Libération La Socio-Anthropologie de Marx, Freud Et Marcuse-Jericho

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Francis Farrugia

En tant que productions sociales, les connaissances possèdent

MOUCHTOURIS Antigone, La métamorphose. Sociologie de la

La crise du lien social. Essai de sociologie critique,

Direction d'ouvrages collectifs

Chapitre I. Les assises de la théorie critique __________ 19

Chapitre II. Les obstacles idéologiques à la libération des

Chapitre IV. Dépasser les obstacles _______________ 125

Conclusion. Cinquante ans plus tard _______________ 143

« Le langage n’est pas seulement un moyen

À l’encontre de la « philosophie positive1 » qui

1 « En dernier ressort, la philosophie positive encourage l’abdication de

rationalité instrumentale triomphante, car « c’est le

Contre l’univers établi du discours établi, la « théorie

En cette critique de la domination actuelle : de

sociale qu’est la raison instrumentale - cette raison

C’est la raison pour laquelle l’être fictif de l’homme,

Cette négation6 de la rationalité positive au profit

6 « Cette négation annule la rationalité de la domination, dé-réalise

Par l’effet de cette démarche dialectique - de

La pensée dialectique d’inspiration philosophique

ontologiquement au plus haut point, étant de toute manière

« On pourrait par exemple l’entendre de cette façon :

Cet argumentaire est caractéristique d’une réactivation

l’idéologie), que « l’infrastructure de l’homme » change,

A cette rectification en pensée, doit succéder une

12 « L’appareil conceptuel de la psychanalyse, loin de l’exclure, appelle

personnel de l’intérêt collectif. Ce n’est pas innocent, car

Dans le registre de la connaissance socio-

Tel est l’univers, telle est la problématique complexe

posant le changement des conditions matérielles

C’est là l’espérance de l’irruption d’un fantastique et

LES ASSISES DE LA THEORIE CRITIQUE

1. La dialectique historique de Marx

Marx considérait que la société industrielle moderne

Nous trouvons en conséquence chez Marx une critique

quelconque valeur aux Droits de l’homme, estimant qu’il

L’État politique est appréhendé dans la perspective de

16 Marx, 1974, pp. 99 -109.

La critique est sévère et porte sur les notions fonda-

« La reconnaissance des droits de l’homme par l’État

Cette critique ne peut se comprendre que dans la mise

18 Marx et Engels, 1969, p. 139.

qui ne sont en fait que le reflet déformé et la légitimation

Le moteur de l’histoire des sociétés ne doit donc pas

Le moteur de l’histoire réside dans un processus vital :

saire du travail et des divers échanges sociaux. Par son tra-

Ce que Marx nomme « la scène réelle de l’histoire »,

Les « forces productives », ce sont les pouvoirs phy-

19 Marx, 1968, pp. 147 - 149.

transformer et contrôler les forces de la nature, elles

« Dans la production sociale de leur existence, les

Le droit fait partie de ces formes particulières nécessi-

travers l’image inversée que lui en fournit l’idéologie.

Toute idéologie reflète, mais de manière déformée, la

Autrement formulé, cela signifie que le droit, entre

22 Marx et Engels, 1965, pp. 25 - 26.

sont donc soumis à une variation continue et révèlent en