A Padana
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Zahara Gharehkhani
(Centro Superior de Estudios de Oriente Próximo y Egipto. Universidad Autónoma de Madrid)
RESUMEN:
El árbol de la vida o árbol cósmico es un arquetipo reconocido cuyos atributos subrayan la
inmortalidad, la sanación, el conocimiento y la fertilidad. En el caso iranio, traspasa los límites de la
mitología hasta alcanzar un estadio chamánico, iniciático y ritual, imbricado en el contexto avéstico
y de las migraciones indoiranias.
PALABRAS CLAVE
Chamanismo, árboles, haoma
ABSTRACT:
The tree of life or cosmic tree is a recognized archetype whose attributes emphasize immortality,
healing, knowledge and fertility. In the case of Iran, it goes beyond the limits of mythology until it
reaches a shamanic, initiatory and ritual stage, embedded in the context of Avestic and Indo-Iranian
migrations.
KEYWORDS
Shamanism, trees, haoma
1
Hdt. VII.31.
2
Naturalis Historia 17.38.2 en Van Rookhuijzen 2019: 55, quien considera que este episodio se trataría de una
visita imaginaria.
3
Boyce 1982: 165.
4
El chamanismo debe ser concebido bajo la perspectiva de Namba Walter 2004: 21, quien propone mantener
una definición abierta ante la perspectiva antropológica y la de la fenomenología de los historiadores. Según la
autora, “a reasonable conclusion is that shamanism has been created and developed as a heuristic term in the
West, which helps researchers to identify phenomena that are linked by a complicated network of similarities
and common qualities”.
adoran a sus dioses en espacios al aire libre, subiendo a las cimas de las montañas5; esto es,
un panorama aparentemente carente de manifestación arquitectónica en el escenario religioso
aqueménida. No obstante, para Dandamaev y Lukonin este hecho se debe a la confusión de
los autores clásicos o a su propia interpretatio al atribuir erróneamente ceremonias propias de
los magos medos, luego adaptadas o incluso compartidas por los persas aqueménidas6. Boyce
recordaba que ninguna mención anterior a los sasánidas recuerda la existencia de templos o
altares en época aqueménida y cuando constan lo hacen refiriéndose a contenedores de fuego,
bien recipientes o bien espacios7.
El rey Jerjes podría estar venerando al Aməša Spəntas Ameretāt, señora de todas las
plantas8 e hipóstasis de Ahura Mazda. Existe además una vinculación entre la inmortalidad y
Ameretāt (Yasna 51.7), de tal manera que etimológicamente el término avéstico para plantas
urvar, es muy semejante a aquel que designa al alma, urvan9. Por otro lado, la ritualidad
consagrada a Ameretāt se basa en el haoma10.
Otra posible interpretación a la ofrenda de Jerjes tendría un componente secular,
apropiado para la ideología monárquica, con la finalidad de promover la producción agrícola
en íntima conexión con la innovación agrícola de los paradeisoi11. Aunque señala Tuplin, que
la iconografía cinegética es mucho más significativa en el arte aqueménida, a diferencia de la
actividad hortícola ritualizada que puede encontrarse en el arte asirio12.
El árbol sagrado es un motivo largamente repetido en el arte asirio como se viene
apreciando desde el redescubrimiento de los relieves de Nimrud. No obstante, la estilizada
palmera datilera identificada con el árbol de la vida pudo haber sido un objeto de culto
venerado en un templo, donde representaría el lugar que une la esfera terrestre y la celestial13.
Pese a ciertas convergencias culturales euroasiáticas y mesopotámicas, el árbol ornamentado
en oro también aparece en el Avesta dentro del capítulo de la escatología zoroastriana.
Casualmente, la figura de Jerjes asociada a un árbol es un motivo iconográfico presente
en un sello aqueménida, donde ofrenda una corona a un árbol estilizado14. Representaciones
semejantes se manifiestan en los relieves de Persépolis, donde oficiales persas son
representados junto a ornamentación vegetal, entre ellos palmeras.
Fig. 1. Sello aqueménida con la imagen de Jerjes Oferente (Briant, 2002: 235).
5
Hdt. I. 131.
6
Dandamaev, Lukonin 1980: 472-473.
7
Boyce 1982: 52.
8
Boyce 1982: 165.
9
Campbell 1968: 62.
10
Hinnells 1985: 44.
11
Briant 1996: 244-250, en relación con la naturaleza y la jardinería.
12
Tuplin 1996: 117-118.
13
Giovino 2007: 150.
14
Briant 1996: 248. Según Van Rookhuijzen 2019: 56, dichos sellos podrían haber inspirado a los autores griegos
y, por tanto, la imagen de Jerjes tendría un carácter tanto local, en el entorno de Anatolia, como mnemotópico
antes que histórico.
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15
Jenofonte, Helenica, VII.I.38., donde se dice que los macedonios lo habrían visto durante el saqueo de
Persépolis.
16
A´lam 1994. También se hallaron hojas de bronce en el templo elamita de Inshushinak en Susa, Giovino 2007:
80.
17
Vendīdād 7.44.
18
Zâdspram 3.38 en A´lam 1994.
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Además, las raíces del Árbol de Todas las Semillas están protegidas por el pez Kara, una
especie de leviatán cuyo movimiento circular en torno al árbol, aleja a los intrusos y destruye a las
criaturas dañinas alimentándose de su esencia espiritual (mênȏg).
No es el único árbol mítico, cerca del Árbol de Todas las Semillas se erige en todo su
esplendor el imponente Gaokɘrɘna (Yašt 1.30), rodeado a su vez de plantas sanadoras. Según los
textos pahlavi, este árbol es el Hōm blanco, cabeza de todas las plantas. El Hōm blanco otorga
inmortalidad a aquel que lo consume. Al igual que el Árbol de Todas las Semillas está protegido
por el pez Kara por lo que su identificación provoca equívocos entre ambos árboles.
Existe una práctica de iniciación chamánica basada en la ascensión ritual a los árboles,
potenciando la comunicación entre esfera terrestre y celestial. Esta conexión supondría, según
Eliade, recuperar un tiempo mítico primordial o retorno al centro cósmico23. También las visiones
de tipo chamánico se asocian a la veneración hacia los árboles en el mundo iranio. Es el caso del
profeta Zaraϑuštra quien contempló una visión en un sueño enviado por Mazda: un árbol del cual
crecían siete ramas; una de oro, una de plata, una de cobre, una de latón, una de plomo, una de
acero y una de hierro mezclado, interpretado como la llegada de siete eras24, desde una edad de
oro hasta la degeneración de la humanidad25.
El chamán entra en contacto con el mundo de los espíritus para atraer beneficios a la
comunidad o para sanar el alma de un individuo enfermo, aquejado por los demonios. Este tipo
de contacto se estimula a través de plantas alucinógenas, el árbol sagrado o axis mundi y el vuelo
astral asociado. La sanación, a su vez, se vincula a la cosmogonía, distinguiendo una medicina
referida al alma (mênȏg) y una medicina referida al cuerpo físico (gêtîg), basada en los elementos
cósmicos que lo componen26.
En este sentido, la consideración del culto a los árboles en el Antiguo Irán dependía del
significado dado a la observancia del ceremonial en torno al haoma, equiparado a un rito de corte
mistérico y báquico27. Como puede verse en la ritualidad del haoma, la ingesta de esta planta
requiere de un gran conocimiento del mundo vegetal aplicable a las técnicas de trance extático
propias de los chamanes. Además, el empleo de sustancias psicoactivas en un entorno urbanizado
no excluye la observancia chamánica.
Según Eliade, el chamanismo se define como una experiencia extática28, pero era contrario
a la relación entre la práctica extática del chamanismo y la ingesta de plantas alucinógenas y
psicotrópicas, con finalidad ritual, considerando este consumo propio de un chamanismo
degenerado29.
El chamán no es el único manipulador de lo sagrado, según distingue Eliade, ni absorbe
toda la actividad religiosa, pero sí es el gran artífice de la experiencia extática o estado alterado de
conciencia inducido30. Por tanto, partiendo de que el chamanismo puede coexistir con otras formas
de magia y religión, podemos considerar que estas prácticas pudieron convivir en el entorno iranio
a modo de reminiscencias.
El consumo del haoma, vinculado al soma védico, tendría sus raíces en prácticas
chamánicas, según los estudios antropológicos de Wasson sobre la Amanita muscaria utilizada
23
Eliade 1998: 109 y ss.
24
Bahman Yašt, donde las visiones se asocian a las profecías, en Boyce 1975: 287-289; 1984: 91-92.
25
Boyce 1975: 288, asocia estas eras al influjo helenístico y a la astrología babilonia.
26
Dênkard III.157 en Gignoux 2003.
27
Burkert 1967: 109.
28
Eliade 2009.
29
Debido a que la ideología original de la religión arcaica -propia de sociedades de cazadores-recolectores- se
había distorsionado y había entrado en contacto con diversas culturas progresivamente, véase Sidky 2010: 82.
30
Eliade 2009: 22.
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En 1968 Wasson propuso esta teoría que identificaba al soma de los Vedas con dicho hongo, aunque los
estudios posteriores han demostrado que el tipo de preparación empleada, así como sus efectos tóxicos se
redujeron considerablemente con preparaciones similares a las descritas para Soma en el Ṛgveda. Varios
críticos han razonado que tal preparación debería ser innecesaria si se pueden obtener resultados equivalentes
consumiendo la planta cruda, como se hace con otros hongos psicoactivos. Véase Feeney 2010: 499-506.
32
Hdt. IV, 74, explica el rito escita en el cual era empleado el cáñamo como psicoactivo hasta alcanzar un estado
de embriaguez.
33
Parpola 2015: 103.
34
Eliade 1999: 397.
35
Milani 2013: 15-16.
36
Nyberg 1938.
37
Boyce 1975: 184.
38
Yasna 43 en Boyce 1984: 40.
39
Yasna 9, en Boyce 1984: 55.
40
Sobre la etimología del término, Kellens 1996.
41
Yašt 10 en Boyce 1984: 27-28.
42
Zaehner 1961: 38-39. Eliade 1999: 400, no hubo un rechazo total en el mazdeísmo a tales prácticas.
43
De Jong 1997: 398-399, valora la confusión entre el barsom ritual y las ramas de adivinación, empleadas por
los magi, derivada de la interpretación de los clásicos y los textos bíblicos.
44
Grether 2007: 22, subraya que los elementos del ritual del haoma tienen una función mesocósmica.
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Zahara Gharehkhani
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45
Término avéstico que deriva en el medio persa barsom.
46
Rush 2013: 229, 233.
47
Francfort 1994: 416, relaciona el simbolismo del Oxus no tanto con el mazdeísmo sino con tradiciones
naturalistas y chamánicas centroasiáticas y la mitología elamo-mesopotámica, esta última con carácter periférico.
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